佛陀的古道 第一真諦──苦
第一真諦──苦
在早期佛經中，“豆〖亻去〗”（苦）一字，有多種意義，即根據場合的不同，它有被用在心理學、生理學和哲學方面的不同意義。
對那些如實看事物的人，“豆〖亻去〗”（苦）的觀念不是不重要的事。在佛教教義中，它是基本原理。忽視這一重要原理，就包含著忽視其餘三諦。知道苦的重要性，可以從佛陀如下的話中看到：
他看到苦，也看到苦因，看到苦滅和滅苦之道。[i]
由於這些真諦是相互聯繫和相互依存的，看到四諦之一或者更多一點，也就包含著看到了其他諸諦。[ii]誰要否定苦，那麼從苦得到解脫之道就毫無意義了，簡而言之，否定一諦，就等於否定其餘三諦，那也就是否定佛陀的全部教義。
堅定的實利主義說：
我不要輕信所有這些毫無意義的話。
對他來說，這種教義，好像是枯躁無味、莫名其妙和沒有價值的。但是對那些現實主義者來說，這並不是神話，不是想像出來對愚人編造的故事。
那些從正確的角度來看感覺世界的人，不帶偏見的看法，對他們來說，有一件事是很清楚的，就是世界上只有一個問題，那就是苦。它是普遍的，所有那些知道的和不知道的，都包括在這一問題之中。正如佛陀所說：人生是苦，以苦為基礎。[iii]假如有什麼問題成立的話，那必定是苦，是不能令人滿意的苦。假若我們高興，或者說它是衝突──我們的願望和生活事實之間的衝突。自然，人的每一種努力是為了解決問題。換句話說，就是去掉不能令人滿意的事，控制衝突，這就是苦，是一種可悲的心情。
對這個單純的問題，我們起了各種不同的名稱：經濟的、社會的、政治的、心理的，甚至是宗教的問題。難道它們不都是起源於那個單純的問題──苦，即不能令人滿意而來的嗎？假如沒有不能令人滿意的事，何必需要我們努力去解決？所有問題都帶來不能令人滿意，而努力是要解決它們。但它們互相招致，原因通常不是外界的，而是在問題的本身，它是主觀的。我們常常想我們已經滿意地解決所有有關問題，但它們常常以不同的方式暴露出來，好像我們經常面臨新的問題，我們又作出努力去解決它們。如是它們和對它們的解決就有必要繼續下去。這就是苦的性質，是有知覺存在的普遍特點。苦的出現和消失，只是再出現的另外一種形式。它們都是生理的和心理的，有些人能忍受一種比忍受別的更容易一些，反過來也一樣。
照佛教說，生命是苦，苦統治著生命。這是生命的根本問題。世間是苦的，是不幸的，沒有一個有情能從不幸中擺脫。這是普遍真理。是有感覺、正確地看待事物的人不能否定的。但是承認這一普遍的事實並不完全是否定快樂和幸福。脫離了苦的佛陀在說人生皆苦的時候，從不否認生活中的幸福和快樂。在五部巴利原典之一的《增支部》中，有長長的詳細項目，列舉有情能夠享受的幸福。[iv]
佛陀在答覆摩訶梨．離車的問題時說：
摩訶梨，若色、聲、香、味、觸諸境（如你所知這些外境，人通過官能攀緣外境）全皆是苦，為苦所困擾，完全失去快樂與幸福，有情自然從此等外境中得不到快樂；但是摩訶梨，因為此等外境中有快樂與幸福，故有情享受其中快樂，並執著快樂。由於此種執著，彼等使自己被汙染。[v]
通過官能（根），人被外境所吸引，外境中有快樂，從中得到享受，這是事實。因為你可以體驗到，這是不能否認的。但是不論快樂的外境，還是內在的享受，都不能持久，它們時刻在起變化。現在當一個人的享受和快樂不能持久或被剝奪，他總是悲傷和不愉快的。他不喜歡千篇一律，因為單調使他不愉快。如是他期待著新快樂，就象家畜尋找新的草原一樣。但是，這些新的快樂，像過眼雲煙，瞬息即去。因此，所有快樂，不管我們願意還是不願意，都是痛苦和厭惡的前奏。一切世間快樂，都是瞬息而過的，像包上糖衣的毒藥丸，欺騙我們，傷害我們。
