阿毗達摩 第四講 三藏與三學的關係及概念法

三藏與三學的關係及概念法：我們在上一節課談到了“阿毗達摩”，在講到“阿毗達摩”的時候 ，我們先要清楚有兩種諦，同時又講到了學習“阿毗達摩”的意義。我們為什麼要學習“阿毗 達摩”呢？我想問問大家，大家想不想要了解自己的身心呢？想不想？想！那應該學習“阿毗 達摩”。想不想了解這個世間呢？想不想？想！那應該學習“阿毗達摩”。那想不想了解生命 呢？想！那應該學習“阿毗達摩”。想不想系統地瞭解佛法呢？想！那也應該學習“阿毗達摩 ”。

為什麼這麼樣說呢？因為上座部佛教傳統裡面，我們把“阿毗達摩”說成是佛學入門，一點兒 都不錯。在緬甸，如果一個人不懂得“阿毗達摩”，在佛教徒裡他不能立足，他如果講經，只 是胡扯。如果他是在修行，不懂“阿毗達摩”，那只是在瞎搞。所以一個小孩子如果送到寺院 裡面去，他一出家，他的導師、那些長老就會教他學“阿毗達摩”，而且學“阿毗達摩”，用的 是傳統的方法，叫他先背《攝阿毗達摩義論》。等他背得滾瓜爛熟之後呢，再教他裡面的意 思。等他成長了之後呢，自然而然就會對“阿毗達摩”有一個很清晰的概念、很完整地把握。 在緬甸，每年都會有舉行不同層次的“阿毗達摩”的考試，也就是說，“阿毗達摩”在緬甸佛教 界是很普及的，緬甸“阿毗達摩”教義的普及幾乎是全民性的。在緬甸，有適應不同階層的人 學習“阿毗達摩”的教材跟書本。有很淺的適合一般普通人的，例如，生活中的“阿毗達摩”， 給一般平民百姓的“阿毗達摩”，還有給沙馬內拉（小沙彌）學習的“阿毗達摩”，還有給那些 比庫，那些專門為了考試而學習的“阿毗達摩”，還有為了學者研究的“阿毗達摩”，還有為了 修行的“阿毗達摩”。所以，“阿毗達摩”在緬甸傳統的佛教界，是很普及的。也正是因為如此 ，在上座部佛教國家，在佛法教理方面，沒有任何一個國家可以跟緬甸相提並論，緬甸的佛 教在僧團、教理方面，於南傳上座部佛教國家是最強的。所以，如果想要系統地掌握、瞭解 佛教，我們應當學習“阿毗達摩”。

“阿毗達摩”所講的就是讓我們瞭解生命，因為“阿毗達摩”講的就是色法跟名法，就是如何去 認清我們身心的真相、生命的真相，同時還涉及到世間，雖然“阿毗達摩”不是以研究世間為 目的的，不過我們通過學習自然而然就會了解，“阿毗達摩”對世間有獨到的一種看法跟分析 法。所以掌握了“阿毗達摩”，對我們無論是用在生活上、信仰上、禪修上，都有莫大的幫助 。

學佛或者出家人有兩種義務：一種是學習的義務，一種是修行的義務。也就是說，作為出家 人，他應當學習三藏，學習經教，同時應當勤修止觀，應當修行戒定慧。我們現在談論的是 “阿毗達摩”，但是“阿毗達摩”不能夠單獨抽出來，“阿毗達摩”屬於三藏的其中一種，我們應 該把“阿毗達摩”放在三藏裡面去看，三藏跟教理、三藏跟禪修的關係是怎麼樣。

三藏是哪三藏呢？在上座部佛教裡面，它的次第分別是《律藏》、《經藏》和《論藏》。在 學習三藏的時候，分別應當用不同的教法來學習。學習《律藏》應該用律教法，學習《經藏 》應該用經教法，學習《論藏》應該用論教法。

我們在上一次講課的時候，談到了真理，就是諦。

有兩種諦：一種是世俗諦，一種是勝義諦，又稱為究竟諦。

律教法主要是講世俗諦的。經教法涉及到勝義諦，也涉及到世俗諦。論教法是以談論勝義諦 為主的。

為什麼這麼樣說呢？因為律教法，主要是講到有特定的對象的，例如，人就是人，物就是物 ；都會有時間、空間、具體的人、事、物這樣的概念。而且在律教法裡面，討論的主要還是 以概念為主。例如說講到人，不同的人、僧團應當如何運作，這些都是屬於律教法的範疇。

而經教法包括了兩種諦，在講到勝義諦的時候，如果佛陀直接開示五蘊，開示十二處、十八 界，這些屬於勝義諦的範疇。有時候，佛陀在經典裡面也會因材施教，講到人、講到事、講 到物，這是屬於世俗諦的範疇。

