雜阿含經選集 九、六師外道之非因計因
**九、**六師外道之非因計因
＜＜佛法概論＞＞
【無因邪因與正因】
人類文化的開展，本來都由於探求因緣。一切知識，無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細，一般每流於錯誤。在釋尊未出世前，印度就有許多外道，他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來，他們所講的因緣，都不正確，佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人，找不到世間所以生滅的因果關係，就以為世間一切現象，都是無因的、偶然的。這種無因論，到底是不多的；多而又難得敎化的，要算非因計因的「邪因論」。佛法對於非因計因的邪因論，駁斥不遺餘力，現略舉三種來說：
一、宿作論，也可名為定命論。他們也說由於過去的業力，感得今生的果報。但以為世間的一切，無不由生前業力招感的，對於現生的行為價值，也即是現生的因緣，完全抹煞了。若真的世間一切現象，都是由前生鑄定的，那就等於否定現生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡，影響今生的苦樂果報，但更重視現生的因緣力。如小孩出生後，身體是健康的，後因胡吃亂喝以致生病死亡，這能說是前生造定的嗎？如果可以說是前生造定的，那末強盜無理劫奪來的財物，也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否。
二、尊佑論，這是將人生的一切遭遇，都歸結到神的意旨中。以為世間的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有這種力量，創造而安排世間的一切，對於這種尊佑論，佛法是徹底否定，毫不猶疑。因為世間的一切，有好的也有壞的，如完全出於神的意旨，即等於否定人生，這實是莫大的錯誤！不自己努力，單是在神前禱告，或是許願，要想達到目的，必然是不可能的，佛法否認決定一切命運的主宰，人世的好壞，不是外來的，須由自己與大家來決定。以上所說的兩類思想，在佛法長期流變中，多少混雜在佛法中，我們必須認清揀別才好！
除此兩種邪因論而外，有的也談因緣，也注重自作自受，但還是錯誤的。像印度的苦行外道們，以為在現生中多吃些苦，未來即能得樂。其實，這苦是冤枉吃的，因為無意義的苦行，與自己所要求的目的，毫沒一點因果關係，這也是非因計因。這可見一些人表面好像是談因緣，究其實，都是邪因。
如人生病，宿作論者說：這是命中註定的。尊佑論者說：這是神的懲罰，惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致，可以找方法來治，但又不認清病因，不瞭解藥性，不以正當的方法來醫治，以為胡亂吃點什麼，或者畫符唸咒，病就會好了。佛說：一切現象無不是有因果性的，要求正確而必然的因果關係，不可攏統的講因緣。佛法所說因果，範圍非常廣泛，一切都在因果法則中。但佛法所重的，在乎思想與行為的因果律，指導人該怎樣做，怎樣才能做得好。小呢，自己得到安樂；大之，使世界都得到安樂，得到究竟的解脫。
＜＜雜阿含經＞＞
第55（272）經（上p82）
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、眾中有少諍事，世尊責諸比丘故，晨朝著衣持鈴，入城乞食。食已出，攝舉衣鈴，洗足，入安陀林，坐一樹下，獨靜思惟。作是念：「眾中有少諍事，我責諸比丘。然彼眾中，多年少比丘，出家未久，不見大師，或起悔心，愁憂不樂。我已長夜於諸比丘生哀愍心，今當復還攝取彼眾，以哀愍故」。時大梵王知佛心念，如力士屈伸臂頃，從梵天沒，住於佛前，而白佛言：「如是，世尊！如是，善逝！責諸比丘，以少諍事故。於彼眾中，多有年少比丘，出家未久，不見大師，或起悔心，愁憂不樂。世尊長夜哀愍攝受眾僧，善哉世尊！願今當還攝諸比丘」！爾時，世尊心已垂愍梵天故，默然而許。時大梵天知佛世尊默然已許，為佛作禮，右繞三匝，忽然不現。
爾時世尊，大梵天王還去未久，即還祇樹給孤獨園。敷尼師檀，斂身正坐，表現微相，令諸比丘敢來奉見。時諸比丘來詣佛所，懷慚愧色，前禮佛足，卻坐一面。爾時、世尊告諸比丘：「出家之人，卑下活命，剃髮持鈴，家家乞食，如被禁呪。所以然者，為求勝義故，為度生老病死憂悲惱苦，究竟苦邊故。諸善男子！汝不為王、賊所使，非負債人，不為恐怖，不為失命而出家，正為解脫生老病死、憂悲惱苦，汝等不為此而出家耶」？比丘白佛：「實爾，世尊」！佛告比丘：「汝等比丘為如是勝義而出家，云何於中，猶復有一愚痴凡夫而起貪慾，極生染著，瞋恚、兇暴，懈怠、下劣，失念、不定，諸根迷亂！譬如士夫從暗而入暗，從冥入冥，從糞廁出復墮糞廁，以血洗血，舍離諸惡還復取惡。我說此譬，凡愚比丘亦復如是。又復譬如焚屍火燼，捐棄冢間，不為樵伐之所採拾。我說此譬，愚痴凡夫比丘而起貪慾，極生染著，瞋恚、兇暴，懈怠、下劣，失念、不定，諸根散亂，亦復如是。比丘！有三不善覺法，何等為三？貪覺，恚覺，害覺，此三覺由想而起。云何想？想有無量種種，貪想、恚想、害想，諸不善覺從此而生。比丘！貪想、恚想、害想，貪覺、恚覺、害覺，及無量種種不善，云何究竟滅盡？於四念處繫心，住無相三昧，修習、多修習，惡不善法從是而滅，無餘永盡。正以此法，善男子、善女人信樂出家，修習無相三昧；修習、多修習已，住甘露門，乃至究竟甘露、涅槃。我不說此甘露涅槃，依三見者，何等為三？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作是說：色是我，無二無異，長存不變。多聞聖弟子作是思惟：世間頗有一法可取而無罪過者！思惟已，都不見一法可取而無罪過者。我若取色，即有罪過；若取受、想、行、識，則有罪過。作是知已，於諸世間則無所取，無所取者自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。佛說此經已，時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