一種不合意的菜，不好喝的飲料，討人嫌的行為以及成百種其他瑣事為我們──佛教徒或非佛教徒、富人或窮人，高級人或卑賤人、識字的人或不識字的人──帶來痛苦和不滿意。莎士比亞在寫《哈姆雷特》時，只是對佛陀的話發出了共鳴：
悲傷到來時，它們不是來一個密探，而是成群結隊地來。
現在，當人們尚未看清生活的這個側面時，這種快樂的不穩定性，使他感到失望並受到挫折，甚至不自覺地失去了判斷力，還可能失掉心理平衡，以致做出愚蠢的行為。這很危險，是過患，人類常常面臨著這享受和過患兩種生活情況。但是對有情或無情的東西力圖避免深陷於愛慾的人，則從客觀的觀點來觀察生活，用正當的眼光看事物，在一切生活的變化之下，他的文化修養要求他鎮靜。當事物走向錯誤時，他能夠微笑，保持心理平衡，拋開一切喜好和厭惡──他不煩惱，而是解脫。享受、過患、解脫三者，是經驗的事實，我們稱之為生活的真實寫照。
佛陀在答覆摩訶梨的問題時繼續說：
摩訶梨，若色、聲、香、味、觸外境完全皆是快樂，被快樂所圍繞，而非痛苦，有情即不會厭惡外境。但是，摩訶梨，因其是痛苦，在此等外境中，無持久之快樂，彼等感到厭惡。因厭惡，彼等即不快樂，不執著；因不執著，彼等即淨化自己。[vi]
現在，從三方面講述苦：(1)苦苦，(2)行苦，(3)壞苦。[vii]
所有身心的苦，如生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得，[viii]是日常生活中一般的苦，稱為苦苦，不需要多少學問就能懂得這些生活事實。
行苦是屬於哲學範圍的，雖然“行”字包含著所有因果事物，但此處苦字上下文的意思是指五聚或五蘊。它們是色蘊（此種情況是指可見可觸之色身）、受蘊、想蘊、行蘊和識蘊，簡稱為名色，色即色蘊，名是其餘受想等四蘊。此五蘊結合起來，構成一個有情色身。
有情和經驗的外界，二者都是經常變化的。它們的存在和消逝，一切都是運動的。沒有什麼東西能逃脫這種無情的和不停的變化。由於這種曇花一現的現象，所以沒有什麼東西使人真正愉快。有幸福，也不過是瞬息即逝的事。它的消逝，就像雪片一樣溶化，帶來苦惱，這就是佛陀為何在總結苦諦時所說：
要言之，執著五蘊是苦。
這就叫做行苦。
壞苦是由於無常而來的苦。人能夠經歷一切舒適和愉快，可是感受逐漸消失。正如佛陀所說：就是得了四禪的修定者的感受，也屬於壞苦的範疇。因為它們是無常的，是苦的，是變化的。[ix]但是這裡說苦，決不是人們一般忍受的那種痛苦。佛陀指出，諸法無常，是苦。諸法每時每刻都在變化，由變化帶來苦，無常就是苦，[x]沒有持久不變的快樂。
在佛陀的苦諦這一公式中，他說：
簡言之，執著五蘊是苦。[xi]
依照這一教義，苦離不開五蘊，不能離開五蘊單獨存在。執著五蘊和苦是一碼事，而不是兩碼事。“諸比丘，何為苦，理應說即執著五蘊。”[xii]
佛陀在其他地方說：
在此一尋長之身中，我以其識與想宣說為世界，其集、其滅與導致此世界寂滅之道。[xiii]
這裡“世界”一詞即是指苦。
從上所說，很清楚，正確理解第一真諦和其他三真諦，對五蘊有一個清楚的概念，是很重要的。
所以，讓我們來盡力瞭解五蘊的意義吧。佛教講二諦，即世俗諦和勝義諦[xiv]，就一般說法，我們說一個“有情”，但從勝義的意義講，沒有這樣的“有情”，只有經常變化的身心力量的現象。這些力量構成五蘊。我們稱之為“有情”的，也只有這些經常變化的五蘊。
什麼是五蘊？
