哪個是我的「自我」2 守護根門：正念與正智
哪個是我的「自我」？〔Who is My Self ? 〕（二）
Ayya Khema著，佛弟子合譯
第二章 守護根門：正念與正智(Clear Comprehension)
佛陀解釋了第一步給布吒婆樓聽後接著說：
……比丘如是透過戒律制御行為，當戒德具足後，不論身在任何處境，都沒有怖畏。
要具足任何品德或能力都要經過鍛練。智者不會把鍛練當成外來的強迫，而會看成是自制。因為我們明白到透過征服一些不好的本能和衝動，終有一天也可以看破一切帶來痛苦的幻像。佛陀所設計的每步教法都旨在引領我們更接近這個目標。很顯然，「不論身在任何處境，都沒有怖畏」會帶來安全感。如果我們自知沒有犯任何過錯，便不會有犯罪感，或是感到有負於人。因此便會感到輕鬆自在。佛陀說了個比喻：
猶如一剎帝利王降伏了他所有的敵人，不論身在任何處境，都沒有怖畏。比丘也是這樣。所以具足聖(ariyan)戒的比丘，內心由此經常感受無垢純淨的安樂。
「安樂」(bliss)這詞意味著內在的喜樂。這不是禪修產生的喜樂，而是一種當人知道自己無可責備，不會再陷入情緒的泥沼，因而產生的滿足感。Ariyan 是「聖潔」的意思。具足聖戒比守五戒要求更加高程度的出離(renunciation)。例如，五戒中的第三戒只是要求不邪淫，但現在便要求禁慾，或獨身。佛陀繼續討論下一步的修持：「守護諸根門【譯註八】」。他仍未嘗試回答布有關「識的滅盡」的這個想法，因為布在這個階段還未有能力理解正確的解答。
今有比丘，以眼根看見色境時，不執取總相(major signs)，亦不執取別相(secondary signs)。如果他放任自己的眼根，貪愛、憂悲、不善心境(evil unskilled states)便會充滿其心。所以他修持守護眼根，使眼根歸於節制。
接著就其他五根重覆了上段經文：
今有比丘，以耳根聽見聲音時……以鼻根聞見香味時……以舌根嚐到味道時……以身根接觸事物時……以意根想到概念(法)時…… 【譯按：以下重覆「不執取總相，亦不執取別相。如果他放任自己的眼根，貪愛、憂悲、不善心境便會充滿其心。所以他修持守護…根，使…根歸於節制。」】
佛陀接著說：
比丘由於能護持諸根，具足此諸聖(ariyan)根，內心經常感受無垢純淨的安樂。比丘如是守護諸根之門。
這句開示經常被人誤解成不要看、不要聽、不要嘗、不要碰。這是不可能的。不論怎樣，我們已經有了感官，我們必須看、聽、嘗、碰、聞。我們的腦子拒絕停止思考，這種體驗大家在禪修時都有過。
當然不去看一樣東西便一定不會受它滋擾，可是我們怎可能避免去看東西呢？尤其在日常生活中。所以正確理解這句教法是極為重要的，尤其我們想依戒行生活的話。「不執取總相，亦不執取別相」是甚麼意思呢？眼睛只會記下顏色和形狀，其餘的都發生在心裡。以看到一塊巧克力為例：眼睛只會看到了一塊褐色形狀的東西，是心在說：「啊，是巧克力！味道一定非常好。我真想要一塊。」「不執取總相，亦不執取別相」的意思即是制止這個心的行動。
這方法用在我們極喜愛或極厭惡的事上特別容易看到成效。最敏感(strongest)的兩個感官是視覺和聽覺，我們可以選其中一個來修，看看心如何對環境反應，並覺知內心如何編制故事（storytelling）【譯註九】。其實眼和耳並沒有選擇「看」和「聽」甚麼的自由。例如，耳朵聽到了貨車經過的聲音，心便會立即捉住它：「貨車！」接著說：「太吵鬧的了，煩死人了。難怪我不能禪修了。」後來發生的都來自內心，和聲音根本沒有關係。聲音只是聲音，顏色只是顏色，形狀只是形狀。