而在《論藏》裡面，純粹以分析法為主，把我們所看到的人、事、物種種現象分析為最小的 單位，然後再去分析它，再去研究它，再去組合它，再去了解它，最後在修行的時候，再去 觀照它。

三藏跟修行又有什麼關係呢？三藏分別對應三學。其中《律藏》主要是指導增上戒學的；《 經藏》是指導修習增上心學，也就是定學；《論藏》是指導增上慧學的。這三學又跟禪修息 息相關，增上戒學，主要是用來持戒的，在行持上用來持戒；增上心學是用來修止而培育定 力；增上慧學是用來修觀而培育觀智、培育智慧。這三學分別對應三藏。所以，上座部佛教 的三藏和北傳佛教的三藏在次第上稍微有點不同。北傳佛教的三藏是以經、律、論這樣的次 第排列的，但是上座部佛教的三藏是以律、經、論排列，它分別對應的是在修行方面的戒、 定、慧。

我們無論是學習經教或者指導禪修時，應當明確三藏之間的範疇。如果一個修行人、一個出 家人，只是研究《律藏》，只是持戒，但是沒有《經藏》，沒有《論藏》，或者說沒有止觀 。沒有止觀、沒有實修的持戒，那麼戒就像什麼？就像枷鎖，沒有實質。如果一個人只是講 到持戒，持戒很嚴謹，開、遮、持、犯都瞭解得很清楚，但是他沒有修行作為後勁去支助， 這樣的話他的生活是很死板的，是條條框框的。就好像一隻老虎的模型，裹著的是老虎皮， 但是，我們遠遠看上去好像是一隻老虎，走近一看，沒有生命。如果沒有禪修為支助，持戒 也是沒有生命。因為佛教的核心並不在於持戒，持戒是為了幫助禪修。而談到禪修，又必須 得以持戒為基礎。如果一個人不持戒，只講修行，只講心，只講到修止觀但沒有持戒為基礎 ，那麼很可能他的行為是很放逸的，因為沒有個規範，無規矩不成方圓。如果有了持戒，在 持戒的基礎上再修行，這樣的話，變成進退有序、進止有裕。

對於經跟論之間的關係，因為經典裡面很多講到的是如何修習業處的問題。所以在上座部佛 教裡面，《經藏》以修習增上心學為主，雖然也會涉及到增上慧學，但為了對應三學，《經 藏》主要是以教導經教法為主。經教法講到的很多是屬於世俗諦的範疇，而修定多數都是屬 於世俗諦的範疇。為什麼這樣說呢？因為在經教法裡面指導我們如何修定，如果我們想要培 育定力達到禪那，我們取的對象（就是專注的目標）必須得是概念法。概念法屬於勝義諦還 是屬於世俗諦？屬於世俗諦，我們等會兒講概念法的時候會更清楚。

如果一個人只研究《經藏》，但是沒有《論藏》為支持、為支助，那我們會看，他對於《經 藏》的解釋是很浮泛的、很表面的，涉及不到很核心的問題。或者說我們會看到，他沒有一 個向心力，只是知道很多名相，但是名相沒辦法統合起來。但是《論藏》在這方面是非常專 行的，把各種各樣的、在經典裡面講到的名詞、術語等等都統合起來。如果我們先學了《論 藏》，把握好佛教的整個體系之後，再學習《經藏》，就不會被佛陀在經典裡因為不同的人 、不同的時、不同的處所中的開示所迷惑，因為我們能夠把握到它的核心。

然而如果只是講《論藏》，沒有《經藏》為基礎又不行。因為《論藏》主要是講究竟法的問 題。如果我們只是從心、從性、從究竟法去講，而沒有概念法來保護，那麼可能連話都說不 成。我們說話會指到某某人、某某人，是不是？男人、女人、老師、學生、阿闍梨、弟子， 這些很多都是屬於律跟經裡面的。在論裡面只是五蘊，只是名色，名色對名色，我們就沒有 區別，因為在論教法裡面用分析法去分，這個世間沒有世間，只是一堆名色法、一堆不斷生 滅的、無常、苦、無我的名色法。正因為有了三藏，所以佛陀的教法是完整的。不會偏於一 邊，也不會只是叫你做這些東西，例如持戒，開、遮、持、犯你瞭解得很清楚，但是你沒有 核心。也不會只是講經教，而沒有論教去統合，這樣的話變成只是表面。也不會拿了《論藏 》，然後去掉《經藏》跟《律藏》，這個也不行。所以三種教法對應著三藏，三藏對應著三 學。我們在禪修上就是在持戒清淨的基礎上修習止觀而培育定慧。唯有通過培育慧，我們才 能夠斷煩惱，才能夠解脫。

