迷惑冰消 第一章：蘊分別

第一章：蘊分別

（Khandhavibhavga）

經分別

一、五蘊

2 【1】五蘊：色蘊、（受蘊、想蘊、行蘊及）識蘊（Pabcakkhandha: rupakkhandho …pe… vibbanakkhan-dho）<1-1>。這稱為「蘊分別」的「經分別」（Suttantabhajaniya），而作為《分別論》的開始。

3 於此，「五」（pabca）是分組的數目。透過這一點，它顯示沒有比它更低或更高的（數目）。「蘊」（khandha）是形容被如此分類之法。而在許多地方都可看到「蘊」這個字，用來表達「堆」（rasi）、「美德」（guna）、「概念」（pannatti）及「分類」（rulhi）。在諸如此類的經文裡：「諸比丘，就有如要量大海洋的水是不容易的，不能說它是這麼多容量的水，或幾百倍這麼多容量的水，或幾千倍這麼多容量的水，或幾十萬倍這麼多容量的水，而只能稱它為一堆不可計數的水（《相應部．大品》400）【2】，它基於「堆」的含義而被稱為蘊。因為一點點的水不能被稱為一堆水，而只有大量的水才能如此稱之。同樣地，少量的灰塵不能被稱為一堆灰塵、少數幾隻牛也不能被稱為一堆牛、少量的兵力也不能被稱為一堆兵力 、少量的福業也不能被稱為一堆福業，因為只有大量的灰塵才能被稱為一堆灰塵；只有許多牛等等才能被稱為一堆牛、一堆兵力及一堆福業。但在諸如此類的經文裡：「戒蘊、定蘊」（silakkhandha, samadhikkhandha），它是基於「美德」的含義而被稱為蘊。但在諸如此類的經文裡：「世尊看到一大捆的木頭（darukkhandha）被恆河之流沖走」（《相應部．六處品》179），它是基於「概念」的含義而被稱為蘊。在諸如此類的經文裡：「心（citta）、意（mano）、心智（manasa）……識（vibbana）是屬於識蘊（vibbanakkhandha）」（《法聚論》節 6），它是基於「分類」的含義而被稱為蘊。在此它指的是「堆」。蘊的這一項含義包含了球、量、群及堆的含義；因此當視諸蘊為擁有「堆」之相。也可說它為擁有「部份」（kotthasa）的含義。因為在這世上，有些人在還債時說：「我們將分兩期（蘊）還債；我們將分三期還債」；所以也可說諸蘊擁有「部份」之相。

4 所以在此「色蘊」（rupakkhandha）<1-1>是指色堆或色的部份。「受蘊」（vedanakkhandha）是指受堆或受的部份，而想蘊等的含義也應當以此類推。

5 於這點，以「過去、未來與現在」為始的十一個方式 分類的「四大元素及（四大）所造色」（catunnam mahabhutanam upadaya rupam）、分為廿五部份的色法 及九十六部份的色法 是色堆，而世尊在開示時把這一切都歸納於色蘊的名下。對於四界的受堆，即以同樣十一個方式分類的「樂受、苦受及不樂不苦受」【3】──（世尊）他在開示時把這一切都歸納於受蘊的名下。對於四界的想堆，即以同樣十一個方式分類的「眼觸生想、（耳、鼻、舌、身觸生想）及意觸生想」──（世尊）他在開示時把這一切都歸納於想蘊（sabbakkhandha）的名下。對於四界的思（cetana）堆，即以同樣十一個方式分類的「眼觸生思、（耳、鼻、舌、身觸生思）及意觸生思」──（世尊）他在開示時把這一切都歸納於行蘊（savkharakkhandha）的名下。對於四界的心（citta）堆，即以同樣十一個方式分類的「眼識、耳識、識鼻、舌識、身識、意界（manodhatu）及意識界（manovibbanadhatu）」──（世尊）他在開示時把這一切都歸納於識蘊（vibbanakkhandha）的名下。

6 再者，一切四種起源的色法（catusamutthanikam rupam） 是色蘊。與從八欲界善心為始的八十九心 俱生的受是受蘊。（類似的）想是想蘊。以觸為始之法是行蘊。八十九心是識蘊。如是當依五蘊理解諸法的分類。

二、色蘊

7 如今，為了依分類指出這些，即色蘊等，他說：「於此何者為色蘊？」（Tattha katamo rupakkhandho?）<1-3>等等。於此，「於此」（tattha）是指在這五蘊當中；「何者」（katamo）是一個顯示想要發言的問題；「色蘊」（rupakkhandho）一詞是所問的東西。

8 如今，在分類之後，他說：「任何色」（yam kibci rupam）<1-4>等等．於此，「任何」（yam kibci）是包含了一切；「色」（rupam）避免太過普及化 。如是上述二詞已毫無遺漏地含蓋了一切色法。

9 於此，為何稱之為色？它是色是因為它「被幹擾」（ruppanatthena） 。因為世尊如是說：「諸比丘，為何稱為色？【4】諸比丘，它是被幹擾之法；這是為何它被稱為色。它被什麼干擾？它被寒冷干擾；它被熾熱干擾；它被飢餓干擾；它被口渴干擾；它被牛虻、蒼蠅、風、太陽及爬蟲干擾；它被幹擾，這是為何稱之為色。」（《相應部．五蘊品》86）

10 於此，「為什麼」是一個探求原因的問題；其含意是：基於什麼原因你稱它為色？「它被幹擾」：於此，「」（色利文的 iti 相等於中文的引號）標出原因；其含意是：因為「它被幹擾」，所以稱它為色。「它被幹擾」的含意是（它被擾亂；）它被痛擊；它被打破。如是，透過這些，色至此程度被說為受到干擾。也可以透過「被幹擾之相」而稱它為色，因為它擁有被幹擾之相。

11 關於「它被寒冷干擾」等，首先，被寒冷干擾在世界中間地獄（lokantarika）裡很明顯。在每三個宇宙（cakkavala）相連的空間裡，都有一八千由旬大的地獄，在它的下方沒有地，在上方也沒有日月之光，而永遠都是黑暗的。生在該處的有情（的體積）有四份之三由旬之大。他們就好像蝙蝠以既長且寬的指甲緊捉住山壁，吊在邊緣。當他們到處爬來爬去而相遇時，他們想：「我們找到了食物」，而互相攻擊 。在被擊退時，他們掉入支持宇宙的水裡。而在颳起冷風時，他們就好像成熟的蜜果一般掉了下來，落入水裡。就在他們掉進去的那一刻，由於他們的腱、肌肉及骨頭受到極鹹的水弄至粉碎，他們就好像米粉團掉入熱油裡般發出爆裂的聲響 而被熔化。如是，被寒冷干擾在世界中間地獄裡很明顯。同樣地，在馬興沙卡（Mahimsaka）等境地，在由於下雪而寒冷的地方，這也是明顯的。因為那些地方的眾生由於不斷地被嚴寒侵襲而凍死了。