[本段請自行參閱]
＜＜印度佛敎思想史＞＞
【第一章****佛法第一節 佛法興起與印度的時代文明**】**
釋迦牟尼（S/a^kyamuni，以下簡稱「釋尊」）誕生於印度，宣揚「佛法」，為人類開顯了真理與自由的光明。釋尊的出現人間，有他的時節因緣，也就是印度當時的文化環境，有發生佛敎的可能與需要。說到印度文明，開拓者是西方移來的阿利安arya人。古印度文明史的開展，通常分為三期：殖民於五河地方時期，移殖於恆河流域時期，開拓南方時期。移殖恆河Gan%ga^時期，約從西元前十世紀起，為印度文明的燦爛時期；這又可分為三期來說明。
一、阿利安人向南移殖，以拘羅地方Kuruks!etra為中心，到達恆曲一帶，這是婆羅門敎Brahmanism所說的「中國」。敎典方面，先集出古代傳來（部分新出）的讚歌，為『梨俱吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──三吠陀，吠陀Veda是用於祭祀的讚歌，對祭祀儀式的規定，祭式及讚詞的意義，更作詳盡記述的，成為『梵書』。那時的敎義，確立了婆羅門敎的三綱：吠陀天啟，婆羅門至上，祭祠萬能。「吠陀天啟」是：古代傳下來的宗敎讚歌，看作神的啟示，作為神敎最有力的權證。「婆羅門至上」是：神的啟示，分人類為四種階級：祭司的婆羅門Bra^hman!a，武士（王）的剎帝利Ks!etriya，自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人，享有宗敎的再生權。非阿利安的原住民，成為被奴役的首陀羅s/u^dra，死了完事，名為一生族。嚴格的階級，出於神的意思；作為祭師的婆羅門，地位最崇高。「祭祀萬能」是：神與人的關係，依於祭祀，祭祀為宗敎的第一目的。進而以為：天神，人，世界，一切因祭而動作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的約束。此外，古代阿闥婆阿耆羅Atharva$n%giras傳來的，息災，開運，咒詛，降伏的咒法，為一般人民的低級信仰，後來集為『阿婆婆吠陀』。
二、阿利安人漸向東移殖，恆河中河流出現了毗提訶Videha王朝，首府彌絺羅Mithila^，在今恆河北岸。毗提訶不是純正的阿利安人，有悠久的王統傳說。那時拘羅中心的婆羅門，著重於祭祀的事相，努力使他通俗化；而恆河中流，受阿利安宗敎文化的薰陶，開展出新的文化，就是古奧義書Upanis!ad。那時，苦行與隱遁者，漸漸多起來。隱遁者不再從事形式的祭祀，不再為衣食勞心，專心於禪思。這種似乎消極的學風，不但哲理深入，更有不受祭祀束縛的積極意義。如迦屍Ka^s/i國的阿闍世王Aja^tas/atru，以「梵」brahma敎授吠陀學者跋梨格Ba^la^ki ；毗提訶王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙為中心，召開哲理的討論會。奧義書的勃興，由王家領導思想，「婆羅門至上」，不能不退處於受敎的地位。奧義書重視真我a^tman的智識，祭祀已不再是萬能，所以說：「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」。吠陀也不過是名目的學問，與真我無關。奧義書的重要建樹有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪逥回說。從『梨俱吠陀』的創造讚歌以來，一元傾向的創造神話，經理論化而成宇宙的本原，為神秘的大實在。在奧義書中，稱之為「梵」；如顯現為人格神，就是梵天Brahman。有情生命的本質，稱之為我。在生死歷程中，人類似乎是迷妄的，虛幻的，然探索到自我的當體，到底與真常本淨的梵是同一的，所以說「我者梵也」。自我是超經驗的純粹主觀，所以是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂」。至於業感輪迴samsa^ra說，是在生死的相續中，依自己的行為──業karman，造成自己未來的身分，如說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果」報。奧義書的業力說，與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。真我論，為吠陀文化的開展，而業力說卻是時代的新聲。有人請問死後的歸宿，祀皮衣仙說：「此不可於眾人中說，惟兩人間可傳」，所說的就是業。在當時，業是新說而不公開敎授的，所以耆婆利王Prava^hana-jaivali對婆羅門阿爾尼Udda^ lolaha-a^run!i說：「此（輪迴）敎，直至今日，婆羅門未曾知之」。這一東方思想，業力與真我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。奧義書的精神，顯然存有革新婆羅門敎的意義。這是阿利安人文化到達東方，展開溫和的宗敎革新的前奏。