當我們在學習經論的時候，如果經論跟律教法相沖突，我們應該要取捨哪一邊呢？例如，如 果在經論方面佛陀是這麼樣教導，但是它跟《律藏》的某一些教導又有些衝突，應該遷就哪 一邊？遷就律還是遷就經論？律。

例如：我們作為比庫，作為出家人可不可因為要禪修，就不去參加誦戒呢？僧團的義務就可 以廢除了？可不可以？不可以！對！也就是說，我們不能夠以“我只要禪修，我只要學經論 ”，就把自己的義務廢止。所以佛陀為什麼叫一位比庫出家了，要五年先學習戒律。如果當 我們律的義務跟修行、跟學經教有衝突的話，先要履行律的義務。所以不可能說“我要修行 ，就把一切的義務都拋棄” 。如果是這麼樣的話，你的戒不可能清淨。

同時在《經藏》跟《論藏》裡面，如果發生了衝突，是先應該就《經藏》還是就《論藏》？ 就《經藏》。對，為什麼呢？因為如果我們是以論來廢經的話，也不行。如果是這麼樣的話 ，我們會造成思維、語言表達的混亂，甚至會破壞這個世間。只是講最核心的東西，但是沒 有下面的基礎作為架構是不行的。

我們無論是學習經教，還是實際禪修，應該要弄清楚這樣的關係，如果我們真的弄清楚三藏 、三教法、二諦、三學跟禪修的關係，那麼就知道佛陀的教法是一個不可分割的整體，而不 是支離破碎的。它們之間其實不會衝突的，只要我們擺清楚主次的關係，我們會發現佛陀的 教法不僅僅不會衝突，而且是層層增上的、是層層殊勝的。這個就是三藏、三學，三藏跟教 理以及跟修行的關係。

我們下面來學習概念法。雖然《論藏》或者論教法“阿毗達摩”是以討論勝義諦，討論究竟法 為主的。但由於我們的生活跟概念息息相關，或者換而言之，我們就是生活在概念的世界當 中，因此，我們先來學習概念法。概念法，巴利語叫作 pa¤¤atti。有時候也翻譯成施設,有 時候也翻譯成假名。概念法在究竟意義上是不存在的，但是它卻能夠作為究竟法的影像被人 們所識知。

概念法可以分為兩種：

第一種是意義概念, attha-pa¤¤atti；

第二種是名字概念，nàma-pa¤¤atti。

意義概念是通過概念所表達的意義，名字概念是表達這個意思的名字或者名稱。

比如我們說剃除鬚髮，著袈裟衣或者穿披著袈裟，過著出家無家梵行生活的稱為什麼人？稱 為出家人或稱為沙門。沙門就是名字概念。而講到剃除鬚髮，身披袈裟，過著出家無家的梵 行生活，這一段表述是意義的概念。

意義概念又可以分為幾種。第一是形狀的概念，形狀的概念就是我們所說到的，方、圓、長 、短、高、矮，或者說到的大海、大地、山、樹，這些是形狀的概念。因為它們是由形狀或 者它的名字表達了某種形狀所組成的物體，稱為形狀概念。

第二是組合概念。比如說房屋、汽車、村莊、城市、牆壁、門、窗等等這些。例如我們說的 房屋，房屋是由屋頂、柱子、門、窗等組成，這些組合才產生了房屋的概念。又比如汽車， 汽車是由車輪、座位、方向盤、底盤、車門、車的外殼、車底等等這些種種的零件、部件組 合而成，形成了汽車這樣的概念。又比如說村莊，村莊是由若干的道路、房子、井、樹等組 成，我們形成了村莊的概念。而城市也是由很多的街道、建築物、公園、樹、湖泊等等組成 ，所以有了城市的概念。所以說，由若干個事物或者物體組合而成的事物或現象，稱為組合 概念。

下面第三個是方向的概念。我們說到的東方、南方、西方、北方、上方、下方、前面、後面 、左面、右面，這些都是方向的概念。概念是不固定的。例如我們說的東方，例如說那邊是 東方，或者說這個人在我的東方，但是如果我們一去到那裡，我們就變成了中央，而原來這 個稱為中央的又稱為西方，是不是？我們又說，它在我的左邊，如果我們走到它的那個地方 。那個地方又變成我們的中心了，然後這邊又變成了右邊。所以說概念其實是由於我們設身 處地在那裡而假定的一種名相、一種名詞，它可以幫助我們去認知或者識知一樣東西。也就 是說，我們說到的方向概念，它就是以某一個物體為參考物，然後其中的前後左右，分為東 南西北上下等等。