12 被熾熱干擾則在阿鼻地獄裡很明顯。因為其地的有情在被置於熾熱的金屬地面上，以便（以五支鐵叉）刺穿五處時（《中部》iii 183），他們遭受極大的痛楚。

13 被飢餓干擾則在餓鬼道及饑荒時很明顯。【5】因為在飢鬼道里，有些眾生在兩尊或三尊佛之間的時間裡根本得不到食物，手中不曾有食物可放進嘴裡的。他們體內的胃就好像在燃燒的空心樹。而在饑荒時，那些因為甚至連發酸的粥也得不到而死的眾生是不可計數的。

14 被口渴干擾則在起屍阿修羅（kalakabjika）等當中很明顯。因為在那裡，有些眾生在兩尊或三尊佛之間的時間裡，根本連稍微可以弄溼他們的心或舌頭的一滴水也得不到。當那些眾生去河裡喝水時，那整條河都變成了沙。當他們出航到海洋裡時，整個海洋都變成了一塊巨石。由於他們變得又幹又枯，他們遭受極度痛苦地四處亂走。有一隻起屍阿修羅似乎因為不能忍受口渴，而去到一由旬深及闊的大恆河裡。無論他走到哪裡，那處的水就分開與蒸發了，而他就好像是在一塊熾熱的大石塊上走來走去。當他只是聽到水聲地走來走去時，天也亮了。當時，有三十位比丘於清晨託缽時看到了他，所以就問他道：「善士，如何稱呼你？」他說：「諸位尊者，我是一隻鬼。」「你在尋找什麼？」「找水喝，諸位尊者。」「這恆河滿是水，你怎麼會看不到呢？」「那是沒用的，諸位尊者。」「那麼你就躺在恆河邊，我們將把水倒進你的口裡。」他就依言躺在河邊的沙地上。那些比丘把他們的三十隻缽拿了出來，去取水倒在他的口裡。當他們這麼做時，時間很快過去了。他們就說：「善士，現在是我們託缽的時候了；你的痛楚是否已經減輕了？」那鬼說道：「諸位尊者，如果從三十位聖者的三十隻缽裡倒出來的水有半滴進到我的喉嚨裡，那就讓我永遠脫離不了鬼道！」如是，被口渴干擾在鬼道里很明顯。

15 被牛虻干擾等在有許多牛虻、蒼蠅等之處很明顯。於此，牛虻是褐色的蒼蠅；蒼蠅則只是蒼蠅。

16 「風」應當理解為腹風、脊柱風等等。【6】因為在身體裡，風疾生起及破壞了手、腳、脊椎骨等，也導致瞎眼、駝背及殘癈。「太陽」是烈日。這種干擾在沙漠、荒野等地很明顯。據說有一位女人被一隊商人在夜晚時遺棄在沙漠裡。在白天太陽昇起時，沙地被曬熱了。由於她不能再站在沙地上，她把頭頂上的籃子拿下來放在腳下，然後站在其上。當那籃子也被曬熱時，她不能再站在其上，所以她把上衣放在籃子上面，然後再站上去。當那也變熱時，她把在懷裡的孩子面朝下地放在那件衣上，而悲泣地站在那孩子上面。由於被烈日曝曬，她和孩子都死在當地。

「爬蟲」是身體長、爬著走的生物。被這些生物接觸而干擾應理解為被毒蛇咬等等。

為了指出一切色法，即包括在「任何色」一詞裡分為廿五部份的色法及分為九十六部份的色法，（世尊）他說「過去、未來與現在」（atitanagatapaccuppannam）<1-4>，把它排成以「過去」為始的各部份。之後，為了把相同的色法排成以「內或外」為始的四組二法，再提及「內或外」（ajjhattam va bahiddha va）等。之後，為了把詳盡地分為十一方式解釋的一切色法組合起來，而再說及「那一起」（tadekajjham）。

18 於此，「於堆」（abhisamyuhitva） <1-6>是指聚在一起；「於粗」（abhisavkhipitva）是指令之密集。所說的是如此：對於擁用之前所說各方面的這一切色法，透過理解「被幹擾之相」這一法而成為一堆；這被稱為「色蘊」。這顯示了一切色法因其「被幹擾之相」而屬於色蘊。因為除了色法之外再無色蘊。就有如色法一樣，受等也基於「被感受」等之相而聚集於一堆。因為除了受等之外再無受蘊等。

19 在各別顯示每一種排列方式的色法時，他說：於此，那一些是過去色？（Tattha katamam rupam atitam?）<1-8>等等。

20 於此，「於此」（tattha）是依十一種方式編排的色法的地點。所說的是如此：【7】以「過去、未來與現在」為始的排列法的「過去色」是什麼？對於所有的問題，都應以這個方式理解。「過去已滅」（atitam niruddham）<1-9>等形容詞被記載於註解「義釋篇」（Nikkhepakanda） 的「過去」三法的註釋裡。

21 「和四大元素」（cattaro ca mahabhuta）<1-11>：這指出被稱為「過去」的色法的本質。應理解隨後的也跟這裡的含義一樣。透過這點，他指出過去色包含了四大元素及依靠四大元素而產生的所造色；「未來」……「遠與近」也是如此。<1-14, 1-20>。因為除了四大元素及依靠四大元素而產生的所造色之外，則再無色法。

22 另一個方法：「包括在過去時之內」是指只包括在過去的部份而已；只有在那裡的才算。如何？即四大元素及依靠四大元素而產生的所造色。在每一個地方都應如此理解其含義。形容未來與現在之詞也有上述的含義。

23 但「過去、未來與現在」這一詞依經教法和論教法的講述而有兩種。在經教法裡，它是依世而分別。在結生之前的過去世裡產生的色法都是過去色，無論是在前一世裡產生的色法，或是遠至一萬億劫之前產生的色法。而在死亡之後的未來世裡產生的色法都是未來色，無論是在下一世裡產生的色法，或是遠至一萬億劫之後產生的色法。在結生與死亡之間產生的色法被稱為現在色。

24 但論教法則依剎那（khana）而分別。色法有三個剎那，即：生起（uppada）、住（thiti）及壞滅（bhavga）。在經過這三剎那之後已滅盡（niruddha）的色法都是過去色，無論它是剛滅盡的色法，或是遠至一萬億劫之前已滅盡的色法。在還未達到這三剎那的色法都是未來色，無論它是隻差一個心識剎那即會到來的色法，或是遠至一萬億劫之後才會產生的色法。已達到這三剎那的色法是現在色。

25 於此，雖然這是經分別，然而，對於過去、未來與現在的色法【8】，應當依論教法的說明理解。

26 另一個方法：稱為過去的色法依（一）世、（二）相續、（三）時段及（四）剎那而有四種。未來與現在的也是如此。

27 （一）「依世（addha）」：在一個有情的一世裡，在結生之前的是過去；在死亡之後的是未來；在這兩者之間的是現在。

28 （二）「依相續（santati）」：擁有同一種「時節」（utu）為起源，以及擁有同一種「食」（ahara；營養）為起源的色法，雖然是相續地生起，都是屬於現在。在那之前（產生及）擁有不同時節及營養起源的（色法）是過去。之後的是未來。起源來自同一個心路過程（vithi）、同一個速行（javana）、同一個定（samapatti；等至）的心生色（cittaja）是現在（色）。在那之前的是過去，之後的是未來。業生（色）沒有依相續而分為過去等的特別分法。但對於它的過去等性質，應依它所支持的時節生、食生及心生的色法理解。

