哪個是我的「自我」5 二、三禪
哪個是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕（五）
(Ayya Khema 著，佛弟子合譯)
第五章 二禪和三禪
佛陀按步就班地教導布解脫道，以供人們循序漸進地修行。首先是持戒，其次是守護諸根、保持正念、正智、知足，接著便是抵銷五蓋，以上都能成就的行者才能證入初禪。這就如地圖一樣，一步一步引領我們到達旅程的目的地。所有人都懂得使用地圖。如果不按照圖上的標記走就會迷路。假設某人要從洛杉磯駕車到紐約，單單隻看紐約的地圖是無濟於事的，還要一份可以從出發點指示到目的地的地圖才有用，而且還要清楚的圖例，例如以逐英里來標示。
佛陀說過初禪後繼續教導二禪。在以下的經文中，尋、伺(initial and sustained application)和「思考」(thinking)、「默想」(pondering)同義。
復有比丘，滅除尋、伺，內心寂靜安詳，得心一境相，此時內心並無尋，也無伺，沉浸於由禪定所生之喜樂，住於第二禪。
起步時我們將心導向並固定在呼吸上。二禪並不需要這步工夫。由於達致初禪心已有足夠的定力，已經能保持穩定。但在達到初禪前心仍然很不穩定，必須經過訓練才可以。在開始的階段心不能固定在禪修對象上，會不停飄走，所以需要不停地將心導回和固定於禪修對象上。實際上在這個努力拉扯的過程中定境會消失，禪悅好像隨著消失。不過事實上不是禪悅消失了，只不過是心不夠專注，不能覺察到而已。感覺還存在於內心中，我們不是透過禪定去製造它們。所以我們又可以直接專注在禪悅上，而不是再次去專注於呼吸、慈心等。當知道身體裡那一部份有最強的樂受【譯按：禪悅】，便可以直接專注於那裡。注意不是專注於身體，而是在身體中的感覺。如果不能掌握這個入二禪的方法，就要從尋、伺開始入定。行不行得通要視乎行者的定力。
功多藝熟後我們可以隨意專注在樂受並由此進入二禪。但先要能夠在樂受中安止一段時間，期間心要安止不動，完全投入、覺知樂受，大約十至十五分鐘就夠了，而這個退出對樂受的專注必須是著意去做的。在一篇經文中佛陀指出由於知道身體的樂受仍然是粗糙，行者仍需要向更高的層次進發：心的感受【譯註三十五】。
一旦放下身體的樂受，我們可以轉而專注內在的喜悅。這股喜悅早就在心裡，我們只不過改變了專注的對象而已。請注意這本經並不稱之為喜悅，而叫喜、樂。喜【譯按：心行的喜悅感】仍然存在，不過成了背景音樂。這時身體感到很輕，重量感都消失了。如果有足夠定力，身體將不會有任何的不適感和痛覺【譯按：見《相應部、根相應、第四十經》S.48.40】，當然從禪那中退出後，又會感覺到這些苦受。「樂」【譯註：身心幼細的樂受】現在來到幕前了。這種禪悅sukha具有鎮定心的功能，可以剋制掉舉和焦慮。有時不能找到樂受，可以試試輕輕地說「樂」這個字，可能當心專注在這個字時便會進入禪定。不過這個方法並不是所有人都適用，有些人會發現它會干擾禪定。
不論「喜」還是「樂」都有興奮和激動(excitement)的成份，令人感到它們好像在頭部某處產生的，不過這只是印像而已。起初我們剛剛開始體會初禪時會有很強烈的興奮感覺，而且心自然會想了很多話去形容它。但當我們養成修持禪那的習慣後，那股興奮感就會消失，代之而起的是一股很幼細的興奮感。我們還未達到真正的寧靜，因為必須按步就班地、一步一步地向著那個方向進發，前一步就是下一步的因，步與步之間互為因果。由禪定(初禪)生起了喜悅；由喜悅生起「樂」；我們體會到如此殊勝的喜悅，怎可能沒有樂受呢？大部份人從來都沒有體驗過這種內在的樂，因為心都走向外了，必須依賴感官接觸。能夠找到內在的樂將帶來很多的智慧。
這時，先前從舍離所生之喜樂微妙真實想慢慢消失。同時，內心生起從禪定所生起的喜樂之微妙真實想。以此之故，彼於是時，自知心有喜樂。如是由修習故一想生，由修故他想滅，此即由於修習也。
經文中的「想」其實也是意「識」的意思。所以這篇經也叫《心識之各種境界》。這裡佛陀說透過修習可以生起某些意識，滅除某些意識。我們都知道一般的狀態下的心境是怎樣的 ── 有時快樂、有時痛苦。經常想得到沒有的東西，或是想擺脫已經有的，所以從沒有經驗過這種完全安寧和喜悅的內在感受。我們甚至不知道這些內在境界才是真正心想要的。
