佛法真义

自序

佛法真义

一、佛法的本质

二、证法与说法

三、现象与实相

四、宗通与说通

阿含佛教

一、阿含之意义及内容

(一)阿含之意义

(二)阿含之内容

二、阿含与当时的思潮

(一)当时一般的思潮

(二)正觉思想的化导

佛法根本有情论

一、以有情为本说

二、有情组织的要素

三、有情生死流转的根本

佛说缘起法

一、根本缘起观

二、缘起的内容

如何是佛？

如何是禅

无我与大悲

人生佛教──在北投旅社联谊会讲──

人生佛教根本的原理

一、佛教思想的源流

二、以人为本的思想

三、人生知行合一的哲学

四、适应现实人生社会需要

人生佛教的本质─伦理、道德、正觉─

一、伦理的爱

二、社会的道德

三、正觉的生活

胡适博士谈佛学

梁任公与胡适

胡适博士是富有历史观念的人物

评胡适「禅宗史的一个新看法」

胡适的新看法根本是错误的

禅的生命根本寄托在见性

禅不是诉诸理论的哲学

禅的顿渐是不容假借的

禅不重理论而重在体验本质的事实

护法与清辨

盂兰盆经的意义

盂兰盆经中心思想

盂兰盆经有益于世道人心的改善

以佛法立场谈佛法

研究佛法应有的态度　示心悟‧摩迦二同事

禅学思想

(甲)禅的意思想

一、禅的意义

二、禅的种类

三、禅的起源

四、禅的成立

(乙)禅的立场

一、不立文字

二、教外别传

三、直指人心

四、见性成佛

(丙)禅的思想

一、禅 ‧ 教 ‧ 宗

二、空 ‧ 一心 ‧ 圆融

三、无 ‧ 自 ‧ 是

四、佛心(佛性)‧ 实相

宗通与说通

一、叙说

二、宗教一致论

三、三宗与三教之印证

四、性相与空性

五、顿渐与迷悟

甲、顿与渐

乙、迷与悟

佛教报恩主义

佛教几个基本的理论

佛法真精神

素食的科学观

一、序说

二、从进化论人类应该素食

三、从卫生学论人类应该素食

四、从物我一体论人类应该素食

五、释疑

佛化家庭生活准则

与朱镜宙居士论佛法　朱镜宙居士来函

佛法真义

自序

几年前，许多同道们，要我把以往发表的文章，编集出版，供人阅读。这种善意的鼓励，自是十分感激，然总觉自己所写的东西太肤浅，那有出版的价值。

差不多，从民国二十年起，我就开始练习写作，先后发表于海潮音、人海灯、佛教日报、妙法轮、觉有情、中流等刊物；要是把它搜集起来，也许还有几篇可以看的。来台后，因为资料不足及情绪的不定，写出的东西，更不够理想。

三十八年，该是国人最难忘的一年，千百万人如潮涌一般的向海外逃亡，我也是其中一个，只身飘流到宝岛；从大陆带出来的，只有一个惨重痛苦的教训，没有兴高彩烈的热望。

佛教虽有丰富的文化遗产──经典，但却受了宗法社会思想的影响，同道们沉迷于保守制度，未能随和时代，革新佛制，致使佛教脱离了社会群众，广大社会人们对佛教缺乏正确的认识，甚至误认佛教为迷信落伍的宗教。这种错误的责任，应归罪于佛教宣传不够。

我爱我的佛教，更爱我的国家！在这个国步艰难时期中，每个国民都应贡献出他的生命与智能来协助国家。根据我个人绝对信仰的基础，于三十八年四月，创办「人生杂志」，想藉此为喉舌，表达我个人对于佛教革新的意见，对国家民族热诚的愿望。深信以一个身披袈裟的沙门，亲历于这个问题

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中有三十年以上的时间研究与了解，至少要比社会一般学者了解这些问题(佛教)，要切实得多。

佛教绝没有丝毫迷信的成分，而是一个极富理智性的宗教，它对人类社会的关系，显然不是少数人的私有品；而是整个人类慧命与幸福所系。今日世界之所以还有大部分人们酷爱和平，主张正义，就是受了二千五百年来佛教教义思想的熏陶。如果我们不能继续善于传播佛陀德义，对于这个世界，对于整个人类，休想获得永远的和平与幸福的保障。

在这个急变的伟大时代里，使我对于国家民族，佛教文化能尽献绵薄之力，实感到无限的欣慰。

现在把近十几年来，在「人生」及其他刊物上，发表的文稿，按其性质，分类编成三册：

一、	民主世纪的佛教；
二、	佛教文化之重新；
三、	佛法真义。

这些文章内容，虽极肤浅，然却代表了我个人对于国家、民族、佛教、人生的一种观念和热望！个人所知有限，其中难免有错误的地方，还望海内外诸大善知识，不吝指教！

本书出版，主要的目的是给自己看的：这些年来究竟说了些什么？好作自己检讨与反省的资料。

本书能够出版，承陈慧剑居士编辑、设计、校正、花费了他不少的时间，提供了好多的意见，是值得称扬的，在此，谨致无限的谢意！

民国五十三年四月东初序于中华佛教文化馆

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佛法真义

一、佛法的本质

佛法的真义何在？说者不一！

一般人只把偶像或绘像当为佛，把黄卷的经典，当为法。其实，这只是构成外表信仰佛教的一种对象，并不能说是佛法的真义即在此。从佛教历史上看，所谓佛陀，简称为佛，是觉悟的意义，这是指出生于印度的释迦牟尼佛而言。由于佛具足无量的德相及博大的智慧，圆证宇宙万有实相的真理，通达内外诸法，无所不知，无所不晓，所以尊称为正徧觉，无上正等正觉的觉者。但是，佛陀所觉悟一种真理的内容，就是诸法实相。这种实相真理，不独世间一切科、哲学家所不能了知，即佛教中声闻弟子，地上的大菩萨，尚不能测知无上正等正觉所知的境界。因为佛所具足的一切种智，乃从无量劫中修因而来，不同一般神教的号称使者为上帝所赐的聪明智慧。所以佛陀实是世间最伟大的觉者，人间的圣者，确为指示人间唯一的导师。我们如何从人的立场达到完全觉悟的目的？这必须力求佛陀内证的法，而不在外表的绘像！

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佛法虽以佛陀为中心，是一切有情的皈依处！然佛陀所以博得人类的尊敬，实由于佛陀所觉悟的宇宙万有实相的法。这个法的真理，毕竟为佛陀所开示出来！明白的说：没有佛陀的开示，世间一切的有情怎么能知道有佛可成有法可证？虽然，这个法的真理，并非是佛陀所创造，也不是其他什么人所发明的。这在法华经说得最明白：「法住法位，诸法相常住」，这表示佛与法的关系是有佛不增无佛不减法尔如是的意义。解深密经说：「常常时，恒恒时，法尔如是」，这也是指示以法为根本的。由此看来，佛教的根本，并不是佛而是法。就是历史上所有的菩萨观、佛陀观、大乘观、小乘观，都是依于这个法的实修体验的浅深而所得的一种观想，就是大乘法身佛，也先由应身佛的示现，实际上佛的法身徧满于虚空尽法界。能缘的智与所缘的境相吻合能所双亡的一种体验，显出法佛一如的境界。所以佛陀在涅槃会上深恐一般弟子们不了佛教的根本法，特揭示「依法不依人」，这是由佛陀亲口遗嘱，由佛的重心而进步到法的重心。故今日修学佛法的人，应重视于「法」的体认。

实质的说：佛法的内容，是相即的，佛即是法，法即是佛。因为诸法实相的法，唯佛与佛乃能究竟，也唯有佛与佛乃能亲证，乃能诠示，所以称为佛法，而佛法的本质，依佛陀大圆镜智实证宇宙万有实相的法，而佛法所诠示的，即此诸法实相的真理──法。简要的说，佛法的本质，就是真理实相，真如法界。所以佛法内容有狭义的，有广义的；在狭义方面，唯有亲证诸法实相所诠示诸法的义理，才堪称为佛法，这是导源于佛陀自觉心。一切根据有情妄识分别所说的诸法意义，有名无意，怎么能说是佛法呢？在广义方面，佛法不离世间，诸佛法身徧满虚空尽法界，故一色一香无非是诸佛的法

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身，心法、色法、众生法，只要不违背佛陀所指三业清净原则，则世间一切法都是佛法。由于佛教不同于其他神教，依于神的启示，盲信为独断，以为真理。而佛法依于佛陀伟大智慧的开显，以宇宙万有实相的真理为本质，依此立教，这是一种最合理的发扬宇宙人生相智的法则。

二、证法与说法

佛法的内容是怎样呢？一般学者由于佛法很深奥很广泛，很难得其要领。其实佛法范围虽然很广，然不外佛陀所证的法与所说的法。楞伽经所说：「法佛与化佛」。所谓法佛，就是实证宇宙万有实相的佛；所谓化佛，就是说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等法的佛，也就是法身佛与化身佛的分别。

然而法佛所证的内容究竟是些什么法呢？简括的说：就是自觉圣智所证宇宙万有实相的真理，这个实相，又名法性，即诸法常恒不变的理性，或说为真如，即二空所显的真如理；或说诸法空相，或说诸法空性，或说为离言自性，或说为法界，或说为实际。这些都是诸法实相的异名，也是法佛圣智自证的境界。这种圣智所缘境界，是绝思绝意，不可以言宣，不可以心识。因为一切言说，都是假立名言，虚妄分别。诸法实相一法不立，非有非空，非常非断，所以凡是言说可说的，心思可缘的，都属于虚妄分别，属于诸法的现象，不是诸法的实相。所以法佛所证的实相法，是心行处灭，言语道断，非是名相分别所可安定。这种圣智自证法，不独凡夫不能测知，即证我空的声闻众，亦复不能体会

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，九地的菩萨，虽证得无碍辩解，说法自在，然尚不能对佛说法，十地菩萨犹有不染污无明为障，故不能了知佛的自证法。这种自证究竟的实相法，唯有彻底觉悟的佛与佛才能究竟了达。法华经说：「诸法究竟实相，唯佛与佛乃能究竟」。又说：「种种性相义，我及十方佛，乃能知此事，是法不可示，言辞相寂灭，及诸众生类，无有能得解」。而此种实相法并不因法佛所证而增加，或未证而减少。瑜伽第十号：「若佛出世，若不出世，法住法性，法住法界」。楞伽经说：「此法界安立为本住法。谓法本性如金等在矿。若佛出世，若不出世，法住法位，法界法性，皆悉常住」。这都显出法的超越性、独特性，不因佛出世与不出世，或有增减。

佛陀，虽然不是创造诸法的创造者，但是实证诸法实相的觉者，诸法实相，既非言说可到，又非心思可缘，然一切有情怎样才能实证此无示无说，离诸问答，根本无智所行境？即修我空，我空所显真如理体──离言自性。这即是法佛所证的法──证法。

一切有情依于言说而分别，依于分别而有了解，诸法实相既离言说相，离分别相，这世间有情不假言说怎么能知道一切法离言自性呢？不知道一切法离言自性，又怎么能实证一切法离言自性呢！所以佛为使一切有情了知一切法离言自性，乃于此离言自性而起言说，楞伽经曰：「若不说者，教法则断，教法断者，则无声闻缘觉菩萨，诸佛，若依无者，谁说为谁」？是故佛说法的动机，乃为成就众生。法华经说：「诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为诸众生说」。又曰：「要开示佛之知见，悟入佛之知见，证入佛之知见，使未解脱的解脱，未开悟的开悟，所以佛的成正觉，乃经一七日」

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。十地经论曰：「二七日思惟才说法。住世五十年谈经说法三百余会，或说大，或说小，或显或密，或权，或实，或空，或有，或说一乘、三乘、五乘、唯有一乘，种种说法，都以方便故，为诸众生说」。佛灭后，由诸大弟子结集，再结集的一切经藏，这即是化佛所说的法──说法。

三、现象与实相

由此看来，我们可具体的了知佛法的内容，现前一切的经典，虽是文字符号，但也称为佛法。要从诸法实相说：一切文字的经典，乃属于诸法的现象法，假立名言，不是实相法。楞伽经曰：「诸法自性，离文字故」。「若人说法堕文字者，是为虚诳说」。以诸法实相，从本以来，离文字相，离言说相，离心缘相，一切文字言说，都是假立自性，根本没有所诠的实义。比如人说火，并没有火的体性，怎么能视文字经典为佛法呢？楞伽经曰：「我与诸佛及诸菩萨不说一字，不容一字，所以者何？一切诸法，离文字故」。佛要人了知现象，通达实相，而通达实相，首先要离开言说思惟，圆觉经曰：「有作思惟，从有心起，皆是六尘，妄想缘气，非实心体」。一切虚妄心，都不能通达诸法实相。所以禅门祖师，要人贯彻诸法实相的真理，以不立文字，教外别传为标榜，不独否认经典，烧毁经典，甚至以为释尊说法为祸胎，遗害后来子孙撒尿泼粪，致人无出身处，当前要与三十棒，贵图天下太平。这种口气，要于教家说，真是罪大恶极；要立于不立文字诸法实相上说，并没有什么。禅家要人凡圣脱尽离开知解分别，不落于知见为一贯的宗风！从惠能与神秀竞争传法也可以看出，惠能之所以

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获得第六代祖荣冠，就是由于他能打破明镜，否认菩提，立于「无一物」的境界，这个「无一物」成为禅家绝对的生命，为扫荡一切知解的利刄，六祖接物利生，都以这个为先锋。一日，六祖告众说：「吾有一物，无头、无尾、无名、无字、无背、无面，诸人还识否」？当时神会便曰：「是诸法之本源，乃神会之佛性」。祖曰：「向汝道无名、无字，汝便唤作本源、佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。神会以为依文字知解即可了澈诸法的本源佛性，殊不知道知解乃是一种妄见，诸法实相上一法也不立，所以被呵为知解宗徒，而失去了教外别传的意义。由于神会倡导，禅宗直指人心，见性成佛的精神，从此丧失。先有圭峰继承，后有永明的发扬；圭峰、永明不独为知解宗徒，并且是知解教徒；于是禅门落草文深──从此不见离言妙悟不著名相的真知识了。有的人惑于六祖「无一物」，以为「无一物」否认了一切相对法，不是等于落为空狂的思想，殊不知道六祖「无一物」的无字，不独否定了一切的相对法──并且有更高的肯定，所以无门于此唤起人注意，「勿为虚无会，勿为有无会」，这个「无」是绝对的无，是佛，是心，是绝对的生命所在。所以后人展开地说：「无一物中无尽花，有花有月有楼台」，由此可明白禅非是般若空观的哲学，六祖的「无一物」，是有其更高的肯定作用。

禅家认为教家根本不能证得离言自性。究其原因，就是讲说者，不向于自心中求，只贪着文字语言，以为立身的事业，故少有能照澈心源求得出离，只被名相所缚，永嘉大师曰：「分别名相不知休，入海数沙徒自困」。所以神会被呵斥为知解宗徒。要依言说分别，通达诸法实相，无论怎样说，或

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说空，或说有，或非空非有，非非空非非有，乃至说实相，法性，涅槃，都有一个相对的概念存在，有这个概念存在，就落于知解，着于境界，不能通达诸法实相。圆觉经曰：「有照有觉，俱名障碍」。又曰：「一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛，及不成佛」。由此可明白要以有作思惟心，测度如来圆觉境界，这如取萤火，烧须弥山，终不能着。故圆觉经曰：「以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至」。所以六祖要以「无一物」利刄，扫荡一切知见，以根本无分别智实证诸法实相，绝诸对待，非名言分别所可安立。故起信论说：「大乘之体，无有可遣，亦无可立，既不可说，亦不可念，无以明之，强名曰『真如』」。所以诸法究竟实相，不可以名立。三论以遣破一切，一法不立，归之于毕竟空。但任凭怎样显说空理，或说自性空。无性自性空，毕竟空，空空亦空。故其结果还有个空的概念存在，故禅家说：「众色归于空；空归于何处」？这就是说，无论是观空，或是空见，都是概念所构成的空，有这个概念，即着于境界，所以依于语言说明的空，非是真空，实际仍未超越于有，这种有，祇是概念所构成的空，非是空体的本身。圆觉经曰：「依幻说觉，亦名为幻，若有所觉，亦未离幻」。所以三论只能显一切法空而未能显一切不空的真性，仅着重所缘境遣破，于能缘智似少发挥。三论本来是藉空显一切法无自性。故中论曰：「诸佛说空法，为离于有见，若复见有空，诸佛所不化」。般若亦说：「般若非有相，非无相，亦非有相，亦非无相，离一切诸相，何待存空」？这在言说上虽都否定了一切概念，但仍未显出如实不空体性。起信论说二种空，一者如实空，以能究竟显宗故；一者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。前者属否定方面说，后者显

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出肯定意义。一般所说的空，祇属前者，未能发挥出如实不空意义。这里所谓空，不是空有的空，也不是想象所取的空，这个空即起信所谓不空，所空的法体上的妄念，即是真心，常恒不变，净法满足，亦无相可取，以离念境界，唯证相应故，乃是诸法的实相，无以名之曰空。辨中边论说：真如、实际、无相、胜义性、法界等，都是空的异名。所以说这个空，不是空无的空，乃二空性体，亦即心经所说：「诸法空相」，或诸法实相，要体验这个空虚──诸法实相，必须离开一切言说，超越一切概念，而入于空的三昧时！如实在的性体，才会现前。所以后来三论家转入禅家分别到究竟而超出分别，趋于实证。由此观来，要是依于经典研究诸法实相，这是言说的实相不是研究者自身的实证实相，所以实相也就成为一种学术研究的对象，在自身上不会体验到的，这样的实相是概念上的实相，在学说上虽有相当价值，但在宗门上可说没有什么价值！以言说分别诸法实相，这实相也等于分别法了。

