佛陀的古道 第四章 第二真諦──集

第四章 第二真諦──集

為人治病之前，首先了解其病因是很重要的事。治療的功效，有賴於去掉病因。佛陀說苦，進一步指出苦因，這是給與一種有效的治療方法。因此，輕率地批評說佛陀是悲觀主義者，是不公正的。樂觀主義者當然會很高興聽到在四真諦的解釋中，有一條“厭世主義者”的出路。根據佛陀的教導，什麼是苦因集諦呢？

在佛教教義中，由於沒有掌握人類命運的專橫創造者，佛教不將苦或苦因歸因於外力或“超自然”的力量，而是從人自己最內部的秘密深處去尋找。在早期的佛經中，佛陀的初次說法以及其他許多經中，第二真諦是用以下的話來有系統地表述的：

招致來生的愛慾，[i]伴隨著有情感的希望，到處尋求新的快樂，此即欲愛，有愛和非有愛。

所以，這就很清楚，苦是愛慾的結果，愛慾是苦的因。在這裡，我們看到種子與果實，作用與反作用和因與果的關係。這是一種自然規律現象，沒有什麼了不起的秘密。現在這種最強大的力量，這種心理因素，希望保持生存下去。它一再製造世界。生命依靠生命的慾望，它是隱藏在背後的動力，不僅現生是如此，過去生中和未來生中亦復如此。現在的果是由於過去的因，未來的果將是由於現在的因。此是緣起法的程序。此種力量可用河流（愛河）作比較，因為像河水淹沒村莊、郊區、城市和鄉村一樣，由於轉生，愛慾之河在繼續奔流。又像燃料維持火焰燃燒，愛慾的燃料在維持生存之火不滅。

佛陀說：

諸比丘，我未見任何別的束縛（結）像此愛結捆綁眾生，長期徘徊與匆忙於生死流轉中。諸比丘，確實眾生被此愛結捆綁，徘徊匆忙於生死流轉。[ii]

在這裡，重要的是理解愛慾不是因為帶有大寫的F（英文“第一”的頭一字母，──譯者）和C（英文“因”的頭一字──譯者），就被認為是第一因。因為根據佛教講，沒有“第一因”，而是無始以來的因和果與其他邪惡統治著宇宙。事物既非一因，亦非無因。而是像緣起法所說的是“眾因”。愛慾像其他色法一樣，也是緣生的。互相依賴和互相關聯，其本身既非始，亦非終，雖然愛慾被列為苦的近因，但它不是孤立的，而是互相依賴的。依受生愛，受的生起依靠觸，等等。[iii]下面的對話表明佛陀關於苦因的觀點：[iv]

有一次，一個叫做迦葉波的苦行者這樣問佛陀：

──尊敬的喬達摩，現在苦是自作？

──實非如此，迦葉波。

──尊敬的喬達摩，何為他作苦？

──實非如此，迦葉。

──尊敬的喬達摩，為何苦既非自作，亦非他作？乃無因生（純屬偶然之情況）耶？

──實非如此，迦葉波。

──尊敬的喬達摩，苦不存在（沒有苦）耶？

──肯定，迦葉波，苦非不存在。有苦。

──尊敬的喬達摩既不知苦，亦不見苦。

──非也，迦葉波，我非既不知苦，亦非不見苦之人，我是知苦見苦之人。

──尊敬的喬達摩，現在你是如何答覆我問，如“實非如此，迦葉波”。你斷言有苦，知苦見苦。尊敬的喬達摩，可否教我何為苦？

──迦葉波，說“一人作苦，同一人受苦，此為常見論者；說一人作苦，他人受苦，是斷見論者。迦葉波，如來避免此二極端，教中道法；無明（存在的真正性質）緣行，行緣識（轉生），識緣名色（精神與物質結合）、名色緣六處（前五根與第六意根）、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老、死、憂、悲、苦惱與失望。[v]如是整個苦即生起，此是順緣起。（這就叫做集諦）。無明滅則行滅，行滅則識滅（等等）……如是整個苦亦滅，此是逆緣起。（這就叫做滅諦）。[vi]