1．首先是色蘊。它包含四大種，這是傳統上就知道的堅、溼、暖、動。[xv]在這個意義之下，雖然它們一般被稱為地、水、火、風，但是它們不光是這些。在佛教思想中，尤其是在最高級的教義阿毗達摩中，所講含義遠不止這些。
地或固體，是膨脹的元素，由於這種膨脹的元素，客觀物體就佔據了空間。當我們看到一件物體時，我們所看到的只是某種在空間擴張的東西，我們就給它一個名稱。膨脹的元素不只是代表固體，也代表液體，因為我們看到在面前展現的大海時，我們所看到的也是地。石塊的堅硬、軟膏的柔和、物體的輕重，也不過是它的本質和特性。
水或液體是凝聚元素。正因為這種特性的元素，物質的微粒才能凝聚起來而不致散開。凝聚力在液體中是很強的。因為不像固體，它們甚至分散以後再結合。為使它們重新結合在一起，就有必要通過加熱將固體變成液體，就像金屬的焊接一樣。我們看到一種物體時，看到的只是界限的膨脹，此種膨脹或“形狀”之所以有可能，是因為有凝聚的力量。
火是暖的元素。這種元素成熟、加強和對其餘三大種傳熱。一切有情的活力和植物的存在，是由於這種元素的力量。從每一種形式的膨脹，我們得到熱的感受。這是相對的，因為我們說一種物體涼，我們只是表示那種特殊物體的溫度比我們身體的溫度低。所以，這很清楚，所謂“涼”，也是熱的元素，當然是低度的。
風是動的元素，它是“位移”的意思。這也是相對的。知道一樣東西移動了，我們需要定一個點作為固定的目標，從固定點來丈量位移。但是，在宇宙間，沒有絕對不動的物體。所以，所謂穩定，也是動的元素。動依靠熱，完全沒有熱，原子就停止震動。完全無熱，只是理論性的，我們感覺不到。因為那時我們已不存在，原因是人的身體也是原子構成的。
雖然這個或那個元素佔優勢，但每一物體都是四大元素所構成的。例如，固體（地）元素佔優勢，物體就被稱為堅固的，等等。
這四大元素總是互為依存的，從四大衍生另外二十四種其他物質現象和品種。在這些衍生物中，包括五識的根，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，以及識所緣相應的外境──色、聲、香、味、觸。色蘊包括整個物質實體──人的身體和外界。
2．受蘊。我們的一切感受，都包括在這一集聚中。受有三種：樂受，苦受和舍受（非苦非樂）。它們的生起，依靠接觸。見色、聞聲、嗅香、嘗味、觸物、認識意境（概念或思想），人就有感覺。[xvi]例如眼根、色境和眼識三者相應時，被稱為觸。觸，意為根、境、識相結合。這些都相應時，就沒有力量能夠阻止受的生起。
這是觸和受內在聯絡的性質，但是不能說所有有情從同一物體有同樣的感受。一個人可能從一個特殊物體得到一種愉快的感受，而另外一人則可能得到不愉快的感受，第三人從同一物體可能得到的是中性感受（即舍受，既非愉快，也非不愉快）。這就要依靠心王和心所的作用。還有，感官的外境，在一個人的心裡引起愉快的感受，等等。另外，對一種感官愉快的東西，對另一感官可能是不愉快的。例如，看起來不愉快的甘美水果，對舌可能是愉快的，等等。因此，我們知道在多種多樣的情形中，通過接觸，才能決定自己的感受。
3．想蘊。想的作用，是物質和精神的客觀物體的承認。想，同受一樣，也有六種：色想、聲想、香想、味想、觸想和意想。在佛教中，想沒有像某些西方哲學家如培根、笛卡爾、斯賓諾沙和萊布尼茨所用的那個術語，而僅僅是一種感觀的想。在認識（這是識的作用）和承認（這是想的作用）之間，有一定的密切關係。當識知道一個物體時，與此同時，想心所就認出物體的不同標記，如是就將它與其他物體區別開來。此種不同的標記在對物體作第二次、第三次認識中是有幫助的。事實上，每一次我們都認識到這個物體。因此，是想為我們帶來回憶。