第四個是時間的概念。我們說到的今天、明天、昨天、早上、中午、晚上、一個月、兩個月 、一年、兩年、去年、今年、明年、一百年、一千年、一個世紀等，這些都是時間的概念。 比如我們說現在是八點半，這個是屬於概念，但是在究竟意義上來說並沒有所謂的時間，時 間是我們假定的。例如：我們說到的一天，我們可以用很多種方法來確定所謂的一天。現在 一般公認的是二十四個小時為一天，是不是？中國古代呢？十二個時辰為一天。古印度呢？ 晝夜六時稱為一天。我們又說一個月，月亮運行一週稱為一個月，太陽運行一週稱為一年， 所以我們說到的時間概念，它是這樣的。但是在究竟意義上來說，沒有所謂的時間。時間其 實只是名色法不斷生滅的一個過程而已。

第五是空間的概念。例如我們說到的，這室內的空間、山洞、原野、樓上、天空，這個代表 一定的空間，這個稱為空間的概念。

還有第六是相的概念。相的概念是由於修止培育定力獲得的內心的影像，這種我們稱為禪相 。禪相也因修行的方法不同而分為很多種，例如我們專注呼吸而修習入出息念。修習入出息 念，呼吸本身是一種概念，我們也稱為遍作相。如果我們持續地專注呼吸，由於我們的心念 增強，所以會體驗到由於這裡呼吸的遍作相慢慢地變成了取相，由取相又再變成了似相。我 們可以通過專注似相而證得禪那。

為什麼有相的概念呢？因為相，巴利語叫做 nimitta，nimitta 的意思就是標記，換而言之 ，它是心的影像。從事實上來說，從究竟意義上來說，它並不存在。例如我們說到的禪相， 修入出息念專注的禪相，一個禪修者可以通過專注禪相而證得禪那。但如果從究竟法來分， 沒有所謂的禪相，禪相只是心生色法跟時節生色法而已。但由於我們的心達到一定的強度， 由於心所產生的色法，裡面的色的顏色是很明亮的。同時，在心生色法裡面，它的火界所產 生的時節生色也是很明亮的，因此我們看到了禪相，在修行中看到了禪相。而且我們再去分 析一下所有能夠證得禪那的業處，它的所緣、它的對象都有個特徵，都是概念法。當然，除 了無色定裡面的識無邊處跟非想非非想處，這個是取究竟法。所有能夠證得色界禪那的，它 的對象都是概念法，為什麼呢？因為概念法能夠形成相，究竟法不能形成相，因為相是屬於 概念，而且相是心的影像。

例如我們說到的白遍的遍相，如果一個人持續地專注白色，當他閉上眼睛的時候，他的內心 如果是很強的話，可以很明顯地在他的面前看到一個白色的影像。如果說我們要證得色界的 禪那，證得色界的禪那所取的相，是由色法組合而成的概念，這種概念被心認知為一種影像 。我們可以通過專注這種影像，才能證得禪那，而這種禪那就是色界禪那。所以色界禪那必 須得依色法形成的相而證得的。而因為色法形成的相，所專注它而證得的禪那，我們稱為色 界禪那。因此，如果修定的話，證得禪那是這麼樣來的。

為什麼專注究竟法不能證得禪那呢？因為究竟法是有生滅相的。修觀的時候我們觀照的是究 竟法，但是修定的時候，我們觀照的是概念法。因為概念法可以給我們的心長久地認知，但 是究竟法剎那剎那生滅，我們的心不能夠停留在一個究竟法很久，除非我們定力很強。如果 我們以一般的心去認知的話，例如我們說，我們可以想一個人，想一個人可以想很久，是不 是？為什麼呢？因為人的影像是一個概念，人是一個組合的概念。因為這種概念可以給我們 的心長久地認知。但如果我們再分析這個人裡面的色法，那色法是怎麼樣的？剎那剎那生滅 的。我們再去分析他的名法，名法也是剎那剎那生滅的。如果對象剎那剎那生滅，我們的心 可不可以去專注一個不穩固的所緣呢？可不可以？不能！所以，唯有專注於穩定的所緣，我 們才能夠得定，也就是說，心的穩定必須得依靠所緣的穩定。也正是因為如此，所以我們必 須得通過專注概念、專注相而證得禪那，就是這樣的道理。

我們再看看名字的概念。名字的概念一共分為六種，一種是真實的概念。真實的概念就是說 ，雖然它是概念，但是它所代表的還是真實的存在。例如我們說到的“紅色、黃色、藍色、 白色”，顏色本身屬於究竟法，但我們對這些顏色的印象還是屬於概念，所以稱為真實的概 念。例如，我們在修色遍的時候，專注的就是這種概念，修白遍專注的是白色，修紅遍專注 的是紅色，修黃遍專注的是黃色。可以通過專注這些顏色的概念而證得禪那。

顏色本身也是屬於色法，是屬於究竟法，我們講到的究竟法，是依色聚裡面的顏色，這個是 究竟法，但如果我們不去專注它的究竟法，只是把它當成一個概念，通過這樣，我們可以證 得禪那。