禅家要人贯彻诸法实相──离言自性。惯用离四句绝百非否认的方法，以扫荡一切知解的分别，要人把握现实，凡圣情尽，体露真常，故有劈佛骂祖的宗风。维摩诘也是最着重实相说法的人，诸大声闻弟子都着于现象，忽于实相的发挥，都被他呵斥过。他试问三十二菩萨不二法门的真义，前三十一位菩萨，都用自己文字言说的工夫，分别不二法门，轮到文殊师利，以无言无说、无示无识、离诸问答来显不二法，其立意虽较前三十二位菩萨高超，但仍用文字般若，未能超越言说。最后维摩诘却现身说法默然无言，做出个入不二法门的样子，指示给人看。于是文殊师利极口赞叹说：「乃至无有文字语言，是真入不二法门」。所以学佛的人，要通达诸法实相，必须离言说相。佛深恐一切有情着

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于言说，大般若(四百五十三)云：「我从成道已来不说一字，汝亦不闻」。(五百六十七)说：「众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示」。净名亦说：「其说法者，无说无示，其听法者，无闻无得」。佛藏经第一念佛品说：「佛告舍利弗，不起通达一切法者，皆为言说所覆，是故如来知诸语言，皆为是邪。乃至少有语言，不得真实」。佛至最后涅槃，文殊菩萨，再请转法轮，佛率口说：「吾四十九年未说一字」，还转什么法轮呢？佛是真语者，明明说了四十九年的法，并有一切经典记录可凭，为什么说未说一字？楞伽经说：「佛告大慧，我因二法故作是说，云何二法？谓缘自得法及本住法。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减，缘自得法究竟境界，离言说妄想，离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住，若如来出世不出世，法界常住，如趣彼城道」。这明白指出，诸法相常住，不因佛出世而增，也不因佛不出世而减，佛亲证诸法离言自性，所以现前一切文字经典都为引导众生化佛所说。即法华会上为诸大声闻授记作佛，亦为「化佛授声闻记非法佛」(楞伽)，所以楞伽说：「从初得佛至般涅槃，于其中间不说一字，亦无所答，如来常定故，亦无虑亦无察」；一切都是化佛化作佛事。佛要一切有情离开现象实证诸法实相，达到离言自性，故肯定的说：「未说一字」！

四、宗通与说通

我们修学佛法的人，首先要有个肯定的目的。我们要求的是那一种法呢？佛所证的法呢？抑为佛

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所说的法呢？无疑的，我们要求佛所证的诸法实相。因为佛所说的法，等于说食数宝，不能充饥，佛陀根本认为四十九年未说一字，所以要求佛所证的法。但怎样才能实证诸法的实相呢？有的说：禅宗不立文字，否认经典，截断是非，离开两头，在扫荡有情知解上虽有相当的功能，但由于完全忽视福慧资根的修集，在教家认为不能入于真见道，所以初发心的人要亲近善知识，听闻正法，依法而思，修集功德，发大悲心，作利他行事，由行修集资根，最后悟入真见道，要是资根未圆满，悲心未具足，即梦想开悟入真见道那是不可能的。但在禅宗者说一切言教都为增长知解，根本不能实证实相真理，二者似都有所偏，所以永嘉大师以调和口吻说：「宗亦通，说亦通，定慧圆明，不滞空」。这是宗教学者的指南，参禅的人，要得不滞空，必须把握这个「定慧圆明」。但怎样才能定慧圆明呢？不特要通宗，并且要通教，也就是不能通达三藏，即不能透澈三关，没有提持正令的法匠，也就没有通达实相的知识。楞伽经说：「佛告大慧，一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧宗通者，谓缘自得胜进相。远离言说文字妄想，趣无漏界自觉自相，远离一切，虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，名说通相」。

这是指出一切三乘及三世如来，不但要通达宗，并且要通教，一般禅学者没有能够通达三藏，对于宗教一贯的精神，都不能具体的了解，不知道禅是整个佛教的慧命，不仅止于戒定慧之定为已足。禅虽标榜教外别传，不立文字，并不是轻慢经典，达摩的楞伽径，道信的信心铭，六祖的金刚经，这

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都证明宗门并不是完全脱离了经典，末法时代的众生，受了若干极端祖师影响，如临济说：「菩提涅槃如系驴橛」、「看经看教亦是造罪」，这些话都是标出禅的最高峰，于生死岸头得大自在的境界，这不是于生死岸头无把握的人所能模仿的，所以唐以后禅家却受了这些极端否认经典的影响，多落于空狂，不独轻慢教家，甚至目经典为寃贼，终于抛弃了整个佛法所依的经典。圭峰宗密禅师是宗教兼通的法匠，曾深知末法时代的流弊，乃倡说禅教一致论，他的一部名著禅源都集序是搜集从古所传的禅学系统诸家偈颂，都在百卷以上，可惜散失，现在只有都序流传于世。他说：「须知经论权实，方辨诸禅是非，又须识禅心性相，方解经论理事」，可见古人对宗与教慎重的态度。要详细分别宗与教，留在别章。

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阿含佛教

一、阿含之意义及内容

(一)阿含之意义

初期佛教的研究，分根本佛教与原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含为释尊及其直传弟子言行实录，为奉行佛法的弟子根本的典型；从佛陀开教起至佛灭后百年间佛教，即约西纪前五三○──三八○年间。原始佛教，乃释尊再传弟子以后的佛教，以维持教法传承的中心，确立教权。从佛灭后百年至五百年间佛教，即西纪前三八○年到西纪后第一世纪初。

阿含(Agana)一字，原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法归。僧肇长含序说：「法归者，盖万善之渊府，总持之林苑，其为典也渊博弘富，韫而弥广，明宣祸福贤愚之迹，剖判真伪异齐之原。……道无不由，法无不在，譬彼巨海百川所归，故以法归为名」。唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起，即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究，Agana近于来着、归趣，或知识、圣言、圣训集、经典等意。

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佛陀说法，经常所用两种语言，一是巴利语，为印度古代通俗语，即说话的俗语。一是梵语，为古代圣典语，即是文学语。因两种语言不同的关系，故所记载经典也就不同了。今南方(锡兰)佛经，即用巴利语记载，其「五尼柯耶」(nikaya 译为集)以及「大品」「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」，相当北方的四阿含，其律与北方所传的『四分律』大同小异，在根本上为统一的。而北方经典，以梵语记载为主，北方所传的一切圣典的代表，现都存于尼泊尔，英人所辑集的：华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同，北方用梵语记载的说为四阿含，南方用巴利语记载的说为五阿含，南北两传阿含于佛陀遗言景行上说：用通俗语记载的五阿含，比较用文学语记载的四阿含，原始的色彩较为丰富。兹将南北两传，分列于次：

南传阿含──巴利语	北传阿含──汉译
长部(Dighaberayo 含三○经)	长阿含(四○经)二十二卷(后秦佛陀耶舍、法念共译)
中部(Majjhemom 一五二经)	中阿含(二二二经)六十卷(东晋僧伽提婆译)
相应部(Samyuttam 约二八八九经)	杂阿含(约一三六二经)五十卷(宋求那跋陀罗译)
增支部(Aguttiam 约二三六三经)	增一阿含(约四七二经)五十一卷(东晋僧伽提婆译)其文散于汉译各经中
小部(Khuddakam 大小一五经)

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要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后，第一夏季，在阿阇世王绝对保护下，五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩，以大迦叶为首，举行第一次结集。这时的法，即是经，依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源，即导源于此时。律与经为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年间，因东印度吠舍离比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于吠舍离城，会集七百众，以耶舍为上首，举行第二次结集。这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年，于巴此梨城，依阿育王命，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是三藏教法始行完成。但这次结集，许多学者不以为然。总之，阿含经于第一次结集诵出，于第二结集以后，即纪元前三世纪前后，应为阿含经正式成立的时期。以文体长短，分为长部、中部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。

初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，祇是口口传诵，根本没有文字记载。这个经典，到阿育王子摩哂陀(Mahinda)传入锡兰，约纪元前八年 Vattaganani 王时，始命比丘书写此经，「有字圣典」，初次出世。

佛灭后的教团经第二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象，便离开中天竺，到北天竺迦湿罗毗国，以北方为根据，另组织教团，于地域上分中北二天，中天进步派称为大众部，以般若经为主。北天保守派称为上座部，以阿含为主。

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中北二天教团虽有分裂，但对阿含教义深为信任，极为尊重。尤以中天大众部，特别重视增一阿含，分别说部重视长含，但两派对于宇宙万有的解释各有不同，北天上座部萨婆多部，即一切有部对于宇宙万有主张实有，故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有，或分析或破坏主张一切皆空，故称为空观的思想。在教义上无形划分北天为实有主义，中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部，渐渐开拓大乘佛教，向西北发展的上座部，依然拘泥于保守，被斥为小乘。到佛灭后六、七百年间进步派大众系龙树提婆师弟出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中、北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精华，倡导真空的大乘的中道教，保守派北天上座部系；佛灭后九百年间，无着、世亲兄弟出世，倡导幻有的大乘教。但空有的立论，都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有，无徧计我性，但事象宛然存在，故说为似有。故空有辩论的方法虽不同，但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进步思想的影响，实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲，不消说出身于阿含的根据地，世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说都与阿含有深刻的渊源，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含充满了大乘思想，可说为大乘思想的渊源，或为通于大乘或三乘共依的根本经典。

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(二)阿含之内容

阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别是大乘思想生起的重要依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语：若三十七道品，三增上学，四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，显明的都受了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是一切大乘思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都有深刻的发挥。

(一)无常即空　「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有非不有，亦复无我，如是智者所觉知」(增含二四‧一一)。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受想行识无我」(杂含三‧一四)。阿含的无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。「若无常苦者，是变易法」(杂含一‧六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯说是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根本没有知觉领受的作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身发起了老、病、死的变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧观说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识，云何有常，无常者，是有为法，从缘起是生法、灭法、欲法、所知法，是名圣法印知清

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净」(杂含三‧一七)。这就是因缘而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。

「佛告阿难，我多行空……如此鹿子母堂，空无象马、牛羊、财物、谷、米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空，是空的财物知见，故说：「若此中无者，以此故我见是空」。所谓不空，就是空去知见所显的有，故说：若此有余者，「我见真实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义。故又进一步的演绎说：「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念我想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于我想，空于人想，然有不空一无事想，……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空，物空，而有不空唯一无事想，这个不空无事想，心仍有所著，故要层层进步空于我想，空于人想，空于无事想，空于无量空处想……空于无量识处想……空于无想心定。乃至本所行，本所思，不乐彼，不求彼，不住此，不住彼，心无所著，漏尽无漏，无为心解脱，达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经，更从内空发展到外空，内外空，或依空三昧观想，达到「我得空，能起无相，无作，无所有离慢知见，是则善说」(杂含三‧一六)。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得，无所作，于一切外境不起所著，所得，离诸戏论，故说为空。但这个空祇是观想所成的空，所缘的空；不是真正的法空。真正的法空，要依

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缘起而显其本性空。即缘起而知空，才是一切法的真空胜义。

(二)缘起即空　缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法，云何第一空法，若眼起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处」(增含一‧三○)。这就是说：若于缘起中见来处去处，仍不能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧」(杂含六‧三四)。这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义必要了解缘起，不能了解缘起的意义，即不能理解真空胜义；「此有故彼有，此生故彼生」，即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因，无常缘，所生诸色，云何有常」(杂含一‧六)。这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常缘所生无常(法)即是空。佛告三弥离提：「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以然者，此性自尔」(杂含九‧四六)。佛说得更明白，眼等诸行，若因，若缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，都是空。为什么要说它是空？是「此性自尔」。并不是佛的发明，也非是上帝所作，故佛说：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世，法界常住」(杂含一二‧六八)。这是把缘起性视为常住，不生不灭所显诸法的理性，自性空。故「因缘所生法，我说即是空」。依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常无我的，不生不灭，不来不去，不一不异的空寂性，所以说为无常、无我，即是空。这个空。即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外而有空，或空以外而有缘起。故曰：「法住法空，法如法尔，法不离如，法不异如」(杂含一二‧六

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八)。这是依缘起性空显不生不灭，非一非异的空义。这个不生不灭的性空义，在声闻比丘中，也祇有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说：「我恒游空三昧」(增合四二‧二二)。须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶，祇是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起而知不生不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。

(三)中道义　世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都是落于二边的知见，佛说中道缘起法，即是不落于二边，亦「即是离于二边说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中」(杂含四三‧四六)。这就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见不是绝对的中道法。绝对的中道法，是不苦不乐，不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说：「世人颠倒于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于他，而能自知，是名正见」(杂含十‧五四)。「如实正知见，若世有者，无有，是无离于二边，说于中道」(杂含一二‧六九)。世间人总以颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」「此灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为佛法根本的思想，释尊初于鹿野苑说四谛八正道，即以正智正见为领导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也祇有迦旃延才能善于了达，绝不是一般声闻比丘所能了知，是故佛陀缘起、空、中道的本怀教义，至少在声闻比丘中失去了普徧性。

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(四)阿含思想与当时一般宗教哲学诸种思想有严格交涉的关系。特别是对于非婆罗门教的六师思想的批判，若长含沙门果经等。以及自我为中心的世界观，人生观思想的纠正，若长含梵动经等。人生家庭社会伦理道德标准的确定，若中含善生经等。神教迷信的破除，若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是富有组织的论理学，特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多，若阿毗达磨论，祇是限于经文词句表面的解释，而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教，不仅限于佛教一部分经典，必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的思意涉及到佛陀时代前后一、二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思想，也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。

(五)阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后，阿育王及优婆曲多的事迹，这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价。不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还是不足以决定；尤其是思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书，及佛陀以后部派的经典，始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门，显都与吠陀书(法经)、奥义书的思想有密切的渊源。

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(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部分，(一)释尊自说出家年月，说法的时代。「我年二十九，出家求善道，须跋我成佛，今已五十年」(长含游行经)。(二)释尊预示百年后，阿育王及优婆曲多的事迹。「于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领诸方，为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔」(杂含二二‧三二)。(三)其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国国王者的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响。至少在北传方面认为是如此。

(七)阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据。佛陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的功用，但一般国民宗教意识(神的思想)及生活习惯(祭祀神格赞歌)，仍然与婆罗门教有密切的关系，中含梵志十经，特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召、然在思想上缺少了正觉的依据，趋于极端(参阅长含沙门果经)，故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，觉范天下，救济人间，故能折伏当时诸种思想(六师)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，并且不能了知一切经典根本思想的源流，甚至不了解整个佛法思想起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源。是故阿含有其独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，就是阿含，不必再加上形容的名称，为了彰显阿含独特性的价值，故尊为「阿含佛教」。

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二、阿含与当时的思潮

(一)当时一般的思潮

释尊的时代，不消说：即指西纪前五六世纪时而言。这时的印度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或宗教改革上，以及一般的教学上，都立于画时代转向的阶段。在思想体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。

要详细分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显著的思想倾向，也不过三、四种而已。

(一)	正统婆罗门教的思潮，奥义书兴起后，形式的婆罗门教虽渐趋衰落，然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派，以维持吠陀天启主义，婆罗门族至上主义，祭祀万能主义，为教系的中心。
(二)	俗信的思潮，这不同于前者拘泥形式主义，对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰，然以梵天(Brohwa)、毗纽拿(Visny)、湿婆(Siva)三神为中心。然主要的，以期养成一神教的思潮，大事诗的中心思想，实是这种通俗运动的核心。
(三)	哲学的思潮，以梵书、奥义书为根据的哲学思想，特别是奥义书理论发展所掀起的派别；初为数论瑜伽，后为六派哲学，大部分思想，都起于此时。
(四)	非吠陀的思潮，非吠陀思想，即反对上面三种思潮，否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标 P.25 榜，即所谓六师异学及佛教均为这一派的代表。

当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年间至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想，虽以自由觉悟人生为目的，但其本身缺乏健全思想的体系，而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类，反危害世道人心(详长含沙门果经)。古代婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源(西纪前五六○─四八○)。佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门教系，但有时也采用婆罗门教的特长。即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门，佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古代思想─婆罗门教，或不彻底的思想─六师异学，一面用严格批评的态度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的皈降，或改造他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的感召。

这时所有异学的派别，要依佛教史料说：最著名的就是六师外道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发挥其特长，因与佛陀居处相近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经，略叙其思想派别于次：

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一、富兰那迦叶(Furana Bassgpa)，即所谓无因无缘论，为论理怀疑论。对人生行为善恶的因果，存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠施小利，都不能决断为善为恶；要究其心理动机为何？因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸为大会施一切众，利人等利，亦无福报」(长含沙果经)。因此，说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

二、末伽梨拘舍罗(Mabbali Cosala)，所谓生命派(Ajivika)的开始。即人生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则，虽经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除辰干子外此为最有力者。故曰：「无施与无祭祀法亦无善恶无善恶报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无化无众生，世无沙门婆罗门平等行者，亦无今世后世自身作证，布施他人诸言有者皆是虚妄」(长含沙门果经)。这是纯粹邪见的命论。