我們平日為了生活，和人打交道所運用的日常心識境界永遠都是二元(duality)的。一邊是「我」想要，一邊是和「我」相對的外在世界，又或者是和「我」相對的你。「我」永遠在人、事的對立面，這樣是不可能會有內在的安寧。
所有人都很熟悉這些心境。大部份的人卻以為只此而已，世上沒有其他的心境存在。因此也就自自然然地向外追求快感和幸福了。到了我們開始禪修，便可以覺察到有可能進入全然不同的意識境界。這個理解馬上會對人有極大的衝擊，日子久了我們便會深信不疑。修行得越久，對這些的意識境界的越瞭解，悲心就會變得越廣大。因為這些高超的心識境界與日常心識境界的比起來實在高得太多了，以致我們不得不發出悲心，也忍不住希望去分享教法，讓多點人可以解脫痛苦。佛陀自他三十五歲證悟後便一直無私地幫助人直到八十歲過世那天。經藏上記載他每天都教導弟子，無論天氣好壞，身體健康與否。不論到那裡佛陀都是行腳去的，從不乘車，無論路途有多遠。因為當時的交通工具都是動物如牛、馬拉的，佛陀不忍將自己的體重讓動物去承受。戒律中現時仍有一條禁止出家人乘坐由動物拉動的交通工具。經上亦記載佛陀每天早上都會禪修，並「張開悲心的網」，意思是指他用天眼通觀察世間有誰願意聆聽法。佛陀說世上「眼中只有很少微塵」的人不多。由於知道他們會接受教導，所以會去加以度化。
初禪有「舍離(欲)所生之喜樂」，也即是說從舍離感官慾望、五蓋或其他不善的心境而生的喜樂。在二禪則有從「禪定中所生」的喜樂，也即是說到了二禪定力已經加強。當然在初禪中偶有微細、稍縱即逝的妄念生起。行者也會穩約地聽到聲音，沒有平日清楚，代表它們對心的影響漸微。在二禪中它們的影響會進一步減少，我們好像坐在玻璃圓罩內，所有外在的干擾都被擋開了。當專注力隨著禪那的提升變得越來越強，心也漸趨專一。
像這樣的專注能清淨內心，帶來清明。一個要素引生另一個。佛陀的教法有時又被稱為因果的教法，因為他的指導非常清晰，絕不模稜兩可，會清楚解釋一步怎樣引生下一步，前一個因如何引至下一個的果，後人很容易理解。行者要先在教法上有所理解才可以踏上修行之路。縱然理解教法不會馬上帶來平靜和智慧，但沒有了知識便不可以前進，對教法有所理解內心才有動力去修行。除此以外還要開放心胸【譯按：指情感上接受教法】，否則知識也沒有用。我們說法可以說得口沫橫飛，寫出博古通今的名著，但仍然不能夠從自己的苦中解脫。不對法打開心扉，便沒有法眼。理解教法，對法的生起信心，便會感到修行的樂趣。心和腦筋要常常並肩作戰才好。
我們已經知道坐禪後的三步曲，分別是觀察一切經驗的無常性；第二是記得到達禪定的道路；現在我們再詳細看看第三步「反思在禪修時有沒有智慧生起、行者學到了甚麼？」是怎樣做的。
進入初禪時行者有喜樂的感受，心馬上體驗到一種高超的、廣闊的意識境界，遠遠地擺脫了買這樣、嫌那樣的消費者心境。心識的擴闊令人瞭解到生命可以給予的境界比感官層次更高更多。無論是如何愉快、微細的感官觸碰，例如鮮花、彩虹、落日、詩句等，即使它們沒有任何不善的根，但由於都是外在的，也註定了人要依賴它們才可以感到快樂。無論如何，外境並不能永遠都可以帶來愉快。我們或者會相信是落日的餘暉令人陶醉，實際上是因為心完全的融化在落日的那一刻而生起了愉悅，所以是心本身令自己陶醉，而非外境。我們都習以為常地相信快感是從外自來，其實外境只不過是引發了專注在其中，在那一刻會失了「我」的感覺，也不會有人在想：「我想要；我想留住這事。」所以一旦外境(如落日)消失了，快感也會蕩然無存，隨著所生起的念頭：「我要再去追尋那醉人的日落」，這個「我」又會捲土重來，催促人把能帶來愉悅的外境追回來。這個鮮明的例子說明了其實人已經具足了證悟所需的經驗，只不過我們不懂得理解這些經驗而已。我們需要法來引領，然後才能做到如實觀察世界。
我們首先明白到有很多個層次的意識境界，接著也明白到所有的快樂都來自內心，而不是環境【譯註三十六】，這個認知可能是智識上的明白，也可能是智慧層次的覺悟。是內心的清淨和專注讓心體驗愉悅。由此可以推知我們一直所追尋的早已收藏在心內。可惜大部份人仍然向外追尋幸福、快樂和滿足，不知道感官接觸的快感是依靠外境，故此是不可靠的。