第二是不真實的概念。比如說：“男人、女人，這個講堂、公司”等等，這些是不真實的概念 ，為什麼呢？因為它們並不擁有自性，也就是說它們是可以被分解的。“人”，是真實的概念 還是不真實的概念？不真實的概念，為什麼呢？因為“人”是可以被分解的。我們不要以人為 例，人可能太噁心了，我們說豬。我們說看到了一頭豬，這頭豬我們現在叫它豬，當然，當 這頭豬已被宰了之後，把豬頭砍下來，把豬四隻腳剁下來，再把豬的胸膛剖開，把內臟拿出 來，還有沒有豬的概念？有沒有？沒有了，它只是一堆豬肉。然後如果再把它繼續切成小塊 ，這個時候，豬的概念就更加沒有了，是不是？例如我們說現在這個房子或者說一間屋，如 果把瓦也拆了，把梁、柱也拆了，把牆也拆了，門跟窗也全拆了，還有沒有房間這個概念呢 ？沒有，因為它是可分解的。在自性上、在究竟意義上它是不存在的，這種稱為不真實的概 念。

第三，真實的不真實概念。例如我們說“有智慧的人”，“智慧”是屬於究竟法，它是屬於一種 心所，是美心所，但“人”是不存在的，就是實際上是不存在的。所以我們說“有智慧的人 ”，“智慧”是真實的概念，而“人”是不真實的概念，所以加起來稱為真實的不真實概念。

第四，不真實的真實概念。例如說“女人的聲音”，“男人的聲音”。“女人”是不真實的概念， 但是“聲音”呢？“聲音”是屬於我們說到的“顏色、聲音、香、味、觸、法”，“色、聲、香、 味、觸、法”的“聲音”還是屬於真實的，這個時候，我們說“女人的聲音”是不真實的真實的 概念。

還有是真實的真實概念。例如：“眼識、耳識、鼻識、舌識、身識”，眼是指眼淨色，眼淨色 是究竟法，而識是指心識，心識也是屬於究竟法，但它們兩個組合起來能夠被我們認知，它 作為一個概念，就稱為真實的真實概念。

第六是不真實的不真實概念。例如我們說到的“中國人”，或者說“寶峰寺的僧人”。“寶峰寺” 是一個什麼概念？組合概念，“人”是什麼概念？“僧人”也是個組合概念，它是個假定的。因 為在究竟意義上來說，沒有所謂的“寶峰寺”，也沒有所謂的“僧人”，這個時候兩個組合起來 ，我們說這個是不真實的不真實概念。又比如說“中國人”，“江西老表”，講到的“華人”、“ 日本人”、“美國人”、“洋人”，這些都是不真實的不真實概念。因為兩者在究竟意義上都不 存在，它只是概念的組合。

概念在究竟意義上來說是不存在的，但是它卻能夠作為究竟法的影像被人們所認知。為什麼 說概念法在究竟意義上是不存在呢？因為它是組合或者說它只是一種影像，也就是它是可以 再分的，它只是人們所假立的。概念法只是世俗諦，它是屬於世俗諦的範疇，而不是勝義諦 的範疇。

例如我們講到的“人”，“人”是世俗諦，也是概念，但是如果在勝義諦裡面，我們可以說“人” 在勝義諦裡面被稱為五蘊，或者又可以稱為名色法。五蘊是什麼呢？五蘊的巴利語叫作 pa¤cakkhandhà。pa¤ca 是五，khandhà 是什麼？khandhà 叫蘊，蘊也就是組合，也就是堆 的意思。我們換而言之，就是五樣東西組合在一起形成了所謂人的概念。所以這稱為五蘊。 哪五蘊呢？色、受、想、行、識，這五種法的組合稱為人。我們又可以再把五蘊繼續分，例 如說色法、色蘊可以分為二十八種色。而識蘊、心，又依不同可再分為八十九種或者一百二 十一種心。我們平時所談到的“人”，“人”只是概念，我們把它稱為概念，是因為它們被人們 依各種方式來想象、推理、表達而認知。例如我們一提到某某法師，如果大家都認識的話， 那麼知道某某法師嗎？例如我們說督導法師，在禪修營裡面禪修員都知道督導法師，他就會 聯想到某一個人，是不是？督導法師又叫什麼名字？他的法名可能是在出家的時候，他的師 父給的。但是，在他剛出生的時候，可能他的父母又會給他另外一個名字。如果在古代的時 候，一個人還會有小名，還會有字，還會有號，是不是？這些所有的名、字、號，可以給我 們認知。然後我們很自然而然就聯繫到這個是某一個具體的人。我們說這樣的一個名字，可 不可以代表真的是那個人呢？可不可以？不能。如果這麼樣，現在的印刷術很發達，把一個 人的名字印得很多，是不是表示那個人就分身了很多次？不是，為什麼？因為我們說到的這 個名字，只是可以給我們進行認知，然後我們由於在世俗法裡面共認的，我們會把這個名字 跟那一個具體的所謂的人聯繫在一起。