三、毗提訶王朝沒落了。約在西元前六世紀初，恆河南岸，以王舍城Ra^jagr!ha為首都的摩竭陀Magadha，建立屍修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毗提訶族；而恆河北岸，形成小邦自立。恆河兩岸，雜有非阿利安人的東方，受阿利安文化影響，展開了思想的全面革新，這就是反婆羅門的沙門s/raman!a文化。沙門，本為婆羅門敎所規定的，再生族晚年，過著林棲與隱遁期的名稱。東方不受婆羅門敎的限定，不問階級，不問老少，都可以過沙門的生活，因而遊行乞食，從事宗敎生活的沙門團，流行起來。當時的思想，屬於剎帝利，然沙門不分階級，為種族平等的全人類宗敎。沙門團很多，佛敎稱之為外道的，著名的有六師：富蘭迦葉Pu^ran!a-ka^s/yapa，末伽黎拘舍羅子Maskari^-gasli^putra，阿夷多翅舍欽婆羅Ajita-kes/akambla，鳩（羅）鳩陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana，散惹耶毗羅梨子Sanjaya-vasrat!i^putra，尼幹陀若提子Nirgrantha-jna^tiputra，六師都是東方的一代師宗，有多少學眾隨從他（尼乾子即耆那敎，現在還有不少信徒）。六師有共同的傾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元論的，是機械的「積集」說。如阿夷陀立五大說：人死了，屬於物質的，還歸於地、水、火、風（四大）；「諸根」──感覺與意識的根源，歸於虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎以為：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命（自我），為宇宙（人生）的根本要素。鳩鳩陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命（或加虛空為八）。尼乾子立六根本事：命，法（動）、非法（靜止）、時、空、四大。二、論到事物的認識時，散惹耶是這樣的：如有人問有無後世，他是不以為有的，也不以為無的，不反對別人說有說無，自己卻不說是非有非無的。他的真意不容易明瞭，所以佛敎稱之為不死矯亂論amaravikknapa。末伽黎以為一切都可說，可從三方面去說：可以說是，可以說不是，也可以說也是也不是：這恰好與散惹那對立。尼乾子立或然主義，以為同一事物，可從七方面去說：如一、瓶是實；二、瓶非實；三、瓶也實也非實；四、瓶不可說；五、瓶實不可說；六、瓶非實不可說；七、瓶也實也非實不可說。新宗敎的思辨，多少了解事物的相對性（似乎否認真理的懷疑論）。三、論到行為的善惡時，阿夷多以生死為五大的集散，否定善惡業力（輪迴）的存在。富蘭那是無因論者，以為生死雜染與清淨解脫，非人類意欲的產物，實為偶然。末伽黎為必然論者，以為生死輪迴的歷程，有一定的時劫，人類對解脫沒有絲毫的力量。鳩鳩陀為要素不滅說，以為殺生並不損害任何物，無所謂殺生。這四說，似乎都達到了善惡業果的否定。然六師都是沙門，過著出家的，遊行乞食的生活，到底為了什麼，要過這樣的宗敎生活呢？如尼乾子，以「業」為自我命不能解脫的要素，所以要以嚴格的苦行來消滅宿業，防止新業。在「內的苦行」中，有禪定。末伽黎初從尼乾子派分出，信仰輪迴與解脫，但認為必然而有一定期限的，所以今生的行為，什麼都與解脫無關。他的生活，也有苦行、禁食等行為，有時卻又飽食、美食。他說「淫樂無害，精進無功」，耆那敎指責他為婦女的奴隸。這應該是適應情趣、境遇，什麼都不勉強，過著任性隨緣的生活。真能任性隨緣，現生自在，非有相當的定力不可。散惹耶的不知主義，似乎是懷疑真理，其實是瞭解認識的相對性，所以「中止認識」，而想直下忘念去體驗真理。從忘念去體驗，當然是重於禪定的。富蘭那為偶然論者，主觀的意欲及依此而有的行為，對輪迴與解脫來說，都是無關的，解脫可於無意中得之。他與鳩鳩陀與末伽黎的學說有關，都被稱為邪命派Ajaveka，那他當然會傾向於任性隨緣的生活。阿夷多，或者以為是唯物論的，感覺論的，以快樂的滿足為目的，這應該是不對的！如以享樂為目的，怎麼會度著出家乞食的生活？他的名字，有「毛髮衣」的意思，可見是過著極簡單生活的學派。過著極簡陋的生活，不受物慾的干擾，而求現生精神生活的解脫自在，這不會是修苦行的，但可能修習禪定。總之，六師的宗敎生活，是修定主義，苦行或是任性的隨緣，以求人生苦迫（現生或來生）的解脫。
神意論者，定命論者，無因的偶然論者，道德的引起懷疑，行為又或苦或樂趨於極端。時代的思想界，活躍而陷於混亂。釋尊適應於這一情形，在理性與德行的基礎上，後來居上，建立實現解脫的正道。
＜＜錯誤的無我觀＞＞
根據佛敎的說法，有下列三種錯誤的無我觀（或內含「無我」的觀念）：無作見（行為無效論）、無因見、空無見。在佛世時，能和佛敎相抗衡的哲學觀是六師外道，這些宗敎師提出和佛敎不同的敎義，他們的敎義充滿極端的無我觀，其中有些觀點非常地精深微妙，致使一些如國王的高層人士，把它們誤認為是佛敎的觀點，而因此接受，即使到了今天，這些觀點也仍然可以和佛法抗衡。
