哪個是我的「自我」7 五、六禪
哪個是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕（七）
(Ayya Khema 著，佛弟子合譯)
第七章 五禪、六禪──空無邊處定、識無邊處定
公元六世紀覺音尊者在他的《清淨道論》中曾為首四個禪那作了一些很適當的譬喻【譯註五十】：
一個沒有帶水、在沙漠中旅行的遊人，他感到越來越渴。終於，他看到遠方有一池清水，心裡很雀躍和充滿喜悅。
「沒有帶水、在沙漠中旅行」而「感到越來越渴」代表人的內心在追求喜樂、幸福和平和，但卻不能從外在環境中得到。「看到遠方有一池清水，心裡很雀躍和充滿喜悅」代表在初禪中體驗到的感受 明白到目標已經在望，雖然仍然是在「遠方」，但很快完全的滿足將成為可能。目標在望，心便會慢慢向它靠向。
後來，那人站在池邊，知道這池水將夠把口渴除掉，內心感到非常喜悅。
這是描述在二禪中的境界，表示我們已經很清楚知道自己已經到達完全的內在滿足的邊緣。
他接著跳進水池，盡情地喝水，感到非常滿足，和剛才到處尋找池水的樣子相比，好像是完全不同的人。
這就是三禪的體驗。我們知道如果人長久沒水喝，身心都會非常苦惱。上面的譬喻道出平常人的心理和情感狀態：在找尋喜悅、滿足時，內心總是感到煩躁不安；而一旦找到所需的，那種分別可以說是差之毫釐，繆以千里。透過修行，我們可以感受到喜悅和滿足。雖然這種喜悅的心境不是佛陀所教導的最終目標，但也相距只差一步。到達禪那是個很關鍵的步驟，我們可以從中獲得繼續修行的動力和新的內觀智慧。
飲過水後那個沙漠中的旅人感到非常平靜。從前為了生存，無止盡地找尋水源，身心都感到不安，因而生活中的一切都被口渴所支配；現在渴望已經被消弱了，他爬出池外，在一樹下舒暢地睡下休息，從勞心勞力的追求中回覆起來。這種完全的放鬆正如四禪中的放鬆一樣，不像是睡著，而是完全的寂止，讓心得到完全的休息。
以上的譬喻很貼切地反映了生活中的點滴，有些是我們不曾覺察的。正如人要活命離不開水一樣，要有內在的滿足也離不開喜悅和平和。我們甚至乎不曾覺察到自己在無止盡地尋尋覓覓。人們的掉舉就反映了這點，例如結識不同的朋友，嘗試不同的工作和意念，到不同的地方旅行，和要搬到不同的地方居住。這股內在的「渴求」在推動著我們，透過不同的行動來「解渴」。其實要真正能夠解決到這股渴望，也只能在心地下工夫才可以；如果循這個方向，加上足夠的投入，我們就能快一點找到。
四禪是到達無色界禪的跳板，所有人都有能夠深入四無色界禪定意識的能耐。其實這些定境應該稱為「平平無奇」禪定。它們雖然不是究竟的覺悟，但卻能反映心的潛能，也是覺悟的基礎。覺悟可不是一般的事，需要很大的精力，所以我們首先要打好基礎。修習禪那需要的只是耐性和堅毅，而同時又不抱任何有求之心。
首四個禪那是色界禪，也有「精微物質」的禪那的意思，所以說無論依靠物質的日常生活如何不完滿和充滿缺陷，我們都有體驗過類似色界禪的經歷，因此也比較容易和這些禪那打交道。
這一切的意識境界都已經存在於內心。障礙我們體會的是「思想」過程。為甚麼呢？因為每當有思想產生，「我」也必然伴之而生，如「我要入定」、「我一定要做」或「我不想做」。「我」一出現，不論是哪種形式，如「我不想這樣做」或「我一定要這樣做」，因為思想障礙了我們入定。直到明白我們從不曾在這些日常的身、心活動找到滿足，我們才會將它們放下，不讓其在心中生起，由得它們消失。不論是「我」喜歡或不喜歡甚麼，或是我想或不想甚麼，這些念頭都對習禪毫無意義。必須把這一大抽包袱丟掉，心才會自動轉向其他意識境界。佛陀正這樣向布解釋。所有人都有意識，因此人人都能夠接觸到這些高層次的境界。