29 （三）「依時段（samaya）」：每一種連續地發生的時段都被稱為現在，例如：一分鐘、早上、晚上、日夜等。在那之前的是過去，之後的是未來。

30 （四）「依剎那（khana）」：在生起等三剎那裡的是現在。在那之前的是過去，之後的是未來。

31 再者，那些作為因（hetu）與緣（paccaya）的作用已過去的是過去。那些作為因的作用已結束，但作為緣的作用還未結束的是現在。還沒獲得這兩種作用的是未來。或者，在執行作用的剎那是現在，在那之前的是過去，之後的是未來。在此，只有依剎那的解釋是直接的（nippariyaya；參考《中部注》i 89），其餘的是隱喻式（sapariyaya）。而在此所要採用的是直接的解釋。

32 在解釋「內與外」二法時的用詞<2-3>之含義和上述 「內三法義釋」（ajjhattikaniddesa；《法聚論》三法綱要之第 20 項；《殊勝義注》46）裡的一樣。「粗」<2-13>等的含義跟「色篇註釋」（rupakandavannana；《殊勝義注》296 起）裡的一樣。

33 在對「劣與勝」二法的解釋<2-19>，「屬於這些及那些有情」（tesam tesam sattanam）<2-20>是「所有格」，而且是指極大量的有情。因為即使整天都在講地講了十萬劫，說：「屬於另一個有情，屬於另一個有情」，他也只能提及這麼多而已。所以採用（tesam tesam；屬於這些及那些）這兩個能夠包含一切有情的詞語，世尊說：「屬於這些及那些有情」。因為通過這點【9】，所有其他的都已包括在內。

34 「被鄙視」（ubbatam）<2-20>是受到輕視 。「被貶」（avabbatam）是透過被貶低（vambhetva）而得知（bata）；甚至不被視為是色法。「可厭」（hilitam）<2-21>是因不可取而被排斥、丟棄；他們也說它為「受到以厭惡對待」。「被貶低」（paribhutam）是受到以「它的什麼？」等詞貶低。「劣」（hinam）是差。「被認為下等」（hinamatam）等於 hinan ti matam：被認為是不好的。「被視為下等」（hinasammatam）是被視為它在世上是下等的，或有如吃糞者看待糞一樣地被視為下等。

35 「不可喜」（anittham）<2-22>是不受喜歡，或不被尋求以獲取；而如果有人尋求它就讓他去。這是這種所緣（目標；對象；arammana）的名稱。「非所欲」（akantam）是不受追求，或沒有光輝。「不可悅」（amanapam）是不緊繫於意（manasmim na appitam），因為這種目標不能緊繫於意。或者，「它滿足」（appayati）、增長意（mano）是「可悅」（manapa）；不取悅是「不可悅」。

36 另一個方法：它「不可喜」是因為沒有成就。對於業生的（色法），它完全是由不善業產生。它「非所欲」是因為它不是樂的因。它「不可悅」是因為它是苦的因。

37 顏色、聲音（rupa sadda）：這是描述它的本質。對於這一詞，被分類的是由不善業產生、不可喜的五欲之弦。但沒有任何一個由善業產生的是不可喜的；一切都是可喜的。

38 對於「勝」一詞的解釋<2-24>，當知其含義與上述的相反。但對於這一詞，被分類的是由善業產生、可喜的五欲之弦。因為沒有任何一個由善業產生的是不可喜的；一切都是可喜的。跟業生色一樣，時節等產生的色法也有可喜與不可喜的；如是當知可喜與不可喜所緣是依此二法而分類。這記載於諸古師的註釋裡。

39 但有位愛爭辯的講師（vitandavadin）說：「沒有內在（patiyekka）的可喜性及不可喜性存在。它是依這些或那些的喜好而言，即有如（世尊）所說的：『陛下，這將指出關於五欲之弦可悅的界限。陛下，同是這些顏色，對某人來說是可悅的，對另一人來說則是不可悅的；陛下，同是這些聲音……氣味……味道……觸覺，對某人來說是可悅的，對另一人來說則是不可悅的。』（《相應部．俱偈品》80）【10】所以，由於一人享受及取樂於這些顏色，激起對它們的貪，但另一人則被它們激怒，而激起了瞋；對一人來說它們是可喜、所欲及可悅的，但對另一人來說它們是不可喜、非所欲及不可悅的；一人從一個角度視它們為可喜、所欲及可悅的，但另一人則從另一個角度視它們為不可喜、非所欲及不可悅的 ── 所以並不能分別所緣的內在本質是可喜或不可喜的。因為對於邊疆的居民來說，蟲是可喜、所這及可悅的，但對於中國 的居民來說，它們是極厭惡的。對於前者來說，孔雀肉等是可喜的，但對於後者來說，這些東西是極厭惡的。」

40 應該這麼問他：「怎麼樣？你是否說不能分別所緣的內在本質是可喜或不可喜的？」「是的，我說那是不能夠的。」在以相同的問題再三確定它之後，應該如此問他：「涅槃是可喜或不可喜的？」如果他知道的話他將會說：「是可喜的。」但如果他並不這麼說，也讓他不（這麼）說。（應該告訴他：）「涅槃是完全可喜的。不是有人在聽到別人讚歎涅槃時感到生氣，而說：『你在讚歎涅槃。但在那裡是否有五欲之弦，可滿足於食物、飲品、花飾、香水、膏、床及衣服？』？」當被回答「沒有」時，（他說：）「你的涅槃就免了吧！」所以，當聽到別人讚歎涅槃時他感到生氣，掩住雙耳不聽。這還是可喜的，雖然根據你的論點來說，涅槃對他可以是不可喜的。但不應如此視之，因為那人是由於顛倒想（sabba-vipallasa）而如此說。通過顛倒想，同一個所緣才會對一人來說是可喜的，對另一人來說則是不可喜的。所緣是可以依其內在本質而分別為可喜或不可喜的。」

41 但根據誰才能分辨它呢？通過「中等有情」（majjhimaka-satta）。這不能根據大選出、大善見、法無憂等大帝王的喜好或厭惡而分辨，因為對他們來說，即使天界的東西也顯得不可悅。但也不能根據連飲食也難以得到的極不幸之人（的喜好或厭惡）來分辨它，因為對他們來說，碎米粥和腐爛的肉也就像天界的食物般美味。【11】可根據中等（的人，如）會計師、政府公務員、議員、地主及商人對所緣感到可喜或不可喜來區別它，因為他們能夠分辨可喜與不可喜兩者，（即是說可以根據中等有情的速行區別所緣）。