【富蘭那迦葉兒—任何人不論在行善或作惡，都沒有「自我」存在】
沒有功德，也沒有罪業；沒有善，也沒有惡；沒有殺、盜，也沒有邪淫；而且也沒有因為造作這些行為所犯下的罪業。即使有人殺死所有的動物，將它們的屍體切成碎片，將這些碎肉堆滿整個閻浮大地（印度大陸），也只是有這種行為，而完全沒有罪惡；即使有人行祭祀，或佈施世界上所有的苦行者及婆羅門，也只有這個動作，而沒有任何功德；即使有人在神聖的恆河左岸或右岸做了以上的行為，也不會有一般人所相信的功德或罪業。
【末迦利瞿舍羅—生命自然運行，沒有力量能染汙或淨化他】
生命只是完全自然的一團東西，它根據自己的特性自然運行，當它必須在某一種狀態時，就會不斷地停在該狀態中，直到停止或不留痕跡地自動消失為止。人既不能使它成為行善或作惡的「自我」，也無法改變它，更無須擔憂如何加速淨化自己，以停止輪迴或獲得解脫，即使真的這麼做了，其結果也會和什麼都沒做一樣。這就好比一團紗球，一個人握住線一端的結，當此人握著這個結，將紗球丟出去時，紗球將會一面滾動一面解開，愈滾愈小，最後當紗球滾完時，它就會自己停下來，所以沒有必要去使它停下來。生命也是如此，它在生死輪迴中滾動，同時自己會解開，漸漸變得純淨或完全自動解脫，沒有人可以加快或延緩這個過程，因此沒有原因或力量能夠汙染或淨化它。所謂「好的行為是淨化的因，壞的行為則是染汙的因」，其實這兩者都只是騙人的幌子罷了！
【阿耆多翅舍欽婆羅—沒有任何事物存在】
完全沒有任何東西存在。人們受惑於稱呼這個或那個東西是什麼和什麼，例如他們說有父親、母親、老師、專家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆羅門等，他們各有不同的地位，必須如何又如何地互相對待。事實上，這只是虛妄的幻相，人只是元素的合體，當分解時，所有的元素將分離並回歸成原來的自然狀態，當人死時，他的下場只是被火化成灰燼，既沒有靈魂，也沒有任何地方去的「自我」。像祭祀這種善行，只是將祭品燒成灰燼，既沒有功德，也沒有受益人，完完全全沒有任何事物存在，慈善是懦夫所設的，而且他們宣稱這將帶來善果，這種說法是錯誤的，只是一種空談罷了！世間既沒有好人，也沒有壞人，沒有惡棍，也沒有智者，只有元素的集合體，當人死時，就完完全全地銷聲匿跡。
【波拘陀迦旃延—行為只是元素正向和反向的移換】
所謂的生命只是地、水、火、風、樂、苦和生命力等七種成份的組合體，每一種成份都不能再分離成較小的元素，它自己就是穩定的，沒有人能使它感到痛苦，或以任何方式改變它，它既聽不見也不能聆聽，既不能愛也不會生氣，也不能做任何事。因此，即使有人砍下另一人的腦袋，或將別人的身體切成大大小小的肉塊，也不算對人做了任何事，因為沒有人能再切元素，只能在這些原子間穿透或通過，就如同刀子切過水一般，只是組成水元素的原子分離，讓刀子通過而已；沒有人能養育、壓抑、殺害或支持任何人，只有這些元素間正向和反向的移換而已。
【散若耶毗羅提子—任何事物都不能被定義】
任何事物既不能被定義，也不能以任何名字來稱呼，因為它不是任何東西。由以下的問答可以得到證明：
「人死後是否重生？」「不！」
「人死後是否不再重生？」「不！」
「人死後是否有時重生，有時不再重生？」「不！」
「人死後是否既不重生也非不重生？」「不！」
「人死後是否有時不重生，有時也非不重生？」「不！」
這些例子是用來表示任何東西均不能加以定義。
【尼幹陀若提子—消除罪業以證得永恆的「自我」】
想要成為解脫系縳的人，就必須努力以便最終達到四個重要的階位，即以防範罪業的「法」來防範罪業，踐行能夠導致解脫罪業的「法」，以消除罪業的「法」來消除罪業，經由消除罪業的「法」而達到莊嚴崇高生命的頂點。當他做到這些以後，他就被認為證得「自我」，修行圓滿，獲得永恆和不朽。
＜＜印度佛敎思想史＞＞
當時印度民間的風尚，有的貪著欲樂，主要是在家的婆羅門bra^hman!a；有的過著苦行dus!kara-carya^生活，主要是出家的沙門s/raman!a。極端的傾向，是不正常的。釋尊揭示「中道」，對時代的一切，是攝取精英而吐棄糟粕。對西方傳統的婆羅門敎，幾乎全部的否定了。如所說的創造主──梵天，釋尊批評為：「若彼三明婆羅門無有一見梵天者，若三明婆羅門先師無有見梵天者，又諸舊大仙──三明婆羅門阿吒摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說（梵天）非實」。「梵志[婆羅門]自高，事若干天[神]，若眾生命終者，彼能令自在往來善處，生於天上」。不問人的行為如何，以信神及祈禱為生天法門，批評為如投石到水中，而在岸上祈禱，希望大石的浮起來。祭祀，特別是犧牲的血祭，釋尊以為：「若邪盛大會，系群少特牛、水特、水杇，及諸羊犢，小小眾生悉皆殺傷；逼迫苦切僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼。……是等邪盛大會，我不稱歎」；「種種供養，實生於罪」。所以當時人說：「沙門瞿曇呵責一切祭法」。至於『阿闥婆吠陀』的咒法，占卜等迷信，「沙門瞿曇無如是事」。這只是愚人的迷信，所以「見（真）諦人信卜問吉凶者，終無是處。……生極苦……乃至斷命，從外（道）求……一句咒……百千句咒，令脫我苦……，終無是處」。 真正體見真諦的智者，是不會從事這類迷妄行為的。