有時候受持禁慾戒的人會被忠告不要看異性。這怎麼可能呢？我曾經遇到一些比丘嘗試如是修持，最終造成不自然、尷尬的人際關係。你怎可以說話的時不看著別人呢？這個絕不是守護根門的意思。確切點說，應該是當眼睛看到身形時，心在貼上標籤如「男人」、「女人」後便停在那裡。我們不容許心再畫蛇添足，因為無論心後來加上的是甚麼，都會引起貪或嗔(要視乎當時情況)。我們大多數人都能修持這法門。事實上一旦真的奉行，生活就會輕鬆得多了。以上街購物為例，我們上街前已經擬好了一張購物清單，都是真正需要的。後來眼睛不禁盯著一堆堆包裝精美、大平賣的商品，心馬上被吸引了，最後我們買的比真正需要的多。有些人更把購物當成了一種消遣，是週末的節目。
如果我們很容易被看見的東西支配，最好的方法便是去覺察感官接觸的一刻，並將心停止在「想」發生作用後，即為事物加上標籤後。在此之前要停止心的作用是很困難的。所以，如果我們看到或者想到了一個人，不論感到喜歡或嗔恨，都應該修持將心寂止在貼上標籤的那一刻：人、朋友、男性、女性等，只此而已。其他多餘的部份都是我們的慾望。這就是守護根門的意思。
感官是我們賴以維持生命的系統。能看、能聽自然比失明、失聰容易生存。但大多數人卻往往先入為主地假設感官存在是為了帶來快感。我們就是這樣使用感官。一旦它們不能帶來快感我們便會忿怒，於是更會遷怒於觸發起忿怒的事或人。所以如果某人觸怒了我們，我們自然便會怪責那人。其實真實的情況是：我們忿怒的源頭根本不在那人身上。那個人和我們一樣，也由四大【譯註十】組成，也有各種感官、四肢，同樣也追求快樂。其他人根本沒有令我們生氣的能力，一切都早已藏在我們的心裡。
同樣的分析也可以應用在一些使我們快樂的人身上。他或她和我們一樣，也由四大組成，也有各種感官、四肢，同樣也追求快樂，根本沒有道理要求那人有責任令我們快樂，或當那人不能為我們帶來快樂時怪責他。我們只需要看清一點：那個只是一個人，僅此而已，別無其他。試想想：世上那麼多的人，何苦偏偏要讓這個人引起我們的「快感缺乏厭惡」綜合症徵狀(syndrome of desire-distaste)呢？
我們能守護好根門，便能守護好情緒，這樣便能使我們活得更有舍心(譯按：或平等心)，不像是再活在一副永不靜止的蹺蹺板上：得到想要的，上；相反時，落。內心不再有一股無盡空洞的感覺(譯按：慾望往往在當你已經得到某樣東西後，以為心便會安靜下來滿足現狀時，它又會找另一個目標。所以要徹底滿足慾望的嘗試往往是失之交臂的，因而產生一股空虛感)。無論在哪裡、任何情況下，世界上根本沒有東西可以使我們滿足。世界可以提供給我們的僅僅只是感官接觸而已：看、聽、嘗、碰、聞和想，這一切就如星星之火，稍現即逝，必須不停重覆刺激，追求它們會耗費我們大量的精力和時間。請記得感官接觸本身不能為我們帶來滿足，是心帶來了滿足感【譯註十一】。要是我們想活得平靜、和諧，那麼我們最重要能夠守護根門，這樣便不會為渴求所缺乏的事或是想推掉已有的事而犯愁。因為這兩種情況正是所有苦的起因。只要我們能夠守好根門，不讓心跑過了貼上標籤的階段，那麼我們便很有機會活得自在安穩。
心像極了一個幻術師【譯註十二】，它能隨時演變幻術。只要一越過想陰作用(貼上標籤)的階段，心就會開始變戲法，我們很快不是掉入貪便是掉入嗔。佛陀曾提及魔羅(Mara)，即誘惑者，他經常和我們一起，找機會入侵。其實誘惑是可以避免的。一旦它出現了，我們就需要克服。我們可以在它未開始前便制止了它的升起，這就是守護根門的意思。
佛陀在開始教授布有關「滅盡」的方法前，仍有許多的教法需要先告訴他。佛陀接著提到「正念」和「正智」(Clear Comprehension)。這個說法的次序亦同樣在其他經典中使用：首先是戒德，接著是守護根門，接著是正念、正智。後兩者經常被放在一起。正念的巴利文是Sati，而正智則是Sampajabba 【譯註十三】。