應當注意的重要之點是：想常常在欺騙我們。使人們成為幻想或者是反常的想。
有一個譬喻將說明這一點。農民在一塊田裡下了種，就樹立一個草人來保護種子。在一段時間內，雀鳥錯誤地認為那是真人，就不敢落下，這就是想的幻覺。同樣，感官和心理上的物體，通過假的印象，欺騙我們的心。因此，佛陀將想像的物體比作海市蜃樓。[xvii]
當一種反常的或者是正常的想生起時，都來得比較強烈，而且支配著我們的心，那時擺脫這種想是困難的，但其結果在《經集》中一首偈文有很好的說明：[xviii]
離諸邪想者，更無煩惱纏；
以慧得解脫，妄想息無餘。
持諸邪想者，見起錯與妄；
彼住於此世，恆被口角煩。
4．行蘊。[xix]這一蘊，除了上述受和想之外，包括所有的心所。阿毗達摩說五十二心所，受和想是其中的兩個心所。但它們不是意志活動力，其餘五十個都共同被稱為行，或稱為意志組合。意志在心的領域內起很重要的作用。在佛教中，假如一個行動是沒有意志的，那個行動就不作為業來考慮。像受和想一樣，行亦有六種，即意志指向色、聲、香、味、觸、法（心理上的物體）。
5．識蘊。[xx]它是五蘊中最重要的一蘊。可以說它是所有五十二心所的儲藏所。因為沒有識，就無心所可用。識和心所是相互關係、相互依賴和相互存在的。
什麼是識的作用呢？像受、想、行和意志力的構成一樣，識也有六種形式及其不同的作用。它有自己的根和境，正如上面解釋的那樣，我們的一切感受，是通過官能（根）與外界（境）接觸的結果。
我們知道，意根緣意境，不是像其它五根看到外界可觸可想的某些東西。如眼看到色境或可見物體，耳聞聲等等。但是意識所了別的是概念和思想世界。官能（根），按照字義講是“主要的”或“主”，色，只能由眼官能（眼根）看到，而不是由耳官能（耳根）聽到，等等。當來到思想和概念世界時，意官能（意根）就是精神領域以內的主宰者。眼不能思考，不能收集概念,但它有助於可見之色，有助於了別色境。
在這裡，瞭解識的作用是非常重要的。雖然官能與境物之間是這種作用的關係，應知眼與色、耳與聲等，必須通過識的了別。換句話說，感受的物體，沒有適當的識和特殊的受性是不能體驗到的。現在眼和色都已具備，而能見的識就依靠眼、色而生起。同樣，耳與聲等，直到意根與意境也是如此。[xxi]還有，當眼、色和眼識在一起時，這就是它們的相應，就叫做“觸”，從觸生受，等等（像緣起法所解釋的那樣）。
因此，識是通過五根門和第六意根門受到刺激而生起的。由於識的生起，是通過根、境的互相作用，這也是由因緣而生，並不是單獨生起的。這不是精神或靈魂與物質的對立。思想和概念稱之為第六意根的食，也是互相依靠的緣起法。它們依靠外境，此外境是其它五根所緣的色境。
五根接觸外境，只是現在，那就是外境同特殊的根直接接觸的時候。但是意根所緣的境，無論是色、聲、香、味還是觸，都是其他諸根已緣慮過的。例如，一種可見之境，眼睛以往接觸過，雖然不是現在眼前之物，但在此一剎那，它都能成為意根的想像物。其他諸境也是一樣。這是主觀的，這些感受是難以體驗的。這類意識的活動是微妙的，有時是超過普通理解力的。
所以，整個宇宙只是一大堆感覺。當我們看到顏色遮蓋某物堅硬或膨脹，就說它是一個實體。但實際上並非如此。意只是對外界存在的現象給與某種解釋，但這種解釋不必要像它們通過感官渠道出現的一樣。