當我們體會到二禪中的喜悅，知道其喜樂比以前的都幼細，而且不需依靠外在條件，整個人都好像浸泡在喜悅的海洋中，沒有任何的感官接觸有這樣的效果。行者一旦自知有能力進入二禪將可證得第二個智慧 ── 不論有沒有快樂的感官觸受，從此以後不需要再不斷地追求它們了。我們的生活將會有很大的改變。因為感官欲樂的追尋耗費了人大量的精力和時間，而且不論得不得到所想的都有苦，例如只得到了一部份，或者是有人阻擋了我們。
由於人很自然會將在禪修中的體會融入生活中，所以禪那第二點可以改變的是習慣。感官仍然如常運作，看、聽、嘗、觸、嗅、想，但不會再有不停追求感官觸受的累贅。
禪修反而會令感官更敏感。很多人在較長期的禪修中發覺大自然比以前綠得多，天空也藍得多了。改變的當然不是葉子或天空，而是觸覺比往日靈敏。因為在禪修期間行者不追求感官觸受的快樂，不執持或想延續這些觸受，然而行者仍然體驗到純然的快樂，沒有半點慾望，所以心可以達到這種的清明。日常時候我們很容易忽略感官樂受所伴隨的苦，那是由於心執著樂受，希望它延續而所引起的苦。在禪修期間行者只是純粹地感覺外境，解脫了這一層的苦，所以其素質比較高超、幼細。這也因為明白到不需要向外追求內心已經有的東西。
當然現階段內心的平靜仍未到達絕對的、不可動搖的境界，但已經足夠為日常生活帶來寧靜的感覺。我們就是知道在心裡一切都本已具足了，不需要「做」任何的事，去任何地方。當然我們仍要生活，不過活得比以往好，因為不再執著結果；精確點說是不執著成功才能帶來快樂這個想法。我們只是為了需要去行事，所以完全沒有任何緊張，自然做起事來感到輕鬆自如。因為世上存在比世俗層次快樂更精妙、幼細的層次。我們當然不是要鄙視或是棄絕世間，只不過對世事不抱任何期望，自然就沒有失望了。人到了這個境界，與任何事和人都能融洽無間，各得其所。
哪個是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕（五）
(Ayya Khema 著，佛弟子合譯)
第五章 二禪和三禪 (續)
佛陀在《沙門果經》(長部、第二經)說到二禪：
從禪定所生之喜樂，潤漬其身，周遍盈溢，且復充滿，全身到處，無不普洽。
千萬不要誤解了喜、樂怎樣生起。喜、樂都是心所【譯註三十七】，是心理作用，但卻在身體出現。例如，樂出現心胸口處，這裡是靈脩的中心。可以說樂呈現在身體的某部份。很自然地，我們必須在透過這身心互聯的地方才能經歷一切。喜在二禪中變了背景音樂，而樂則到了幕前，並且充滿了全身。修持慈心禪同樣也將樂充滿全身。假如能夠在慈心禪中達到，那麼便更容易進入禪那。
佛陀也為二禪作出了個比喻：
譬如有水湧出深泉，其水不從東來，亦不西來，不從北來，不從南來，而神時時給予驟雨。由此深泉，湧出涼水，以此涼水，潤漬深泉，周遍盈溢，且復充滿，全泉之水，無不普洽。比丘如是，定生喜樂，潤漬其身，周遍盈溢，且復充滿，全身到處，無不普洽，定生喜樂。
這段指導很有用。樂通常只能在胸口處感受到，但我們可以放大這一點的樂受，令其充滿全身。也只有這樣，才算是完整地體驗過二禪。這時我們才可能知道世上的樂都和二禪的無法比擬。因為二禪的樂令人感到充實和美妙，甚至可以改變面對人生的態度，原因是我們明白不依靠外境也可以如此的快樂，從而生起自信心，有一種被釋放的感覺，也令人變得獨立和坦誠。現在可以走下一步：三禪。
完全地實現了禪悅【譯按：即樂的同義詞，下同】可以抵消五蓋中的掉舉與擔憂，知足感於是在心中生起。這種知足感和第二章所說的不同。後者所說的是在修行初期的心理質素。行者要刻意地觀想生活，並感恩一切所需都已足夠，感到無所欲求。但是前者的知足感則由禪悅中產生(兩者的分別見導讀)。
即使沉浸在禪悅中是如何的令人感到滿足，我們在一段時間後仍然要放下。感覺是心向下沉，當然這只是感覺而已，不是真的下沉。初禪和二禪好像在頭部發生，而三禪就在內心較深處生起。
佛陀是這樣形容三禪的：