迦葉波聽了對這種教義的解釋，信服了，就皈依了佛、法、僧，進入了僧團，其後成為阿羅漢之一。

所以，這種緣起教義，次序十分清楚，苦是由因緣而生起的。因緣滅，苦也就滅了。

佛陀自己在《增支部》中是怎樣解釋這種現象的呢？

諸比丘，何為集諦？無明緣行，行緣識，（等等）……所以整個苦生起。

諸比丘，此被稱為集諦。[vii]

諸比丘，何為導致苦滅之滅諦？由於無明滅則行滅，行滅則識滅，（等等）……全部苦滅。諸比丘，此即名為滅諦。[viii]

現在，很清楚，緣起對第二真諦和第三真諦是很重要的，是必然的結果，而不是像某些人設想的是後期編纂的佛陀的教義。

此種相依的緣起法，常常被簡單地解釋為實用的條件。由於缺乏解釋，雖然它好像是這樣，但它不僅僅是一種實用主義的教義。那些精通佛教三藏的人知道，在緣起法中，將揭示出智慧的基本原則，在世界上一切萬事萬物──五蘊──相依的這種教義中，佛陀的生命觀的實質，是能夠被真正認識的。所以，假如佛陀關於世界的解釋被正確地理解，那就完全抓住了在格言中總結起來的上面已經提到的中心教義“諸法因緣生”。

事物的因和緣沒有了，果也就沒有了。遵照佛陀的緣起教義，這種思想，被對佛法有淵博知識見稱的施羅比丘尼下面這首偈文中表示出來了：

此種身形非自作，亦非他人造此禍；

緣為基礎方存在，緣盡彼形亦結束。[ix]

由於我們在上面看到“實非如此，迦葉波，實非如此，迦葉波”是佛陀答覆迦葉波“是否苦是自作或他作”的問題，其答覆清楚地表明佛陀不同意是自力（苦完全是由於自因所致）和外力（苦完全是由於自力以外的他力所致）所致。

說苦完全是由於個人自作，是毫無意義的。因為他是在有情世界環境之中，環境會以各種方式影響他。說人的行動舉止，完全是由於外力決定的，同樣也是毫無意義的。因為該時人的道德責任和意志的自由是被否定的。佛陀的中道教義緣起法，避免了這兩個極端，說明一切法或一切現象都是因緣互相依賴和互相關聯的。

這種因果的相續，任何自力或外力都妨礙不了、控制不了。這種相互依存性的教義，不能被說成是宿命論。因為在此種教義中，個人的作用，物質環境和道德的因果關係（心理的因果關係）是互相的。物質世界影響人的心理，另一方面，人的心理又影響物質世界。很明顯，這是高層次的教義和意境。正如佛陀所說：“世間由心領導。”

如果我們不能理解重要意義並應用到緣起的生命上去，我們就會誤會它是一種因果關係的機械規律，或者甚至誤認為是一種簡單的同時生起，是有生命和無生命的諸法第一個開始。在佛教教義中，由於沒有一法有開始，緣起表明不可能有一個第一因。有生存的最初開始，有眾生生命洪流的開始，是不可想像的。正如佛陀所說：

有關世界之看法與推測，可能導致思想上之混亂。[x]

諸比丘，此生死輪迴相續，看不到盡頭，眾生之最初開始遊蕩與匆忙，包藏於無明之中，被愛慾所束縛，不可見。[xi]

事實上，不可能想像有第一個開始。無人能追溯任何一樣東西的最初起源，甚至對一粒沙子也不可能，更不用說對人類了。在過去的無始中尋找有始，是毫無用處、毫無意義的。它是生理和心理的變化和遷流。

假如有人斷定有第一因，他就是在要求為“第一因”的“因”辯護。因為沒有什麼東西能逃脫因和緣的規律，這因和緣是世界是所有的人都有的，但是他們看不到。然而有神論者會將眾生和事物的發生，歸因於一位全能的創造者，這種神權思想，難道不是妨礙人類自由調查、分析、觀察、看肉眼以外是什麼，因此，是阻止人的洞察力嗎？