42 但是三藏小無畏長老說：「只能夠根據（業力的）果報（異熟；vipaka）分別可喜與不可喜，而不是根據速行（javana）來分別。只有通過顛倒想，速行才會貪著可喜所緣及瞋恨同一個可喜所緣，（或）貪著不可喜所緣及瞋恨同一個不可喜所緣。然而，只有通過果報才能正確地區別，因為果報心是不會錯的。如果所緣是可喜的，生起的必定是善果報（心）。如果是不可喜的，生起的必定是不善果報（心）。」

43 雖然擁有邪見的人在見到佛陀，或僧團，或大塔等極可喜所緣時閉眼不看及感到不快（domanassa），或在聽到弘法的聲音時掩耳不聽，但他們的眼識、耳識等還是善果報。

44 雖然糞豬等在嗅到糞時變得喜悅（somanassa-jata），（心想）：「我們得到東西吃了」，但他們看到糞的眼識、嗅到它的氣味的鼻識，以及品嚐它的味道的舌識都還是不善果報（心）。當把一隻豬綁在一張上等的床上，令它躺在上面時，雖然它在哭叫，但憂受會在其速行當中生起是因為顛倒想的緣故，而其身識還是善果報心。為什麼呢？因為該所緣可喜的緣故。

45 再者，也當依門（dvara）理解可喜與不可喜。觸覺美好的糞泥對於眼門及鼻門來說是不可喜的，對於身門來說則是可喜的。對於一個被轉輪聖王的珍寶（maniratana）擊打及被金釘刺的人來說，那珍寶的釘對於眼門是可喜的，但對於身門是不可喜的。為什麼呢？因為它導致劇痛。如是，當知只能依果報正確地分別可喜與不可喜。

46 「而這或那」（tam tam va pana）<2-29>：於此，當把上述的方法置之不顧。因為世尊並不是在討論世俗的愉悅（sammutimanapa），而是在討論人的愉悅（puggalamanapa）。因此，當比較這與那來理解勝劣。地獄住眾的色法【12】被稱為劣（下等）的一端。跟那比較起來，在眾畜生當中，龍與金翅鳥的色法被稱為勝（上等）。他們的還是下等，跟那比較起來，餓鬼的色法被稱為勝。他們的還是下等，跟那比較起來，村民的色法被稱為勝。他們的還是下等，跟那比較起來，村長的色法被稱為勝。他們的還是下等，跟那比較起來，國家統治者的色法被稱為勝。他們的還是下等，跟那比較起來，區域的王的色法被稱為勝。他們的還是下等，跟那比較起來，轉輪聖王的色法被稱為勝。他們的還是下等，跟那比較起來，地神的色法被稱為勝。他們的還是下等，跟那比較起來，四大王天眾神的色法被稱為勝。他們的還是下等，跟那比較起來，三十三天眾神的色法被稱為勝……但色究竟天（akanittha）眾神的色法被稱為最勝。

47 關於「遠與近」二法的解釋<2-31>，女根（itthindriya）等已被分類（《法聚論》節 585；《殊勝義注》321）。但在此二法裡，微細色被說為「遠」是因為難以徹見其相，即難以掌握它；而粗色被說為「近」是因為易以徹見其相，即易以掌握它。於段落結尾之處，在「段食」（kabalivkaraharo）<2-32>一詞之後並沒有說「這稱為遠色」（idam vuccati rupam dure）<2-34>。為什麼呢？因為「遠」有兩種，即於相（lakkhanato）及地點（okasato）（兩方面）。其中，沒有依相解釋為遠的當依地點解釋為遠。隨後，為了依地點指出還未被解釋為「遠」的粗色為「遠」，他在還未結尾 之前說「或任何其他」（yam va pan’abbam pi）<2-32>。

48 解釋「近」一詞的方法也相同<3-1>。於此，「不近」（anasanne）<2-33>相等於 na asanne。「逃脫」（anupakatthe）是不在範圍之內。「遠」（dure）相等於 duramhi。「非近前」（asantike）相等於 na santike。「這稱為遠色」：這十五種微細色「依相為遠」。而十種粗色通過「或任何法」（yevapanaka-vasena）的方式被稱為「依地點為遠」。

49 對「近」一詞的解釋很清楚。「這稱為近色」（idam vuccati rupam santike）<3-4>：這十種粗色依相為「近」。而十五種微細色通過「或任何法」的方式被稱為「依地點為近」。

50 【13】但從哪一個距離開始的色法才依地點被稱為「近」？從哪一個距離開始它被稱為「遠」？那些以自然（聲量）說話的人的聲音可聽的範圍（savanupacara）是十二手的長度。在那之內的色法是「近」，在那之外的是「遠」。於此，微細色是遠，那是依相及依地點為遠；但它是近則是依地點為近，並不是依相為近。粗色是近，那是依相及依地點為近；但它是遠則是依地點為遠，並不是依相為遠。

51 但有關於「而這或那」（tam tam va pana）<3-5>，上述的方法當置之不顧，因為上述的是混合方式 。而在此他並不以「相」視之，但只以「地點」視之。在此所指出的是比較方式的近及遠：自己的色法稱為近，至於別人的色法，即使是在胎裡，也稱為遠。（再者，）在別人的色法當中，在胎裡的是近，但在外面的是遠。躺在床上的是近，站在床外的是遠。在室內的是近，在室外的是遠。在僧團寺院裡的是近，在僧團寺院外的是遠。在界限（sima）內的色法是近，在界限外的色法是遠。在縣內的色法是近，在縣外的色法是遠。在國內的色法是近，在國外的色法是遠。在被海（包圍的範圍）之內的色法是近，在被海（包圍的範圍）之外的色法是遠。在宇宙（cakkavala）之內的色法是近，在宇宙之外的色法是遠。

這是對色蘊的解釋。 三、受蘊

52 關於對受蘊等的解釋，在略去與上述相同的部份之後，我們應當只解釋還未討論過的。

53 「任何受」（ya kaci vedana）<3-8>包含了四界的受。提及「樂受」（sukha vedana）<3-15>等是為了指出已依「過去」等方式形容過的受的本質。於此，有身體的樂受，也有心的樂受；苦受也是如此。有心的不苦不樂受。但基於由眼淨色（等）組成之身才隱喻式說有身體的不苦不樂受。於此，一切的身受都是屬於欲界；同樣地，心的苦受也是如此 。【14】但心的樂受（悅受）則屬於三界 ，而不苦不樂受則屬於四界。對於它的「過去」等方式，應根據「依相續」、「依剎那」等的各方面理解。

54 於此，在同一個心路過程（vithi）、同一個速行（javana）、同一個定（samapatti；等至）的（受），以及取同一個目標生起的（受）依「相續」是現在（受）。在那之前的是過去，之後的是未來。

55 「依剎那（khana）」：在（生起、住、壞滅）三剎那裡，而且是介於過去時及未來時之間執行其作用的受是現在。在那之前的是過去，之後的是未來（見《清淨道論》第 14 章、節 197）。於此，當知這是依照「依剎那」等而分別的「過去」等方式而作的解釋。