由於此種心或識是在物質世界範圍之外，它不能化驗，沒有體積、形狀、尺寸或大小，看不見，摸不著，如是不能用五官來辨認。它不在其他心所的控制之下，但卻是它們的主宰者。必須清楚地理解，心不是在“自我”、“靈魂”或“我的實體”形式下一種持久的精神。它既非與物質對立，也非物質的產物。
在佛陀時代，有許多人想，現在還有許多人繼續在想，識在不變的形式中，承受自我或靈魂生存於人之中，繼續不斷直至一生，在死的時候，由一個生命轉生變為另一個生命，生命與生命被捆綁在一起。
關於這一點，我們在《中部》第三十八經中看到一個明顯的例子。佛陀有一個名叫〖口茶〗帝的弟子堅持以下的看法：
就我理解佛陀所教的法，那是同一識在轉變徘徊（重生）。
當〖口茶〗帝將他的看法向佛陀明白表示時，佛陀反問他：
〖口茶〗帝，此是何識？
〖口茶〗帝說：
就是表示、感受和現在此處、現在他處受善惡業果的識。
佛陀說：
但是，蠢人，你聽我曾以此法說過嗎？我難道未以各種方法說明識由緣生、離緣即無識生起嗎？
接著佛陀解釋不同形式的識，用實例使其明白識是如何依緣而生起的道理。
這些是五蘊的簡單解釋。這些蘊中，沒有哪一蘊是持久不變的。它們經常在變化。拋開哲學不談，用單純的科學觀點看物質，緣起法，沒有哪一樣東西是常住的。無論什麼無常的東西，都充滿著痛苦，充滿著悲傷。
假如讀者作出結論說，佛教這種苦的思想很無吸引力，那是一點都不奇怪的。正如佛陀已經指出的，一切有情貪求快樂，他們厭惡不快樂。悲愁的人尋求快樂；已經擁有快樂的人，尋求更多的快樂。
但是，想象佛教的人生觀和世界觀是令人沮喪的，因而說佛教徒的精神消極，那是錯誤的。佛教徒遠非如此。他是在微笑中過生活的人。只有懂得生命真正性質的人，他才是最快樂的人。因為他不會被事物瞬息變化的現象所困擾。他如實努力看待事物，看事物的實質。當他面對生活中的事實，如老、病、死等等，衝突往往在人的生活中生起，但只要他以勇敢精神有準備地面對事實，他就不會被挫折和失望所煩惱。這種生命觀，既不是悲觀，也不是樂觀，而是現實的看法。忽視事物不穩定原則－－苦的內在性質的人，面臨生活多變時，他就會產生混亂，不知所措，因為他沒有經過如實看待事物的訓練。認為快樂是持久不變的人，當事物發生與他的願望相反時，就會給他帶來許多煩惱。因此，對生活與生活有關的事情，要有一種超然的見解和修養。因為有了超脫的見解才不會給精神上帶來失望和痛苦，什麼東西也不執著，而是任運自然。這確實是不容易做到的。但這雖然不是徹底拔掉苦根，卻也是控制苦的有把握的補救方法。
佛陀看到苦就是苦，樂就是樂，說明宇宙間的一切快樂，同其他緣起法一樣，都是短暫的，是一種暫時的景象。他警告人們不要過於執著短暫的快樂，因為這些短暫的快樂很快就會消失並引起不愉快。防止極端的悲觀和樂觀的出現，最好的辦法是沉著。沉著就是泰然自若，而不是不高興、不關心，它是沉靜、集中精神的結果。當接觸變遷的生活時，確實應該堅定，泰然處之。有沉著修養的人，是不會煩亂的。
有人問到一位母親，愛子死了，她為何不悲傷？她的回答是具有哲理的，她說：
“他不請而來，不請而去，他像來一樣去了，傷心、痛苦和悲嚎又有何用？”[xxii]因此，人們沉著地忍受著自己的不幸。這是鎮定心境的優勢，這種優勢不被得失、譏嫌和稱讚所動，不被苦難所煩惱。這種心境是用正確的觀念看待有情世界才有的。因此，心境的沉著能引導人達到覺悟，並從苦痛中解脫出來。