讓我們姑且承認“X”是“第一因”。那麼現在這種假設，能為我們帶來了一點接近我們的解脫嗎？這難道不是對解脫關門嗎？我們看到一種自然規律──無始以來的因和果──和其他邪惡統治著宇宙。

正如在緣起法中所說的愛的近因是受。愛有它的原因，它是從受中生起的。

各種慾望都包括在愛慾中。貪心、渴望、欲求、肉慾、燃燒、懷念、熱望、嗜好、愛慕、家庭愛，是許多術語中的幾個，但這些術語概指愛慾，佛陀說是它們導致轉生的。轉生本身就表明是苦，挫折、痛苦、刺激，不盡如人意，這些是我們親身所體驗到了的。

貪慾是全世界的敵人。由於貪慾，給眾生帶來一切罪惡和災難。貪慾不光是為了官能的快樂，為財富，為產業，以及希望打敗並征服別人的國家，而且還涉及到思想、主意、看法、意見和信仰（法愛）。這些常常導致災難和毀滅。為全民族、事實上為全世界帶來難以用言語形容的痛苦。

愛慾從何處生起？在何處紮根？何處有喜悅和快樂，愛慾就生起，就紮根。哪裡有喜悅和快樂呢？眼、耳、鼻、舌、身、意有喜悅和快樂。因為通過這五根的媒介，人才認識到外境，通過第六意根緣到法境（概念和思想）。色、聲、香、味、觸、法是喜悅和快樂的外境。因此，愛慾生起並從而紮根。[xii]

人往往被愉快的外境所吸引。他尋求快樂跟著五種外境馳求，對知道的意境就執著。他不知道色、聲、香、味、觸、法諸境，永遠不會滿足眼、耳、鼻、舌、身、意的欲求。眾生強烈要求擁有的慾望，成為生死輪迴的領域，使眾生在苦惱中受折磨。這就必定關閉最終的解脫之門。佛陀極其強調，反對這種瘋狂的追逐。他警告：

快樂為束縛，喜悅亦短促；乏味生痛苦，智者知誘鉤。[xiii]

有位作者的一首詩，恰當地摹彷彿陀的語言，他寫道：

快樂散播如罌粟；

你摘取花朵，

它的開放已經謝落；

或者有如雪片，

飛落在河流，

頃刻的白色，

旋即永遠溶合。[xiv]

不論什麼時候，只要與官能相聯繫的快樂，並貪愛這些外境，就叫做“欲愛”；相信個人與永存相聯繫的愛，叫做“有愛”，這是所知道的常見，是對轉生的依戀，是繼續永存的願望；與自我斷滅相聯繫的愛，叫做“非有愛”，也就是所知道的常見。

應該知道，愛慾，不僅是幸福和愉快的感受要有一定的因緣，而且不幸和不愉快的感受也是如此。人在困擾之中要求擺脫煩惱，希望快樂和解脫。用另外一個方式說，窮苦人、病人和殘廢人，簡言之，一切受苦的人，都希望幸福、快樂和安慰。另一方面，已經在享受快樂的富人也有慾望，但那是要求更多更高的快樂。所以，此種貪愛，此種慾望，是貪得無厭的。人們追求短暫的快樂，經常為此生命之火尋找燃料，他們的貪婪是無止境的。

只有貪愛的苦果來臨時，不是在以前，人才會發現這種有毒爬蟲愛慾的罪惡，緊緊糾纏著那些還不是阿羅漢、或未斷無明之根、尚未圓滿清淨的人。我們貪愛愈多，受苦就愈多。悲傷是我們為貪愛付出的代價。《法句》說：

從愛慾生憂，從愛慾生怖；

離愛慾無憂，何處有恐怖？[xv]