三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Besa Bambali)，这属于唯物论。这说人生依四大合和而成人，死后四大分散，一切都空，为断灭者，在这里无父母沙门婆罗门。人在世间祇有肉体，不需道德，故主张人生目的，要依快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺世派，为唯物快乐主义的大成者。

四、浮陀迦旃延(Pokudha Baecarana)，这一派却与唯物论相反，是主张物心不灭论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合，说有生死的现

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象。但人身虽有生死，然元素自身是不灭的。即如以刀切物，仅能分散物体，而物的自身不灭。

五、散惹耶毗罗梨子(Sanjaya Belatthputta)，这一派为一种诡辩论，即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果乎？答曰：「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」。故称为诡辩。他说真理不是固定不变的，就如气氛一样，为一种不定论。在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，即属此派。

六、尼干子若提子(Mgantha Mataputta)，这是有名耆那的开山祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯仲之间，其教理以命非命二元论为基础。但是实行上是极端苦行者，亦主张不杀生，为六师中最有力者，即今于印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的异学。最有名的长含梵动经。实是网罗当时所有异学的派别。而对宇宙人生问题的解答，作多种的探求。总共有八类：

(一)	常见论，即世界与自我，都是常恒不变的。
(二)	半常半无常论。即世界与我有一部分为无常，一部分为常恒的。
(三)	有边无边论，即世界与有情为有限与无限。
(四)	诡辩论，即任何问题，都不作具体的解答。
(五)	无因论，一切都是偶然的现象，并无因果的关系。
(六)	死后论，对于死后意识状态作种种解释。
(七)	断见论，对于死后主张断灭，犹如灯息一般，无影无形。
(八)	现法涅槃论，即以现状态为最高的境界。

要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可窥见，当时一般思潮复杂的情形。

(二)正觉思想的化导

这个世界，从何而来？依何而能相续呢？以及我们人生又从何而来？将往何处？这个世界为有边？抑为无边呢？佛陀时代的印度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想，认为有辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说：「人生所为皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造(神意论)，或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)」。这即是佛陀所论的三种外道论。

第一宿命论：所谓宿命论就是定命论，说人生现前一切的遭遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观。这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现前人生善行的价值，为佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改变宿业，转恶业为善业。

第二神意论(尊佑说)：就是一切依于神的意志。无疑的，这是婆罗门教为中心，为当时神论者

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主张。把人世间一切现象都归于神的安排，不但人不能改变现前的现象，就是「若沙门、梵志，若天摩梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」(中含四二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善行，「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说，祇有枯竭人类智慧，失去人生的价值，故佛陀斥为邪因。

第三偶然论：说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍钦婆罗唯物论相近。

佛陀对于第一第二说，以为忽视人生行为的价值，立于无道德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论，以及当时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断极端派，或唯物论，唯神论，依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

一、神的创造──因缘所生　当时印度宗教哲学都受神的支配，一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于神的赏罚，人世间一切的现象，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，主宰一切，长远的存在！人是渺小的，祇有屈服在梵天或上帝座下，永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，并且违背因果定律。所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起，皆假因缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系，则一切法根本不存在。所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，次有水土

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、日光、人工、肥料的助缘，才会有花。是故一切法皆依因缘所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即是过去我所创造；今日的我，又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡，但我所创作的业，是没有生灭的。所谓业，就是行为论。现在自己的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理。自业自得，业有善恶的分别，故果有苦乐的不同；善因善果，恶因恶果，完全取决于人生自己行为─业，决不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的价值，不但合乎因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的目的！挽回人权，第一要否认神权的创造。

二、奴隶阶级──一律平等　人类的社会，根本是平等的，自由的；不平等的现象，是由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说：「我种清净，余者黑冥，我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清净」(长含小缘经)。这是想藉种族优秀，于社会上造成特殊的地位，剥削人民。而奴隶阶级，不但享受不到一般人民的权利，并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫，所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利，没有购置土地财产的权利，没有受教育的权利，也没有信仰宗教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，终身为奴隶，永远受不到神的庇佑，永远没有忏悔的机会；前途永远是黑暗的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，不但人与人平等，人与其他

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动物，乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。祇要成就信、戒、施、闻、修的善行，断除食欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族，善行、身行善、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。这犹如国家的立法，不问官吏或人民，犯了国家的法律，同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣的分别，佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团，打破婆罗门教所主张的社会阶级制度，提倡人类平等，开示人类机会均等，否定奴隶，发扬人类平等的精神。

三、牺牲主义──不杀生主义　迷信神教的人，以为神掌管人类生杀的权能，犹如耶教上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人能信神、拜神，即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。说一切动物没有灵魂，应该受人杀的，这是丧尽人性，残杀众生，讨好神灵，想求自己的幸福。这种牺牲他命，以活自己，古代印度社会所举行邪盛大会(犹如台湾拜拜的陋俗)，动辄要杀无数的生命，祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生，根本反对。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故」(杂含四‧一八)。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不杀主义，对抗邪道牺牲主义。人生前途的苦乐，绝不是取决于天神，或是仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪

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淫等十善业道，离杀、断杀、不与取、邪淫，乃至离邪见而生正见，身坏命终，便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶，想藉祭师祈祷而改变果报，就同长含三明经说：「奉使日月水火，唱言，扶接我去生梵天者，无有是处」。神教祭师的万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀，不但有生命动物不杀，甚至一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。佛教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主义的根本。

四、邪命──正命　职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或为祈祷，占相吉凶，为自己的生活，不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱，不供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命，都叫做邪命。故说正命。正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好丑，及相畜生以求利养……或召唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐……，作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，针灸药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法中者，无如是事(长含阿摩昼经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生，是故佛教反对邪命遮道法。「若夫凡人信卜问吉凶者，必有是处，阿难，若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒、二句、三句、四句、百千句，令脱我苦，终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓：「随其技术，以自存活，或作田业，或行治生，或以学书，或作勇将，或奉事王，……作如是业，求图钱财」(中含

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苦行经)。以正当职业，合理方法，依法取得的金钱，或供养父母，或给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增进人生的福业，故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王，欺诳梵志、居士，依傍梵志、居士，欺诳于王」(中含梵志陀然经)。不依正业正法，以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供养父母，或妻子奴婢，乃至供养沙门，或施慈善，都不能减轻自己剥削人民的罪恶。

五、断见──轮回　所谓断见，即唯物的实在论，祇相信现前为真实。不信有后世，更不信善恶因果的报应，六师中富兰那迦叶、末伽梨俱舍罗，就属于这派─断见，「有言我此终后身想，乐有苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有无想，此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论，以为人死了，就同灯息了一般，永远消灭，无影无形，无善恶后报，还有什么后世？「无有他世，亦无更生，无善恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮回对抗。轮回为相续流转意，说人生躯壳虽有死亡，但人的识神(灵魂)不随人的身躯而没亡。人的识神不灭的，并且永远的相续，人可相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生，就叫做轮回，而轮回的动力，就是业力。能转生善恶与否，完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐，要受业力支配，不是受上帝或神的支配。这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，人为什么要受业力支配呢？就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若

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不故作业，我说此不受报」(中含相应思经)。所谓故作，就是身、口、意故作十恶业，必受苦报。不故作业，就是身、口、意，精进行善业，具足戒法。「成就身清净，成就口清净。成就意清净……正念正智，无有愚痴，彼心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结、无怨、无恚、无诤、极广甚大、无量善修，遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己业力，绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转为善业，这个改变的作用，完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，创造自己光明的前途。

六、常见──无常　这个常见，却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的，「我以种种方便人定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是常，此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间，牛复为牛，瓜复为瓜，人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范围。照这样说：人世间永远没有进步的希望，不独违背人类社会进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对此常见，说诸行无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生法，生、住、异、灭，不停的变易，或进化、或退化、或动、或静、或高、或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常，不恒说为恒」(中含十九‧百六)。无常、苦、无我，本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。「大王，色为有常？为无常耶」？答曰：「无常也世尊」。复问曰：「若无常是苦非苦耶？」答曰：「苦变是也」。复问曰：「

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若无常变易法者，是多闻圣弟子，颇受是我，是我所，是彼所耶」？答曰：「不也世尊」！(中含频婆娑罗王迎佛经)是故无常，是从有情自身观察到世界，是从一到多法，发现人世间一切法，都是生、住、异、灭法的无常。

七、苦行──安乐　所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都是前生所作的恶业，故今生要受苦，假使现在尽量受苦，把所有应受的苦受尽，快乐自生。于是「或以一日食，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，或食或稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或食树皮，或着冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有倮形卧牛粪上者……‥无数苦役此身」(长含倮形梵志经)。六师中尼犍子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，根本没有价值。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不能着」(长含枪形经)。即没有正知正见，怎么能了知三世因果？前生为有我呢？抑为无我？本所作恶？抑未作恶呢？以及现在所吃的苦为已尽呢？抑为未尽呢？这种种问题，若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律，若是乐报，绝不会因苦行而转为苦报，或是苦报，也绝不会因苦行转为乐报。现世报业，绝不会因苦行而转为后世报。后世报业，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修正定，成就一切智，获诸快乐。佛告倮形迦叶曰：「若如来至真出家现于世，乃至四课，于现法中而得快乐。所以者何？斯由精勤专念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦行，微妙第一」(长含倮形梵志经)

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。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知，便「知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以安乐救济苦行。

八、自我──无我　古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是与自我相配合的，最著名的数论师，就是主张神我与自性相合的自我哲学。或自我清净的婆罗门教，总逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所(欲望)，因有我所，故有诤夺。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟姊妹亲族展转共诤。……母说子恶，子说母恶。父子兄弟姊妹亲族，更相说恶。………乃至王王相诤」(中含苦阴经)。因各人要满足我的欲望，故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间，根绝人世间的诤夺，故说为无我。佛法的无我，不是理论的分别，乃依有情自身，依佛法的慧观，说有生必有死，判定为无常，无常即是苦，苦即不自在，不自在，怎么可说为我呢？无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源，乃从缘起说，以一切法生起，皆假众缘而生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的关系，以及无明缘行，行缘识，乃至缘有老死。若无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫，不了解缘起的深义，于缘起法妄认为我我所，于法生时便认为我，于法灭时，便认为无我。这个我与无我，皆依因缘和合而有我我所。若无因缘，即无我我所。在因缘和合当中，好像有个实体东西在那里生灭，其实「法无自性」，若有实体或自性，怎么会有生灭呢？阿含普遍的说明这个「色是无常，无常故苦，苦故无我我所，乃至若有色，或过去，或未来，或现在，或内或外，或粗或细或好或恶，或近或远，彼一切非我，非我所。我非彼所」(中含迎佛经)。佛

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法依缘起故说无我，而化自我。

九、怀疑论──因果论　所谓怀疑论，即是对世间一切法生起的原理，以及善恶因果都有怀疑的态度，不信有因果的定律。故说：「于恒水南脔割众生，亦无有恶报，于恒水北岸为大施曾施一切众，利人等，亦无福报」(中含沙门果经)。由于对善恶因果观念的怀疑，甚至说：「无施无与无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生世」(同前)。因为缺少正知正见，对宇宙间一切法生起，而没有正觉的了知故发生怀疑，由怀疑而生邪见，以为世间一切法都是偶然会合，「无因无缘而想生，无因无缘而想灭」(长含布吻婆罗经)。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见，说「有因有缘而有想生，有因有缘而想灭」。一切法生起，皆依因缘所生，依因缘生法，说善恶相应，善因善报，恶因恶报，因果循环，贯达三世，或今生受报，或未来受报，因果定律，如响应声，如影随形，没有丝毫的遗误，更没有怀疑的余地，佛陀对此无因无果的怀疑论，说善恶因果报应，决定人生向上努力作善的行为，建设合理的人生观。

十、现世主义──三世因果　所谓现世主义，即是无过去无未来，祇认现世实有。「彼人愚惑欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报」(长含弊宿经)。佛陀对此现世主义，不承认过去未来以及善恶报应，是违背现世的原理。因有过去，才有现世，因有现世，才有未来，这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世，故迦叶问弊宿曰：「今上日月，为此世耶？为他世耶？为人为天耶」？弊宿答曰：「日月是他世，非此世也，是天非人」(弊宿经

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)。即承认有他世，即有因果报应。故佛对此现世主义，说三世因果，以过去我为现在我的因，现在的我，又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。

十一、唯物主义──唯心主义　唯物主义，说我们人生整个身躯，都是物质的构造，依地水火风四大原素而成。人死以后，四大分散，「地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空」(长含沙门果经)。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想，并非发明于欧洲，古代印度社会极为风行，无父无母，无善恶报，无因无缘的思想，都是受了当时唯物思想影响，马列主义，视人为物，于此有何分别呢？佛陀对此唯物论，说唯心主义，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义，因救济唯物论，故强调唯心说：依此一心可以为人，可以为天人，可以为鬼，可以成佛。以心为身体的根本。使心与身体获得合理的调和。一切皆从心理为主。仅有身体，不能构想理论，人世间一切宗教、哲学、政治主义，皆导源于心地。佛法的唯心说：可说为理想主义，以一切理想皆导源于心思，心为理想的总汇。我们人格能够向上，全根据理想主义。唯物思想，祇是摧毁人类伦理观念，排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故佛说唯心主义救济唯物思想。

十二、神格的中心──人格中心　不论一神教，或多神教，或泛神教，都以神格为中心，宇宙人生为神格的创造，天时风雨，为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能，人无自由，人祇有敬神、祭神变成神的奴隶，一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神的迷信，动不动要杀无数的生命供养神，以博神的欢乐，贪秽无厌的神怪，不知要杀多少无辜的生命。佛教

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根本否认神格，尊重人类平等，以人格为中心。人不但与神平等，并且与佛平等，佛生于人间，长于人间，得佛于人间。人类贤愚不肖的差别，绝不是人种的问题，乃是人格的问题。有人格的，就是圣人贤人；没有人格的，就是不肖的愚夫。佛教根本不是婆罗门族，而能完成伟大的人格，佛教为人格完成的宗教。是故佛教极重视人格主义，否认神格的观念，并且鼓励人格向上，由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格为中心，否认神格主宰一切！

以上所举的十二种思想，虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想，也可说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后，对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算！包括上说十二种在内，使人类对于宗教哲学思想起了革命的作用，对宇宙人生有了新的认识，发现人生的价值，完全在善良的行为及完整的人格，不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明，破除神教的迷信，纠正偏见哲学的思想，建设合理化的宇宙观人生观，揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟，促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想，不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮，即于今日，犹不失为崭新进步的思想！

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佛法根本有情论

一、以有情为本说

(一)有情的意义　佛法根本的论题，即在观察有情生灭流转相续的真象。究竟从何处而来？将向何处去？以及有情身心的组织及其活动的形态是怎样？这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门，都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法，离开有情，即无佛法可说。是故要了解佛法，必先探求有情的意义，不能了解有情。即不能了解佛法的真义。梵语萨埵，译为有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思；具有坚强意欲前进的力量，这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛，上从天界，下至植物，都说为有情。然有情真实的构造，是物质与非物质二种要素，亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说：即是「名色」(Namarupa)，此语原出于梵书时代，含有现象或个体(Individual)的意味。释尊采用此语成立有情的单位。佛法说「名」为精神，即五蕴的受、想、行、识，「色」为物质，即四大及四大所造的肉体。>中含大拘絺经说：「云何知名？谓非色阴为名。云何知色？谓四大及四大造色，此说色，

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前说名，是为名色」。简要的说：名色，即指有情身心合成的身体。一般所说生命(Jiva)即包括精神与肉体而言。非是离开「名色」，另有生命。所以佛法不是偏于物质，或是偏于精神，佛法的生命，是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想，是精神物质并行论(Parallclism)。

救护人世间，解脱一切有情的痛苦，原是一切宗教哲学的本怀，但一般宗教哲学家，都陷于主观的错误，不是从客观立场去分析一元、二元、多元，或唯心唯物，就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦，全是一种空幻倚赖感。这样的结果，不是落于客观的唯物实在论，就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦，应从有情身心去求解脱。佛说中道法，是离去二边。所以佛法不偏于物质，也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐，取决于有情自身正觉知行合一的德行，经不是取决于梵天或是上帝，佛法是自觉力行的宗教，归依佛法僧三宝，是重新认识人生，把握知行合一的德行，达到圆满成就身行善、口行善、意行善，净化人生的目的。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报……。若不故作业者，我说此不必受报」。明确的指出人生升天堂，堕地狱，都看自己作业与否为标准，绝不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道，最后死了，必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷，想接你上天堂，也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此，不存倚赖的幻想，或求超越自然界以外的神力，脚踏实地，努力于知行合一的德行，取决有情自身正觉的行为，所以佛法以有情为根本。