從緣生法中，不能獲得絕對的快樂。我們往往在這一剎那所享受的大快樂，而在下一剎那就會變成痛苦。因為快樂都是暫時的，是不能持久的。僅僅感官的喜悅，我們稱之為快樂和享受，但這個字的確切意義是：此種喜悅不是快樂。喜悅也是苦，因為它是短暫的。假若我們用智慧的眼光以明智的洞察力和正確的見解去看事物，就會發現世界只是一種幻影，它使有情執著，引導有情墮落。一切所謂世俗快樂都是短暫的，只是痛苦的前奏。它們只是暫時解救一下人生的不幸，即所知由變化而產生的苦。因此，我們看到苦從未停止，它在某種或其他形式中起作用，這就是上面所說的苦苦、行苦和壞苦。
所有的苦，人都能想得出來，達到高峰並在執著的五蘊中停止下來。除執著五蘊之外，苦經常在起變化，不管是粗的苦，還是細的苦，都不能長存。
不管是自覺還是不自覺，一切有情都在儘量避免其不協調和痛苦，想得到快樂、喜悅和幸福。雖有不斷地努力，但是持久的幸福是從來沒有的，快樂好像只是兩種痛苦之間的間歇。這就清楚地表明哪裡有執著五蘊，哪裡就有苦。值得注意的是像快樂一樣，苦也不是持久的，因為它也是緣起的，要起變化的。
埃德溫．阿諾德爵士在《亞洲之光》中是這樣描寫苦的：
生苦無有幫助者，青年熱心成年苦，
冷清衰老窒息苦，汝之時間充滿苦。
正如佛陀所說：
五蘊是負擔，放下實快樂。[xxiii]
這就是涅槃，是無上的快樂。[xxiv]
征服了苦的佛陀在向弟子們解釋苦的含義時，他的臉上沒有一點不愉快的表情，完全相反，他的面容總是愉快的，因為他所說的，表示了他滿意的心情，他是微笑的。他說：
我等實樂生，我等無物障，
我等樂為食，如光音天人。[xxv]
他鼓勵弟子不要有病態，而應當培植快樂的一切重要品德，這是菩提的因素。佛陀這種告誡的結果，在《長老偈》和《長老尼偈》兩部書中都有記載，有男女弟子受感動的喜悅贊詩。對佛教作一種不帶偏見的研究，它會告訴我們：佛教是一種有快樂和希望的教義，而不是悲觀主義者的失敗哲學。
註釋：
[i] 《相應部》第五卷第四三七頁。
[ii] 《相應部》第五卷第四三七頁。
[iii] 《相應部》第一卷第四O頁。
[iv] 《增支部》第一卷第八O頁。
[v] 《相應部》第三卷第六九頁。
[vi] 《相應部》第三卷第六九頁。
[vii] 《長部》第三三經；《相應．閻浮車經》（Jambukhadaka-sutta）；《清淨道論》第四九九頁。
[viii] 《相應部》第五卷第四二一頁；《毗奈耶》第一卷第一O頁。
[ix] 《中部》第一卷《苦蘊大經》（Mahadukkhandha-sutta）。
[x] 《相應部》第三卷第二二頁。
[xi] 《相應部》第五卷第四二一頁。
[xii] 《相應部》第三卷第一八五頁。
[xiii] 《相應部》第二卷第四八頁。
[xiv] 《長部》第九《布吒婆陀經》（Potthapada-sutta）。
[xv] 《中部》第二八經。
[xvi] 此種六受，分別通過眼、耳、鼻、舌、身、意。在佛教思想中，意被認為是第六根。
[xvii] Marici（幻影）。
[xviii] 《經集》第八四七偈。
[xix] 在五蘊名單中，“行”是Samkhara一字的普通術語。在別的行文中，Samkhara，意味著緣生和混合而產生的事物。從這個意義上講，五蘊都是Samkhara。
[xx] 不嚴格地說，識、心、意三者都是同義語（《相應部》第二卷和九四──九五頁）。
[xxi] 《中部》第一四八經。
[xxii] 《龍本生》（Uraga Jataka）（第三五四號）。
[xxiii] 《相應部》第三卷第二六經。
[xxiv] 《法句》第二O四偈；《中部》第七五經。
[xxv] 《法句》第三OO偈。