概念法可以幫助人們認知一種影像，所以我們稱概念法為世俗諦，也就是說概念都是世俗法 所施設、所安立的一個名字。例如我們說到﹕“今天晚上八點到九點，大家來江西佛學院的 大禮堂裡面上‘阿毗達摩’課。”當我們聽到這一句話或者看到這些字的時候，我們可以通過 隨之生起的意門心路過程，就是心念在運作，然後就領受這樣的概念，瞭解到這樣的意思。 我們講到的“今天晚上”，這是一個時間的概念；“八點到九點”，也是一個時間的概念；“在 江西佛學院的大禮堂”，這個是什麼概念？一個組合的概念；“大家”也是一個組合的概念， 就是由若干的人組合在一起，稱為組合的概念；“來這裡上阿毗達摩課”。因為我們有了具體 的時間，有了具體的地點，又有了具體的內容，然後這些聲音被我們的耳朵聽到了，那麼這 個時候，耳門心路過程產生了作用，就領取了這些聲音，然後再對這些聲音進行加工，加工 的是心，我們的意門心路過程，然後再去領受，通過這些概念而知道我們要做什麼。

我們平時說話、用語言或者文字來表達，都必須得藉助概念。因為有了概念，我們才能夠理 解，才能夠認知這個世界，才能夠與人溝通、交流，也因為我們有了這些概念，才能夠把自 己的意思表達出來。我們說到的，由這些符號所表達特定的物體，能夠被人們所共知，但這 些所謂的表達、所謂的概念，還是可以被人施設的，可以依不同地方，或者不同層次的人而 施設。

我們以人為例。人，只是個概念；如果現在大家都是中國人，我說“一個人”，大家都能夠了 解，是不是？如果現在在另外一個地方，聽不懂中國話的地方，我們說“人”，或者我們說“ 東西”，那些地方的人就不能夠理解。為什麼呢？因為這些概念是我們共知的、共認的，所 以稱為世俗諦，世俗諦就是世間所共認的。這種共認只是在某一個群體或者在某一個時空裡 產生作用。例如我們說到的“人”，中國話叫“人”，在巴利語裡面，人叫作 manussa，或者叫 作 puggala，而梵文叫 manuùya，或者叫 pudgala，就是補特伽羅，而在緬文裡叫作 lur， 英文裡面叫做 human，而如果廣東話呢，叫 y?n，客家話叫 nin，潮州話叫 nang，臺灣話 叫 lang。

因為在特定的時間跟空間裡面，我們有一個共認的東西，所以這一種聲音被我們領受，就能 夠形成概念。但假如我們離開了特定的空間跟時間，可能它就不能成為一種共認的，所以概 念有這樣的一種特點。

不同的人所形成的概念也是可以變化的。例如，我們說對同樣的一件事情，不同的人看，也 有不同的印象，是不是？同樣的一個人，說了一句同樣的話，人家認為，他是讚揚你，但是 另外一個人聽了後，感覺似乎他在諷刺我。為什麼呢？因為每個人的觀念、所受的教育或者 性格不同，所以看同樣的一樣東西也不同。

同時，也正是因為我們生活在概念當中，我們會發現到自己所起的煩惱，其實也是因為概念 而起的。也可以說，我們所有的煩惱都是因為把概念當成是真實的，因為這麼樣才會起煩惱 。例如我們說：“他罵了我，他對我不好，他曾經傷害過我，他以前曾經想要整我，剛才他 瞪了我一眼。”“你、我、他”，這些都是屬於概念，是不是？但是因為這樣，所以我們產生 了痛苦。例如“他罵我”或者我們說到的兩舌，就是挑撥離間，往往就是因為概念，他說你怎 麼樣了，然後你聽了之後呢，就會被這種話套住了，感覺到很生氣：“他對我不好，他對我 怎麼怎麼樣。”然後呢，你就會因為執著於有“他”、有“我”這種概念，自然形成了“他”這樣 的一個組合、“他”這樣的一個概念，在中傷你。但事實上，可能他真的說了什麼你並不知道 ，只是由於某個人傳來的話，然後你的心裡形成了這樣的概念，然後又由於你習慣性的思維 ，就對他的某些言行感到很生氣。於是你的痛苦就產生了，你的煩惱就產生了。