徹底的說：「幻法，若學者令人墮地獄」。總之，因神權而來的祈禱，祭祀，咒術，給以徹底的廓清。對於四姓階級，是社會發展中的分工，無所謂優劣。假借神權而來的階級制，「如有人強與他肉而作是說：士夫可食，當與我直」！這種人為的階級制，是沒有接受義務的。但有關人生道德，婆羅門稱之為法dharma的──正常生活，善良風俗，釋尊攝取他，使他從神權與階級不平等中脫離出來。破除神權與階級制，祭祀與咒法，把人類的合理生活，確立於社會關係，彼此應盡的義務上，顯出了「人間佛敎」的特色。奧義書upanis!ad的思想，如依業karma而有輪迴，依智jna^na而得解脫，釋尊大致是看作事實的；但生死的根源，是煩惱Kles/a。釋尊是東方的，所以理性是出發於現實，不是形而上的玄想。徹底的說：「無常故苦，苦故無我」，而否定常、樂的真我a^tman。也就因此，不是見真我以契入梵界，而是從無我nir-a^tman以契入正法。因奧義書而來的苦行與瑜伽yoga，釋尊曾修學而又捨棄了。攝取他的精義，用作修證的方便，而不落入苦行與修定主義。釋尊所說的正法，是東方的，如重現實，重變化，重自由思考；主張種族平等，反對吠陀Veda權威，與東方沙門團，採取一致的立場。然而，一、抨擊極端的縱慾與苦行，唱導不苦不樂的中道說。二、對阿耆多Ajitakes/akambala「命即是身」的斷滅論；尼乾子Nirgrantha-jna^tiputra等「命異身異」的二元論；「色（心）是我，無二無異，常住不變」的梵我論，一一的破斥，而宣揚無常、無我的緣起中道。三、對於否定道德，否定真理的傾向，釋尊舉揚正法saddharma──中道行，如實理，究竟涅槃，給以「法性、法住、法界」的意義。這是道德與真理的肯定，實現絕對的理想。 釋尊從自覺的聖境裡，陶鑄東西印度文明，樹立中道的宗敎。
＜＜雜阿含經＞＞
第478（297）經（中p36）
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。爾時、世尊告諸比丘：「我當為汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一清淨，梵行清白，所謂大空法經。諦聽，善思，當為汝說。云何為大空法經？所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，緣行識，乃至純大苦聚集。緣生老死者，若有問言：彼誰老死？老死屬誰？彼則答言：我即老死，今老死屬我，老死是我所，言命即是身。或言：命異、身異。此則一義，而說有種種。若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道，賢聖出世如實、不顛倒、正見，謂緣生老死。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行。緣無明故有行，若復問言；誰是行？行屬誰？彼則答言：行則是我，行是我所，彼如是命即是身；或言命異身異。彼見命即是身者，梵行者（所）無有；或言命異身異者，梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世如實、不顛倒、正見，所謂緣無明行。諸比丘！若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷、則知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明，彼誰生，生屬誰；乃至誰是行，行屬誰者，行則斷、則知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明，彼無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
第173（105）經（上p188）
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、有外道出家，名仙尼，來詣佛所，恭敬問訊，於一面坐。白佛言：「世尊！先一日時，若沙門、若婆羅門、若遮羅迦、若出家，集於希有講堂。如是義稱：富蘭那迦葉為大眾主，五百弟子前後圍繞，其中有極聰慧者，有鈍根者，及其命終，悉不記說其所往生處。復有末迦梨瞿舍利子，為大眾主，五百弟子前後圍繞，其諸弟子有聰慧者，有鈍根者，及其命終，悉不記說所往生處。如是先闍那毗羅胝子，阿耆多翅舍欽婆羅，迦羅拘陀迦栴延，尼揵陀若提子等，各與五百弟子前後圍繞，亦如前者。沙門瞿曇爾時亦在。彼論中言：沙門瞿曇為大眾主，其諸弟子有命終者，即記說言：某生彼處，某生此處。我先生疑，云何沙門瞿曇得如此法」？佛告仙尼：「汝莫生疑！以有惑故，彼則生疑。仙尼！當知有三種師。何等為三？有一師，見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。複次、仙尼！有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。複次、仙尼！有一師，不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。仙尼！其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法、愛斷，離欲、滅盡、涅槃」。仙尼白佛言：「世尊！我聞世尊所說，遂更增疑」。佛告仙尼：「正應增疑，所以者何？此甚深處，難見難知，應須甚深照微妙、至到、聰慧所了，凡眾生類未能辯知。所以者何？眾生長夜異見、異忍、異求、異欲故」。