復有比丘，當「喜」消失後他將心住於「舍」，正念正智，身體有快樂的感受，正如諸聖所說的『樂於住心於舍、正念』，他進入第三禪。
現在輪到「舍」【譯註三十八】出場了，其實「舍」是四禪的一個特點，所以有時很難去分辨三禪和四禪。實際的修持步驟是這樣的：首先放下禪悅，是刻意地放下，而不是由於心不夠專注而讓禪悅消失並從禪定中退失。這樣修持比較好：有意識地先進入二禪，體會禪悅，再放下。佛陀在另一篇開示中提及行者應該體會到在二禪中的樂仍屬情感活動，仍比較粗，所以要進入更幼細、微妙和高的層次。
有些人很難才可以放下禪悅，更多人根本連體驗的機會也沒有。總會有阻礙，只要持之以恆，就一定能夠走完整條解脫道。不論怎樣我們總是能夠訓練自己的心，要看的是有沒有耐性的毅力，只論耕耘的精神，一定要拋棄那種追求回報的情意結(achievement syndrome)。為甚麼呢？因為內心已經具足一切，根本毋需追求。
不注意禪悅，它便會消失，就是這樣的放下。這又是另一個例子說明：我們只能感覺到心注意的現象。這時內心會感到輕鬆和滿足。首先安寧和平靜感覺會生起。「舍」很形象化地說明了平等心便是滿足感。「正念正智」形容心一境性，其時心完全地清明和警醒。「身體有快樂的感受」是所有禪那的特點，都是十足十的快樂。不同的是在初禪中的是身體快感和二禪中的微妙禪悅，而三禪中的快樂感受則產生於知足和安寧。
智慧由親身的體驗生起，再引發的這個內觀智慧非常重要。智慧【譯按：心的一種功能，見譯註三十】和內觀智慧(一種知見，是思考的功能)兩者並肩而行。經典中以吃芒果比喻。假設我們從來沒有吃過芒果，有人完美地形容了芒果是甚麼，或者附上圖表說明「芒果的味道」，我們可以欣賞那圖表和說明，但卻毫無幫助，我們仍然不知道它的味道如何，除非親自嚐嚐。佛陀就是這樣一次又一次地教導。不過由於得之太易，我們很容易一次又一次地忘失。
親身體驗過知足和安寧感後，內心可能生起了另一個內觀智慧。當然在禪那中不要去思考禪那當中所發生的一切，因為這涉及思考活動。智慧的作用透過體驗而自動生起。我們明白到只要心無所欲便有知足的安寧感。這個內觀智慧將為生活帶來深刻的影響，所以也會影響到日常生活。由於人人都有各種的微妙甚至是可笑的慾望，所以並不是每一次都能隨意體驗知足和安寧感。不過現在大家都明白慾望只會帶來傷害，而三禪中所生起的知足感和安寧感比起滿足慾望來就殊勝得多。真的明白後就可以輕易地捨棄慾望，也同時捨棄了由想望而生的「苦」和由想成功而生的「掉舉」。
「無願」(wishlessness)是通往覺悟的其中一度門【譯註三十九】。怎樣才能找到這度門？透過體驗才能珍惜其價值，不論體驗的深淺。當然並不是說三禪導致覺悟，但它的確能帶來安寧感和知足感，所以讓人體會到無願的滋味。
我們的生活態度也因此而有所不同。或者有人能夠淨化某些慾望，但不論如何地淨化，慾望只是會帶來掉舉。對無願的體會將使人捨棄苦的能力大大增加。我們終於吃過芒果，無需問人或查書，知道無願的滋味，試過滿足，也知道知足會帶來無願。
在禪那當中很容易便可體會到由禪悅體驗產生的無願。而在日常生活中就顯得較難了。可是透過不停地重複修習，直到無願變成一種自然的生活態度，我們就可以不停地將心帶回無願的經驗。那時候心將變得傾向這種意識境界。
內觀智慧並不會喪失。不過如果不加以應用就會退回內心深處，正如學了一門外語但又不練習一樣，但後來一有機會聽到就會記起自己曾經也懂得，再加以努力便可以重新將知識帶回意識層次，就可以運用自如了。內觀智慧也如是，如果將之束之高閣，便會投閒置散。或者當其他人提起我們才會驀然醒覺自己也曾有類似的智慧，到時才會時時加以運用。有一點重要的內觀智慧教訓是要將其運用在日常生活中。要經常加以看顧，反覆品味，看看怎樣以此繼續進步。到那時我們便可以掌握內觀智慧這門外語。
佛教經常使用兩種語言，第一種是日常生活的用語【即世俗諦，譯註四十】，另一種則是「法的語言」，也即是談及的是事物絕對真實的層面【即勝義諦，譯註四十】。佛陀同時照顧兩個層面，既說表面、日常的現象，也說這些現象背後的實相。我們必須能夠分辨兩者。佛陀談及禪那時所用的語言仍然是相對層面的世俗事物，即使禪那是較超越的意識境界。因為還有「我」這個實體正在體驗禪那。如果能真的改變意識境界，我們自然很易明白這個層次的術語。