比丘怎樣才可具足正念正智？今有比丘，在前進、後退時，都以正智行動；在直視、後視時，在屈伸手足，在執持衣缽，在飲、食、齧、吞，在大小便利，在行住坐臥，若醒覺、說話、沈默時，於一切時，都以正智行動。如是比丘具足正念正智。
正念有四種方向：對身體、感受、心的深層狀態（underlying mood）【譯註十四】 及思想的內容保持正念(譯按：即身、受、心、法四念住)。身念住是其中最重要的部份。其實在日常生活中修持正念是至為重要的，不單單是在禪修期間。假如在禪修以外的時間不能保持正念，那麼在禪修期間也不能，兩者並肩而行。故此我們透過修持身念住來建立第一個正念的基礎。我們對所有的行動都保持正念，不論是行走、站立、坐下、躺下、穿衣、脫衣、伸腰或彎腰都要注意。身念住最重要的優點在於能將心放在適當的位置上，不容許它漫無目的地漂盪。
正念的第二個優勝的地方是它具有淨化的功能。因為我們在觀察自己行動的當下一刻，根本不可能會有煩惱、忿怒或貪心生起。佛陀多次提醒我們要將身體當成正念的對象。起初我們可以試試感受身體，可以碰碰身體。修持身念住的另外一個好處是不需要到處去找念住的對象。如果能保持這個修法，在很短時期內我們可以感到平靜。所有的內心風暴都會消失，因為我們根本不可能在觀照身體的同時生起慾望、厭惡或忿怒。
第三，正念可以讓我們將心安放在當下這一刻，終有一天，我們可以看到根本不存在所謂的過去和將來。當下就是永恆。一般情況我們將時間分成過去、現在、將來，但實際上時間根本不存在界限，只有當下一刻才是真的，其他的都是心所創造的，它們都是來自回憶和想像。很多人活在過去和將來，或是兩者的混合，如果真的是這樣，那麼修持正念和禪修將會非常困難，因為它們只發生在當下。
覺察我們的情緒(emotions)和感受(feelings)是第二個念住。第四個則是覺察思想的內容(我們快要說及第三個念住)，在禪修期間它們都是要注意的對象，而兩者都需在日常生活中繼續修持下去。例如當一股強烈的情緒生起，我們首先看清楚它的內容【譯註十五】，接著喚起相對應的善心境來對治不善心境【譯註十六】。我們不需要盲目地相信每一段的情緒。如果能尋根究底地探索一切情緒是如何生起的，我們必能毫無例外地發現是它源自於感官接觸，這是非常顯淺易見的。同樣方法也可以應用在「思想內容」上。如果我們感到它是善的，那麼只是覺察著它。在它消失後，我們重新把正念放回到身體上。如果是不善的，我們儘快以相對應的善心替代。「不善心境」被容許停留在心裡的時間越短，發展成一堆堆負面的心境的機會也越低。我們越能警覺「貪心」(一般情況下被稱為「想望」wanting)和「嗔心」(一般情況下被稱為「抗拒」)，便會給它們越少的時間讓它們沉澱在心中，也越容易從它們的束縛中解脫。
第三處建立正念的地方是我們深層的心念(譯按：也即是心念住)。這個可供念住的地方也很重要。如果我們能在不善心發展成思考或情緒前便能發現它，那麼這個替代的功夫也會變得容易。有些人在心的深層處經常是負面的，並且發現很難改變現狀。大部份的人都在正面和負面的心境中搖擺。也有些人的心大部份時間都是正面的。要是我們發現自己是屬於負面的一類，心內的怨恨、妒忌和厭惡經常引發各種負面的思想和情緒，那麼我們要嘗試直接面對心境本身，直至知道這些只是些無關緊要的心境而已。它只是發生了，不足為奇。我們一旦發現這些心境不利於心靈的健康，根本不需要保留。我們愈能感受越多的快樂，愈能和身邊的人分享。如果自己都不能夠感到快樂，又怎能和他人分享呢？按理說我們很不可能付出自己所沒有的東西。至於為甚麼有些人能夠便是一個謎了。