又比如，現在很多人說：“我要賺錢”。錢是什麼？錢也是概念，如果我們再把錢一分析，錢 是什麼？錢是一張紙，是不是？錢是鈔票，好像我們看緬甸，因為緬甸的鈔票，是很不值錢 的，一張面值是五百 kyat（讀音 jia）的緬幣，只相當於人民幣大概三、四塊錢。如果是 這麼樣的話，你就不會很珍惜，如果是要買一些貴重的東西，可能要拿著一布袋的鈔票去買 。但是在這種情況下，鈔票如果是面值越低，它跟紙越相近，鈔票只是一張紙上印有若干符 號的東西，然後我們形成了鈔票的概念，然後為鈔票而生，為鈔票而死，為鈔票而狂，是不 是？又比如說，很多人都喜歡追名逐利，有權有位。所謂的名、所謂的利，是什麼？別人贊 揚你，別人吹捧你，這是什麼？只是風，風在你的耳邊吹，然後你就為它而飄飄然，為它而 傲慢，為它而自以為了不起，是不是？這些其實都是屬於概念。但是我們的心去執取這些概 念，於是就會有了追求，想要得到這些東西，得不到的時候就產生了痛苦。

我們嘗試用“阿毗達摩”去分析一下所謂的概念。再舉“他詛咒我”這一句話，例如你曾經跟人 打交道，你在公司或者在寺廟裡面跟人過不去。然後，後來你聽到那個人在背後中傷你。當 你聽到了之後，如果你還是按照一般的心情，就是一般人正常的心理來看，很容易就會討厭 那個人、會恨那個人，會跟那個人有距離，是不是？但如果從“阿毗達摩”來分析，我們會看 ：“他在詛咒你，他在中傷你”，那“他”是什麼？“他”只是一堆名色法，這堆名色法是很快就 生滅的。所以，“他”什麼時候詛咒你，那一堆名色法什麼時候詛咒你，你都不清楚。而且呢 ，所謂的詛咒只是由於“他”的心念產生而表達的一句話而已，由於我們會對這一句話會在意 ，然後就感到很生氣。假如現在來了一個英國人，你又聽不懂英文，或者說來了一個德國人 ，你又聽不懂德語，然後他在那邊滿臉堆笑地罵你，你會感覺到他好像在讚揚你，是不是？ 為什麼你不會對他所說的話感到生氣呢？為什麼？因為你並沒有對他的話有那種領受的感覺 ，這些只是概念，就是他所說的話的概念，對你來說不產生作用。而無論任何的話，其實只 是聲音。聲音一生起立刻就滅去，它不會停留。如果會停留，那我說“我”就變成“我……”，然 後“說……”。不是這麼樣，一說立刻就消失。但是，我們的心會執取這些聲音的相，然後形成 了概念，而這種概念被我們領受之後，我們會了解它的意義。無論是領受了聲音也好，意義 也好，這些都是概念。然後我們就生氣，跟那個人過不去，就恨他，甚至要尋找機會報復， 痛苦就這麼樣來了。

我們要修行也好，或者我們現在學“阿毗達摩”也好，學了之後，我們應當學習，有時候人應 該抽離概念、要跳出概念的範圍。不要經常被一些概念的條條框框給陷進去，很多時候我們 會因為概念而快樂，因為概念而痛苦，因為概念而憂愁，因為概念而煩惱。很多時候是畫地 為牢，然後把自己套在那裡。好象本來這個世間是海闊天空，你偏偏要躲到一個小茅廁裡面 去，然後就去怪，為什麼這個茅廁那麼臭？為什麼他拉的屎那麼臭，而其實就是自己套住自 己。因為，如果我們認知了概念之後，會知道其實概念在事實上是不存在的。這樣的話，我 們就可以放下很多的得失，放下很多的計較。甚至我們也可以說，概念是造成我們輪迴的原 因，是使我們墮落惡道的元兇。為什麼這樣說呢？因為，我們說所謂的“我”，這個“我”是不 是可以令我們造很多不善業，造很多業的元兇呢？“我”這個叫什麼？這個“我”的概念就是 sakkàya-di??hi——有身見，有身見也叫邪見。如果一個人真的能夠打破了“我”，放下了“我 ”，就不會造很多的業。我們說到的我執、我見、我慢，哪一樣不是概念？因為你執取了有 一個“我”，這一個“我”，其實只是一堆名色法，只是一堆五蘊。而無論是名法也好，色法也 好，無論是色、受、想、行、識也好，都是剎那剎那生滅，都是無常、苦、無我的，根本沒 有所謂的“我”。但由於有了這樣的組合，我們形成了這樣的概念，然後會去執取它。有了我 執，就會有種種的追求，就會去造業。又比如“我見”，執取的有“我的實體”，有“我的靈魂 ”，有“我所擁有的東西”，這些都稱為“我”和“我所”，或者稱為“我見”。而“我見”所執取的“ 我”到底是什麼？是概念，是不是？“我慢”呢？我以為自己很了不起，我擁有錢，我擁有地 位，我擁有名利，我家財多少多少，我的職位多高多高。然後，你就看不起這個，看不起那 個，這個看不順眼，那個看不順眼，這些都貢高我慢，所執取的是什麼？還是“我”。所以， 因為有了“我”，有了“你、我、他”，我們就有種種的分別，因為有了種種的分別，我們的心 ，因為這些不善心，就會造很多的業。由於業成熟了，帶給我們輪迴。