所以，在這裡，應當知道這種愛慾是你的敵人，引導你繼續流轉生死，因此就建築起“有情的住所”。

佛陀說：“挖掉愛慾之根。”《增支部》說：

樹根牢固未受傷，雖被砍伐再生長；

潛伏愛根亦如是，不除痛苦重生長。

在這個有情世界裡，有知覺的人，都不會否認苦的存在。此種愛慾是如何帶來流轉生死的，這對他來說是難以理解的。要了解這一點，就必須懂得佛教的兩種基本教義業和轉生。

假如我們說這現生是開始，那麼我們的死就是此生的結束。這樣我們就沒有必要去麻煩試圖瞭解苦的問題了。在全世界，道德秩序的正確與錯誤的實際情況，對我們來說，可能無任何重要意義。在此短暫的一生中，不惜任何代價去享受快樂和免除痛苦，好象是能感覺到要做的事。但是這種看法，不能說明人類的差別。因此，有必要去尋找“病因”。巴利文的“業”，按字義講，意為“行為”或“做法”，但不是所有行為都作為業來考量。例如頭髮和指甲的生長以及飲食的消化，都是一種動作，但不是業。有反射作用的也不是業，而是活動，沒有道德意義。

“諸比丘，我說行是業。”[xvi]是佛陀對業下的定義。行是心所，來自行蘊之中的心理作用。因此，行是構成“個體”的五蘊之一。業是行為或種子，果是所知道的異熟果。人有了意識，就由行為、語言和思想[xvii]行動來表現。這些意識作用，可能是善或者惡。所以根據行動的結果，它們可能是善的，或者是不善的，或者是無記、中性的。這種行動與反應無止境的作用，因和果，種子和果實，永遠繼續不斷地運動，就叫做“轉生”，即身心現象存在過程中相續不斷的變化──亦即我們所說的輪迴。

這很清楚，業是意識作用，是一種力量。此力量源於三種形式的愛慾：官能享受的愛慾，生存的有愛和斷滅的非有愛。人有了意識，就通過身、語、意活動的表現，在行動中帶來反應。愛慾產生行為，行為又產生結果，而帶來新慾望和新的欲愛。這種因和果、行動和反應的過程是自然規律。規律本身是自然而然的，不需要授與者。外力或上帝懲罰惡行和獎勵善行，在佛教思想中，是沒有它的位置的。人總是經常在起變化的，或者是善，或者是惡。這種變化，是不可避免的。完全是依靠他自己的意志，自己的行動，不依靠別的什麼。“這只是擴展在道德領域內力量維持的普遍自然規律。”

行為如何產生反應？因如何產生果？種子如何生長成幼苗？這不需要很多科學知識就能懂得。但是這種業力，這些意志的行為，在此生消亡之後，如何在未來生中結果，則是很難掌握的。根據佛教教義，死是一期生命的結果，但出生以前，業是獨立存在的，因而業和轉生是攜手並進的。循業轉生是必然的結果，反過來也是一樣。但是在這裡，我們必須懂得佛教“業”的意義，不是宿命論，不是說人的行動不自由，不是由動機決定的哲學論點。這種動機被認為是代理意志的外力，或先由上帝決定的。佛陀既不贊成說一切法的發生是固定不變、不可避免的論點（這是嚴格的宿命論），也不贊成無因生的說法。

在佛教思想中，天堂或地獄中並沒有常存不滅的眾生，先生後死，先死後生，就這樣兩者彼此在循環中相續不斷。從生到生，沒有靈魂，沒有自我或固定的實體。雖然人是由精神和物質為單位所構成，但是“精神”或意識不是靈魂或自我。就持久的實際意義講，是有某種現成的東西，而且是常在的。這是一種力量，一種不僅是此生，而且是過去生中記憶儲存相續不斷的能量。對科學家來說，物質在壓力的情況下是能量，變化沒有真正的實體；對心理學家來說，“精神”是沒有固定的實體的。當佛陀著重所謂“有情”或“個體”並不存在，而只是相續不斷變化的物質和精神力量的結合時，難道他不比現代科學和現代心理學早二十五個世紀嗎？