有關禪那的論述可以說是眾說紛紜，令人為之目眩，接觸得太多反而令人容易先入為主，障礙了禪修，所以說沒有接觸可能會更容易習禪。其實只要簡單地坐下來，將心內的一切放下，心便會自然地靜止下來，亦只能夠朝著禪那進發，直至到達涅槃，證入寂滅之樂。在這之前，只要放下一切，心就能經歷著禪那的心境。行者甚至不能說是「入定」，應該說是把「思考過程」放下。正如一隻從水池中跳出來的狗一樣，將水抖出來，我們也將思想從心中抖出來。
下一步是所謂的無色界禪定。巴利文中初禪至四禪是rupa 禪那，接著下來的四個是arupa 禪那。Rupa 意謂形相【譯註五十一】，Arupa 中的A意謂「非」或「不是」。這四個禪那被稱為無形相的，原因是心在一般的狀態下根本不可能經歷到它們。事實上非禪定修習者會覺得這一切有點像天方夜談，而習禪者，即使沒有無色界禪定的經歷，也可能會有隱約的瞭解。正如我們在先前的章節中所說的，首四個禪那都和身體的感受或情感有關。佛陀所作的譬喻全都是涉及身體的，其中提到「沉浸」、「潤漬」【譯註：如沉浸在喜悅之中，見第五章】，而四禪中，身體處於不動、寂止的狀態，這都和感受有關。接著的四個無色界禪定，就不涉及任何的情感或身體的感受，而純粹是心境，所以經中也沒有提出任何譬喻。行者能證入這些禪那要靠平日多修持首四個禪那的工夫，直至心可以變得柔軟、可調教和具彈性，這時心已經不再頑固和阻抗實相，可以進一步修持更高層次的無色界禪定。
佛陀是這樣描述五禪的：
復有比丘，超出所有「色想」，滅除了「障礙想」，不再憶起「異想」，故達「空間是無邊」之空無邊處定，因此先滅此想，同時生空無處樂之微妙真實想，以此之故，彼於是時，惟有空無邊處定之微妙真實想，如是由修習故一想生，由修習故他想滅，此即由於修習也。
在四禪中行者不再感覺到身體的感受，只覺察到心、感情、感受的寂止。所以到了第五禪，「超出所有色想」【譯註五十二】不需刻意去修便可以做到。但破除「障礙想」就要刻意去修才會成功。在一般情況下，我們會假定以皮膚為限的身體範圍為「我」的範圍，皮膚以外就不是「我」了，這就是我們自設的「限定」或「障礙」。在首四個禪那中，這「障礙想」已經不像在日常的意識狀態中那麼僵化和緊密了。在平常的狀態中，我們都很清楚自己所佔的空間大小。
從四禪退出，如想進入「空無邊處定」【譯註五十三】，我們可以作意在當時心所感覺到的身體邊界，並慢慢將其擴展。上一章所提到的觀四大其實也有異曲同工之妙。
佛陀提到不再憶起「異想」，意指要超越「個體性」、「差異性」的吸引力。一般人將事物都看成獨立、有特定範圍的，如一個人、一間屋、一顆樹、一片森林、天和地平線等，並且被這各色各樣的事物所吸引。巴利文差異性「papanca」意指多元性、豐富性。每一種品種中都由無數的個體組成。人類就是個很好的例子：我們的樣子看上去都有些不同，每個人的樣子看上去都有些不同，我們會迷失在這差異性中，而被一張張不同的面孔所吸引。在森林中我們會留意每棵樹有些不同，看看樹幹或樹葉，感到每棵樹的獨特性，欣賞各種樹木的不同形態、看看樹幹或樹葉的特徵，並發現樹木之美態。同樣，我們亦會仰望天空，欣賞月亮和不同的星星。但如果要進入空無邊處定，那必須要超越這一切的個體性、差異性。
有兩個達至空無邊處定的可行方法，我們可以同時用兩個或只用一個，至於用哪個要視乎心在擴大意識時遇上多少困難。第一個方法是先注意身體的邊界，再刻意將這邊界慢慢擴大至無窮盡的空間裡。假如在這過程中遇上障礙，意識無法擴展，那麼可以用第二個方法：先觀想森林、草原、山川、河流和海洋，再超越地球和天空，甚至超越眼界的盡頭，再把這一切都放下，剩下的只有無盡的空間。剛剛所說的就是「不再憶起異想」和超越一切障礙的方法。