一共有四個念住：身體、感受、心境和思想內容。正念的意思是給予純然的覺知(Bare attention)；其中不涉及些微的判斷(judgmental)。下判斷的是正智的功能。正智判別感受、情緒、心境和思想內容是善的還是不善的，以便有需要時可以加以替代。我們每個人都有清晰的辨別能力，都有足夠的智慧去達成。我們當然也有一切人類都有的小毛病，也就是那些製造悲傷、憂慮、不安、煩亂的習慣；但我們不需要去執持這些小毛病。我們有了正智便能識別這一切，並以善法替代不善法。我們在禪修當中修習讓一切散亂自行離去，並將覺知帶回禪修對像，更進一步在日常生活中也依法修行。
人們為甚麼要執持自己消極的心態？唯一的原因就是他們為自己釋罪(justify)，給自己一個好的辯解，轉而埋怨他人或者是外在環境。這並不能帶來快樂。在修行的內在旅程上我們將有機會如實地觀照自己，而不是盲信於我們想別人怎樣看自己而幻想出來的形象。
能以平常心來面對自己便能帶來改變，同時在這些過程中我們會有舒一口氣的感覺，彷如放下了心頭大石。只需單純地維持正念便可以令我們從散亂和本能反應中釋放出來。不斷地任由本能對環境作出反應會消耗很多的心理能量，因為這些反應往往是吹毛求疵的和帶有批判性的。有了正念便不會發生這些情況。
無論是照字面意思或是就比喻上來說，正念的意思都是看著自己的每一步，並且是在所有的情況下。毫無疑問我們有時會忘失正念，但每當我們記起便重回了軌道。這是我們最能幫助自己的方法。
正智有四個層面。第一個是要注意我們想做或想說的是甚麼，並且看看其目的是否有益。如果是自我中心或只顧自己，那麼很可能是【譯按：對修行】無益的。一旦決定了某個行動是有益的，第二就要弄清楚我們有沒有適當的方法去達成，還有沒有更好的辨法。第三是自問該目的和方法是否如法。以另一個方式去問：「佛陀會否同意？」。我們自己根據對佛法的理解來自我檢查。最重要的是看看行為是否合乎戒律，有沒有包含慈悲心，能否帶來幸福。另外一題很重要的問題是「這個行為最後能否帶領我們達到完全滅苦的目標？」反思這問題後我們便不容易走向岐途。人世生活實在能夠給我們太多太多的東西。除非我們養成凡事反思的習慣，否則難免會造不善的業。假如到第三步為止的答案仍是肯定的話，那麼便可以行動了。第四步是在某個行為完結後，我們看看是否真的達成了目標，如果沒有，那麼便想想仍欠缺了些甚麼。
以上便是一個最有益於我們日常生活的方式來解釋正智。首先我們需要正念來覺察正在發生的現象，接著以四正智來檢查自己的起心動念。久而久之我們的本能反應便會自然慢下來，這是非常有益的。因為任性妄為容易犯錯，謹而慎之反能大大增加我們走向正途的可能性。
佛陀接下來會談及有關滿足於生活所需的物品。
比丘怎樣才算自知滿足？如果比丘以袈裟保護身體而感滿足；在託缽時以他人供養的食物來滿足自己的胃，並在獲得足夠供養後便上路。猶如一隻有翼鳥，遨翔天地，只有羽翼隨身。比丘也如是地感到滿足。
在我們所處的工業化社會中，大部份人擁有的比他們所需要的更多。佛陀指出有幾樣必需的物質：食物、蔽身之所、衣服和醫藥。大部份人心目中的必需品當然大大多於這個數字。實情是真正的必需品不是那麼多。讓我們自問自己：「我是否滿足現在所擁有的東西？我瞭解知足是巨大的祝福，與及絕大部份人都沒有這個覺知嗎？」我們可曾記得世上有很多的人食不飽、穿不暖，又沒有醫藥、沒有片瓦遮頭嗎？想想我們擁有了這些必需品的人有沒有認為這一切都是理所當然的呢？一般時候，當我們看到不想看的、或是嚐到不想嘗的，又或者是遇到和自己習慣不同的事，我們往往較傾向抱怨，而不會感恩所擁有的一切。