仙尼白佛言：「世尊！我於世尊所心得淨信，唯願世尊為我說法，令我即於此座慧眼清淨」！佛告仙尼：「今當為汝隨所樂說」。佛告仙尼：「色是常耶？為無常耶」？答言：「無常，世尊」！復問：「仙尼！若無常者，是苦耶」？答言：「是苦，世尊」！復問：「仙尼！若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子，寧於中見我、異我、相在不」？答言：「不也，世尊」？「受、想、行、識，亦復如是」。復問：「云何仙尼！色是如來耶」？答言：「不也，世尊」！「受、想、行、識是如來耶」？答言：「不也，世尊」！復問仙尼：「異色有如來耶？異受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！復問：「仙尼！色中有如來耶？受、想、行、識中有如來耶」？答言：「不也，世尊」！復問：「仙尼！如來中有色耶？如來中有受、想、行、識耶」？答言：「不也，世尊」！復問：「仙尼！非色，非受、想、行、識有如來耶」？答言：「不也，世尊」！佛告仙尼：「我諸弟子，聞我所說，不悉解義，而起慢無間等，非無間等故慢則不斷，慢不斷故，舍此陰已，與陰相續生。是故仙尼！我則記說是諸弟子，身壞命終，生彼彼處。所以者何？以彼有餘慢故。仙尼！我諸弟子，於我所說能解義者，彼於諸慢得無間等，得無間等故諸慢則斷。諸慢斷故，身壞命終，更不相續。仙尼！如是弟子，我不說彼舍此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說彼：斷諸愛慾，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。我從昔來及今現在，常說慢根、慢集、慢生、慢起，若於慢無間等，觀眾苦不生」。佛說此法時，仙尼出家遠塵、離垢，得法眼淨。爾時、仙尼出家見法，得法，斷諸疑、惑，不由他知，不由他度，於正法中心得無畏。從座起，合掌白佛言：「世尊！我得於正法中出家修梵行不」？佛告仙尼：「汝於正法得出家，受具足戒，得比丘分」。爾時、仙尼得出家已，獨一靜處，修不放逸住。如是思惟，所以族姓子剃除鬚髮，正信出家，出家學道，修行梵行，見法自知得證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有，得阿羅漢。聞佛所說，歡喜奉行。
第138（81）經（上p130）
如是我聞：一時，佛住毗耶離獼猴池側重閣講堂。爾時、有離車名摩訶男，日日遊行，往詣佛所。時彼離車作是念：若我早詣世尊所者，世尊及我知識比丘皆悉禪思，我今當詣七庵羅樹阿耆毗外道所。即往詣彼富蘭那迦葉住處。時富蘭那迦葉外道眾主，與五百外道，前後圍繞，高聲嬉戲，論說俗事。時富蘭那迦葉，遙見離車摩訶男來，告其眷屬，令寂靜住：「汝等默然！是離車摩訶男，是沙門瞿曇弟子。此是沙門瞿曇白衣弟子，毗耶離中最為上首，常樂寂靜，讚歎寂靜。彼所之詣，寂靜之眾，是故汝等應當寂靜」。時摩訶男詣彼眾富蘭那所，與富蘭那共相問訊，相慰勞已，卻坐一面。時摩訶男語富蘭那言：「我聞富蘭那為諸弟子說法：無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨。世有此論，汝為審有此，為是外人相毀之旨，世人所撰？為是法，為非法？頗有世人共論難問嫌責以不」？富蘭那迦葉言：「實有此論，非世妄傳。我立此論，是如法論。我說此法，皆是順法，無有世人來共難問而呵責者。所以者何？摩訶男！我如是見，如是說：無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨」。
時摩訶男聞富蘭那所脫，心不喜樂，呵罵已，從坐起去。向世尊所，頭面禮足，卻坐一面。以向與富蘭那所論事，向佛廣說。佛告離車摩訶男：「彼富蘭那為出意語，不足記也。如是富蘭那，愚痴不辨、不善非因而作是說：無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨。所以者何？有因有緣眾生有垢，有因有緣眾生清淨。摩訶男！何因何緣眾生有垢？何因何緣眾生清淨？摩訶男！若色一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養，離樂者，眾生不應因此而生樂著。摩訶男！以色非一向是苦，非樂、隨樂、樂所長養，不離樂，是故眾生於色染著，染著故系，系故有惱。摩訶男！若受、想、行、識一向是苦，非樂、非隨樂、非樂長養，離樂者，眾生不應因此而生樂著。摩訶男，以識非一向是苦，非樂、隨樂、樂所長養，不離樂，是故眾生於識染著，染著故系，系故生惱。摩訶男！是名有因有緣眾生有垢。摩訶男！何因何緣眾生清淨？摩訶男！若色一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養，離苦者，眾生不應因色而生厭離。摩訶男！以色非一向樂，是苦、隨苦、憂苦長養，不離苦，是故眾生厭離於色，厭故不樂，不樂故解脫。摩訶男！若受、想、行、識，一向是樂，非苦、非隨苦、非憂苦長養，離苦者，眾生不應因識而生厭離。摩訶男！以受、想、行、識，非一向樂，是苦、隨苦、憂苦長養、不離苦，是故眾生厭離於識，厭故不樂，不樂故解脫。摩訶男！是名有因有緣眾生清淨」。時摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，禮佛而退。