反思剛才所說的指引，看看這些佛陀所說的是否合乎真實也很有幫助。我們是比較喜歡「共想」【譯註五十四】或是「異想」？看上去那麼真的界限是真實存在的還是隻是光學上的幻象？一般的科學常識告訴我們宇宙間根本沒有固體粒子，而只有不停離合的能量粒子【譯註五十五】，這是大家都知道的，不過往往聽過就算了。透過不停的反思，我們會明白到事物的真相，會明白到一切的界限都是心造作出來的。瞭解到這點可以幫助到我們放下對「異想」的執著。
佛陀所指示進入空間無邊處的兩個方法是可以經過刻意修持而得到的，毋需等待幸運之神的眷顧便可成功。透過修持「空無邊處」心可以更加擴大。絕大部份的人從來沒有這個想法，不會有「共想」是概念。即使是透過考察和實驗而瞭解這個真相的科學家，也不能將其內化成精神修養，而只當成一件科學上的事實而已。其實真理一定同樣可以合用於人的內心，因為心是宇宙最根本的因素；當然這裡的心不是指一般個體、侷限的心。一般人將自己的心侷限於個體，不能覺察到宇宙的真相。透過反思和修持，人們可以將心擴大，超越界限，甚至見證到最終極的真相。所有人都有這種潛質，我們有責任發揮這潛能到極限，不要再將自己侷限在現在的框框中。
在修持任何的禪定後，尤其是「禪那」後，行者都應該將心導向修持內觀智慧禪，這樣會有很大利益。
在接著下來的篇章中，佛陀開始處理四種當時社會流行的錯誤「自我觀」。大家可不要被以下的古文給我們帶來錯覺，認為其中的討論和現代人毫無關係，恰恰相反，實際上所說的正是現代人所想的。
今有沙門或婆羅門，作如是論，作如是見：「此我為有色，四大所成，父母所生，而身壞時，斷滅消失，死後無存。於是此我，全歸斷滅。【譯註五十六】
布當時也相信這個知見，認為自我就等於人的身體(色)，身體就是「我」。這種知見在現代是那麼的流行，相信的人多不勝數，在任何一本涉及神秘經驗的雜誌都一定會發現得到。信奉這個觀點的人會相信只要令身體變得完美，我們便是一個完美的人。首先，我們不可能使自己的身體變得完美；其次，即使擁有一副完美的身體，但本質是不會改變的；肉體不錯是好了點，不過也只是僅此而已。
當然一般人不會用到「四大」這類的語言概念，但其實大家所想的內容精粹卻是一樣的。每次照著鏡子時，鏡子內的影像都差不多，我們內心都在說：「這是我。」鏡中人除了是我外，還可能是其他人嗎？這種想法就是「障礙想」，會侷限了我們。身體從來不會帶來真正的滿足，相反，它需要不停地被滿足，有時還會提出頗荒唐的需索。我們的身體實在帶來很多的麻煩。試想像如果打坐時坐在座墊上的只有心而沒有身體，那麼會少了多少的麻煩，禪修會變得多麼美妙！從此背不再痛、腿不再麻、身不再癢，不再會因某種坐姿而苦惱。我們當然仍要專注內心，不過就容易得多了。這個身體對我們來說實在是個大包袱，而我們竟然把這個包袱當成了自己！我們看得出自己的這個執著是那麼的荒謬嗎？為甚麼我們一定得像布和他的朋友般執包袱為自我？
接著來下的是另一個看起來比較了不起的錯誤自我觀：
亦有人作是說言：「你所說的我，這個我實在是存在的。我決不會謂這種自我不存在。然而這個自我，並非全然斷滅，而猶有其他的自我，是神性的、有身體的，屬於欲界，為食物滋養。你看不見、不知道這個自我，而我就會知道和看見。此我身壞，斷滅消失，死後無存。」
第二種看法是認為靈魂為自我。當身體壞滅，身體我就斷滅了。不過還有另一個屬於欲界的、神性的自我還存在。我們在智性上或者不相信這個看法，不過心底卻有些疑幻疑真：可能存在另一個自我在靈魂中，又或者靈魂存在於自我中。不論是兩者中哪種看法，都和執身體為我有頗大的不同。而「靈魂──我」一定是好的，我們不會承認善、惡同時存在於心中。一般人都認為靈魂是比較完美的，所以才是自我。人即使智性上否認執靈魂為自我，內心卻隱隱約約地渴望：「即使身體不是自我，至少自我是以那個形態存在。」另外一個有關的見解是不論人死後會去那裡，自我都會快樂。