有次佛陀和弟子在海邊漫步。佛陀對他們說：「諸比丘，若有一瞎眼龜遊於海中，而此海龜每一百年才浮出海面呼吸一次。海中亦飄浮著一根木軛。諸比丘，你們認為此一盲龜的頭能夠穿越這根木軛嗎？」「不，尊者，這絕無可能。」佛陀答：「不。不是不可能，而是不大可能發生。」他接著說能轉世為人，而又諸根完整、四肢健全，並又有機會聽聞佛法的機會也是如此稀有難得的【譯註十七】。
我們可曾緊記這些教誨，以培養出知足的心？「知足」是禪修中一個極重要的成分。心愈不能知足，愈難禪修，因為不知足會導致一種煩亂的心境。我們感到不滿足可能是因為自己的禪修並不是很順利，或是想到達一些有意思的境界，或是證得覺悟；任何一種不能滿足的想望都會引起內心混亂，使情況變得更差。除非我們能引起知足的心，否則禪修將會徒勞無功。要不然我們的禪修只會變得愈來愈差，而心亦會愈來愈不知足。其實只要我們下功夫做任何事，一定能夠辦得更好。如果我們修持不知足，就會變得非常精於不知足，慢慢更成為內在的真實，心會在想：「我非常不滿，因為……」然後我們會為自己想很多的原因。這些原因大都是很愚痴的，與衣服、食物、住所和醫藥無關。
我們應當記得佛陀說過「人身難得，佛法難聞」，也應該知道我們已經擁有了一切生活基本所需，可以使我們繼續修行。當我們的心能夠對此充滿感恩的心，事實上也只有如此我們才可以真的開始禪修。不滿足的心只懂得胡衝亂撞，嘗試為自己找到滿足。其實禪修已經可以為我們帶來真正的滿足，不過為了達到這個層次，我們首先是培養一種知足的態度，並感恩擁有身邊所有的一切。
四種必需品被稱為「四資具」(Four Requisites)。現在我們為了生活和溝通所需可能要擁有更多的東西，但其中有些是無關重要的。沒有了它們也可以生存。有一種觀想很有幫助：花點時間來觀想自己滿足、感恩一切所擁有東西，並在心裡不去貪求其他的事物。實際上每個人都會有不滿足，如果我們觀想這「不足之處」，那麼不滿足的心便會被喚起。相反如果只集中想一些使我們感到滿足的事，一會兒後，滿足的心自然會生起、充滿和擴張。這個原理很簡單：我們將心放在哪裡，便只會覺知那處地方的現象(譯按：所以不去想負面的事便沒有問題了，但要注意：這是禪定的方法，並不能根除苦)。我們並沒有必要想得負面，但又偏偏經常如此。這就是人類的小毛病。我們偏偏會將心放在終會令自己不快的事上。或者我們真的要看看為甚麼偏偏會明知故犯。愈瞭解自己內心的人，愈容易放下一些沒有幫助、又不能帶來平靜和滿足的事物。
知足能為生活帶來鬆弛，因為我們放下了不停在追求的習慣，放棄經常想遇上與當下不一樣的處境和人的慾望，那麼事物將以它們的本來面目呈現。凡是抗拒現實而不去接受的都會帶來痛苦。這就和推一度上了鎖的門一樣。我們推呀推呀，直到手痛，但仍然不能開啟。如果我們是有智慧的話，我們便會接受現實。門鎖便鎖了吧，沒甚麼大不了的。
我們也應該用這態度對待生命：接受現實，沒甚麼大不了的。所有事情都是以應該發生的方式發生，都有它各自的因和緣，即使我們平日看得沒有那麼清楚。不要緊的，最重要的是我們要把生命中所遇到的一切當成一個個學習機會。如果碰到了不如意的事，便將它當成一個值得學習的機會，不要推開它，亦不要期望它愈快消失愈好。因為抗拒處境和希望它消失只會令自己感到痛苦。放棄從經驗中學習是最大的浪費。
生命尤如一所成人學校。這個態度非常正確。如果我們只是把生命當成了娛樂場所，那麼我們是註定要失望的，直到我們省悟：生命是一所學習的地方。