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(二)有情的种类　佛说众生无量，而无量众生(有情)，要依其精神活动的不同，可分为五类，或曰五趣(Panedgatigatigani)。或曰六趣(Chagatiya)。所谓五趣：即天、人、地狱、饿鬼、畜生，这是古代的分类；再加上阿修罗，即为六趣，亦即通常所谓六道轮回。无论五趣或六趣，都存于世间的。在人间，有人、有畜生、有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟，地上的走兽，以及水里的鱼虾，这又称为傍生，鬼虽为人所不易见，但也住在人间。人间以上有天，天有种种不同，有高的天，有低的天，全视天人福报的分别。在人间低一层的是地狱，地狱是极苦的所在，通常形容地狱的苦处，有十八层地狱，有刀山、火箭种种的苦状，全视有情业力轻重而分别，长含世纪经对此有详细的说明。阿修罗偏于五趣，其性好鬥。五趣或六趣，除掉人间与畜生，其余都含有神话的性质，但为各宗教一致的信仰，即如地狱天堂一类的，释尊也认为这是一种轮回应有的现象。

在五趣中，最有意义的，就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人间寿命长，但祇沉醉庸俗的欲乐，根本没有正觉的真理。人间以下的地狱，苦趣的有情，受苦不暇，那里还能努力修行？畜生与饿鬼，虽在人间，根本为业力所缚，愚痴而没有智慧，远不及人类。是故五趣中，祇有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的枢纽，于是造成一般人想升天界，怕堕地狱的观念。但在佛法上说：天人虽有五欲可享，但五衰现前福报享尽，依然要下堕，唯有人间最好，所以>说：「三十三天，着于五欲，彼以人间为其善处……所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天得也」(增含等见品)。这就是天上根本无佛可成，无真理可求，要求真理，要求解脱，祇有向人间求。所以佛说

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：「我身生于人间，长于人间，于人得佛」(同上)。佛是人间的圣者，是即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者，是人间最伟大的觉者，天人为了要求真理的智慧，梵天帝释四天王常率领天人下降人间，参加法会，请佛开示正觉真理之道，所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生，却为上帝使者所欺骗，说天堂是怎样的快乐，人间怎样的黑暗，把他们的心眼，都接引到一个渺茫天国上去了，释尊出现人间，彻底觉悟人生的侦真谛，佛说：「人身难得」，又把他们叫回到人间，要他们重新地认识人生，建设人间的净土！

(三)有情的产生　无论是五趣或是六趣的有情，要依有情新生长育种种去分别，可分为四生(Catssa)，即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生都从母胎生。二、卵生，如鸡、鸭、雀等，都从卵生。三、湿生，如蚊蚋、鱼虾等，都从湿地而生。四、化生，如天界、地狱，都是三生以外的自然化生。四生的说法，也非释尊的发明，早于奥义书提出，胎生(Jarayuja)、卵生(Andoja)、湿生(Svedja)、化生(Hija)。释尊以化生代替第四种生，因为佛法未把植物纳入轮回界，但释尊于植物也非常的爱护，不准无故伤害植物的一草一木，这在佛制戒条中也有明文规定。可见佛说四生比奥义书四生广泛而具体。

要依四生生长的助缘说：胎生与卵生，都必赖二性和合的助缘；湿生，无论蚊蚋，或是鱼、虾，都从自身分散成为新生命。化生，不需假凭肉体的结合，纯依业力而生。四生中以化生为最高──天界，也为最低──地狱。并且普徧人、鬼、畜的三趣中。大智度论(八、五四)说：「五道生法，各

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各不同，诸天地狱皆化生，饿鬼二种生，若胎生化生，人道畜生四种生，卵生、湿生、化生、胎生」。人是胎生，是普徧的说法，但人的化生、卵生、湿生，虽是科学发达的今日，尚未能有证明。但在佛法中早有说明，劫初的人是化生；卵生、湿生大智度论虽有根据的说明，然尚待现代科学者来证明。

依有情的欲望说；佛说欲望分为：欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲，从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、亲族展转共诤……。以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤」(中含苦阴经)。人世间一切人我是非诤夺，都以欲为本故。色界与无色界，纯为天部，且属化生，二者同为禅定力胜；色界虽然有物质(肉体)，但以住于禅定，故无欲望的活动。

(四)有情的延续　 要了解有情身心的活动，不仅从种类方面分别，必须从生命方面去观察。有情生命的延续就如灯一般，必须时时添油，使他能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去。维持有情一期生命主要的因素，就是饮食。佛告诸比丘：「有四食，资益众生，食得住世，摄受长养。云何为四？谓一粗搏食，二细触食，三意思食，四识食」(杂含一五‧八三)。饮食于有情生命不仅增加新的活动力，并于体质上增加了营养，使一期生命得以延续，并且能使精神体质历久而不衰。「诸比丘，于此四食，有喜有食，识住增长故……诸行增长，诸行增长故。当来有增长」(杂含一五‧八三)。明白的说出，饮食不独能延续有情现前的生命，并且能延续当来的生命。是故说：「一切众生

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皆依食住」(长含集经)。古时印度苦行外道，因为找不到解脱苦的方法，迷信宿作因，于是尽量逼迫自己吃苦，减少饮食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食树皮，或食草根，存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家，依仙人学，雪山六年苦行，日食麻麦，也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道，故接受牧女献羊乳，恢复身体的健康，才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身，法身资养；虽不要饮食，但需假借色身而修，无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部(第二九‧一五三)说：「若无事断食者，得越法罪」。可见饮食于我们修道者是多么的重要呢。

第一、麤搏食，或曰段食。即是我们日常食料所成的饮食，可以不成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，诸入口之物可食啖者，是谓名为搏食」(增含苦乐品)。此又称为段食。饮食为资养色身重要的原素，延长有情生命的根本，特别是我们人间的有情，一日不可少的──食。故说：「聚生之类，以此四食流转生死，从今世至后世」(含苦乐品)。奥义书也说：食味所成我(Ann-arosannoyatman)，即指饮食为肉体的要素。

第二、触食。触、即是根，尘识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做乐受，不如意的，叫做苦受。这里所说的触食，当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上──乐受，才能使身心得到快慰的喜悦，精神才能畅旺，如同吃饭一样能增长身体的营养，活动力增强。因有这样的效力，故叫做食。不如意的感触，能使人苦闷烦恼，或刺激精神，

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甚至失望都有损身体的健康。身体疲惫时，需要卧睡按摩，也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说：「身粗色四大之种。从父母生，衣食长养，坐卧、按摩、澡浴、强忍……」。可见有情生命的延续，不仅需要饮食，犹需要触食，饮食祇能增长肉体的营养，触食能增长精神的畅旺，为精神生命重要的因素。

第三、意思食。意思，即思心所的愿望，简要的说，就是心思的希望。有情生命，不但需要饮食来资养，并且需要理想的希望来鼓励，使其精神奋发，身心安乐。一个人要是感觉到没有希望，即成为绝望，绝望的人生，就不能活下去。故自杀的人，多半是对人生前途感觉得没有希望，成为绝望，非自杀不可。假使有一点希望的人，绝不会自杀。梁启超尝说：「人生生于希望」，也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系，是怎样的重要了！

第四、识食。这个识，不是第六意识的识，乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识，又名「执取识」，即执取有情的身心为自体，能使生命延续，发展身心的力量。识缘名色，为佛法重要的教义。「名色」，即是有情身心的自体。有情初托胎时，摄受父精母血赤白二渧，就是有取识。能使「名色」延续滋养，继续的出胎，乃至长大成人，都是这个识的力量。中含荼啼经说：「识为轮回」的主体，虽遭释尊批判，但释尊初观缘起观时，仅止于识，杂含(一二‧六五)说：「识有故名色，识缘故名色有，齐识而还，不能过彼。」这个有取识，不特为有情生命延续重要的因素，并为有情新生命再造的主体，初期十二因缘的根本。故一分学者说，无明与行二支是后来所附加(详后缘起章)

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，初期缘起观，仅止于识，即根据于此。

(五)食，是释尊经过深刻的观察，所揭示出来的。第一属肉体的要素，第二、第三、第四，属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命，并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续，都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望──意思食，不但希望个人的生存，并且从个人到家庭，乃至整个民族的繁荣，整个国家的生存。不仅人类的有情是如此，即是非人类的一切畜生，乃至昆虫蚂蚁，都要繁荣他的种族，都要生命，这是人类有情及非人类的有情共同而普徧的希求。释尊的慧观，洞澈一切有情共同生存的欲望，故极端主张戒杀，使一切的有情都能达到共荣共存的欲望，故有「情与无情，同圆种智」的悲愿。由此可知四食于有情生命延续是如何的重要了！

二、有情组织的要素

(一)我们对「名色」的分别，了解有情生命延续的要义，但有情身心组织是怎样呢？依佛陀慧观的分别，即依蕴、处、界详细的观察，说明有情身心组织的内容。蕴观，为心理的分析，处观为生理的分析，界观是物理的分析。依蕴、处，界三法不同的立场，详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相，说明有情色心平等的真义。

A 蕴观　蕴，是积聚义，即同类相聚，大则是五，小则无量，这类似细胞的说法。杂含(二‧一

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一)说：「所有诸色。若过去，若未来，若现在，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切总说色阴」。阴是覆蔽义，蔽覆本性，为蕴的异译。经佛陀的慧观，把有情身心的组织，总归为五聚：即色(物质)、受(感情)、想(想象)、行(意志)、识(意识悟性)。这是有情心理组织的要素。

色(Pupa)　色的定义，为变坏，质碍义。杂含(二)说：「可碍可分，是名色」。变坏者，有体的质碍法终归是变坏的。质碍者，即甲乙两种物质不可同时占据同一处所，所谓物质不可入性，具此二义故名色。故色可分广义与狭义，广义的色：即显色(青、黄、赤、白等)，形色(长、短、方、圆、高、低等)，甚至说：「寒亦是色，热亦是色；饥亦是色，渴也是色」(增含听法品)，故色的范围极广。狭义的色，即是肉体，诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及法处所摄色，都名为色。

受(Vedana)　受，是领纳义，前说的色，是属物质方面，今说受则属精神活动方面。即心理学所说：感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表达，即于外界色法，无论是显色，或形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语，即是受。受的原语(Vadaa)，即从「知」一语而来，由知识而起的感觉，这个感觉含有乐不乐的表情，佛法依情识的分别为三：即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情，全是有情心理情绪的作用。

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想(Sanna)　想的定义，为「取像」，或曰「想象」，「亦是知，知青、黄、白、黑、苦、乐」(增含听法品)，就是于感觉或知觉上构成一概念联想，分析综合的作用。即如依眼所感受彩色，鼻所领纳的香味，由手触感的形状等，综合各种感觉构成一花的观念，这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」，并不限于外界的知觉，即记忆以往领受上对象，亦是想的作用，故称为「想象」。

行(Sakhara)　行的定义，即造作的意思。增含(听法品)说：「能有所作，故名为行，为成何等，或成恶行，或成善行」。即于外界花境，引起内心取花供佛的观念，经心思的考虑，而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要，即心「思」所，「思」为业本。这「行」相当心理学的意志。广义的说一切心理活动的基本。

识(Vianana)　识，是了别义。「识别是非，亦识诸味，此名为识」(增含听法品)。前说受想行三法，虽为心理作用，但此作用生起的根本，即依心体识，此识为精神活动的主体观。于受想行的对象上发生区别的作用，即是识蕴。而识又是支配前三作用者，他的任务，即在保持这三种作用成为统一性。

在心理学上说，这个识纯为统觉(Apperception)，或悟性(Understanding)的作用。就是统一判断推理分别司心的作用，不但区分青黄赤白的颜色，而且判断苦、乐、不苦不乐的情绪，于此故说为识。要依心理学说明受、想、行、识作用；这可依知、情、意相配合；想与识属知，受属情

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，行属意。这四种，全为心理的作用，而统一心的全体作用，即是识。故在心理学上识为「统觉」义 。

五蕴的分类，全为身心组织的要素，五蕴的色属物质的──色，受想行识为精神的──心，也是唯一精神的要素。佛虽说色心二法，但非是区别色心，是以综合色心不二为主体。或以五蕴全体为名色，或区别为名色与识，或依名色而有识。或依识而名色等分别。要以主客观作分别：识为主观，其他四蕴为客观，或曰识为能诠，余四蕴为所诠。总之五蕴纯为有情心理分别的组织。

B 处观　处是梵语(Alayamana)，即生长门的意义，以有情眼等六识，不能单独生起，必须有其所依处所，由此处所，而引发六识分别，色声香味等境界。是故六处，为主观的识与所缘境根本的依处。由六处而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由此六根引生眼缘色、耳缘声、鼻缘香、

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舌缘味、身缘触、意缘法的境。依六境引发六识取境的作用。故六根六境皆依六处为中心。若没有六处，这能缘识与所缘境，即失去依处。说：「二因缘生识，何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼色因缘生眼识……。此三法和合触，触已受、受已思、思已想」(杂含八‧四四)。要依识的分别六根门不同，所谓六六法门。杂含(一三‧七○)说：「六内入处，六外入处，六识身，六触身，六受身，六爱身」。这由于根门不同，引起认识区别的作用。六处中的前五处，即眼耳鼻舌身，为生理的机构，于五蕴中的色蕴，受想行识的四蕴为意处所摄，但意处所缘的境，总括色心一切法，故当五蕴的全部。有情一切活动依据，就是六处。六处与色等六境相合，名为十二处。释尊为一般众生迷于心的道理，也就是不明精神的现象，故详细说明五蕴心理的内容。为一般有情迷于色的道理，即不解生理物质的现象，故详说十二处。分析色法说明有情生理的组织。要是迷于色心二法，即说十八界，广开心色的内容，以解有情的迷执，今将五蕴十二处的关系，示图于次：

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C 界观　这个纯以物质为主要，为说明有情身体的组织而分为六界。中含分别六界经说：「有情依地、水、火、风、空、识，六大所成」。前五界为物质的机械，骨肉属地，血液属水，热气属火，呼吸属风，而水火风所依的空间属空。由此地、水、火、风、空五大，即成立无情的器世界，最后一界识即属精神活动的现象。综合地等六大成为有情。如增含(听法品)说：「当知六界之人，禀父母精气而生……。人生禀此精气而生六入」。这又与名色相似。杂含(三‧一二)说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。世间一切物质都不外乎四大界及四大所造五根、五尘。要详细了解地、水、火、风、空、识于有情身心的关系，可参阅中含多界经。前说五蕴中的色，而界中地、水、火、风，故五蕴与界有雷同的地方。

(二)有情的本质 蕴、处、界是说明有情组织的要素，但构成这个要素，必有其本质，这个本质，即是构成有情的动力。也就是有情的本质。

所谓有情的本质，亦即是有情成立的因素。这个因素有多种说法；或说业(Kamma)，或说无明(Avuijja)，或说欲(Tanha)，这三者为有情流转生死的根本，也就是有情本质的因素。如杂含(一○‧五七)说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际」。有情流转生死第一因素，就是无明，是无始以来存在着，这与生俱来的，因不能探其起源，故说为无始。无明的解释，要以阿含最具体。说为「不知前际，不知后际，不知前后际，不知于内，不知于外，不知业，不知报，不知业报，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知灭，不知道，不知因所

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起法，不知善不善有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净，分别缘起皆不知」(杂含一二‧六九)。这是无明的性质。有情为无明所盖，于一切有为法、无为法、善不善法，缺少正觉了解，故为「爱结所系」。但所谓爱，不外自体爱，及境界的爱，自体的爱，又名我爱，因有我爱的活动。即必然有我所爱，这就是「此有故彼有」的关系。佛说的爱，是有情生存意欲的根源。经中常说三爱。欲爱、有爱、无有爱；「欲」，即是五欲，色、声、香、味、触，对此五尘贪爱追求，始终不舍，就是欲爱。「譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转」(杂含十‧五六)。这是形容有情为爱欲所系流转的现象。「有」即指有情自体而言，佛法以有情为本，以有情存在为「有」。或说三有，欲有、色有、无色有。或说四有；生有、本有、死有、中有。有爱，即有情自体的爱，无有爱，即是了解因缘所生法，否认自体爱的存在。这个爱在三爱中最重要，一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱，是要洗涤有情的情欲，达到无有爱，一切的有情都因为「爱欲」，渴爱所缚，故对于五尘外境，发生贪爱追求，因有爱，而有取。故有爱，即有取。故有执取名色自体的「有取识」产生，而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。

有情一切的活动，都脱离不了情爱系缚的支配，它的活动范围，非常的广泛。不特留恋以往境界，并且欣求未来的美果，总想未来会比现在好，但对现在的环境，无论怎样的好，总是不满足的。在过去未来现在的中间，过去是已幻灭，未来尚在梦中，祇有对现在贪爱不舍，杂含(二九)说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在」。由于有情为爱系所缚，对于无常变迁现实的境界，缺少正觉的了解

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，构成心理上的矛盾，这个矛盾的根源。依然是无明的关系，杂含(一三‧七五)说：「爱无明因」。无明者，就是不正思惟，不正思惟又以何为因呢？「谓缘眼色，生不正思惟，生于痴。……彼痴者是无明，痴求欲名为欲，爱所作名为业。……无明因爱，爱因为业，业因为眼」(同前)。有情由于不正思惟，引起意识的活动，即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业，这个业，即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分，由于有情爱活动的结果，才有业。以烦恼业为根本，才有五蕴，若没有烦恼等业，即不能产生有情的组织。世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缚，犹如车轮依车轴而转。

有情依业而有相续流转，依四食的资养生命得以延续，依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业，所诠的意义，都为有情活动的原理，也就是有情的本质，因有无明而爱，而造作业，才有五蕴六界身。无明来自身内，非是身外的活动。在未活动以前原始状态。名为无明，要展开无明的自体，即是五取蕴。由无明而行，乃至生老病死等现象──详后缘起章。有情不特身心的组织要依此，即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系，有情才能无始无终的相续，决非单如车轮的流转。