第三種看法：
亦有人作是說言：「你所說的我，這個我實在是存在的。我決不會謂這種自我不存在。然而這個自我，並非全然斷滅，而猶有其他自我。是神性的、有身體的，由意念所生成，具足四肢，毫無缺憾。你看不見、不知道這個自我，而我就會知道和看見，此我身壞，斷滅消失，死後無存。」
這段經文說的並非是靈魂，而是一個由意念所生、微妙的、超然的自我，在印度教教義中被稱為「梵我合一」。梵，即是一絕對的自我，而非相對的、個體的自我。佛陀重覆了當時流行的錯誤自我觀，指出它們的謬誤。這個由「意念所生成的自我」指的是在較高級的禪那經驗，第一個便是「空無邊處」定。在此禪那中，心經驗了無盡的空間，製造出有個「自我」溶化進空間中的這個概念，所以說心製造出了「自我」。
一切有關「自我觀」的討論都因為我們不能放下一個印象：在一切活動的背後一定有「某人」在活動，我們一直在相信。我們會自問：「是誰在想我所想？誰在反應我的感官接觸？誰在渴求我所想要的？這一切的背後一定有一個人在作主。」即使我們不再執著身體為自我，也會不自覺地去找另一現象執為自我；首先是執了靈魂，其次是執超然的自我，或者是透過禪那體驗到的意識狀態為自我，如空無邊處或識無邊處定。
第四種看法：
有人作是說言：你所說的我，這個我實在是存在的。我決不會謂這種自我不存在的。然而還有一個自我，超出一切色想【譯按：同譯註五十二】，滅『有對想』【譯按：即障礙想】，不憶『異想』，故達空無邊處。此我身壞，斷滅消失，死無存。」
這就是「共相之自我」。如能進入第五禪，當能體驗到無邊的空間以及一切融合、一切阻礙都被打破的境界。當時這種流行的「共相意識」其實也有一定的真實性。達到此境界，行者在觀察時，將不再執正在觀察的意識為自我，意識好像旁觀者一樣，只是觀察經過的現象。如果執了觀察者為自我，我們便會執肉體、靈魂或超然的我為自我，我們便不自禁地會變得挑剔、討厭身邊的事，一是受慾望所困，希望經歷到某些事；或是想擺脫一些事。我們總是不能只是純粹在經歷，總要加入自己「要」或「不要」。一旦有了「共相」意識的經驗，我們或會覺得真的已經將我執除去，這就是與神合一的經驗，或是印度教中的「梵我合一」。佛陀反對這個觀點，原因是即使是「梵我合一」，其中還暗示了有某人進入這種和合的關係。
以上四個錯誤的自我觀其實或多或少還包含了一些「自我」的影子。但「共相意識」仍比「異相意識」有價值【譯註五十七】。因為心在共相意識中，能毫不費力地感受到慈心和悲心。為甚麼呢？因為眾生皆是一體，又有誰能激怒我們呢？只有我們孤立時才會有被身邊的人、世界甚至死亡威脅的感覺。一旦達到「與萬物為一」的境界，那時威脅感就會消失；我們稱之為「神我合一」或「梵我合一」。當然其中仍然存一點點的自我感，因為是這些的自我感和「超然的自我」合一。
以上的四種錯誤的自我觀非常值得我們去細味，看看自己會否執著其中之一種：執身體為我？靈魂為我？超然的我？與萬物為一的我？究竟我們的自我觀是怎樣的？或許我們永遠也沒有機會體會「共相意識」，但仍有機會反問自己究竟甚麼和甚麼合一；我們可以看看身體內有沒有靈魂，是不是「自我」；可以看看身體與超然的自我有甚麼關係，究竟在它們之中找尋自我有甚麼依據？我們錯誤的知見是如此地根深蒂固，以致當心仍然是偏狹【譯註五十八】，而不是柔然可動時【見譯註四十四】，心根本不能察見實相，我們很難相信上面四種的自我觀只是支持我執存在的信念系統而已。一旦我們不再需要或希望我執繼續存在，察見實相就變得容易得多了。越容易看得見實相，就容易禪修，因為我們開始明白「我執」就是妨礙著禪修的唯一障礙。實相是「我執」只不過是一個觀念、一個想法，我們越明白這點，「我執」越難以再阻礙我們修行。