“是時，從禪定所生的喜槳之微妙真實想消失了，同時，生起了「舍」和「樂」的微妙真實想，以此之故，彼於是時，自知其身具有微妙之舍及樂。如是由修習故一想生，由修故他想滅，此即由於修習也。”
這段引文的最後一句在整部經中不停出現，表示佛陀不停將重點帶回布的問題：各種「想」，或「意識境界」如何現起、如何寂滅？佛陀透過解釋各種禪那告訴他各種意識的生滅。
這段經文中的「舍」是種滿足的感覺。而「樂」則存在於兩個禪那中。人感到滿足時是不可能不快樂的。佛陀比喻三禪：
“譬如青、紅、白、蓮，一一蓮池，是蓮皆生水中，皆長水中，皆浸水中，為水所養，由頂至根，以水潤漬，周遍盈溢，且復充滿，全身到處，無不普洽，無喜之樂。”
兩個比喻都提及「盈滿」這個印象。在二禪中「喜樂」必須由頭至腳充滿全身，而三禪中則是充滿「無喜之樂」，即「舍」。因為大部份人都不知道「舍」心，所以「滿足」或「安寧」或者更為貼切，更為所有人的共同經驗。不同的是三禪中的安寧比起世上所有的經歷都來得偉大。
有趣的是所有人的內心都有這種安寧。只是大部份的人心中都同時有很多的內心掙扎，除了國家之間的戰爭外，還有自己內在矛盾，家庭、工作環境的爭執等。但平靜安穩卻時時存在，只需專注它便可以找到。使人驚訝的是竟然只有少數人能夠體會，即使是禪修者也極少能夠在禪修中認它出來。只要鍥而不捨地學習認出和將心帶回這個心理質素，就能夠改變整個生命質素，連其他人的都能改變，因為人與人之間總禁不住會互相影響。即使一個枯坐山洞中的禪修者也能透過意念影響世界，況且大部人都不住在山洞，所以一定會互相影響。假如我們散發出平靜安穩，其他人會感覺到，可能會受幫助，甚至覺得很吸引而效法我們。再往高一個層次看，世上存在一種普遍意識【a universal consciousness，譯註四十一】，所有人都是它的一部份。所有心可以製造的都存在於這個普遍意識中。假如我們，無論一個，二個，十個還是一百個人擁有平靜的心，並且能夠保育它一段時間，直至改變了自己的生命，那麼這股影響力就會投入普遍意識中，並且經常都可以接觸得到。同樣，我們內心所發出的一切都有投射到普遍意識中，並返回自己的心，像是迴音一樣。人只能理解自己在意識中所創造的事，所以除非自己先有平靜安穩的體驗，否則普遍意識不可能把平靜送給人。
佛法可不是一條單程路：「我修行，找到心裡的寧靜就夠了，世界就算垮掉也與我無關。」佛陀從來沒有這樣說過。他自己便身體力行，從證悟那一日開始從不言倦地向人宣揚證悟的可能性，結果佛法穿越一個個的國家，現在傳到了這裡。
在本經中佛陀談到「單一的心」(unity of mind)或是「心一境性」，其實再加以推論可以說是統一的、共相意識【unity of consciousness，譯註四十二】。這種在禪那生起的意識令人明白到人與人之間並非互相分隔的。我們所有人都是相關的，都同時活在同一個宇宙中。對禪那體驗越深，便越肯定「共相意識」的存在。這種能夠消除人與人之間隔膜的意識更能促進慈心和悲心。在這一刻只有心的質素存在，別無其他。
一旦心能夠提升自己，超越日常習慣，特別是通常來說都是較為負面的分析、邏輯和知識，慢慢連其他的意識境界也可以提升。我們一定要緊記：是我們去創造環境，不是由環境來創造我們。以下的這個流行的觀點絕對是錯的：「我」和「環境」是對立的，「我」要盡力操縱環境，以得到最大的好處。因為實際上「我」和「環境」根本沒有界限，「我」和任何人、任何外在自然環境也沒有，大家反而要互相依賴。所以要環境少點汙染，首先要一顆少點汙染的心，而透過這心，行者更能證入禪那。以上所談及的意識境界不限於是禪那中的境界，但當然是奠基於禪那才可產生。
[譯註]
三十五、根據《清淨道論》第十四章，「受」分身體的受和心的受。身體的感受又分樂受和苦受，指身體的可愛和可惡觸境為現起，以身體為根；而心的感受又分悅受、憂受和舍受，指以心的愉快、可惡或不苦不樂境為現起，以心為根。心可以透過意志作用造作行相，並其引起其相應的感受。例如，對某人的認知加深使我們更尊敬他，以致看到他時樂受越來越強。