第1639（563）經（下p454）
如是我聞：一時，佛住毗舍離獼猴池側重閣講堂。尊者阿難亦在彼住。爾時、無畏離車是尼揵弟子，聰明童子離車是阿耆毗弟子，俱往尊者阿難所，共相問訊，慰勞已，於一面坐。時無畏離車語尊者阿難：「我師尼揵子，滅熾然法，清淨超出，為諸弟子說如是道：宿命之業，行苦行故，悉能吐之。身業不作，斷截橋樑，於未來世無復諸漏，諸業永盡。業永盡故，眾苦永盡；苦永盡故，究竟苦邊。尊者阿難！此義云何」？尊者阿難語離車言：「如來、應、等正覺所知所見，說三種離熾然，清淨超出道，以一乘道淨眾生，離憂悲，越苦惱，得真如法。何等為三？如是聖弟子住於淨戒，受波羅提木叉，威儀具足，信於諸罪過，生怖畏想。受持如是具足淨戒，宿業漸吐，得現法離熾然，不待時節，能得正法，通達現見觀察，智慧自覺。離車長者！是名如來、應、等正覺說所知所見，說離熾然，清淨超出，以一乘道淨眾生，滅苦惱，越憂悲，得真如法。複次、離車！如是淨戒具足，離欲惡不善法，乃至第四禪具足住，是名如來、應、等正覺，說離熾然，乃至得如實法。復有三昧正受，於此苦聖諦如實知，此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實知。具足如是智慧，新業更不造，宿業漸已斷，得現正法，離諸熾然，不待時節，通達現見，生自覺智。離車！是名如來、應、等正覺所知所見，說第三離熾然，清淨超出，以一乘道淨眾生，離苦惱，滅憂悲，得如實法」。爾時、尼揵弟子離車無畏，默然住。爾時、阿耆毗弟子離車聰慧，重語離車無畏言：「怪哉無畏！何默然住？於如來、應、等正覺所說，所知所見善說法，聞不隨喜耶」？離車無畏答言：「我思惟其義，故默然住耳。誰聞世尊沙門瞿曇所說法不隨喜者！若有聞沙門瞿曇說法而不隨喜者，此則愚夫，長夜當受非義不饒益苦」。時尼揵弟子離車無畏，阿耆毗毗弟子聰慧，重聞佛所說法，尊者阿難陀所說，歡喜隨喜，從座起去。
第13318（977）經（下p677）
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、屍婆外道出家，來詣佛所，與世尊面相問訊，慰勞已，退坐一面。白佛言：「瞿曇！有一沙門、婆羅門，作如是見、如是說：若人有所知覺，彼一切本所作因；修諸苦行，令過去業盡，更不造新業。斷於因緣，於未來世無復諸漏，諸漏盡故業盡，業盡故苦盡，苦盡者究竟苦邊。今瞿曇所說云何」？佛告屍婆：「彼沙門、婆羅門，實爾洛漠說耳！不審、不數，愚痴、不善、不辯，所以者何？或從風起苦，眾生覺知。或從痰起，或從唌唾起，或等分起；或自害，或他害、或因節氣。彼自害者，或拔髮，或拔鬚，或常立舉手，或蹲地，或臥灰土中，或臥棘刺上，或臥杵上，或板上，或牛屎塗地而臥其上，或臥水中，或日三洗浴，或一足而立身隨日轉。如是眾苦精勤有行，屍婆！是名自害。他害者，或為他手、石、刀、杖等種種害身，是名他害。屍婆！若復時節所害，冬則大寒，春則大熱，夏寒、暑俱，是名節氣所害。世間真實，非為虛妄。屍婆！世間有此真實，為風所害，乃至節氣所害，彼眾生如實覺知，汝亦自有此患──風、痰、唌唾，乃至節氣所害覺，如是如實覺知。屍婆！若彼沙門、婆羅門言：一切人所知覺者，皆是本所造因，舍世間真實事，而隨自見作虛妄說。屍婆！有五因，五緣，生心法憂苦。何等為五？謂因貪慾纏，緣貪慾纏，生心法憂苦；因瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，緣瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，生彼心法憂苦。屍婆！是名五因、五緣，生心法憂苦。屍婆！有五因、五緣，不生心法憂苦。何等為五？謂因貪慾纏、緣貪慾纏，生彼心法憂苦者。離彼貪慾纏，不起心法憂苦；因瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，緣瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏、生彼心法憂苦者，離彼瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，不起心法憂苦。屍婆！是名五因、五緣、不起心法憂苦。現法得離熾然，不待時節，通達現見，緣自覺知。屍婆！復有現法離熾然，不待時節，通達現見，緣自覺知，謂八正道，正見乃至正定」。說是法時，屍婆外道出家，遠塵、離垢，得法眼淨。時屍婆外道出家，見法，得法，知法，入法，離諸狐、疑，不由於他，入正法律，得無所畏。即從坐起，整衣服，合掌白佛：「世尊！我今可得於正法律出家，受具足，得比丘分耶」？佛告屍婆：「汝今得出家」。如上說，乃至心善解脫，得阿羅漢。
第1145（842）經（中p455）
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘：「婆羅門者說虛偽道，愚痴、惡邪、不正趣向，非智等覺向於涅槃。彼作如是化諸弟子；於十五日，以胡麻屑、庵羅摩羅屑，沐浴身體，著新劫貝，頭垂長縷，牛屎塗地而臥於上。言：善男子！晨朝早起，脫衣舉著一處，裸其形體，向東方馳走，正使道路逢兇象、惡馬、狂牛、猘狗、棘刺、叢林、坑澗、深水，直前莫避，遇害死者，必生梵天。是名外道愚痴、邪見，非智等覺向於涅槃。我為弟子說平正路，非愚痴，向智慧等覺，向於涅槃，謂八聖道，正見乃至正定」。佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