56 對於粗及細的解釋，「不善受」（akusala vedana）<3-40>等被提及，以便指出「出生」的粗細；提及「苦受粗」（dukkhavedana olarika）<4-1>等（是為了指出它的本質）；提及「無定者之受」（asamapannassa vedana）（是為了）依人（指出它）；提及「有漏」（sasava）等是為了指出世間與出世間的粗與細。

57 於此，首先不善基於憂俱及是苦的果報而粗；善基於無憂及是樂的果報而細；無記（avyakata）基於「無致力」（nirussahatthena）及無果報而細。善與不善基於有果報而粗；無記則基於上述的原因而細。苦基於沒有滿足及苦而粗；樂基於滿足及樂而細；不苦不樂基於平靜及殊勝而細。樂與苦基於動搖及滲透而粗，因為樂受動搖及滲透，而苦受也是如此。當樂生起時，它動搖、刺激、氾濫、壓擠及愉悅全身，就有如用一壺的涼水灑它。當苦受生起時，它就像是用一支熾熱的鐵叉刺入體內（參見《中部注》i 277），或像是外面受到火炬在燒。不苦不樂則基於上述的原因而細。無定者之受是粗，因為它受到各式各樣的目標擾亂；有定者之受是細，因為它只發生於一境相（ekatta-nimitta） 。有漏（之受）是粗，因為它是諸漏生起的根本原因（hetu）。諸漏的產生（asavacara）【15】完全是粗的。無漏（之受）基於前述的原因而細。

58 於此，有人可能不熟悉善三法，也不熟悉受三法 。（他說：）「我將保存善三法」，但卻違反受三法；（他說：）「我將保存受三法」，但卻違反善三法。另一人說：「我將保存（兩種）三法」，但卻違反不同的界地。第三人則不違反它們。

59 怎樣呢？關於受三法有提及：「樂與苦是粗，不苦不樂則是細。」第一個人排除這種解釋，而說：「並非一切的不苦不樂受是細的，因為其中有善、不善與無記的。於此，善與不善的是粗，無記的則是細。為什麼呢？因為傳承在巴利聖典裡的善三法。」如是，善三法被保存，但受三法卻被違背了。

60 關於善三法有提及：「善與不善的是粗，無記的則是細。」這人排除這種解釋，而說：「並非一切的無記受是細的，因為其中有樂、苦及不苦不樂受。為什麼呢？因為傳承在巴利聖典裡的受三法。」如是，受三法被保存，但善三法卻被違背了。

61 但第三人並沒有違反（任何一種）；他依善三法的善相（等）解釋粗細，也依受三法的樂相（等）解釋粗細；在善三法傳承下來之處他把受三法置之不顧，而在受三法傳承下來之處他把善三法置之不顧。

62 關於善三法有提及：「善與不善的是粗，無記的則是細。」於此，第二人說：「即使是出世間的善受也是粗的；即使是與雙五識俱生的（果報）受也是細的。」把平靜、殊勝的出世間受說為粗，而把與雙五識相應的下等、遲純的無因受說為細，他是（想：）「我將保存（兩種）三法」，但卻違反不同界地的人。

63 但第三人並沒有違反（它）；他把這或那界地的善（受）和只屬於同一界地的果報（受）相連起來而作解釋。於此，這是其方法：欲界的善（受）是粗，而欲界的果報（受）是細【16】；色界、無色界及出世間界的善（受）是粗，而色界、無色界及出世間界（各自）的果報（受）是細。如此解釋它的人就沒有違反（它）。

64 但三藏小龍長老（Tipitaka-Culanaga Mahathera）說：「關於不善，不應該提及粗細，因為它完全是粗的。同樣地，關於出世間也不應該提及粗細，因為它完全是細的。」他們引據這點而向小無畏長老（Culabhaya Mahathera）說：「那長老是這麼說的。」小無畏長老說：「關於阿毗達摩，在甚至是隻有一個字或兩個字傳承下來的地方（見以下節 160 起），正等正覺者不曾在應當給予方法之處沒有給予方法，也不曾在應當成立方法之處沒有成立方法。但在此有些人四處（說）：『我是導師』，而在不善方法面提出粗細之後，他感到後悔（kukkuccayati）。然而，甚至關於出世間法，正等正覺者也曾提及粗細。」如此說後，他引據此經：「『於此，尊者，進展辛苦、通達緩慢的行道由於辛苦及緩慢兩者而被稱為下等』（《長部》iii 106；《增支部》ii 154）。」在此，這四種行道是把世間及出世間混合地解釋。

65 「而這或那」（tam tam va pana）<4-6>：於此，上述的方法當置之不顧，而應依這或那來解釋。因為不善（受）有兩種，即貪俱和瞋俱 。於此，瞋俱的（受）是粗，而貪俱的則是細。瞋俱的也有兩種，即穩定的（niyata）及不穩定的。於此，穩定的是粗，不穩定的則是細。而當穩定的持久至一劫時即粗；沒有持久至一劫時則細。對於持久至一劫的，當它是沒受到慫恿的（asavkharika；無行）即是粗，而當它是有受到慫恿的（sasavkharika；有行）即是細。

66 貪俱的有兩種：（邪）見相應的及（邪）見不相應的。於此，（邪）見相應的是粗，而（邪）見不相應的則是細。而且，對於（邪）見相應的，若是穩定的即是粗，不穩定的則是細。當它是沒受到慫恿即是粗，而當它是有受到慫恿即是細。

67 簡而言之，關於不善，帶來許多果報的是粗，帶來少許果報的則是細；但關於善，帶來少許果報的是粗，帶來許多果報的則是細

68 關於四種善，欲界（kamavacara）的善是粗，色界（rupavacara）的善是細。那（色界善）也是粗，無色界（arupavacara）的善是細【17】。那也是粗，出世間（lokuttara）的善是細。這是先依不更分類的諸界的分析法。

69 但若再分類，欲界的（受）有三種，即通過佈施（dana）、持戒（sila）和禪修（bhavana）產生的（受）。於此，通過佈施產生的是粗，通過持戒產生的則是細。那也是粗，而通過禪修產生的是細。那也有兩種：是有二因的（duhetuka）及擁有三因的（tihetuka）。於此，二因的是粗，三因的則是細。再者，三因的也有兩種，即分為有受到慫恿的及沒有受到慫恿的。於此，有受到慫恿是粗，沒有受到慫恿則是細。

70 對於色界善受，初禪的善受是粗，第二禪的善受是細……（第三禪的善受是粗，）第四禪的善受是細。那也是粗，而空無邊處的善受是細。空無邊處的善受是粗……非想非非想處的善受是細。那也是粗，而與觀智俱生的是細。那也是粗，而與須陀洹道（sotapatti-magga）俱生的是細。那也是粗……與阿羅漢道俱生的是細。