這個精神和物質軀體不斷的變化，每一瞬間創造新精神和物質過程，如是就為未來的軀體過程保存著潛在的勢力，在前一剎那與後一剎那之間未留任何空隙。我們的生命每一剎那都在生和死，它只是來和去，起和落，就像大海的波浪一樣。

此種精神和物質不斷的變化過程，對我們是明顯的，就是這個生命死時並不停止，而是不斷地在繼續。這明顯是意志的潛在力在起作用，即願望、渴求、希望或者欲愛構成的業力。這種強大的力量，這種生存的願望，維持生命，繼續不斷。根據佛教說，不僅人類的生命是如此，整個有情世界都被這種強大的力量──心王和心所，善或惡所牽引。

現在的生命是由過去生中的貪愛執著業力（愛取）而來；現生意欲的貪愛執著行為又造成了來生。依照佛教說，由於這種業力作用，有情被分成高等和低等。[xviii]

“眾生是自己行為的繼承者，是自己行為的承擔者。他們的行為是他們出生的孕育處。”[xix]通過自己的行為，也只有通過自己的行為才能使自己變得好一些，重新改造各人自己，從罪惡中獲得解脫。但是應當記住，按照佛教所說，不是每一事物的發生都是由於過去的行為。在佛陀時代，諸學派中如尼乾子等，就堅持這樣的觀點，即不論自體經歷的是什麼，是快樂的或不快樂的，或者是非快樂非不快樂的，都得由於過去的業力。[xx]但是佛陀拒絕這種排他性的宿作因理論，認為那是不合理的。許多事情是我們現生的行為和外力原因的結果。

人們可以用詢問的心情提問：假如沒有常住靈魂或自我轉世，那在輪迴中出生的是什麼？答覆是：沒有常存發生的實體自我轉世。任何相續不斷的事物，認為它沒有變化，那是不可能的，一切都處在不斷變化之中。這裡我們稱之為生命的，是五蘊的作用。這，我們早就討論過了。[xxi]或者是身心的作用，此種作用只是能量。它們從來沒有在前後兩剎那中是相同的。在身心結合中，我們看不到任何常存的東西。長大的成年人，既非原來的兒童，亦非截然不同的另外一個人，只有一種相續不斷的關係。身心的結合或精神和物質的能量，死時是不會失去的。因為沒有力量或能量會失去。它經歷變化，在新的條件下，重新復位，重新組合，這就叫做輪迴或轉生。

業有是能量，在現生之外，成為未來無止境的生命相續。在這個過程中，沒有什麼東西從一次生命過渡到另一次生命。它只是一種相續不斷的動勢。有情在這裡死去，在他處投生，既非同一人，亦非完全不同的另一人。[xxii]

識在臨終時的最後一剎那，屬於前一生命，以臨終識為緣，立即生起下一剎那的現生識。這叫做結生識。同樣，以此生最後一剎那的思維為緣，生起下一剎那思維。[xxiii]識以這樣的方法生起又熄滅，舊識讓位於新識。就這樣，此識長期相續不斷，直到生命熄滅為止。生命是識的一種形式──希望生活，希望相續不斷。

根據現代生物學，“一個新的人類生命開始，是在父親的精子和母親的卵子相結合的不可思議的一瞬間。”這是生的一剎那，科學只說這兩種物質的共同因素，但佛教說還有第三個因素，此第三個因素，純粹是精神的。

根據《愛盡大經》：[xxiv]

三因素結合受孕。假如父母結合，而母親非適當時間，投生有情之香陰又不在，生命細胞即不能移植。假如父母在一起，是母親之適當時間，但香陰不在，亦不受孕。假如父母在一起，又是母親之適當時間，香陰也在，該時生命細胞移植完成。

第三因素即結生識。必須清楚地理解，這個結生識並非我或靈魂或自我實體受善惡業報。[xxv]識也是由緣生的，離開緣，沒有識生起。

我們起一些名稱，如生、老、死、思維過程等等，是識的相續，只有思維瞬間。如已經說過的，最後思維一瞬間，我們稱之為死；最初思維一瞬間，我們稱之為生。如是生生死死，死死生生，都發生在此識流中，它只是一系列的相續不斷的思維瞬間。