當我們學了概念之後，我們應當也要學習，要從“你、我、他”的是非糾纏中，從概念的圈套 中解脫出來。不過雖然概念有這些特點，但畢竟我們也是生活在概念當中。概念有好有壞， 即：使我們產生煩惱、使我們痛苦的原因。

同時，如果我們在修行的初級階段，也是離不開概念，為什麼呢？因為概念是屬於世俗諦， 為什麼稱它是諦呢？諦就是真理的意思，世俗諦的巴利語叫作 sammutisacca，也就是大家 共認的真理，在我們平時的語言表達上，並沒有錯的。所以，我們說，有“我”，有“你、我 、他”，有“大家在這邊學習”等這些，在這種情況下，概念是必要的，而且概念是保護世間 ，讓世間正常運作的一種必要的表達方式。在修行上也是，如果我們說到的修戒、定、慧， 修戒跟修定離不開概念。如果我們抽離了概念的話，那麼我們無從持戒，我們無從修定，是 不是？因為勝義諦、究竟法是屬於論教法的範疇，是屬於“阿毗達摩”的範疇，用的是分析法 。但是我們講，如果一個人真的想擁有觀智，還必須得先擁有定力；想要培育定力還必須得 先持戒；而持戒所講到的這個不能做，那個不能做，這些都是屬於概念法的範疇，也就是世 間共認的範疇。如果拋開了世俗諦，拋開了概念，那麼我們作為出家人的身份都不成立。例 如我們說到的，要成為一位比庫，要成為一個出家人，一位比丘，必須要經過很嚴密、很嚴 格的程序，是不是？這些程序是什麼？這些程序如果用巴利語來說，叫 Upasamapadà，Upasamapadà 也就是受具足戒，也就是通過一種共認的方式，在僧團裡面， 用共認的方式而認定他、賦予他這樣的身份，從此以後，他就有資格披著袈裟，跟僧人一起 過著梵行的共住的生活。這種共認的程序，其實都是通過概念，通過世俗諦的方式來完成的 。之後，這個能夠做，那個不能做，這些也是屬於世俗諦的範疇。然後在持戒清淨的基礎上 ，再去取概念法為所緣，去專注於特定的對象。例如，專注呼吸也好，修慈心也好，在究竟 意義上來說，慈心的對象只是一堆名色法，但是如果我們把慈心散播給名色法的話（沒有對 象）？我們在慈心的業處裡，還是會分有男人、有女人、有師長、有認識的人、有不喜歡的 人。唯有這麼樣，我們才能夠取有情的概念來培育定力。無論是取有情的概念也好，取地、 水、火、風的概念也好，取青、黃、紅、白的概念也好，取光明的概念也好，或者取身體的 概念（三十二身分的概念）也好，通過這些概念所形成的影像，我們去專注它，然後就能夠 培育起定力。

而當我們培育了定力之後，再去修觀。修觀的時候，我們也要觀所謂的有情。在修慈心的時 候，我們是從世俗諦的範疇去培育慈心，有慈心，散播的慈心，慈心是真的能夠散播嗎？不 可能。真的有有情接受你的慈愛嗎？也不能，這是從究竟意義上來說。但是在世俗諦上，所 謂的慈心其實也是一種概念，就是形象的概念，然後，所謂的有情也是一種概念。但是在修 定的階段，我們不能夠破這些東西，如果一破的話，我們連定都培育不了。就像持戒一樣， 如果一破，那麼不要說持戒，連出家的身份，連所謂的戒法都談不上。因為世俗諦是大家共 認的、共知的。同樣的，有情也好，男人、女人也好，天界的眾生也好，人類也好，墮惡趣 的眾生也好，這些都是大家共認的。這樣的話，我們就有具體的對象，通過具體的對象培育 起來的心，稱為禪那的心。然後再利用禪那強有力的心來觀照，觀照什麼？觀照所散播慈愛 的對象，其實只是一堆名色法，然後觀照它的無常、苦、無我，同時也觀照禪那的心。有所 謂禪那的心嗎？沒有，它只是一堆極快速生滅的心識、生滅的名法而已。然後我們再觀照這 些名法的無常、苦、無我，唯有通過這樣，觀智才能夠提升。所以我們為什麼要先講概念， 其實概念既是使我們產生痛苦的原因，但也是保護世間的原因，也是使我們清淨戒行跟培養 定力的原因。唯有這樣，在這個基礎上修觀，我們才能夠提升，而修觀必須得以修定為基礎 ，修定又必須得以持戒為基礎，這就是修行層層增上的關係。