71 對於四種果報（受），欲界的果報受是粗，色界的果報受是細。那也是粗……出世間果報受是細。如是，這是先不更分類的分析法。

72 但若再分類，欲界的果報（受）有無因的（ahetuka）及有因的。再者，有因的有二因的及三因的。於此，無因的是粗，有因的則是細。而且，當它有二因時是粗，有三因時是細。於此，同樣地，有受到慫恿是粗，沒有受到慫恿則是細。初禪的果報受是粗，第二禪的果報受是細……（第三禪的果報受是粗，）第四禪的果報受是細。那也是粗……非想非非想處的果報受是細。那也是粗，而與須陀洹果（sotapatti-phala）俱生的果報受是細。那也是粗……與阿羅漢道果生的果報受是細。

73 對於三種唯作（kiriya）（受），欲界的唯作受是粗，色界的唯作受是細。那也是粗，而無色界的唯作受是細。如是，這是先不更分類的分析法。

74 但若再分類，欲界的唯作受可再分為無因的等等。於此，無因的唯作受【18】是粗，有因的唯作受則是細。而且，當它有二因時是粗，有三因時是細。於此，同樣地，有受到慫恿是粗，沒有受到慫恿則是細。

75 初禪裡的唯作受是粗，第二禪的唯作受是細。那也是粗……第四禪裡的唯作受是細。那也是粗，而空無邊處的唯作受是細。那也是粗……非想非非想處裡的唯作受是細。

76 粗的是劣，細的則是勝。

77 在對於「遠與近」二法的解釋<4-18>，不善受基於相異及分離而遠於善受與無記受。對於一切詞，當如是理解「遠」。因為即使三個擁有善受的人和三個擁有不善受（等）的人坐在同一張床上，然而他們的這些受還是基於相異及分離而（互相離得）遠的。對於擁有定者的受等的分析法也是如此。但不善（受）基於相同與類似而近於不善（受）。對於一切詞，當如是理解「近」。因為即使擁有不善等受的眾人，一人生於欲界，一人生於色界，而另一人則生於無色界，但他們的受還是基於相同與類似而近。對於擁有善（等）受者的分析法也是如此。

78 「而這或那」（tam tam va pana）<5-6>：於此，上述的方法當置之不顧，而應依這或那來解釋。而如此解釋的人不應從遠再分出近，但應從近再分出遠。不善（受）有兩種，即貪俱的和瞋俱的。於此，貪俱的與貪俱的相近；它離瞋俱的遠。瞋俱的與瞋俱的相近；它離貪俱的遠。再者，穩定的瞋俱（受）與穩定的相近。當不穩定時也是如此。而通過跟隨在解釋「粗與細」二法時的一切分類，（即：）分為「持久至一劫」、「沒有受到除恿及有受到除恿」及把貪俱（等）的分為「邪見相應」（等），當知每一種【19】受只與那一種受相近，而離其他種受遠。

這是對受蘊的解釋。

四、想蘊

79 對於想蘊的解釋，「任何想」（ya kaci sabba）<5-9>包含了四界的想。

80 提及「眼觸生想」（cakkhu-samphassaja sabba）<5-16>等是為了指出已依「過去」等方式形容過的想的本質。於此，從眼觸或在眼觸裡產生的想是「眼觸生想」。其除的也是如此。於此，首五個擁有眼淨色（cakkhu-pasada）等為依處；意觸生（想）則可以「心所依處」為依處或沒有依處（avatthuka）。一切都是屬於四界地之想。

81 在對於粗的說明裡，關於「撞擊觸生」（patigha-samphassaja）<6-2>，以「具撞擊」（sapatigha）的眼淨色（等）為依處，且因為具撞擊的顏色（等）而生起的「觸」被稱為「撞擊觸」（patighasamphassa）。從那或在那當中產生的被稱為「撞擊觸生」。「眼觸生想」……「身觸生想」是從依處的角度來看的想的名稱，而「色塵想」……「觸塵想」是從依處與所緣兩者的角度來看的想的名稱。但這是從依處與所緣兩者的角度來看的名稱。這被稱為「撞擊觸生想」，因為（它的）生起依靠具撞擊的依處，以及受到具撞擊的所緣刺激。而「意觸生」在隱喻式上也是這（指想）的名稱。因為眼識被稱為「意」（mano），而與它俱生的觸被稱為「意觸」。從那意觸或在那意觸裡產生的是「意觸生」。同樣地，耳、鼻、舌與身識也都是「意」。與它們俱生的觸被稱為「意觸」。從那意觸或在那意觸裡產生的是「意觸生」。

82 「增語觸生想」（adhivacana-samphassaja sabba）<6-2>在隱喻上也是它的名稱。因為（受、行、識）三名蘊向內互相面對（sayam pitthivattaka hutva），所以跟它們俱生的想即得了「增語觸生想」之名。但在明喻上，「阻礙觸生想」【20】是五門之想，而「增語觸生想」則是意門之想。在此，五門之想是粗的，因為通過看它就能得知它（是怎麼一回事）。通過看充滿貪慾之人，他們知道他是充滿貪慾之人；通過看充滿瞋恨之人，他們知道他是充滿瞋恨之人。在此，有這麼一個故事。

83 據說有兩個女人坐著織線。當時有兩個年輕（比丘）走在村子裡，而其中一個比丘在走過她們的前面時，望了望其中一個女人。另一個女人就問她：「為什麼他看你？」「那位比丘並沒有懷著邪念地看我，而只是把我當作妹妹般看我。」當他們走到及坐在廳子裡時，另一個比丘問該比丘道：「你有沒有看那個女人？」「是的，我有看。」「為什麼？」他答道：「我看她是因為她長得像我的妹妹。」如是當知五門之想是可以通過看而得知。這只是視其敏銳力而定。但有人說它是突發性地發生。意門之想則是微細的，因為只有在問「你想什麼？」之後，才能通過他的回答而得知另一人在思考及想些什麼，即使那人是跟自己坐在同一張床或長凳上。

84 其餘的則跟受蘊相同。

這是對想蘊的解釋。

五、行蘊

85 關於對行蘊的解釋，「任何行」（ye keci savkhara）<7-20>包括了四地諸行。

86 提及「眼觸生思」（cakkhusamphassaja cetana）<7-27>等是為了指出諸行依本質而如前述般被分為「過去」等等。「眼觸生」等的含意跟之前所說的一樣。「思」（cetana）被指出為下端（hetthimakotiya）的主要行（padhana- or patthana-savkhara-vasena）。因為在下端裡，傳承於巴利聖典的四行是跟眼識本身同時生起的；而在它們當中，思是最為主要的，因為明顯地累積（業）。這是為何只提及它。但在提及它時，與它有關的諸行也都已包括在內。在此，首五個 只以眼淨色（等）為依處；意觸生行則以心為依處或沒有依處。四地之思總合為一切思。

87 其餘的則跟受蘊相同。

這是對行蘊的解釋。【21】

六、識蘊

88 關於對識蘊的解釋，「任何識」（yam kibci vibbanam）<9-38>包括了四地諸識。

89 提及「眼識」（cakkhuvibbanam）<10-3>等是為了指出識依本質而如前述般被分為「過去」等等。在此，以眼識為始的首五個 只以眼淨色（等）為依處；意識則以心為依處或沒有依處。四地之識總合為一切識。