佛陀的教法不單止是一些「心靈雞湯」之類的心理輔助方法，而更是讓我們徹底地重新檢視人生實相，繼而以一種全新方式來體驗人生。這便是佛法為何能夠綿延二千五百年而不絕的原因。心理學界不斷有新的學說出現，但佛陀的教法是如此的徹底，不可能再有新的發現。我們修行時應嘗試瞭解佛陀完整的教法。所以需要觀察和分析【譯註五十九】的能力。在禪修時，我們嘗試平靜和專注；在觀察時，我們如實地看一看和平常狀態不同的現象。禪修和觀察應並肩而行。從經典中我們知道佛陀的教法是完整的，我們不可以只選擇其中一些合意的來修，而忽視其他的。持戒、守護諸根、滿足、正念、禪修或正定、觀察及分析都是必要的。
接著到了第六禪：
復有比丘，超出所有空無邊處，達「識是無邊」之邊處，因此先滅空無邊處之微妙真實想，同時生識無處樂之微妙真實想，以此之故，彼於是時，具有識無邊處之微妙真實想，如是由修習故一想生，由修習故他想滅，此即由於修習也。』
經上有關無色界禪定的解釋非常簡要，估計要不是因為布還未夠程度去實踐，就是有關的解釋遺失了。
在第五禪中我們有空無邊處的經驗，現在要做的是將注意力由無邊的空間，轉向放在注意空間的意識上。要覺察無盡的空間，必需要有無盡的意識。從第六禪那中出定後我們可以自問：「剛才學了些甚麼？」我們明白到個人身份是不存在的，只存在整體。一旦思想上接受了這點，「共相意識」便會生起。不論在空無邊處定或識無邊處定中我們都找不到一個個體在入定，如果有，那就不是這兩種定了。四禪中觀察者已經被縮到最小，心的能量得到最大的提升，亦變得很清晰。在第五、六禪那中，觀察者比較明顯，出定後這個觀察者將完全覺悟到個體是不存在的，只有無限。
我們有了識無邊處定的經歷後，便會明白它也等於普遍意識，明白到所有人都屬於這個普遍意識的一部份。無論我們想甚麼或做了甚麼，一切都在普遍意識中，一切都已經包含在內。我們的意識越純潔，所感受的普遍意識也越純潔。所以我們再也不會把任何的不善的意識、語言和行為加入其中。這就是第五、六禪的第二個覺悟。
我們可以將五禪、六禪來和二禪、三禪比較。一旦我們有快樂的感受，喜悅也會生起。我們要做的是將注意力從感受(sensation)轉向情緒(emotions)，而這些感受或情緒早就存在，只需加以注意便成了【譯註六十】。從五禪至六禪也一樣，不過層次比較幼細，而空無邊處的定境自動就包含了識無邊處的經歷，只需將專注力從無盡的空間轉到注意這空間的意識便可。
「識無邊處」很容易被誤解，特別是印度教教義將之當成精神修煉的典範。六禪的經歷的確令人有種很真切的覺悟：「我就是那」(I am that)，梵文是「tav tvam asi」，也是用來形容共相意識【譯註六十一】。中世紀基督宗教神秘學家艾克哈【見譯註三十三】用了不同的術語，「神與我是同一的。」他幾乎被處以火刑。我們可引伸推測他也到達了類似的高層次禪那，除此以外幾乎沒有其他解釋為甚麼他可以說得出這樣境界的話，因為如果某人最高的追求不是成為某個特定的人，說這句話很明顯不是出於自傲，而是謙卑。
識無邊處定是很重要的覺悟和禪修的一部份。透過修行我們將能漸漸明白到其精粹，而心也隨之越來越清晰，越來越能了知實相。心不再偏狹，不再自我設限，只關心小我。透過禪修心甚至能超越到達「絕對自我」的境界。可是，證入五、六禪後我們將發現苦仍然存在，修行仍未完結；只要「自我」還存在於心裡，那苦一定隨之而生。所以我們一定要深入分析我們相信的究竟是哪一種的自我，為甚麼我們相信這個自我觀。在我們發現所有的自我觀都沒有根據時，意識將發生重大的轉變，我們的世界觀也會大大的改變。
[譯 注]：
五十、譯者細查《清淨道論》，只發現一則有關於沙漠遊人的譬諭，是用來解釋五禪支中「喜」和「樂」的分別，記載於《第四品、說地蘊品，第145節》。如有善知識知道其餘譬諭的出處，還請告知譯者，以引出原文，作為補充。