三十六、根據因緣法，樂受仍然是外在因素(法塵)、感官(根門)和意識(識)互動而產生的。所以作者的意思不是要完全棄絕外境，而是讓心專注，並且只依靠意識的活動便已經可以體會快樂，無需依靠眼、耳、鼻、舌、身。當然，在滅受想定(第九層次的定)中行者甚至可以連意識活動也停止，進入無上涅槃寂靜的境界。
三十七、心所：巴利文cetasika，英文mental conconmitments,，乃和心同時生起的心理現象
三十八、舍，巴利文upekkha，英文是equanimity。《清淨道論》第四章論及的舍有十種，包括六支舍、梵住舍、覺支舍、精進舍、行舍、受舍、觀舍、中舍、禪舍和遍淨舍。尤其要注意的是這裡指的不是舍受(不苦不樂受)，而是面對各種心理現象的一種態度：平等、中正、中和地面對各種境，尤其是不執著樂受，不抗拒苦受。阿毗達摩系統中稱舍為「中舍性」(tatramajjhatta)，意即位於中間，是心平衡、無著與平等的態度，其特相是平衡心和心所，作用是防止過多或不足或去除偏袒，現起是中舍地旁觀心與心所（見《阿毗達序摩概要精解》，第二章）。
三十九、當行者修習內觀禪至某一較高的階度，將可選擇三種修持方法來證果，也就是三解脫門，即無相解脫、無願解脫和空解脫。
四十、《佛光大辭典》一條說：世俗諦即(一)世間一般所見之真理、道理，為真俗二諦之一。「勝義諦」（真諦）之對稱。略稱世諦、俗諦。由於絕對最高真理之第一義諦，不易為一般人所理解，故先以世俗之道理與事實為出發點，再次第導向高境地。如指月之指、渡彼岸之船，皆為到達真實第一義諦之必要手段。所以世俗諦看的是表面現象，而勝義諦看的是這些現象背後的實相，一般來說都是「無常、苦、無我」的。例如，以勝義諦來看讀者現在看的是一本書，從勝義諦看就變成一堆堆物質，其本質是空、無常的，根本不存在任何實體的紙。同一件物體，依世俗諦或勝義諦來看便有不同的現象。
四十一、讀者讀到「普遍意識」可能大惑不解，感到它有點神秘，況且這本書說的是「無我」，這個概念聽起來像是「大我」，不正是和「無我」互相矛盾嗎？要注意的是原文(a universal consciousness)這(a)量詞，指的是一個個體的意識，絕對不是指一「絕對的」、「形而上」的存在(absolute being)，如梵、神我等存在，否則該英文名詞便成了Universal Consciousness(那個惟一的宇宙意識) 了。首先，「識」在佛教來說亦是無常、苦、無我的，這點容後再討論。第二，有兩個概念需要釐清。翻開經藏，在討論有沒有「我」這個實體的問題時，與及人的觀點時，佛陀經常使用共相、共同性 (unity)和異相、差異性(diversity)這一雙相對的概念。「普遍意識」可以註解成眾生意識中共相的部份，或稱為「共相意識」。例如《大緣經》(長部、第十九經)說到識的七種住和二處就用到了這對概念：「識」如果在第一層境界中安住，代表欲界中的眾生(包括梵天界以下的天界眾生)，這裡的眾生身體相異，想亦不同；如果「識」住於第二境界，即如梵天界，那麼這裡的眾生身體有異，但想則相同，所以梵天界眾生思想互通，並且等同(難怪婆羅門最高的境界是「梵我合一」了！)。明顯地佛陀用了這兩個字來說明身體和意識的性質(共同性、差異性)，而不是指梵天眾生擁有不同的身體，同一個意識。例如，兩個完全一樣的雙胞胎，身體一樣，但絕非指擁有同一個身體。《根本法門經》(中部、第一經)說到一個凡夫可能在二十三種情況下有「我」的邪見。其中一個是他觀察一切存在中共同性質時執其為我。《中部經論》指眾生意識中的共相是指禪那中的意識境界。另一個眾生卻執了存在之間的差異性為我，例如身體。所以不論是同一或差異，世上都是無我的。在中部的另一經中清楚說到眾生同一、共相的舍心是指在禪那當中的舍心，眾生差異、異相的舍心指在五根中生起的舍心(第一三七經《六處分別經》)。所以眾生是執了事物的性質為實體，換句話說是把形容詞當成了名詞。例如，甲比乙高(差異性)，那麼甲就執「高」這性質為實體，認為「我」是高人，比乙高。又例如甲和乙同觀看中國隊在世界盃的比賽，他可能會執「我」是中國人，和乙一樣(同一性)。不論執的是同一性、普遍性(如中國人)還是差異性(如身高)，都是邪見。