三、有情生死流转的根本

一、生死流转义　有情为蕴、处、界的结合体。在表面上说：以四食的滋养，而延续生命。实际

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有情生死流转，不仅是靠四食的滋养。而与业有根本的关系。所以不能具体的了解业，就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同，才有种种性，种种欲的有情产生。这个不同的原理，就是业力的关系，非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回(Samsara 流转)，依业而有轮回。但轮回的思想，亦非始于佛教。古代印度哲觉，即倡导此说；这与吠陀时代的「常我论」相似，到佛陀时代，才舍去极端唯物实在论，加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回，为佛教人生观的重要的教义。要离开业，就无法说明人生种种的差别，甚至不能明了人生理想的归宿。

古代印度认为「业」：无论是宗教家，或哲学家，都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的作用，就是认为「我」的以外创作──他作。结果把业所创造新生命，都不出于「我」的幽囚。所以(杂含七‧三五)说：「何所有故，何所起？何所系者，何所见？我令三苦世间转」。佛教根本否认我。故非自作，亦非他作，以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业，但业从何而生起呢？杂含(十‧五七)说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际」。无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释，在前章说过，就是不明，或不正思惟。简要的说：对于宇宙人生缺乏正觉的了解，所以于色起贪欲追求。如杂含(三‧一三)说：「愚痴无闻凡夫，无慧无明，于五受阴，生我见系着，使心系着，而生贪欲」。由于有情贪欲于色，为色所系，于色不离欲、不离爱、不离念、不离渴，轮回于色，随色所转。「以缚生、以缚死，以缚从此世至他世」(杂含三‧一六)。甚至说：「譬如狗绳系柱，结系不断故，顺柱而转，若住若卧，不离于柱」(杂含十‧五七)

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。明确的说明有情为色缚所缚的真象，有情于色欲不断，贪不断，受不断，于色若有变易，便生诸忧悲苦恼，要是「乐着于色，乐着色故，复生未来诸色」(杂含十‧五七)。由于贪着于色，不独为现在忧悲苦恼的因缘，并且为流转生死的根本。「于色见我，令众生无明盖，爱系其首，长道驱驰，生死流转」(杂含六‧三四)。因为有情贪着色，是故不能解脱生死苦恼，所谓心恼故，众生恼。有情迷悟解脱的根本，就在色。迷则流转生死，悟则心净，众生净。「不乐着于色，于色得解脱，受想行识得解脱，受想行识得解脱，我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」(杂含十‧五七)。是故说贪爱为有情流转的主因，也就是业的根本。

二、死后相续义　有情于现世获得一, 定身分，为生命的必然性。从生下到死时，这一期不断活动中，即是生活(Biva)或曰寿(Ayrus)。此外的特征，依身体说：有暖气，有呼吸。依心理上说：则有识。即依寿、暖、识三，说为有情的寿命。中含大拘絺经说：「有几法生身死已，身弃世间，如木无情；……有三法生死已弃世间，如木无情，云何为三？一者寿，二者暖，三者识。此三法生身死已，弃世间，如木无情」。这是分别有情的死亡与否，即依寿、暖、识来判断，人死寿命终了，温暖已去，诸根败坏，即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时，寿不灭讫，温暖不去，诸根不坏，故不能说为死亡。

有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识即是死亡，也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说；不能说有情自体生命终了，或永远终断。因为有情依业而有生命，有情的身躯虽有死亡，但有

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情的业，不随身体而消灭的，是相续的流转着。本事经第五说：「二法常相随，谓业与寿，有业亦有寿，若无业，即无寿。若业寿未消灭，则有情不死，若寿业尽灭，则含识(有情)死」。

这是说依业而有生命，业灭，则寿亦灭。有情的业既是流转相续，这有情寿命也随之流转。所以佛说：有情的死，并非有情生命的绝灭，这祇限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本──无明，依然存在。并且业的性格是不断生长，一遇到生长的机会，马上又是一个新生命的出现。

佛法说有情流转生死现实的经过，先要求男女的结合，这是流转(胎生)的第一步，虽有男女的结合，要是不能持其本能的欲望，依然不能产生子女。若依生命说，纯是业的创造力，自己创造自己，不过假借男女结合的助缘。佛法说：「父母及干闼婆(Gandarva)三事和合，才有胎生」。干闼婆虽属神话的名称，佛陀说为有情生命的异名。或说为识，即摄收父母赤白二渧为有情自体，即是名色。在母胎中经过五位，才出胎，其应有的生命再出现，这个名为再生。

有情生前死后再生的经过，差不多是这样。死后的现象，在外面看，虽属绝灭的样子，实际上有情生命的自体，依然可能继续执取五蕴，其性格再现实化的托生，其间虽一度解体，依可再结合的新五蕴，这个再生的五蕴，依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续，这如灯一般继续的光明。

这里有个疑问，假使有情身心的组织，为前生五蕴引续而生，为什么不能记忆前生的事？依佛法说：生命的本质，不是知识，是因业而感召。长含大缘经说：「若识不入母胎者，有名色否。答曰无也。若识入胎不出者，可有名色否？答曰无也」。这是说：识虽入母胎，但是所诠，为无意识的意志

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，乃生命的异名，不是意识，所以荼啼比丘说：「今以识往生不更异」(中含荼啼经)。主张识为轮回的主体，被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事。这是合理的解释。要是圣者的佛陀，不消说，前生后生无重世都能解了，佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说：

十六大国有命终者，佛悉记之。──长含阇尼沙经。

我有弟子有因有缘记无量过去本昔所生。──中含箭毛经。

复次比丘尼闻某比丘于某处命终，彼如佛所说：三结已尽，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉。

到了圣者的地位，无所不知，了达三世因缘轮回。以及有情一切作用。有情祇能记忆今生、过去事，还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观，洞察一切有情业因果轮回，佛法不是发明轮回，是要有情了达轮回的根本原理──业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。

三、业的本质　佛教的生命观，即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴，根本就不能理解业的相续真象。五蕴为有情身心的组织及有情一切活动的根据。「于色见我，令众生无明所盖，爱系其首」(杂含六‧三四)。由于有情爱欲为本的思心所，引发一切身心活动，即为行业。故行与业，即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用，即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说：一切善恶业，都由于有情于触对现实时，引起思心所，经过思维的考虑，发动身语行动的时候，即留有行动的遗痕，这个行动遗痕，即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系，因此，有说业为色，但无质碍，有说业为心，又无知觉。所以业不能看做单独个体的性质。既不

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可说为物质，又不可说为精神，是附属于识的某部分，业虽为有情身心活动的结晶，但又不即是有情的色心，然又非离开有情单独存在的部分。所以古代印度哲学者，说业为灵魂的附着物。要是离开灵魂的主体即不存在。佛说业为有情身心活动的遗痕，虽不离有情的色心，但又不即是有情色心的潜能。中含鹦鹉经说：「彼众生者，因自行业，因业得报，缘业、依业、业处，众生堕其高下处妙不妙。……何因何缘？男子女人寿命极短。……何因何缘？男子女人寿命极长。……何因何缘？男子女人多疾病。……何因何缘？男子女人无疾病。……依业有如是报」。由于有情触对现实境，经过内心身语引起行动的结果，这个行动有善与不美的关系，故影响于有情生命的前途，业为决定有情生命前途的主力。有情生命的长短、高低、美丑、善恶、贵贱、贫富、贤愚、黑白等一切恶趣善趣，都是依业得报，取决于自己善恶的行为。决不是仰靠上帝的赏罚。

有情生命前途的一切现象，虽多取决于自己的业力，但业的种类，非常广泛，略说有三类：(一)定业不定业。善有善报，恶有恶报，这是定业。不定业，也取决于有情自己行为，譬如一个人犯了国法，依法要处极刑，但因他知过改善，或带罪立功，因此，极刑减为徒刑，由极刑减为徒刑，即成为不定。这个「不定」由于改过行善所致，非是无条件的不定。有情由持戒、修定、修慧，重业而转为轻业，也成为不定业。(二)共业不共业。依自作自受原则，一人做事，一人承当，但人类自他共依的社会，有时一人做事，不但影响了自己，同时还影响到他人，甚至整个国家民族都受到他的影响。就如一人作乱，勾联异族的叛变，从影响自己部分说：即不是共业，从影响他人方面说：即是共业。自己的

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不共业遭遇病苦疾难，祇有忍受，他人的共业方面，祇有相拒相摄，构成一个复杂的社会。个人的不共业，祇有自己努力改善，但社会的共业，必须大众共同努力改进，或挽救。如遇到天然灾难，如水灾、地震等，即要社会群策群力共同救济。(三)引业与满业，人类的美丑、善恶，虽决断在业，但在业的功用上也有区别的。在引业所感的人类说：人类的本质，大都相同的，所谓同业所感；但人与人之间不同的部分。如人的相貌、贤愚、长短、贫富等，这是过去各人满业所感的现象。这种差别，多半为过去业力所感，也有为共业及自己现业所造成。如一人，于今犯盗罪时，五体有所损伤，即为自己现业所成。由于引业所感的人类，旣成定局现在是无法挽救改造──如短者不能高，丑状者不能美丽。但由满业及现在业所感的人生，可以改造的，不善的，改为善；善的，使他增长。佛法虽说：有定业，但犹重视人生现前的改造，由个人的改造到社会全体的改造，达到一个纯善美的共同的社会──共业。所以佛法的社会观没有神造的思想。是自己创造自己，乃至改造社会全体的责任，都需自己做起。

四、业与因果的关系　依业而有因果，因果是业的必然性。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业者，我说此不必受报」。这是善恶因果的定义。依因果意义说：分为同类因果及异类因果二重。

第一、同类因果。所谓如是因感如是果，种瓜得瓜，种豆得豆的定律，即如今生的聪明，可为来世贤明的因，今生怠堕，来世为愚痴。从前佛陀时代，有两个持狗鸡戒的外道来问佛，将来会感生如

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何的果报？佛答：「持狗鸡戒，修狗鸡心，观狗鸡形，身死命终，生狗鸡类」。佛陀明白地说出因果轮回的果报，决不是第三者的赏罚，完全取决于自己的业力。所以佛说修狗鸡心成狗鸡报，怀鬼心投鬼胎，修十善生天界，这是自然的法则。善行者，受善果，恶行者，受恶果，是故因果说法，不仅重视人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，力行善法，自己创造，达到人能胜天的目的！

第二、异类因果。由于有情现象间的性质不同，说有因果的关系，主要的，就依伦理的立场说：即如人类有情的现象，往往行为作恶的人，而能享受幸福，终日行善种德的人反遭受祸患，所以许多人对于善恶因果报应发生怀疑，这是由于不明了三世因果的意义。要依现前有情的行为，绝不能判定这种现前人生矛盾的现象。就如今生寿命短暂的好人，照今生他的行为，是找不出他的短命的证据，但要是追向他以往，──前世，这由于前世多行杀生，今生感短命报。反之今生行为作恶的人，为什么会长寿呢？这由于前世以慈心怜愍他命。所以今生寿命长短果报，不能与今生善恶行为相提并论。依因果的意义，区别有情现象的果报，二者都脱不了因果的定律。即如今世为什么多疾病？前世苦恼众生故。今生为什么无病？前世慈心爱抚众故。今世为什么相貌丑陋？前世多瞋故。今世为什么端正？前世柔和故。乃至今世贫苦，前世未行善故。今生富贵者，前世行慈善故。即于此中，杀生与短命，爱抚与长寿。这都属于异类因果的关系。今世善恶行为或在今生受报，或在未来受报，说为因果。异类的因果，不仅为人类社会劝善惩恶的教育，并且为了解人类社会种种差别现象极重要的理论。

这两种因果，有情于同类的因果，比较容易了解。即自作自受，这是基于心理的根据。最难理解

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，就是异类的因果。这个不是直接意志的创造，就如前面说的：由于前生杀生，依其习惯，今世应当还要杀生；但杀生的人，感短寿报。这从那里找到证据呢？同样的，前生多恼众生，今世感苦厄报，前生以慈心爱抚众生，今生为福德神。这种种都从那里获得妥当的证明？有慧者说，现前一切的现象都可做证明。前说的同类因果，是基于自己性格，阐明自己创造自己的意义，要依现前国法说：善即赏，恶即罚，即是最明显的事实。善恶分明，无诤论的余地。因果为自然的法则，是附有不可思议力。佛陀的慧观，洞澈有情前因后果的真象，说明人类社会前途的苦乐，不是系于神明赏罚而取于有情自己，粉碎人类超越的倚赖感，揭示人类光明的前途，所以佛法以有情为本，即在此。

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佛说缘起法

一、根本缘起观

(一)缘起的意义　佛法根本的方法，就在探求宇宙万有现象的起因，我们这个世界为宿命造呢？为尊神造呢？抑为无因无缘呢？为有边？抑为无边？为常呢？抑为无常呢？乃至人生的苦恼为自作呢？为他作？抑无因作呢？这种种知见为古代印度宗教哲学家所争论不能解决的问题。由于佛陀慧观的观察，才发现诸法因缘性的生灭，即是缘起法。缘起为阿含根本的思想，无常、苦、空、无我，都依于缘起而成。十二因缘，或十二缘起，四谛，都是缘起观的对象。依缘起而探得诸法因果相续的关系。人世间一切法生起，都离不了这个相依相助的要素。这个关系，在佛陀时代，有时名为因(Hetu)，有时名为缘(Paccaya)，乃至说为条件(Nidana)，或为集(Samudaya)等。要是严密区别这个术语，即是「此有故彼有，此灭故彼灭」。简而言之：「缘此故彼起」，任何一法生起，都要另备条件。要依广义解释这个「此与彼」关系，或是条件，即是因缘作用，亦即是缘起(Paticca Smuppada)的法则，也就是缘起的定义。

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说：「我今当说缘起法说义说」(杂含十二‧六九)。什么是缘起法说？谓「此有故彼有，此起故彼起」，「谓缘无明行，乃至纯大苦聚集」。泛指因果二法，以显一切法生起同时，或异时因果相依的关系。「有此故有彼」，即是有因必有果；「有彼故有此」。即是果必从因生。以「此故彼」的关系，构成因果律缘起的定义。以一切法生起都必须依「此故彼」相依因果的关系，绝没有一法单独或偶然可以存在的。在依存的关系上，要依异时说：前者为因，后者为果；要依同时说：主体者为因，相从者为果。这虽说为因果的法则，但依所诠方面说：与主观方面不同，故所诠方面也就不同了。以此观察这个世界，在时间上是无数异时因果相续的关系，在空间上是无数依存的关系，是无限相依相助和合性的生存着，这即是诸法因缘的精神观。佛说有为法(Sam Bhatadhamna)即指因缘生法而言，以一切因缘生法，都是无常变迁的，故说：「空相应缘起随顺法」(杂含十二‧六八)。所以佛陀观察宇宙人生的结果，悟达了宇宙万有不是神造的，也不是偶然的，是有因有缘世间集、有因有缘世间灭的缘起性。也就是有生必有死，无生则无死的因果定律。不过这个缘起性，非常深奥，不是一般人所能了解的。故佛对阿难说：「此甚深处，所谓缘起，倍复甚深难见」(杂含一二‧六八)。但这个深奥的缘起法，当时有人疑惑是佛陀的发明，所以佛陀特别声明：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世，法界常住」(杂合一二‧六八)。这是肯定说缘起，为诸法生起的必然性、普徧性，为因果的定律。愚痴的凡夫，不了解宇宙万有真相，妄认神造说、偶然说。佛说「此有故彼有，此灭故彼灭」因果相续缘起的法则，即以此对治一切无因或邪因论。

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(二)缘起的辨别　佛说缘起法的目的，即在探求宇宙人生的真理，而缘起意义，非常广泛，且又深奥，不是一般人所能了解的。而缘起种类虽极复杂，然不外前说同时因果及异时因果。佛陀为欲有情明了生死相续性的生命，「我今当说因缘法及缘生法」(同前)。因缘(缘起)与缘生在表面上虽没有什么分别，但在二者作用上，显有不同之处，也就是显同时与异时的关系。缘起，是约众缘和合所生方面说：以一切法生起，必须仗因托缘而生，在「此有故彼有」的原则下，才有法的生起，这是佛法根本的慧观。缘生，是约果必从因生方面说，以一切法生起必须从因而生，对因名果；在一定的条件和合下，才有法生，故说为缘生。这是二而非一的关系。什么是缘起法？「谓『此有故彼有』，谓缘无明，行缘识，乃至如是纯大苦聚集」。什么是缘生法？「谓缘无明有行，乃至缘生有老死」(杂含一二‧六八)。前者以「此有故彼有」，显缘起性体理，明同时因果。后者显果必从因生，缘无明有行，显异时因果。佛说缘生法时，特别加上「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」形容词，这是诸法本来如此，也就是显因缘法因果的必然性，譬如有生必有死的定律，「谓缘生故，有老病死忧悲苦恼」(同前)。但缘起与缘生究竟有什么不同呢？即依缘起而显缘生，缘起为主动的众缘，从缘而起，缘生为被动的从缘所生，这显有因果的关系。佛说缘生时又加上「法住法位，法加法尔，法不离如，法不异如」(杂含一二‧六八)。这把缘生法视为不生不灭法性，是因果的深义。并肯定的说：「审谛真实不颠倒，如是随缘起，是名缘生法」。这即是依缘起而显缘生相续因果法，缘起为因果法则中所必具的理体，缘生又为因果法则中所必具的事象，因缘与缘生，即事即理，显因缘与缘