90 其餘的則跟受蘊相同。

這是對識蘊的解釋。

七、雜論

91 如今，當依以下十六個方面理解有關五蘊的雜論，即：

1. 投生（samuggama）；

2. 連續的次第（pubbapara）；

3. 存在的時間界限（addhana-pariccheda）；

4. 同生異滅（ekuppada-nananirodha）；

5. 異生同滅；

6. 同生同滅；

7. 異生異滅；

8. 過去、未來及現在；

9. 內及外（ajjhattika-bahira）；

10. 粗及細（olarika-sukhuma）；

11. 劣及勝（hina-panita）；

12. 遠及近（dura-santika）；

13. 緣（paccaya）；

14. 起源（samutthana）；

15. *遍成（parinipphanna）；

16. 有為（savkhata）。

92 （1）於此，「投生」有兩種：胎生（gabbha-seyyaka）的投生及化生（opapatika）的投生。於此，當如此理解胎生：在胎生有情的結生（patisandhi）剎那，五蘊不分先後地同時生起。於該剎那生起的色相續流被稱為「卵黃」（kalala），是很小的。即使把它（的體積）形容為一隻小蒼蠅可以一飲而盡那麼多也都是太多了。排除這種說法之後，有人說：「用一支細針的針尖沾點油，然後拿起來，讓油滴下來。而它（卵黃）就好像掛在針尖上的油那麼多。」那也被排除（因為那也太多了），而說：「用一條毛沾點油，然後拿起來，讓油滴下來，而它（卵黃）就好像掛在那條毛尾端上的油那麼多。」那也被排除，（而說：）當這國土的人類的一條毛被分割成八條時，北俱盧洲人的毛（的粗細）就等於（被分割後的）一條；用一條這種毛沾點提練過的麻油，然後拿起來，讓油滴下來，而它（卵黃）就好像掛在那條毛尾端上的油那麼多。那也被排除，因為那也太多了，而說：「初生嬰兒的毛 是很微細的；用一條這種毛沾點提練過的麻油，然後拿起來，讓油滴下來，而它（卵黃）就好像掛在那條毛尾端上的油那麼多。」它（卵黃）是透明、清澈、不混濁、潔淨的，【22】就好像一滴提練過的麻油一般。所以又有如此說：

93 「像一滴麻油或無濁的酥油，是卵黃模樣的相似譬喻。」（《相應部注》i, 300）

94 當色相續是如此微細時，於該相續裡有三種（色聚），即：（心所）依處十法聚（vatthudasaka）、身十法聚（kayadasaka）及性根十法聚（bhavadasaka）。關於性根十法聚，女性即擁有女性根色，男性則擁有男性根色。於此，名為（心所）依處十法聚的（色聚裡）擁有：（1）依處色（vatthurupa）、（2-5）依處色所依靠的四大元素、（6-9）依靠四大元素的顏色、香、味、食素（營養）及（10）命根色。身十法聚則擁有：（1）身淨色（kayapasada）、（2-5）身淨色所依靠的四大元素、（6-9）依靠四大元素的顏色、香、味、食素（營養）及（10）命根色。性根十法聚則擁有：（1）女性即擁有女性根色，男性則擁有男性根色、（2-5）性根色所依靠的四大元素、（6-9）依靠四大元素的顏色、香、味、食素（營養）及（10）命根色。

95 如是，於胎生有情的結生剎那，三十種業生色是為色蘊。與結生識俱生的受是受蘊；想是想蘊；行是行蘊；結生識則是識蘊。這是胎生有情如何於結生剎那具足五蘊的方式。

96 然而，卻也有無性（napumsaka）的結生，而於其中則沒有性根十法聚，所以名為色蘊的只有以十法聚形式生起的二十種業生色。受等則跟上述的相同。這也是胎生有情於結生剎那即已具足五蘊的方式。

97 於此本該解釋三種起源的連續（tisamutthanikap-paveni），但卻沒有解釋它，而（先）解釋化生的投生。對於在結生剎那即已具足諸根門的化生有情，在當時生起了七種色相續，即：之前提及的三種（十法聚）、眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚及舌十法聚。於此，眼十法聚等與身十法聚類似 。然而，於無性者則沒有性根十法聚。

98 如是，具足諸根門的化生有情的七十【23】及六十種業生色是為色蘊；受蘊及其他諸蘊則如上述所說的。這是化生有情如何於結生剎那具足五蘊的方式。這稱為「化生有情的投生」。

99 如是，首先當依「投生」理解五蘊。

100 （2）「依連續的次第」：既然胎生有情的（結生）五蘊是不分先後地生起，那麼，是色法還是名法先令到色法生起（samutthapeti）呢？（於結生時）只有色法令到色法生起。為什麼呢？因為結生識並不能產生色法。不能令到色法生起的識有十六種，即：一、一切有情的結生心；二、漏盡者的死亡心；三至十二、雙五識；十三至十六、四種無色（界）果報心。

101 於此，（一）結生心不能產生色法的原因是：（i）依處（色）軟弱；（ii）它沒有立足處；（iii）它缺乏緣（paccaya）；（iv）它是到訪者。於此，（i）（它的）俱生依處（色）在生起的剎那（uppadakkhana）軟弱；由於依處（色）軟弱，所以它不能產生（色法）。（ii）猶如掉落深淵之人不能成為別人的支助，所以這（結生心）也好像掉落深淵般沒有立足處，因為它被業力所逼。（iii）結生心與依處（色）不分先後地（同時）生起。所以此依處（色）不能成為它的「前生緣」，若能的話（結生心）就能夠產生色法。當依處能夠成為前生緣時，其連續*就會續繼（paveni ghatiyati）；在那時候，不缺少諸支 的心就能夠產生色法。如果心能夠在住時（thana）或壞滅時（bhavga）產生色法，那麼結生心也就能夠產生色法。然而心是不能夠於此二時產生色法的。就好像草菇的幼芽從地裡長出來時，必定會帶著一些泥土，同樣地，依靠前生依處而生起的心，會跟八（不離）色 於生時同時生起。由於依處色不能在結生的剎那成為它（心）的前生緣，所以結生心因為缺乏緣而不能產生色法。（iv）就有如一個去到未曾到過之地的訪客【24】不能向別人說：「來，我帶你去看這村子裡面的食物、飲料、香水及花飾。」，因為那不是他的地方，而他也不熟悉該地，同樣地，結生心也是訪客，因此而不能產生色法。*再者，由於那三十種業生色法佔了心生色的地方，所以結生心不能產生色法。

102 （二）漏盡者的死亡心（cuticitta）不能產生色法是因為已經止息了輪迴之根源 。對於他，產生一切生命的根源已被止息，而不能再生起，所以不會再有未來生。對於須陀洹聖者，再過七世之後，即於第八世時，導致輪迴的根源即會止息。所以他的死亡心在七世裡還會產生色法；於斯陀含聖者則有兩世；於阿那含聖者則有一世。對於漏盡者，由於產生一切生命的根源已被止息，所以它（死亡心）不能產生（色法）。