在另一本著作中《當下可證》(Visible here and now)中，大師比較清楚地表達了她的意思。她說在觀四大時，我們會發現人們其實都是一樣由四大(地、水、火、風)組成，明白了這點便明白其實人本質都是相同的，而人與人之間是息息相關的(interconnectedness)。將這點擴而充之，每個人的受、想、行、識作用的本質都是相同的。所以我們要對眾生產生慈悲心，因為大家在本質上都是一樣的(Ayya Khema, 1999)。譯者在這裡大膽地為作者「普遍意識」下註解：指眾生意識中的共同性質，如「惻隱之心，人皆有之」中的惻隱之心。如果以經藏裡的概念註解，那麼意識中的共相或「共相意識」是指較高超的意識，如禪那中的意識。例如，《哺多利經》(中部、五十四經；漢傳相對應經為《中阿含、二零三經》)說到有兩種舍心，共相(unity)的舍心是高超的舍心，真正的舍心；而異相(diversity)的舍心則是冷漠。不論是高超或是低下，只要是意識，都是無常、苦、無我的。
大師的另一個觀點是「個別意識」與「共相意識」之間的互動關係，也即是甲的「個別意識」和「共相意識」之間的互動關係。要注意作者並沒有談及甲的「個別意識」和乙的「個別意識」之間的互動關係，只說及甲的「個別意識」和「共相意識」之間的互動關係。也就是「我」和「我的」高尚心意質素之間的關係。根據以上的註解也就比較容易接受了。
四十二、共相意識雖然是屬於較高層次的禪那心境，但仍是世俗諦的層次，仍屬於「我」的。在內觀的勝義諦層次，連「我」也空了、滅了，當然更不存在
[導讀]
這章全部是過來人語，讓我們眼界大開。
一、證入二禪
當能做到初禪的五自在後，行者的心已經非常寧靜，此時當初證得禪那的興奮感覺已經淡化，自然追求更完美的境界。初禪五禪支中的「尋」和「伺」所代表的心境是行者仍需不停地將心引去禪修對象(禪相)，此時對於行者來說是很累的動作。因為心在初禪中已經頗為穩定，已經很自然的安止在禪相上，可以毫不費力地專注在禪相上，所以這兩個動作便顯得多餘，追求更深一層次的行者於是會省察初禪的不足之處，並欲進入更穩定的意識境界。
初禪的主要缺點是仍接近五蓋，所以經典上說初禪是從「舍離」中產生，加上「尋」、「伺」的動作太擾人，行者便會想將其放下。當兩禪支被放下後，心便能專注於喜及樂，進入二禪。所以二禪支又被稱為是從「禪定」而生。有論者認為二禪才真的算是禪定。
要證入二禪，行者先要從初禪中出定，省察其不足之處，並在心不停地導引和固定在禪修對象時(尋和伺)，觀察其過患，行者要作意將心專注在其他的禪支上，捨棄前兩個禪支，將意念放在「喜」和「樂」。當心穩定在喜、樂後，便自然進入二禪。要注意的是此時的禪相存在與否已經不重要，因為心已經不再注意，所以說對心來說已經是不存在了。此時心以「喜」和「樂」為對象，而「尋」和「伺」可以說是寂止(stillness)了。心比初禪時更加收攝專一，而「心一境性」這禪支也更穩定。
在本章中作者也提到直接證入二禪的方法：透過直接體驗樂的感受。但前提是行者是已能掌握初禪的五自在，非常熟悉在進入禪那時的各種心理現象。
二、證入三禪
要證入三禪，行者需能掌握二禪的五自在，在退出二禪後思維二禪的過患，即是二禪的喜和樂仍然比較粗糙，使心容易激動。因為「喜」屬於「行」陰，行者仍要不停注意在喜上，引發喜的作意，所以對心來說仍是很累的。同時，執著樂受也會令心軟弱。為了令心平靜和堅定，行者會對「樂」保持一種平淡的態度，不迎不拒。由於心不再注意「喜」和「樂」，所以它們也會慢慢地寂止下來。這時，心內充滿了平靜的不苦不樂受，也即是平淡的感覺。這種感覺令人感到滿足，無所欲求，令人感到非常安靜、安樂，剩下的只是純粹的身體樂受，所以也可以說是一種樂受。
由於「喜」和「樂」的寂止，三禪中的「念」和「正智」就變得明顯。心因此也變得比二禪更清明、純淨。
三、三禪的殊勝