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生的差别。但世俗人堕于知见，对于宇宙人生事象中找不到头绪，或说无因而生，或说常或说断，都落于邪见。佛法的慧观，了知一切法皆从因缘所生。说：「多闻圣弟子于因缘法，缘生法，正见善见世间一切善不善法生起，皆离不了因缘」，故曰「有因有缘，众生清净，有因有缘，众生有垢」(杂含三‧一七)。这即是排斥六师异学，以为一切善恶罪，都为无因无缘偶然会合的邪因论。

(1)依缘起而有流转 从缘起而探得有情相续的生死，即「此有故彼有」「此起故彼起」，「谓缘无明有行，乃至纯大苦聚集」(杂含一二‧六八)。人生生死相续必然的程序，即由于无明；无明者，即是不明。不知善法不善法，有罪无罪法。这个不明，就是惑，因没有正知正见，故身口意妄造诸业。因造业故，而有生老病死忧悲苦恼，纯大苦聚集。依苦乐而又烦恼，不知善不善法，而又造业。因造业又招感生老病死苦果，惑、业、苦三道，是这样展转不停流转，如螺盘式。有情在生死轨道上流转，找不到根源，故说为无始。

(2)依缘起而有还灭佛法从缘起探得有情生死相续因果性，了知一切法有因有果，果必从因生，因必有后果，即「此有故彼有，此生故彼生」的因果必然的理则，但佛法非是以探得人世间生死相续因果为满足的，有情生死相续既以「此有故彼有」为生死相续的因果，必须消除「此有故彼有」的人世生死相续因果性。但怎样消除人世间生死相续，我们依缘起探得人世间生死相续性，是由于「此有故彼有」的关系，现在要消除这个生死相续，依然要依缘起观消灭它，由于有情不知善不善法，而妄造诸业，感受果报。假使对于诸法有了正知正见，就不会妄造诸业，倘不造杂业即能断诸苦恼，达到

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「此灭故彼灭」的目的，「谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭」(杂含一二‧六八)。这就是人世间生死相续由于不了知诸法缘起，妄造诸业，招感苦果。了知诸法缘起离无明而生明，「此灭故彼灭」，这即是还灭的原理，依然为缘起说。

(三)缘起的异说　缘起的真义，「非我(佛)所作，亦非余人作」。为诸法生起的必然理性。「缘起」真义，虽非佛陀所发明，然依历史的考察，佛教的缘起观与佛陀前后宗教哲学思想或同或异，以及其思想起源的背景，在间接与直接有类似的关系，故对于当时类似缘起哲学思想有参照研究的必要。试举佛陀前后宗教哲学类似佛教缘起观部分：

(1)远在梨具吠陀末时有名的无有歌(Masada Sysbta)，关于赞歌创造，叙述宇宙开展的次第。在混沌未分之时，有一个种子(Abhu)，依其热(Tapas)的力量开展，遂成为欲(Bama)，依欲更开展成为现识(Manas)，于是宇宙次第成立。这即是心理展开次第观察的结果：─种子─欲─识的系统。这与佛说的无明—行—识的系统相似。佛法的缘起解，初三支与这个种子─欲─识有渊源的关系，是可以想象的。

(2)奥义书，其主要立论的思想，就是无明(Avidya，Paliavijja)为现实界的本源。于心理的解察，意欲为活动的源泉及思想次第相应发展的根据，其说明的方法，近于佛法缘起观，在其最著名 Brhadaraya Baup 中有如此的说法：人依欲(Bama)而成，依欲而有志向(Bratu)，依志向而有业(Barma)，依业而有果(Phala)。

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这与佛法缘起观相对照：欲，即佛说的「无明」，行即为志向。识与名色以下，依心理的活动，相当于业。生老病死，即相当于果。其名目虽不同，但从心理的观察，是可以相通的，这是无疑的事实。

(3)在佛陀时代于人生问题研究，最近于佛教缘起法的，当为数论师的二十四谛观；即自性(Pra Brti)─觉(Huddhi)─我慢(Ahan Bara)─五唯(Tannatra)─十一根，五大的系统。这类似佛教缘起观，但这个学说系统的构成，当在佛陀以后，佛教缘起虽非导源于此，但两者显有间接的关系。佛初访阿逻罗仙人，其对佛陀所说修行观法，就是以生老死为原因。其论说的方式：

冥初──我慢──痴心──染爱──五微尘气(五唯)，五大(肉体)──贪欲瞋恚──生老死忧悲苦恼。

依此说：佛法的缘起观，或即依此观想加以改造而成。无明即是冥初的别名，行为是我慢的异名，识为痴心，爱取即染爱，而有五微尘气与五大。触受即贪欲瞋恚，祇是阿逻罗仙人对佛陀所说修行方法，在古代记录上无法找到证据。其次与佛陀同时的耆那教，在教理思想上也有许多类似佛教的地方，其在 Acaranga Sutta 说：「由瞋而知慢，由慢而知欺，由欲而知贪，由贪而知欲……故贤者不可不避瞋、慢、欺、贪、欲、憎、识、生、死、地狱、兽及苦」。

这虽属杂乱无秩序的思想，但也可说类似佛教缘起观。还有尼夜耶派人世观：「说现世的苦，其原因为作业，而作业是以烦恼为基础，烦恼以无知为根据，故人若欲离苦，即不可不灭除无知」。

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这即是无知─烦恼─业─生─苦(老死)等次第而生。虽然少数，但也类似佛法缘起说。以上所举诸种类似佛法缘起观，无论在佛陀以前或佛陀以后，可见佛教缘起观思想的构成，虽说是佛陀慧观所成，但不是偶然的，必为参照各种宗教哲学思想所成，或加以改造。这些对于考察佛教缘起观的背景上应视为必要的资料。

二、缘起的内容

(一)十二因缘有情流转生死，即在这十二有支，或曰十二缘起，以有情为本质，说明有情流转生死，为佛教根本的教义。他的内容即是谓：「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死」。总结的说：就是「纯大苦聚集」。这即是十二有支程序，各支间都有互相依止的关系，由此构成生死相续的因果事象。

佛陀初修道时，即依十二因缘作次第顺逆两种观想，完成正等正觉。顺观者，依无明缘行，行缘识，乃至生老病死，纯大苦聚集。逆观者，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至老死纯大苦聚灭。说：「我时作是念，我得古仙人道……我从彼道见老病死，老病死集。老病死灭……我于此法，自知自觉成等正觉」(杂含一二‧六五。这即是释尊依此完成正觉。三世诸佛，亦依此顺逆两观，达到诸法无我，解脱生死相续，成就正等正觉。是故缘起观想，应视为解脱的根本法，对「何法有故老死有？何法缘故老死有」(同前)？应有详细思惟的必要：

(1)老死(Jaronocana)。老死为人生忧悲苦恼，一切皆苦的事实。要详细说明这个苦，包括生、老、病、死、忧悲苦恼。三苦、八苦、无量诸苦，都随着老死而来，但为什么会有老死？这是流转门观察的出发点，就是因为有：

(2)生(Jati)。因有生即不得不死，既有了生，即有忧悲苦恼的现象，若没有生，也就没有忧悲苦恼，这个「生」应为老死的根本。然我们为什么会生呢？这即是真的缘起观的开始。我们说生，必有其根据，最重要的根据，就是因为：

(3)有(thava)。这个「有」，即指过去业力所规定的存在体。要具体的说：就是欲有(Kam-obhova)、色有(Kupabhova)、无色有(Arvipophova)，而三有所有依报(器世间)、正报(有情世间)，既为业感存在体，即不得不生。这即是我们所以说为有生的根据。然我们为什么会有这个「有」呢？即因为：

(4)取(Upadano)。所谓「取」，就是追求或执着的意思，在经中说有欲见、见取、戒取、我取四种。但都因自我要求满其欲望为根本，在家人执取五欲，出家众执取偏见，以及无意义的禁戒，因有此执着，故有情堕落三有的境界。但这个执着生起，亦非偶然的，即因为：

(5)爱(Tonha)。这个「爱」是依欲而生起最剧烈的表现，也是有情的特征。在性质上有「欲爱」、「色爱」、「无色爱」的三种。这纯为心理活动中一种现象。亦即意识活动之一，在爱欲发动时，初步所能引起心理上作用，即是：

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(6)受(Vedana)。这是说明有情染爱生起，不是无因的，由于乐忧喜情绪的领受所以引发染爱。但这情绪的知觉性领受生起也不是无因的，由于：

(7)触(Phassa)。因有「根尘识三者和合而起的识触」，才引起苦乐感情的领受。若没有触，即不能发生领受的作用。但触觉生起，亦非无因，即因：

(8)六入(Slayatana)。或曰六处，「六处」即是有情的自体。在与对象相接触而起感觉性作用，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根的机能，但这六根机能又从何而有呢？即是：

(9)名色(Mamarupa)。即依六根活动所构成身心和合的组织，名为心理的要素，即受想行识，属于精神。色为身体的要素，即指物质。通常解释，名色即是五蕴和合的身心全体的意义。这个身心于自觉意识始能统一，其统一的中心，就是：

(10)识(Vinnana)。这个识，原属名色一部分，在「名色」祇限于认识作用。但在这里，却为名色所依存的中心，并有执持的功能，使名色能够增长不坏。甚至出胎，都是这个识的功能，具有眼、耳、鼻、舌、身、意六种机能。经常自觉活动的，就是：

(11)行(Sanbhanra)。这个「行」纯为自我意识的作用，在表面是以身、口、意活动为主动；实际上是以自我意识为基础，以求满足自我所起的欲望，故有造作的功用。但为什么会有造作？就是因有：

(12)无明(Avijja)。这即是吾人无量劫来生死相续根本。亦即是流转生死缘起观的终结。

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以上所说，仅对流转门作简单的解释。还灭门已详前说，故从略，要明了这十二支次第相连关系，可以五系说明之：

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第一系，专就事实观察人生，生老病死次第的根本。即是因为「有」的存在。第二系因为有的根本，即是爱欲。第三系由根本爱染的发动以明心理的经过。第四系从认识论的立场以明身心的组织及活动的根源。第五系从认识发动到生命的根本。总结的说：十二因缘，以无明为根本意欲的基础，从识、名色的认识关系而生起爱染，以明心理的经过。故有情爱染为创造的根本。杂含说：「顾念心缚，则生爱，爱缘取；生老病死忧悲苦恼」(一二‧六五)。要依时间顺序说。大部分为同时依存的关系。关于十二因缘系统解释，颇感困难，因为这里涉及缘起支数及佛陀哲学思想全部观察的问题：

(1)缘起支数的探求　依缘起探得有情生死相续的起因，就是无明行等十二支。在阿含经中处处说十二缘起，此为阿含极重要的教义，但缘起支数思想果为原始的思想吗？实有研究的必要。在巴利文长部大缘经(Mahonidonosutto)详说缘起中，就没有无明与行二支。六入为受与触所摄。表面上

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总共仅九支。又长部大本经(Maha padono)叙说毗婆尸佛悟证的因缘。其中缘起支仅十支，根本缺少无明与行。在汉译长含，关于这两处虽同说十二支，但其成立时间较迟，要依所传原形上，二支或可断定为后来所补加。这个十支与十二支不仅数目的问题，且于教理上也有重要的关系。最初说缘起观，因未具足十二支，故略说十支或九支，是故部分学者说，十二支为后来整理所附加的支数。

这个问题，在杂含(一二‧六五)有一段文，该值得重视的：

「佛告诸比丘，我忆宿命未成觉时，独一静处，专精禅思，作是念：

何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟。如实无间等生：生有故老死有，生缘故老死有。如是有，取，爱，触，六入处名色。何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生：识有故名色有，识缘故名色有，齐识而还不能过彼。谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲苦恼，如是如是纯大苦聚集」。这是缘起最初发现的经过。依此为生死的原因及解脱法的根本，此为佛陀自觉与缘起观成立经过重要的资料。于此应注意的，即所谓十二因缘中「识」与「名色」有相依的关系。譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立，识缘名色，亦复如是(杂含一二‧六五)。因识名色有特别相依的关系，故从此以后不能上进。「齐识而还不能过彼」。当时即依此判定为生死的起因，无明行二支显未纳入最初缘起观中。大缘经或大本经所说九支或十支，应视为直述佛陀最初缘起观的根本。

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要依部分学者说：无明、行二支为后来所附加，这也未必尽然。因为佛陀在一切处，都说无明为有情生死的根源，这是教义中最古的思想，行为有情根本活动的要素。在经中处处有说，二者都为佛陀所主张，以叙说缘起观。特别是荼啼比丘主张以识为轮回的主体，说「今此识往生不更异」(中含荼啼经)，佛陀斥为邪见，可见佛陀并未采取识为生死流转的根本。

佛说缘起观，在起初根本没有严格界线，故不一定从那一法观起，有时从爱观起，如杂含(一二‧六四)说：「若于结所系法随生味着，顾念心缚，则爱生，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲苦恼」，这即是从爱观起。或从名色观起，如说：「若于所取法………其心驱驰，追遂名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受………生老病死忧悲苦恼」(同前)。经中虽有长短种种因缘观，实不一而足。大毗婆沙论说缘起观，从一缘起说：「一切有为法」；二缘起说：「因与果」；三缘起说：「惑，业，苦」；四缘起说：「无明，行，生，老死」；乃至十二因缘，以种种形式皆以观察立场不同，故所说相异。若以此为基础，总括全体的意见，未免欠妥。前所引的经文，可说佛陀于识名色关系上特别体会出的见解，而识与名色又为佛法重要的教义。当时佛陀专心于身心活动的观察，依其所现关系上，或依现实的活力，说为形式根本成立的条件，断不能依形式判为最后的结论。

佛陀教义中最具特质的思想，就是缘起观。在形式上也较完整。种种缘起观中以十二因缘最为完整，在内容上，佛教缘起观，为心理的，特别以认识为重，即依识名色说明六入、触、受、取等心理活动的次第，为其他缘起中所未见的，也就是十二因缘的中心，无明──行──识的系统。从无明赞

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歌以来，奥义书，复经佛陀慧观完成定论。佛陀以种种因缘为背景，才达到无师自悟的目的，洞悉无明行识名色的关系，说为缘起的根本，这个应为佛陀独创的思想。

(2)缘起三世义　依缘起探得有情的起因，虽如上说，但后来缘起说，又分为三世或二世流转相续的关系，在原始佛典中，仅叙说缘起支数的经过，并没有作三世或二世的解释，故三世或二世流转说，应为后起的思想。然在中含荼啼经、长含大缘经，早有三世轮回思想的萌芽。这可说为缘起观中一种进步的启示。

复次，三事合会入于母胎，父母聚集一处，母满精堪耐香阴已至。此三事合会入于母胎，母胎育持九月十月便生，生已以血长养，血者于圣法中，谓是母乳也。彼于后时诸根转大根转成就。食粗饭面苏油涂身，彼眼见色乐着好色憎恶恶色，不立身念少心心解脱慧解脱，不知如真。所生恶不善法，不灭尽无余，不取坏无余，如是耳、鼻、舌、身、意知法……不取坏无余。彼如是随憎不憎所受觉，或乐或苦，或不苦不乐，彼乐彼受求着受……若乐觉者，是为受，彼缘受有有，缘有有生，愁戚啼哭忧苦懊憎可得生。如是此淳大苦阴生(中含五四荼啼经)。

于此经可以了知，依缘起观，从前世说起乃至到未来生。要以过去、现在、未来，配合十二支，说明三世轮回的现象。无明与行(业)为过去，识为生前死后托胎时最初一剎那所谓「灵魂」，亦即执取识。名色、六入、触、受，这是次第生理及心理上机能完成。及活动完成一个独立的有情，即是现在的果报。前后相望为一重因果。对于现在外境而有爱欲执着，从此经营现世活动的事业，即有、

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受、爱、取、有的行动，也就为未来生命的种子。遂有未来生活具体的果报──生，老死──这又是一重因果，从此死了，因有生老苦乐的滋味，又招感生老死命运的未来生活，而这个再流转如前，永无尽期。

(二)四谛因缘　佛法因缘观，分世间因缘及出世间因缘。十二因缘，祇探得有情生死相续因果的必然程序，以及依因缘探得有情生死还灭的必然理则。纯为观念的方法。要从有情世界而实现人生理想的境界──解脱境──必须依世出世间缘起观。如杂含(二、一○)说：「我论因说因，有因有缘世间集，有因有缘集世间，有因有缘世间灭，有因有缘灭世间」。这是说明世间集，世间灭，都必依于因缘，说明世间集的因，即是缘起支性，世间灭的因缘，即圣道支性。缘起支性，即十二因缘，说明世间杂染因果相续的法则。如杂含(一二‧六八)说：「所谓有是故是事有，是事有故是事起」，即是缘无明行，缘行识。圣道支性，即是四谛中灭谛──八正道──要想超脱世间杂染而达到出世清净的法界，必须修圣道正法，才能实现。简扼的说：缘起支性，世间的，杂染的；圣道支性，出世间的，清净的；而总括世间，出世间因缘观，就是苦、集、灭、道四谛。苦集二谛是说明世间因果，灭道二谛说明出世间因果。也是从有漏到无漏解脱必然的程序。