在這所學校裡，人們被編入最適合的科目，學習一切的課題。每個人都就他們的內心發展水平而分班。我們每個人都要面對所需要學習的事。如果我們沒有達到應有水平，那麼我們就會回到原來的班級，學習同一門的課程。只有到我們在某課取得合格才會畢業，繼續修讀下一個課題。
布也和大家一樣要學習很多的課題。持戒、護根、正念、正智，這一切都有助於我們達到「滅盡」。但布必須明白和修持這些課業，才能到達最後的目標。
譯註
八． 佛教心理學認為心透過六種身體感官接觸環境，這六度好像門一樣的感官被稱為六根，分別是眼 (和「色」，即和可見物體相感應)、耳(和「聲」，即可聽到的聲波相感應)、鼻 (和「香」，即和可聞到的香臭化學物質相感應)、舌 (和「味」，即可嚐到的化學物質相感應)、身 (和「觸」，即和可觸碰到的物質相感應)、意 (和「法」，即概念相感應)。其中「意」相等於腦袋內所有的有形物質，「法」相等於思考的內容、感受等。
九． 一般人受到環境的刺激，心便會喋喋不休地開始編造故事。例如一個人買了獎券，心在毫無覺知下自動開始幻想如果自己中了獎後應如何如何，並樂此不疲。
十． 四大即佛教之元素說，謂物質（色法）系由地、水、火、風等四大要素所構成。即：(一)本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大。(二)本質為溼性，而有攝集作用者，稱為水大。(三)本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大。(四)本質為動性，而有生長作用者，稱為風大 [引自佛光大辭典，四大一條]。四大觀也是一種禪修方法，見柏奧禪師著的《如實知見》，第四講。
十一．請參考《法句經、雙品、第一》：
諸法意先導，意主意造作，
若以染意，或語或行業，
是則苦隨彼，如輪隨獸足。
(第一句意譯是：一切事心為前導，心為主宰，一切是心所造)
十二．英文原文是magician，一般番譯成魔術師。其實正確的稱號應是illusionist，即幻術師。因為他們變出來的戲法都只是假象而已，不能夠真的無中生有。
十三．可正智也譯作明覺、正知。
十四．「Mood」一詞意義除了有常用的「情緒」外，還有心境、精神狀態、心情等。
十五．覺察思想的內容也即是法念住。根據《長部、大念住經》，法念住觀察內容包括了很多的方面，如觀五蓋、七覺支、四聖諦、五蘊等等很多心理現象。值得注意的是在觀思想的內容時心要有足夠的定力注意目標，不可以被思想捲入，變成了編造故事。例如看見一輛很漂亮的車駛過身邊時，覺知心裡起了對車的貪心，覺知到這個貪心的生起，並帶來了苦，又覺知到了這個貪心的滅，帶來了清涼，僅此而已。不應該讓自己繼續想下去，如這部車的性能怎樣怎樣好等。
十六．經典上只提及以某些善心境來替代(substitution)對治不善心境，如以「慈心」來對治「嗔心」，而沒有提及以某些受來對治某些受。因為受是不能夠直接控制的。我們必須要借感官接觸才能辦得到，如以善心的思想帶來樂受或不苦不樂受，或者身處大自然以排解心中苦悶。經藏中還有很多同類的例子：《中部、第二十經、息思經》中佛陀講述以五種方法發展增上心，第一個便是當惡念產生時，應該思考善念(見漢傳《中阿含經、第一零一經、增上心經》)；另外《中部、第一二一經、小空經》提及以較幼細的妄想代替較粗的想(漢傳《中阿含經、第一九零經、小空經》)。
十七．這個著名的「人身難得、佛法難聞」的比喻出自《相應部、諦相應、第四十七經、龜經》(或漢譯雜阿含經第十五卷第四七經，《會編》中冊、頁130)。另外，《中部、第一二九經、痴慧地經》(或中阿含第一九九經)亦有記載。《會編》指：印順編(1983)。《雜阿含經論會編》。正聞出版社。