三禪殊勝之處在於心在這個階度已能捨棄喜和樂，遠離了情緒和激動，因此更趨平靜安穩，「舍」和「正念」這兩個重要素質也會變得明顯而有力。三禪的心使心更易於進入寂靜，更易放下對人世間的執著，對「我」的執著，所以更容易進入較深層次的內觀。體驗過三禪後，行者將能真的體會平穩、寂靜的價值，更能珍惜遠離一切喜樂，不論是感官或是禪悅的。所以三禪的樂又被稱為「舍心之樂」、「離喜妙樂」，這時的樂不再是二禪的喜悅，而是一種至上的滿足感。
[補充資料]
一、二禪的功能
《沙門祁文子經》(中部、第七十八經)中游方僧烏伽訶序那告訴木匠最上沙門的四種品德是身不作惡業(unwholesome habits)，口不出惡言，心不懷惡念和不以邪惡方式生活。心不懷惡念(unwholesome intentions)指心不傾向貪慾、鎮念和殘忍，所以行者透過修習初禪來達到。另一方面，也要修習心懷善念(wholesome intentions)，最高的修行是把善念也放下，不著善、不著惡而得到解脫。放下善念由修習二禪開始。因為在二禪中尋、伺都寂止了，內心充滿掌握禪那的信心，一心一志，感受禪悅。所以說圓滿修習二禪才算是走向解脫道的開端。因為初禪的快樂只是奠基於舍離欲界之感官慾望與不善心，二禪才能真正感受修定之樂。
二、出定後的轉變
大師特別提及到從二禪中退定後的轉變：對心能夠擺脫欲界的束縛有十足的信心，明白到世間所能帶來的快樂，其實內心早已具足一切喜樂，何需營營役役，向外追求？所以說二禪才是真正的禪定之樂。而從三禪中退定後，心才能醒覺原來平舍心比喜樂更勝一籌，所以才說是「離喜妙樂」。
三、人們怎樣互相影響
有關「共相意識」和「個別意識」的討論有待進一步探究。我們這裡可以嘗試進一步討論甲的「個別意識」、乙的「個別意識」之間的互動關係和「共相意識」之間的關係。不過這是譯者的個人見解。當代心理學家榮格曾提出類似的集體無意識(collective sub-consciousness)這個概念。指一堆社會中個人的意識會在不知不覺中互相影響，以致產生相類似的行為和觀念，經過多年後，集體無意識影響著個體意識而我們不自知。常識告訴我們確實如此，例如在世界盃期間不論男女老幼多多少少都會加以留意足球，並且感到濃烈的氣氛。所以甲的「個別意識」和乙的「個別意識」絕對可以有互動的關係，擴而充之，世界上的人不都是會互相影響嗎？一個國家的仇恨絕對會引發另一個國家的仇恨。如果我們真的輪迴了無數生，那麼所累積的業當然有無數的善和惡的一面，於是甲第一刻的恨會和意識中的恨互相影響，因而引發更多的恨；而甲的恨被乙感覺到了，也自然會和意識中的恨互相影響，也引發更多的恨。在千里之外的某丙，看到了甲、乙的事，可能也感到了恨，亦會和意識中的恨互相影響，亦引發更多的恨。眾生之間就如一張碩大無朋的網上的結般，透過很多有形、無形的方式互相影響，而且感到意識的活動中有「我」的存在，是我的意識。經上提及到的各種神通如天眼、天耳、他心通都間接說明眾生之間的心是會以多種可見不可見的方式進行互動的。所以我們小心照顧好自己的心意，不要散播仇恨的種子，也不要讓負面的能量影響到。這也是佛陀要求證果的弟子到處弘法的原因，因為眾生是互相關連的。
最後要說明一點：佛陀基本上不鼓勵談及形而上的問題。他對外道的各種見解很多時都是分析再加以否定，而自己提出的只是無我、緣起等原則。至於如「解脫聖者死後到了那處」這類問題佛陀基本上是不加以討論的，因為它們無益於修行。那麼以上的註解很多都屬於這類了。
[綜論]
以吸毒為例，當一個習於吸毒的人能夠成功戒毒，由於能成功遠離毒品，他的心生起的一種得以逃出生天的快樂，這就像初禪的「離生喜樂」。但他的快樂並不是奠基於樂於正常的生活，而是逃離苦(欲界之苦)的暫時之樂。所以如果這個戒毒成功的人能更進一步，在生活中找出真正的喜樂，他才能真正樂於生活，感受到生活的喜樂，這就像二禪的「定生喜樂」。如果這人能更進一步，感受到生活快樂本身的不圓滿性，那麼他更能捨棄生活的「樂」和「苦」，對之不生喜惡之心，達到平等心，處一切事都能知足常樂，這也是三禪的「離喜妙樂」；那麼便能更進一步，走向解脫之目標。
[參考資料]
Ayya Khema (1999). Visible here and now. Boston:Shambhala: pp.72-73