(1)苦谛　苦为人生现实的滋味，这个苦是包括生、老、病、死的四苦，这是来自身内的苦；爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦的三苦，这是来自社会的苦；而总括诸苦的，就是五阴盛苦，合之为八苦。在此四苦八苦当中的人生，虽然有时候以世间的技术，如医学、卫生等，可解决老、病等苦，但要

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想彻底解决人生所有生死的诸苦是不可能的，要解决一切苦，首先要能解脱一切苦的原因。什么是苦的因？即是：

(2)集谛　集是富有招感性，为招感一切苦的原因。这个因，就是以爱为根本，譬如世间本来是无常，要求它常住不变，即是爱的作用。因为爱，见到「色」有变迁，即有苦。故苦集二谛有因果的关系。但佛法的宗旨，不仅在说明世间杂染的因果，是要有情脱离杂染的因果。脱离的方法，即是：

(3)灭谛　这个灭，就是要灭除生老病死一切的苦，达到清净解脱的涅槃。使有情从爱欲囚笼中获得解放。依照圣智观察证得清净的自由，就是涅槃。这是修学佛法者的伟大的目标。要实现这个理想的方法，即是：

(4)道谛　所谓道，即是正见、正思惟、正业、正语、正命、正精进、正念、正定的八正道。这是通达涅槃的大道，灭谛为道谛的果，道谛为灭谛的因。故灭道二谛亦有因果关系。这与苦集二谛，在形式上虽相同，实际上灭道二谛是出世间的、清净的；常乐我净离诸苦恼，为佛法价值的世界观。苦集二谛为世间的、杂染的，是苦的，为无价值的人生观。苦集二谛为俗谛，为世间的因果；灭道二谛为真谛，为出世间宗教的因果。

四谛因缘，总括世出世间因果理则，为缘起中重要的理性，佛法虽不是泛论因果，是要于现实事相中了解世出世间因果的必然性，依此必然性，去完成清净必然的理性，达到净化身心的目的──如图：

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如何是佛？

僧问洞山：「如何是佛」？山云：「麻三斤」！

这是洞山守初的答问，为洞山有名的公案，这个公案立足在现象──实在的立场上，是超越了肯定与否定所显现的宇宙万有无始无终活泼的平等的真理。因为宇宙万有说有说无都不能直接悟入佛的实际理体。宇宙万有存在诸法实相中，而诸法实相又普徧的在万有中，实相(法)，就是万有的内生命，无时无刻不在跃动着。眼所见的黄花、草木，无一不是法，无一不是佛。由此类推「麻三斤」，自然也就是佛，这个佛便是第一义谛。我们对于宇宙万有，一向都是根据自己分别意识的立场来判其善恶的价值。但对「如何是佛」却不是分别意识所能悟入的。所以赵州田库奴的公案里说：「至道不拣择」，就是指示出：佛，是超越了拣择，离去了分别，不得以取舍相对拣择的。一拣择，就是分别，分别是妄，佛不是妄，怎么能以分别悟入呢？假使立足在离开肯定与否定绝对立场来观察宇宙万有，则宇宙万有无一不是法，不是佛，无一不是活泼地存在着，这又何必要问「如何是佛」呢？

僧问赵州：「万法归一，一归何处」？州云：「我在靑州作一领布衫重半斤」！这与洞山答「麻三斤」对象虽不同，然也是从现象上显宇宙实相平等的真理。僧肇所说：「天地同根，万物一体」，

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及庄子所谓：「天地与我并生，万物与我为一」，也是就现象显宇宙万有一味平等的意思。从差别上观，则宇宙万物无一物是相同的；就平等观，则宇宙万物自有其共同平等普徧的原理，这就是法的根本。从根本上生起法的原故，所以说「天地与我并生」。但从法上观宇宙万象生起，则宇宙万物都是法的显现，都是同体的，所以说「万物与我为一」。能明白宇宙万有一味平等的原理，才能悟入「如何是佛」的答案「麻三斤」的第一义谛。佛在世时，一日外道问佛：「不问有言，不问无言」。世尊沉默良久，外道赞叹云：「大慈大悲，开我迷云，令我得入」。外道去后，阿难问佛：「外道有何所证，而言「得入』」？佛言：「如世良马，见鞭影而行」。

这个质问是很明显的，就是说我今天要请问世尊的，不是超越了本体上有无的说明。所谓佛到底是什么？佛所悟的内容是什么？佛为了显示离四句绝百非绝对存在着，示以暂时的沉默。这就是世尊把自己大悟的内容，本来面目，完全呈现出来的姿态。这个沉默的心境，是显出离开有无二边绝对境界，也就是达摩所谓「廓然无圣」的境界。于是外道于这里豁悟真理绝对的法，拨开迷云而得入。这就是世尊离开有无二边所显出自体佛，所以佛不是从有无或是分别所能悟入的，也不是从声音，或是身相所能求得的。金刚经说：「若有人以音声求我，是人行邪道，乃至不可以身相得见如来」。所以丹霞说：「佛之一字，吾不喜闻」，赵州说：「念佛一声，要漱口三日」，乃至丹霞烧佛像取舍利的故事，都是离开了音声，离开了身相，是超佛越祖的直接突破如来藏，立足在平等理体上，直证「见性成佛」的境界。这比洞山「麻三斤」又似乎更进了一层，这是禅家最高的理论，也是禅佛观的根木。

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如何是禅

一

禅，就是「禅那」的简称，译为静虑；是集心于一处寂静的意思。

中峰禅师曰：「禅者何物？即吾心之名也，心者何物？即禅之体也」。故禅之体即是心，心即是禅之宗，故楞伽曰：「佛语心为宗」，禅门传法，不曰传法，而曰传心，或曰传法印心，都以心为主。此心究如何体验呢？这不是利用分别思想所能捕捉的！要以「直觉妙悟」，纔能体验到绝对心的所在。

因此，禅的功用，以体验绝对心为中心。体验了绝对的心，纔能领会到禅的滋味，故禅不以一经一论为所依，而以究彻大乘佛教根本原理，体现佛陀正觉妙心所显现绝对的物为使命，是禅不可仅视为一宗，实是佛法的总府。是佛陀直觉真境所显现绝对神性的名称，不可以名立，故称之「说似一物即不中」，达摩名之「教外别传」，或曰：「声前一句」。声前一句千圣不传。不可说无。断去有无，离去是非，构成禅的根本原理。

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二

禅与其他宗派不同，它不依据经教，是从横贯经教根源佛陀正觉妙悟心中而来。「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」，这是禅独树的别帜。不依文字，直指汝心，唯求自己的解脱，祇要一旦抓住了自己心灵上所独具本性那个核心，便会发见「道本圆成」，「何假修证」，「人人具足」「个个圆成」的正觉妙悟所显的绝对生命。这个「圆成」，既在汝心，祇要触着实际抓住实相便获得「冷暖自知」活的生命，是故禅不在言说间，祇须实际体验，始得理会。

僧举问马大师：「离四句，绝百非，请师直指某甲西来意」！马师云：「我今劳倦，不能向汝说，问取智藏去」。僧问智藏，藏云：「何不问和尚」？僧云：「和尚教来问」。藏云：「我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去」！僧问海兄，海云：「我到这里却『不会』」。僧举问马大师，马师云：「藏头白，海头黑」。

马祖道一嗣南岳怀让禅师法，住江西，法人布满天下；也就是六祖大师预示的「马驹蹋杀天下人的人物」。「西来意」，为禅宗最重要的公案，其开端始于马祖。问的意思很明显，就是说禅的根本法，既不立文字，又离言说，那末，就请把所有否定、肯定、怀疑、折衷、是非、善恶、长短的一切议论言说分别统统的离去，请大师指示达摩毕竟将来些什么？既曰「离四句绝百非」，是无言无说；在无言无说当中又从何答起呢？于是一个推「劳倦」，一个推「头痛」，一个推「不会」，把「西来意

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」越推越莫名其妙，致后来祖师关于「西来意」问答，无虑数百次翻覆的商量，也就是种因在此。要是从理论上说明「西来意」，是毕竟不可！况且又是离四句绝百非，又从那儿说明祖师「西来意」！可是却从「劳倦」、「头痛」、「不会」上把「祖师西来意」赤裸裸地完全答出来了。

这就等于问：如何是祖师「西来意」？答曰：「柳绿花红」。因为一切法，法住法位，既离四句绝百非，如何能道出「柳是绿」、「花是红」的法住法位本来面目？因此，马大师说：「藏头白，海头黑」，无异说：鹭是白的，乌是黑的，靑是靑的，红是红的；不用理论分别离四句绝百非的言诠，祇以「藏头白，海头黑」来显「冷暖自知」祖师西来意。

这就是说：绝对的真理，言说不到的，无言无说是禅的根本法。故历代祖师启迪学者，动不动就以「离四句绝百非」的机锋来彰显自己心灵上所证明的绝对境界！扫除学者意识上的分别知见。

百丈问沩山：「并却咽喉唇吻，作么生道」？沩山云：「却请和尚道」！丈云：「我不辞向汝道，恐已后丧我儿孙」。

这个问答与前所举问答意义相同。也是离四句绝百非如何说禅？百丈怀海嗣马祖法，住百丈山大雄峰，为宗门著名的宗匠。沩山为丈侍者。丈便问沩山闭却咽喉唇吻如何说禅？在丈自己于绝对无言无说的真理，已经领悟到「个个圆成」的家珍，为了要启示学者，故作此间。沩山深知闭却咽喉怎能说禅？况禅又非可说，于是说「请和尚道」。百丈也来得爽快说，我为你说未尝不可以，可是说出来以后，要丧绝了嗣法我的人啊！

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为什么呢？禅的根本法，不是凭言说的，是直觉的妙悟，是绝思绝虑的根本法。百丈要沩山超越语言思路答出离四句绝百非的根本法。聪敏的沩山却用逆袭的方法，假使语言能答得出的话，就请和尚道吧！我是没有方法的！质言之，直觉的妙悟所显现绝对的生命，不但不在言说间，亦复不在经教中。教我怎么能说出呢？

三

在宗门中有两个祖师，起初都是依经教寻求真理的，一个是贫无立锥之地的香严，一个是呵佛骂祖的德山；后来都为祖师斫破，认识家珍，烧却经典，成为一代祖师。

香严智闲，先是研究经教，在百丈前间一答十，后参沩山。一日沩山问：「我不问汝平生所学解及经典上所记得的，『如何是父母未生前本来面目？』试一句来」！

智闲于此，竟茫然莫答，归寮将平日看过经典从头要寻一句酬对，竟不可得，乃自叹画饼不可充饥，屡乞沩山说破，山曰：「我若说似汝，汝以后要骂我，我说底是我底，终不干汝事」。师遂将平日所看文字烧却，曰：「此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心劳」。乃泣辞沩山而去，香乃独居参究。一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟。遂归庵沐浴焚香遥礼沩山道：「和尚大慈，恩踰父母！当时若为说破，何有今日之事」！并寄沩山一偈云：

「一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机，处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者

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，咸言上上机」。

德山宣鉴，精究律藏，于性相诸经无不贯通领会。常讲金刚般若，每曰：「一毛吞海，海性无亏，纤芥投锋，锋利不动，学与无学，唯我知焉」。后闻南方盛行禅风，乃气不平曰：「出家儿，千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言，直指人心，见性成佛。我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩」。遂肩担靑龙疏钞南下。在途中见一卖饼婆子，因息肩买饼点心，遂与婆子问话。婆指担曰：「这个是甚么文字」？师云：「这是金刚经」。婆曰：「我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。金刚经道：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』，未审上座点那个心」？这句问话，却如槍头直向敌人猛刺的形势，那鼻孔辽天的德山老汉，满面惭愧，一句也答不出，遂径往龙潭。德山是个当仁不让的，至龙潭曰：「久响龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现」。潭曰：「子亲到龙潭」？师无语。一夕夜深下山，潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭，师于此大悟，便礼拜。潭曰：「子见个甚么」？师曰：「从今去更不疑天下老和尚舌头也」。遂将疏钞堆法堂前举炬曰：「穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑」。遂焚之。

以上所举二个公案，很明显的，就是佛法的真理不在言说经典中。当时沩山为什么不肯为智闲说破，一是绝对真理是离去言说，是闭却咽喉的，怎么可以说得出呢？一禅是心法，各人本具的不在经典中，我说的是我的，不干汝事，等于我吃饭，汝不能饱，佛法重在实际参究，因此，智闲终以舍却经典知见，离去言说，始达到实相的妙悟。德山触着实际绝对的真境，始悟到穷诸玄辩，于真理的性

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命上，等于画饼，不能充饥！香严、德山后为宗门著名的祖师。

四

从香严与德山两个公案看来，就显出禅与教根本不同的。因为依据经典所发现的真理，是一种「真理观」，不是真理事实的本身，更不是研究者自身的真理，这样的真理，是「想象的真理」，在学说上虽有相当价值，但在真理事实没有什么！禅是根本否认学说上的真理，故曰「我宗绝言句，无一法与人」，就是说真理祇有直觉妙悟纔能体验真理的生命，也就是真理祇有真理自身的表示始能完整。如人自己，祇有自己认识自己，纔是绝对的正确。这不容丝毫假借的，所以禅之所以安立于「不立文字，教外别传」基础上，就在不假理性，以直觉智，达到「声前一句」，捉住自身经验的事实，创造出永恒的新生命。以是，要想在佛法中获得大解脱，实现本有生命的人，不必嚼古人糟粕，或求神灵拜祖仙，祇要向着自己心灵大觉体验上进攻，以扫荡战的战略，把八识田中无量劫所有业识的种子，是非、人我、长短、烦恼、涅槃、肯定、否定、有无、一切议论恶知善见扫杀得干干净净，保证终能制服一切，战胜一切，身心脱落，成为法中王！

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无我与大悲

佛教根本的思想，就是无我与大悲。佛说的无我，不是一种理论，乃是依于因缘生法所得的实际体验。从人生到世界，宇宙间一草一木的生起，都是仗因托缘而生，就中没有一个单独个体的存在。所谓「此生故彼生，此灭故彼灭」。因为一切法没有固定的实体，故说为「无我」。世间人所以妄计有个我，或是妄计有个法，就是不了知此因缘生法的真义。世人所说的「我」，就是躯壳的色身，这个色身，乃是地水火风四大所造色。人身的发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆属于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归于火，动转属于风。一死以后，四大分散，人既不成，我在何处？所以二乘人能了知因缘假合破除我执，厌生死，乐涅槃，故没有救度众生的大悲心。大乘菩萨，不特了知我空，并且照见诸法性空，即心经所说：「照见五蕴皆空」。由照见五蕴皆空，故了知一切我执法执都是妄想计度，本来空无自性，由于法无自性，故了知一切法本来不生，亦复不灭，既无生灭，亦就没有垢净的性质及增减的数量。实证一切法，无我相，无人相，无众生相，无寿者相，自他平等不二。大乘菩萨以平等不二相，破除一切我执法执，发大悲心修六波罗密行，以四摄法利益有情，广行度众生事，这即是大悲心。

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一般人对于佛法的真义，都不甚了解，以为佛法的意义，只寄托在泥塑的偶像上，或是少数僧尼身上，这实是一种错误的观念。佛法不在形式上表现，乃在促进人生理性的觉悟，比方佛说无我的真理。不独有助于人生理性的了解，并且促进发挥人生本有善能的德性，即佛说以大悲心行度众生事，人类世界一切的祸乱，大之于国际间，小之于社会、家庭，人与人间一切的争夺，都导源于人们不了解佛法说无我的真理。迷于个人自私贪欲权利思想。由于贪欲权利思想所蒙蔽，故人类世界发生国与国争，家与家争，人与人争，母与子争，子与母争。母说子恶，子说母恶。人生所有本能的德性、天良、正义、理智、情感，都为自私贪欲权利所遮蔽。不特人对他人间缺少同情心、正义感。甚至父子之间，母子之间，兄弟之间，一切人伦养育的恩德，兄友弟恭的情感、理智、良心都丧失殆尽。人简直成为一个贪欲禽兽。更不相信善恶的因果。说人生贫富、贤愚、不肖都是偶然的。优胜劣败，适者生存，为人生在社会争取生存之至理。这些不正确邪说的思想，都由于不了知因缘生法的真理，为人类世界祸乱的根本。佛说因缘生法，要人了解诸法空相，既没有主宰的我相，也没有固定的法相，一切都是假托因缘和合而生。虽属众缘生法，但因果事象必然的程序依然存在。故佛教主张欲救世界，息灭战争，首先要人止恶行善，发大悲心，改善人心，断除小我贪欲权利的思想，扩大为大我救世的大悲心。使人生社会，在互助、推诚、谦让、仁爱的美德下，能安定社会，繁荣种族，平息祸乱，达到共存共荣的目的！