第1649（573）經（下p470）
如是我聞：一時，佛住庵羅林中。時有阿耆毗外道，是質多羅長者先人親厚，來詣質多羅長者所，共相問訊，慰勞已，於一面住。質多羅長者問阿耆毗外道：「汝出家幾時」？答言：「長者！我出家已來，二十餘年」。質多羅長者問言：「汝出家來過二十年，為得過人法，究竟知見，安樂住不」？答言：「長者！雖出家過二十年，不得過人法，究竟知見，安樂住，唯有裸形、拔髮、乞食，人間遊行，臥於土中」。質多羅長者言：「此非名稱法律，此是惡知，非出要道，非日等覺，非讚歎處，不可依止。唐名出家，過二十年，裸形、拔髮、乞食，人間遊行，臥灰土中」。阿耆毗問質多羅長者：「汝為沙門瞿曇作弟子，於今幾時」？質多羅長者答言：「我為世尊弟子，過二十年」。復問質多羅長者：「汝為沙門瞿曇弟子，過二十年，復得過人法，勝究竟知見不」？質多羅長者答言：「汝今當知！質多羅長者要不復經由胞胎而受生，不復增於丘冢，不復起於血氣。如世尊所說五下分結，不見一結而不斷者，若一結不斷，當復還生此世」。如是說時，阿者毗迦悲嘆涕淚，以衣拭面，謂質多羅長者言：「我今當作何計」？質多羅長者答言：「汝若能於正法律出家者，我當給汝衣缽、供身之具」。阿耆毗迦須臾思惟已，語質多羅長者言：「我今隨喜，示我所作」。時質多羅長者，將彼阿耆毗迦，往詣諸上座所，禮諸上座足，於一面坐。白諸上座、比丘言：「尊者！此阿耆毗迦，是我先人親厚，今求出家作比丘。願諸上座度令出家，我當供給衣缽眾具」。諸上座即令出家，剃除鬚髮，著袈裟衣。出家已思惟，所以善男子剃除鬚髮，著袈裟衣，出家增進學道，淨修梵行，得阿羅漢。
第13378（1039）經（下p749）
如是我聞：一時，佛住王舍城金師精舍。時有淳陀長者，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。爾時、世尊問淳陀長者：「汝今愛樂何等沙門、婆羅門淨行」？淳陀白佛：「有沙門、婆羅門，奉事於水，事毗溼波天，執杖澡罐，常淨其手。如是正士，能善說法，言：善男子月十五日，以胡麻屑、庵摩羅屑，以澡其發，修行齋法，被著新淨長鬘白顝，牛糞塗地而臥其上。善男子晨朝早起，以手觸地，作如是言：此地清淨，我如是淨。手執牛糞團，並把生草，口說是言：此是清淨，我如是淨。若如是者，見為清淨，不如是者永不清淨。世尊！如是像類沙門、婆羅門，若為清淨，我所宗仰」。佛告淳陀：「有黑法、黑報，不淨、不淨果，負重向下。成就如此諸惡法者，雖復晨朝早起，以手觸地，唱言清淨，猶是不淨。正復不觸，亦不清淨。執牛糞團並及生草，唱言清淨，亦復不淨。正復不觸，亦不清淨。淳陀！何等為黑、黑報，不淨、不淨果，負重向下，乃至觸以不觸悉皆不淨？淳陀！謂殺生惡業，手常血腥，心常思惟撾、捶、殺、害，無慚、無愧，慳貪、悋惜，於一切眾生乃至昆蟲，不離於殺。於他財物，聚落、空地，皆不離盜。行諸邪淫，若父母、兄弟、姊妹、夫主、親族，乃至授花鬘者，如是等護，以力強幹，不離邪淫。不實妄語，或於王家、真實言家，多眾聚集，求當言處，作不實說：不見言見，見言不見；不聞言聞，聞言不聞；知言不知，不知言知。因自、因他，或因財利，知而妄語而不捨離，是名妄語。兩舌乖離，傳此向彼，傳彼向此，遞相破壞，令和合者離，離者歡喜，是名兩舌。不離惡口罵詈若人軟語說，悅耳心喜，方正易知，樂聞無依說，多人愛念、適意，隨順三昧，舍如是等而作剛強，多人所惡，不愛、不適意，不順三昧，說如是等言，不離麁澀，是名惡口。綺飾壞語，不時言，不實言，無義言，非法言，不思言，如是等名壞語。不捨離貪，於他財物而起貪慾，言此物我有者好。不捨瞋恚弊惡，心思惟言：彼眾生應縛、應鞭、應杖、應殺，欲為生難。不捨邪見顛倒，如是見、如是說：無施，無說，無福，無善行、惡行，無善、惡業果報，無此世，無他世，無父母，無眾生生世間，無世阿羅漢，等趣、等向，此世他世，自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。淳陀！是名黑、黑報，不淨、不淨果，乃至觸以不觸，皆悉不淨。淳陀！有白、白報，淨、有淨果，輕仙上升。成就已，晨朝觸地，此淨、我淨者、亦得清淨；若不觸者，亦得清淨。把牛糞團，手執生草，淨因、淨果者，執與不執，亦得清淨。淳陀！何等為白、白報，乃至執以不執，亦得清淨？謂有人不殺生，離殺生，舍刀杖、慚、愧，悲念一切眾生。不偷盜，遠離偷盜，與者取、不與不取，淨心不貪。離於邪淫，若父母護，乃至授一花鬘者，悉不強幹起於邪淫。離於妄語，審諦實說。遠離兩舌，不傳此向彼，傳彼向此，共相破壞；離者令和、和者隨喜。遠離惡口，不剛強，多人樂其所說。離於壞語，諦說，時說，實說，義說，法說，見說。離於貪慾，不於他財、他眾具，作己有想而生貪著。離於瞋恚，不作是念：撾、打、縛、殺，為作眾難。正見成就，不顛倒見，有施，有說，報有福，有善惡行果報，有此世，有父母，有眾生生，有世阿羅漢，於此世、他世，現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。淳陀！是名白、白報，乃至觸與不觸，皆悉清淨」。爾時、淳陀長者聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。