五十一、形相，一般譯為「色」，有物質的意思。在物質的世界中(色界)，精神作用可以透過前五根（眼、耳、鼻、舌、身）的經歷，或與其有關的概念來修禪。初禪到四禪都是藉著有形相的業處入定的，而禪相一般都是前五根所接觸的經驗。以觀呼吸為例，行者藉鼻孔的觸覺入定，其禪相可能為鼻尖處的一團光(初禪)或感覺(喜、樂、舍，屬於身根)。下面的無形相就是概念(屬意根)的，不需借前任何五根的經驗。
五十二、「色」指身體，「想」指「概念」、「印象」。根據阿毗達摩，一切的「想」都必然有「受」伴隨而生，兩者都屬於七遍行心所。所以英譯版中的「色想」譯成bodily sensations和中譯版的「色想」並無矛盾，只是重點有所不同。針對上文下理，似乎以「色想」比較合適。這裡有類似「譯註一」對「想」及「識」的處理。
五十三、「空無邊處定」中的空意即空間的空，而非無自性、無實體的「空」性。「空間無邊」意即有空間是無邊無盡的，沒有任何個體可以加以障礙。
五十四、Unity：「共想」、「共相」或「共同性」，和「異想」或「異相」相對的概念，有關討論見譯註四十一。
五十五、古希臘人提出「原子論」，認為世間的物體都由一些最基本的粒子組成。近代物理學將最基本的粒子定義為「原子」，後來又發現原子由電子、中子的質子組成。到了當代，物理學家又發現有更微細的粒子存在。愛因斯坦提出《狹義相對論》，認為所有物質粒子都是非固體的能量變化而成，「質」「能」於是可以互換。也就是說，最基本、不可變的物質粒子是不存在的，所有粒子都由非固體的能量化合而成，例如，根據《狹義相對論》，當物體接近光速時，其質量會趨向無限大。所以說固體只是在一般的環境下，能量相對較為穩定的狀態而已。
五十六、這段經文和接著下來三段經文出自《梵網經》（長部、第一經、第三誦品）。原典說及當時流行的七種不正確的自我觀。
五十七、「共相意識」中的我執比「異相意識」薄，人當中比較高尚的意識多屬於「共相意識」，如慈心或五禪的禪那心等。
五十八、偏狹，原文是：contracted，也有收縮的意思。根據《大念處經》（長部、第二十二經）心念處一段（第十二段），contracted原來的意思是心被昏沉障礙時的狀態。這裡應作一般的意思，即心仍然被五蘊障蔽，以自我為中心，仍有許多低層次的執著，不能看見真相。
五十九、觀察(contemplate)和分析(investigate)不是指一般的思惟活動，而是心在禪定中達到專一、清淨、明晰時，看到實相，再加以觀察和分析，以明白所經歷的真相，此時的心才有能力看穿所有虛妄的現象。
六十、這裡作者所說的是從二禪進入三禪的方法，似有筆誤。建議各位讀者參考第五章有關部份。
六十一、I am that 意思是我就是那個絕對實體，也可以譯成「我就是那」，用印度教的術語即是說自我(atman)就是梵(Brahmasm)，梵(Brahmasm) 就是自我(atman)。
見http://www.booklife.com.tw/books/00700115.asp網頁。
[導 讀]
一、證入五禪
當行者在證得四禪後出定，修習四禪五自在。在修習省察自在時，發現即使是四禪也有所不足。因為四禪的心境仍然在色界中，仍然為身體所困。行者繼續追求更幼細的層次，作意證入超越物質和身體（色界）的層次。於是開始反思物質和身體的過患，如身體的脆弱性，各種的病痛。行者從四禪中出定，作意進入五禪。可以用大師所提出的兩種方法：觀察身體邊界或世界邊界的無限擴大，再把其邊界放下，剩下的只有無盡的空間。
二、五禪
每進入一層禪那都會為意識帶來改變。進入五禪後，心對各種物質世界中的「差異」性的執著將會消失，也就是說不再執著物質，對個體的分隔感也會消失，這又進一步去除了一大部份的我執。