103 （三至十二）在雙五識裡沒有禪支，沒有道支，也沒有因（hetu），因亡其心支軟弱；由於該心支軟弱，這些（雙五識）也不能產生色法。

104 （十二至十六）由於在無色界裡並沒有色法，所以四種無色（界）果報心不能產生色法。不僅只是這些，於該（無色）有裡生起的其他四十二種心也都由於沒有色法而不能產生色法，即：八種欲界善心、十種不善心 、九種唯作心 、四種無色界善心、四種無色界唯作心、三種道心 及四種果心。

105 如是結生心不能產生色法。

106 先產生色法的是「時節」（utu）。什麼是時節？它是在結生剎那裡生起的三十種業生色當中的火界（tejodhatu）。它在達到「住時」（thanam patva）即會產生不種色法。此時節滅得慢，心則滅得快。當時節還存在時，已經有十六個心連續地生滅了。在這些心當中，第一個有分心（bhavavga citta）在其生時產生八種色法。

107 到了可以產生聲音的時候，時節與心將會產生聲九法聚（sadda-navaka） 。

108 再者，當「段食」（kabalivkarahara）達到「住時」時，【25】它也能產生八種色法。然而這些段食是從何而來？是來自母親，因為說：

109 「母親為他而飲食，而住在母親胎裡的他則從那裡攝營養。」（《相應部》i, 206；《清淨道論》560）

110 如是，在胎內的嬰兒是以母親飲食中的食素來維生，而當那（食素）達到「住時」時，就會產生八種色法。

111 但食素不是粗（khara）而依處細的嗎？它如何建立自己於依處？它並不是在一開始時就建立自己於依處，而是在過了一或兩個星期之後。無論它是在那時候之前或之後建立起來，一旦母親飲食中的食素到達胎兒的體內，它就會產生八種色法。對於化生者，若他是投生於有食物存在之地，通過正常的過程，當他吞食的食物中的食素到達「住時」時，就會產生色法。當生在沒有食物可吃的森林裡之人感到飢餓時，他會轉動舌頭把口水吞下肚裡，而當它的食素到達「住時」時，就會產生色法。如是，於廿五種色法當中，只有兩種色法能夠產生色法，即：火界及食素。於名法，也只有兩種法能夠產生色法，即：心及業思。

112 於此，色法在生時及壞滅時弱，而在住時強，所以它在住時產生（新的）色法。心在住時及壞滅時弱，而只有在生時強，所以它在生時產生色法。業思只有在滅盡之後才能成為緣。甚至在遠至一萬億劫之前所累積的業都能夠成為現在的緣。而現在所累積的業也能夠在過了一萬億劫之前成為未來的緣。

113 當如是理解「連續的次第」。

114 （3）「依存在的時間界限」。色法能夠持續多久，而名法又能夠持續多久？色法的變易沉重及滅得慢，而名法的變易輕快及滅得快（參考《清淨道論》614）。當色法還存在時，已經有十六個心連續地生滅了。【26】而該色法則與第十七個心同時滅盡。就好像有個人用一支木錘擊打樹枝（心想：）「我將打一粒水果下來。」，而令到好些水果及樹葉都在同一刻從該樹枝脫開，掉了下來。在它們當中，水果由於自己的重量而先掉到地上；葉子則由於很輕，因此後於（水果）掉到地上。所以，就好像水果與葉子同時脫開樹枝一般，色法與名法也在結生的剎那同時出現。就好像水果由於自己的重量而先掉到地上一般，當色法還存在時，已經有十六個心連續地生滅了。就好像葉子由於很輕而後於（水果）掉到地上一般，該色法與第十七個心同時滅盡。

115 於此，雖然色法滅得慢及變易沉重，而心滅得快及變易輕快，但色法還是不能在沒有名法之下存在，而名法也不能在沒有色法之下存在。這兩者的發生是等量的（ekappamana）。於此，這是它的譬喻：有一個人的腳短，另一人的腳長。這兩人一起走；在長腳者走了一步時，另一人已經走了十六步。但長腳者拖著腳所走的一步，卻等於短腳者十六步的距離。因此，沒有人能夠超越另一者，而他們所走的距離是等量的。當依相似的情形理解這點。短腳者就好像是名法，而長腳者則好像色法；就好像在長腳者走了一步時，另一人（短腳者）已經走了十六步一般，當色法還存在時，已經有十六個心連續地生滅了。就好像於這兩人當中，短腳者的十六步等於長腳者拖著腳所走的一步一般，該色法與第十七個心同時滅盡。就好像這兩人所走的距離是等量的，沒有一者能夠超越另一者，色法也不能離開名法。如是，當「依存在的時間界限」理解這點。

116 （4）「依同生異滅」（參考《清淨道論》614 起）。對於這點的解釋不包括（臨命終時的）最後業生（色）在內 。第一個生起的是結生心，【27】第二個是有分心，第三個是有分心……第十六個是有分心。關於這些，每一個心都有生、住及壞滅三時（三個小剎那）。於此，在每一心的三時當中每一時裡，都有三十種業生色生起。關於這些（業生色），在結生心生時生起的業生色在第十七個心（即：有分）的生時滅盡；在住時生起的於（該心的）住時滅盡；在壞滅時生起的於（該心的）壞滅時滅盡。從第二個心（即：有分）開始，也都應當如此把它及從它算起的第十七個心連繫起來理解。如是，十六次的三組合共四十八組。這稱為業生色的四十八層連續。而這像河流一般，日夜不斷地持續下去，包括咀嚼、吃、睡覺及浪費時間的時候。當如是理解「同生異滅」。

117 （5）「依異生同滅」。當以最後的業生（色）解釋這一點。於此，在命行（ayusavkhara）的盡頭，取十六個心為一組，而把兩組 連繫起來稱為「前十六」及「後十六」（hetthasolasakam uparisolasakam）。對於在「前十六」的第一個心之生時生起的三十種業生色，它們在「後十六」的第一個心之生時滅盡；在住時生起的則於該心的住時滅盡；在壞滅時生起的則於該心的壞滅時滅盡。對於在第二個心之生時生起的三十種業生色……（當以此類推）……在「前十六」的第十六個心之生時生起的三十種業生色，它們在死亡心之生時滅盡；在住時生起的則於死亡心的住時滅盡；在壞滅時生起的則於死亡心的壞滅時滅盡。從那一剎那開始，業生色的連續即不再持續下去。假如它還持續下去的話，那麼，有情就不會壞滅、不會逝世、不會老及不會死。

118 然而，上述所說的是根據註疏傳承下來的，即：「根據以『在第十七個心（即有分心）的生時滅盡』為始的方法，在一心之生時生起的色法於另一心之生時滅盡」，但這有別於（virujjhati）以下的巴利聖典：【28】