只是由於人的無明、愛慾和執取，他就依戀生存。對他來說，死不是最後，他將在“生死輪迴”中繼續他的生涯。這種行為和反應無止境的運動，是由愛慾推進無明隱藏的業力保持不斷運轉。由於業是我們自己作的，我們有權破壞這種無止境的鎖鏈。通過破除無明，消滅這種推進的力量──渴望生存的有愛，生死輪迴就停止。佛陀是這樣解釋的：

如何未來不轉生？由於無明滅，明生起，斷愛慾，如是未來不再有轉生。[xxvi]

佛陀證得菩提後，說了下面這些令人充滿歡喜的話：

經多生輪迴，尋求造屋者，

但未得見之，痛苦再再生。

已見造屋者，不再造於屋。

椽桷皆毀壞，棟樑亦摧折。

我說證無為，一切愛盡滅。[xxvii]

註釋：

[i] 梵文中的Trishna，從語源學來講，這個字同愛慾是一樣的。

[ii] 《如是語》。

[iii] 也可與《中部》第一卷第五一《正見經》（Sammaditthi—sutta）比較。受生則愛生，受滅則愛滅，導致愛滅的方法是此八正道本身。

[iv] 注意迦葉波如何接近佛陀提出問題，是有趣的或者是很奇怪的。佛陀住在王舍城（Rahagaha），一天中午，外出託缽化食。迦葉波遠遠看到佛陀，走近他，向他致意後說：“我們想問尊敬的喬達摩有關一點事。尊敬的喬達摩是否給我等一個機會聽他對我等問題的解答？”

佛陀說：“現在不是提問的適當時候，迦葉波，我們已經進入村莊（化食）。”但是迦葉波一再重複他的提問，得到的回答是相同的。接著迦葉波說：“我們不會向尊敬的喬達摩提出許多問題。”佛陀說：“迦葉波，你要問什麼？”

[v] 巴利文相同支數的公式是：Avija（無明）Samkhara（行）Vinnana（識）Namarupa（名色）Salayatana（六處）Phassa（觸）Vedana（受）Tanha（愛）Upadana（取）Bhava（有）Jati（生）-Jara-marana（老死）.

詳細研究見毗耶達西長老著《緣起》（錫蘭康提佛教出版社）。

[vi] 這兩個巴利字Anuloma和Patiloma被譯成“順序”和“逆序”。但是說“逆序”不怎麼正確。因為它的意思是從尾到開始，或者說是相對的秩序。

緣起支的生和滅，二者都是從頭到尾。例如無明生起則行生起，等等；無明滅則行滅，等等。

[vii] 《相應部》第二卷第一九頁。

[viii] 《增支部》第一卷第一七七頁。

[ix] Nagidam attakatam bimbam

Bayidam Parakatam agham’

Metum Paticca Sambhutam,

Metu Bhanga rirujjhati.

《相應部》第三卷第一三四頁。

[x] 《增支部》第二卷第八O頁。

[xi] 《相應部》第三卷第一四九頁、第一五一頁；《相應部》第二卷第一七九頁。

[xii] 《長部》第二二經。

[xiii] 《經集》第六一偈。

[xiv] 羅伯特．伯恩斯（Robert Burns）的《塔姆奧香特》（Tam Oshanter）。

[xv] 《法句》第二一六偈。

[xvi] 《增支部》第三卷第四一五頁。

[xvii] 《增支部》第三卷第四一五頁。

[xviii]《中部》第一三五經。

[xix] 《中部》第一三五經。

[xx] 《增支部》第一卷第一七三頁。

[xxi] 見前第三章。

[xxii] 《彌蘭王問經》（Milindapanha）。

[xxiii] 緣起公式的第三支。

[xxiv] 《中部》第三八經。

[xxv] 這種見解在《中部》第三八經中討論。

[xxvi] 《中部》第四三經。

[xxvii] 《法句》第一五三、一五四偈。