三、證入六禪
當行者在證得五禪後出定，修習五禪五自在。在修習省察自在時，發現五禪仍有不足之處。因為五禪的心境仍然比較接近色界，仍然比較粗糙。行者繼續追求更幼細的層次，作意轉向覺察無盡空間的意識，剩下的只有無盡的意識。在六禪中行者進一步覺察到意識不侷限於這個身體中，個體的侷限感進一步減少。
四、第五、六禪和四種錯誤的自我觀
修行是為了看到實相，破除虛假的自我觀。一般人所認識的四種自我觀，執各種的現象為我，包括身體、靈魂、絕對不變的自我和普遍意識（無限空間的自我）。前三者由概念所造，最後者是由禪定的經驗而生。無論是那種，都是由心所造，都不是真實的。
[補充資料]
- 證入五、六禪
根據《清淨道論》，行者從四禪出定後可以有三個選擇來繼續修行。一是修持四無色界禪定，其次是神通，最後是內觀智慧禪。
有關具體的修持方法，除了大師所說的外，《清淨道論》第十品、說無色品中也有提及另一個修法。行者自四禪出定後，從新觀察禪相，並將禪相擴至無限大，作意於禪相所觸及的空間，而不作意於禪相上，此時作意於「虛空、虛空」，便可以證入空無邊定。和證得四禪不一樣，五、六禪並不需要捨棄任何的禪支。從五禪出定後，行者如欲證入六禪，需先掌握五禪之五自在，並思惟其過患：太接近色界禪定；再引發作意於無限空間，作意於感受空間的意識，依之入定。
- 五、六禪的特性
Gunartana 尊者指出五、六禪的禪支和四禪一樣，只有「心一境性」及「舍」受，所以說無色界禪是四禪的變體，不過由於超脫身體的侷限，將心擴大，在這方面比四禪優勝。
- 五、六禪的重要性
如何達至涅槃？佛陀指出我們要修八正道，其中的正定並無包括「無色界禪定」，例如《大念住經》(長部、第二十二經)和《諦分別經》(中部、一四一經)，所以要解脫不一定要具備無色界禪定。
在《八城經》（中部、第五二經）及《摩羅迦大經》（中部、第六四經），五禪和六禪的功用都止於行者在出定後，以禪定中及出定後的現象為所緣，觀察其無常、苦、無我三相，從而得到解脫，至少可以證得三果。它們的地位和初禪至四禪、慈心、悲心、喜心、舍心、無所有處定（合稱十一扇無死門）一樣，都能依其得到解脫，正如一座住宅的十一扇門，一旦著火，內裡的人都能從中逃脫。修習五、六禪不是解脫的必要條件，不過也是其中一個選擇。要注意的是《八城經》及《摩羅迦大經》中並沒有說不具備四禪定力，只具備較低禪定的行者也可以藉這十一扇門解脫，最好還是依從八正道中所說的修行。
對五、六禪的瞭解使我們更能瞭解世間各種錯誤的自我觀的真面目。原來坊間流行的「自我與天地萬物合一」也是禪定中的體驗，其中包括很多宗派。所以修習無色界禪定是俱解脫道其中必修的過程。行者經歷過五、六禪後才會對此境界有真正的體會，不會以此為修行的究竟。
修習五、六禪後，行者從此不再執個體的特性，心更能容於虛空，不礙於物。
[綜 論]
修習禪定，並在禪定後反思其經歷，可以帶來不同程度的覺悟。修習色界禪定中初禪，我們明白到比欲界更勝一籌的色界禪定，並生起了禪悅。在二禪中我們加強了對進入禪定的信心，並生起了更強的禪悅。在三禪中我們明白到樂、憂對心有很大的干擾，因此放下對樂、憂的執著，不再追求，心因而感受前所未有的滿足感。在四禪中，我們連這淡淡的滿足感也不要，只作意於舍念，心進入非常寂靜的境界，自我觀也被縮到最小。進入五禪、六禪後，我們放下對身體的執著，將心無限擴大，感受到自我不存在於個體的身體中，而在無限的虛空中。但這個境界仍然未算是究竟的，因為出定後「自我」仍然存在，仍有煩惱，修行還未圓滿。
願這篇作品可以幫助大家獲得正見，減輕煩惱。
願大家都快樂、平靜、生活無憂，直至完全解脫苦，證入無上的涅槃。