历史上一切的伟人，不论宗教家、政治家、哲学家，他们所以能够成功，都富有这个无我大悲的

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思想。释迦佛、孔子、孙总理，他们为改造人生社会，增进人生社会的幸福，即贵在能牺牲自己的权利，特别是释迦佛牺牲国王的地位，对人类世界发挥出伟大人格同体大悲救世的精神。孟子曰：「伊尹为圣之任者，毅然以天下之饥溺为己饥溺」。大禹治洪水九载，三过其门而不入，此皆「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」无我救世的精神。孙总理毕生为革命奋鬥，为求统一中国，牺牲自己，把大总统的权利地位，让予袁世凯，获得千百万人民爱戴，此为中外历史上罕有的伟大政治家的风度。所以无我与大悲的思想，不独为佛教徒道德修养的实践，并且为现代政治家、哲学家、教育家，基本思想的考验。因为一切政治家、哲学家、教育家，都有改善人生社会救济世界的志愿。这一个抱负，却与佛教救世精神相同。政治家果欲实现个人政治的理想，首先要有佛教的无我大悲的修养。「无我」为实行民主政治的第一步，「大悲」为人民服务根本的精神。普贤行愿品说：

「诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生，而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心，成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂。生死旷野，菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果……」。

这是佛陀指示民主政治的真理。民主时代的政治家，要是不以人民为主体，即休想实现个人政治的理想。学佛的人，要是没有救度众生的大悲心，即休想获得智慧华果。故现代政治家、教育家、军事家，都应当学佛。其次历史上一切忠奸之分，也在于此。文天祥、岳飞、史可法，以及秦桧、张邦

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昌、袁世凯之流，前者为牺牲自我舍身为国，后者为己心重，卖国求荣。所以文天祥、岳飞到最后关头，从容就义，毫无畏缩，其所以有如此壮气，就是具有无我大悲伟大的精神。可见无我与大悲的思想，不特有关个人荣辱成败，且为整个国家民族兴亡所系。

今日自由世界所缺少的，就是这个无我大悲的思想，比方今日东亚局势之所以如此，全由雅尔达的秘密协定。当时，英美为减少本国人民对日战争的流血──自私，不顾同盟国的利益，出卖中国，让苏俄重占东北，造成今日东亚严重的局面。反之，开罗会议，由于总统仗义执言保存了日本天皇地位。日本投降后，总统为安定东亚，犹以宽大声明，以德报怨，这是何等伟大的抱负，今日中日两国所以能合作，即基于总统宽大的声明，也就是无我大悲的精神所感召。艾森豪全球政策宣布后，充分显出美国人民具有正义伟大无我大悲救世的精神。英法关切美国全球的政策，特别是英国反对艾森豪解除台湾中立化，十足表现出英国人自私、卑鄙，狭小无耻的民族性，对人类世界没有大悲心、正义感。为了保持香港贸易的利益，反对美海军封锁大陆，这种没有正义感，自私自利的民族，总有一天会自食其果，受到东方民族的唾弃。西方的国家，倘不能放弃自私、偏狭国家的观念，而以整个人类世界为前提，这自由世界休想获得和平的保障。

自由中国，今日所负的复兴民族的责任，为历史上最艰难的时期。我们能否完成复兴国家民族的责任，就看我们全体国民能否牺牲小我而以无我大悲拯救整个国家民族及整个人类世界而定。今日自由中国紧急的需要，即是要能牺牲个人的权利地位，而以复兴民族为己任的无我大悲的精神。有这种

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精神的人，就是菩萨再来！

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人生佛教

──在北投旅社联谊会讲──

今日承贵旅社联谊会诸位先生盛意，邀东初来演说佛法，但本人对佛法并无深刻的研究。既遇此殊胜因缘，仅提出一个「人生佛教」作为说法的目标。

人类历史已走到积极进步的民主社会时代，我们要在这一个进步时代里求生存，首先要革除传统腐旧的思想，向新的方向前进！

进步的人类社会，必须配合进步的信仰，民主时代的今日，决不是信神、信鬼、信上帝的时代；是一个信仰人，信仰佛的时代。佛是由人成的，人能信佛、学佛必能成佛。「佛法在世间，不离世间觉」。这就是佛教要觉悟人类的根本，佛降生在人间，成佛在人间，三藏十二部经典都是为拯救人类而说。其目的在净化人心上种种自私自利的我见，使整个人类觉悟到「利他则成两利，害他则成两害」的人生因果的法则。改变其各种竞争以求生存的思想，养成人类互相共生共存的美德，使人类社会获得永远和谐安宁的秩序。因此，今日人类社会所需要的佛法，不是求个人解脱的声闻道，或是厌世

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的缘觉道，乃是基于整个人类繁荣共同生命延续的人生佛教。依人乘正法先修完美的人格，保持人乘业果不失，则整个人类共同生命人性获得了延绩；这样人类才有进修无上正徧觉的可能。也就是欲造万层楼房必须从基层造起，佛为了要建设基于人群社会为对象，新的人生观给予人类，在人间说了四十九年法；所说三藏十二部教义，是包括全部宇宙人生因果的真理，是指示我们应如何把人生行动纳于因果法则中觉悟现实的人生，由人而超人，甚至达到成佛的目的，这是给人类思想上一个伟大正确的启示。

第一，佛是什么？就是梵语「佛陀」的简称，意思是「觉者」，如称有学问的人为学者一般。因佛陀是觉悟到宇宙人生实相真理，所以称为觉者。佛不是创造宇宙及主宰天地万物的神，乃是人类最高觉悟的模范。在我们人类能觉悟到宇宙人生实相真理的，也唯有佛。佛不但自己觉悟宇宙人生实相真理。并且要一切众生觉悟，佛说一切众生皆有如来智慧德相，但因妄想执着不能证得。佛说那种智慧德相始终在人生精神方面是一个无价的珍珠，将来人类社会进化到任何程度，即使整个佛教寺院组织与僧侣信徒都被消灭了，但佛说的那种清净智慧德相，仍将为人类精神上一个坚强力量，祇要是人类一旦遭受苦恼逼迫，则佛说那种智慧德相便有实现的可能。佛为了要以他那种觉悟思想为基础，建立一个觉悟性人生观给人类，便常说：「世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主……如是观察，渐离生死」。(八大人觉经句)

这种警觉性的法语普遍地存在佛教经典中，这也是给我们对宇宙人生一个新启示。无疑的是要我

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们于日常生活中觉悟这个无常苦空，无我不凈的人生。然我们不独对宇宙形形色色生灭变异的万法，不能具体了解其无常空的真义，即对地水火风(坚湿暖动)四大和合的五蕴色身，也不能彻底明了其生从何来死归何去之因果法则的原理。数十寒暑生命的人生，是有生老病死无量无边的痛苦。终身忙碌，不论为事业忙，或为国家忙，或为名利忙，但忙到最后究竟那一件是实在？又那一件能带走呢？其结果都逃不了佛说的一个空。空，实是我们人生最大的警钟，祇是我们沉迷不悟而已。

人是富有坚忍性的动物，人生什么痛苦差不多都能坚忍耐受，说了也容易了解苦趣的滋味。唯对佛说无常空的真理，却是茫然不解。以为佛法是崇尚空的理论，不解空是诸法实相的真理，是圣人修行正法所得一种境界，小乘人祇能证得我空，尚不能证法空。大乘菩萨祇能证得我法二空，尚不能圆满究竟证得空空的真理。唯佛能究竟圆满证得二空所显的真如理。这个空的真理，正是我们学佛的人日夜所求不得的。也可说人世间所有人我是非，一切罪恶皆由不解二空所显的真理。妄从四大和合假相上分别有人我是非，我种种相，法种种相，复从我执上起我贪、我瞋、我痴，种种颠倒相继而生，造成人世鬪争，互相猜忌，使整个人类世界混乱不安。倘能从佛学上不认幻驱假相为我，了达人生宇宙缘起真理，宇宙万物皆假因缘和合相资相助而成，并无真实体相。我相既不立，法相焉能存，人我双亡，则人类世界永远和平不难实现。即今日我国政局之所以纷争不得和平解决，亦复皆由彼此人我观念太深，不了解佛说因缘所生法的真理。

第二，我们不要以为佛法说现前人生无常苦空不凈，对于现前人生发生悲观、厌离，甚至自杀，

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这更是不对。要知道，现前数十寒暑，忧、悲、苦、恼人生，并不是我们真正本体生命，我们本体生命，不唯没有忧、悲、苦、恼，并且是不生不灭清净自在的。我们无量劫来，生生死死，死死生生六道轮回生死，都不是我们真正人生。可说我们从来没有生过，也没有死过，并且是永远不死的，世人生死等于搬家一般，生在天上的人，享诸福报，造诸恶业，等到福报享尽，堕落三途受苦。譬如住高楼大厦有钱的人，因享用自然，坐汽车，吃大菜，狂嫖滥赌，不守正道，把家财花尽连大房子都卖掉，流为乞丐，搬入平房来一般。在三途受苦众生，业报满后，承宿世善根，忏悔前非，超出人间，譬如住屋里穷人，自知穷苦，积极勤劳，改过前非，得亲友之赞助，渐成富人，由平房搬入楼房去住一样。要知搬家所住房屋虽有高低优劣不同，但其主人始终没有改变，我们无量劫来轮回六道，时而为人，时而为鬼，时而升天堂，时而堕地狱，就等于做投机商人时而富，时而穷一样，皆是一种幻化现象。富不是真富，穷不是真穷。这又仿佛大海里波浪一般，海里因风而生波浪，波浪有生灭，但海水湛然不动，我们无量劫来生死等如大海波浪一般起灭，不足为奇。

如图：一、幻化人生(波浪)

二、本体人生(海水)

生 命

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我们了解现前幻化人生不是我们真正生命，然我们对现实人生不特不要灰心，并且要积极改造现前的人生，净化现前的人生。我们前面说过，海里因风而有波浪，我们人生因业力而有生死等现象。所谓业力，是包括三世因果法则的真义。我们现前意志活动所造成的业力，便为将应受人生的主因。反之我们现前人生果报是以前生意志不断活动所造成业力为主因。如是流转生死不断，中间或善或恶，皆由人自作自受。人因业力而有生死等现象。而业力活动引力非常之大，其活动若转一向，则所感果报如影随形，也就随时转换。业力虽为感受人生果报的主因，但并不随人生死亡而消灭。因为死亡不过构成身体物质上循物理法则聚散现象，而人生生命既不限于物质，则精神活动所造成的业力也就不随身体消灭而终止。当然吾人身躯死亡之时，则业力自然而然牵引自己转换另一方向，投另一胞胎；因此，另一生命又产生。这种转换状态，就是所谓轮回的现象。果能了解轮回及业力不灭的定义，则知我们生命是无始无终的相续。过去一切行为因，现在为果，现在一切行为因，又发生将来的结果。因果重重相续无尽，我们能明白因果道理，就知道人生有不朽的价值，因而我们更不应以现前人生为满足，应求后世更超脱的美满完善之人生。

第三、我们了解业力不灭的道理，也就了解我们生命既不操诸于神，也不属于上帝所造。是我们各人创造自己，改造自己，所谓自作自受。我们要改造现前人生使得将来获得美满人生，必须净化现代人心，先完成人生本位上所有的善行，五戒十善法是净化现代人生基本方法。也就是由人的立场而达到成佛阶段上基本的戒条。五戒者：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

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(一)不杀生而仁爱：就是对于一切动物及微细生命都不加杀害，这不特是人类共生共存基本条件，是养成仁慈德性的根本；我们如果能对一切动物或微细生命不起杀害心，并且存有一种保护心、恻隐心、怜愍心、慈悲心、救护心，必能扩而大之，爱护人群。利益民生，则人与人之间既无互相鬪争杀害的行为，则人类自感祥和，何杀劫之有？倘以国法处治犯人或为救多数人而处治少数人，不受此戒限制，佛许在家菩萨以大悲心行杀戒事。

(二)不偷盗而义利：就是对于人与人间一切财物移动，必依正义，虽一芥之微不予不取，是人类共存生活中一种正常行为，也是养成清廉义利道德的根本。人生衣食住行所需要之一切物品，皆经若干智力劳力分工合作出产，非是随便取之于自然，此种财产，应受国家法律之保障，任何人不得强行劫取。人类社会愈繁荣，人性愈堕落，闲荡懒惰，不事生产，都想不劳而获之财物，不独犯盗戒，且为正人君子所鄙耻，不义无耻的行为造成人类社会的混乱。所以佛律「有一针一草不得不予而取」。

(三)不邪淫而礼节：今日世界各国都采取一夫一妻的制度，也是繁殖人类子孙衍续基本的要素，养成贞良礼节人品的根本，佛律许在家夫妇配偶行淫，名为正淫。凡不经正当配偶苟且配合名为邪淫，邪淫多由不尊重他人之人格。不唯自己道德丧亡，人格堕落，伤害慧命，且造成人类乱伦淫欲之世界，伤风败德，莫过于此。

(四)不妄语而诚信：就是人类社会相处要言顾行行顾言，言行一致，是为团结人类安定社会国家兴隆的根本，养成人类诚信，和谐的道德。今世人类社会人与人，族与族，国与国间之所以不能真诚合

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作。就是彼此言行不能一致，不以诚意相待，以尔虞我诈为能事。造成人类社会人与人，族与族，国与国间，勾心鬪角恐怖的竞争。孔子曰：「人而无信，不知其可也」。

(五)不饮酒而正智：就是不饮一切刺激麻醉性的饮料，以养成清净人品发扬正智为本，不饮酒能保持身心清净，发生智慧，以饮酒不唯使生理心理失去健康，且易成嗜好，伤身败德，误事肇祸，甚至身亡家破，皆由此而起。故有些国家用法律明文禁止，佛律立为遮戒。

以上五戒，于不杀生之下加仁爱，乃至不饮酒之下加正智，是举佛教五戒与儒家五常并称，每条上半截是所不当为，下半截是所应当为。上截为五戒，下截为五常，皆为人类道德的根本，十善由五戒开出，略为五戒，详为十善。

此中语行四种，即由五戒中不妄语开出绮语(花巧言语)、两舌(挑拨离间)、恶口(出语骂人)。意行中三法，即五戒中遮戒不饮酒开出不悭贪、不瞋恚、不愚痴，如是为十善法。为学佛初步之戒条，人能持五戒完成人伦道德，取得人的资格，保持人的业果，才能学佛。质言之，学佛必须从人做起。果做人尚不够料，又怎能学佛做超人呢？能持十善道，必进入天堂，缘无贪无瞋无痴，其心清凈安宁为人天境界，且此十善法不唯人乘正法，并为大小乘菩萨所共修。华严经离垢章云：「又此上品十善业道以智慧修习心狭劣故，怖三界故，阙大悲故，从他闻声而了解故，成声闻乘」。

又此品十善业道，修治清净，不从他教自觉悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因缘法故，成独觉乘。

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又此上品十善业道，修治清净，心广无量故，具足悲愍故，方便所摄故，发生大愿故，不舍众生故，净治菩萨诸地故，净修一切诸度故，成菩萨大行。又此上上十善业道。一切种清净故，乃至证十力四无畏故，一切佛法皆得成就，是故我今等行十善，应令一切具足清净，如是方便，菩萨当学。

由此观之，十善业道为五乘之共法，人人所当学，以上十善法纯从正面说，反之则为十恶法，十恶法感三途果报，法虽有善恶，皆不出吾人一念心耳。或者说我学佛可以，何必要持五戒，这更是笑话。我们修持五戒十善法是站在人道立场上表示具足仁慈德性能爱护一切众生，尊重一切人的生命财产及其人格。以竭诚之精神博得人类社会大众同情，试问五戒中，我们那一条不应该持呢？我们愿意为一个无仁慈德性的人而不爱护一切众生吗？我们愿不尊重一切人生命财产而实行强夺吗？我们自己愿意为一个无耻的人，不尊重他人的人格，无礼节的邪行吗？总之，我们要想在社会上做一个有人格道德的人，要想博得全人类社会大众同情，必先以竭诚仁慈心同情人类社会大众。印度圣雄甘地之所以能博得世人的爱戴，就是他能以竭诚仁爱精神同情人类，五戒是我们同情人类大众的基本精神，五戒缺一，不但不能做人，且不能安邦立国。以五戒足可以辅助国家法律之不足，养成敦良风格。明教嵩说：「一家持五戒一家和，一乡持五戒一乡和，一刑息于乡，万刑息于国，则国泰民安矣」。

因此我们了解五戒十善法的眞义，要挽救现代社会，净化现代人心，就要提倡五戒十善法，五戒十善是适应现代人生的需要，为完成善行人格基本的条件，人能保持人乘行果，也就是使整个人类生命获得延续，并且获得美满的人生。人类有了完善美满人生为基础，则进一步使人们渐从十信、十行

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十回向、十地的修学发达人性中潜有的德性。重重进化以至究竟满无上正觉──实现人生本体生命。所以说：五戒为人生佛教的基本，学佛初步的戒条！

五戒十善图解

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人生佛教根本的原理

一、佛教思想的源流

佛教的思想，虽含有宗教超然的性质，但并没有一般宗教迷信神教的色彩。以佛陀出生于人间，长于人间，于人间得佛，是人间的觉者，非是天上的上帝。故释尊基于对人生社会谛观的经验，说的一切教法，不特包括了人生道德，哲学、伦理、教育、文化、艺术等多方面，并且都为发扬人格教育的原理。佛说五戒十善、四谛、十二因缘、六波罗密、三法印等法门，都为说明人生世出世间因果及理事，以期发挥人生本有潜伏的德能──佛性。故佛说的五乘共法，虽包括人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛乘，实由人→天→声闻(缘觉)→菩萨→佛陀，层层的进化，而上达到超然佛的地位。虽上至于佛，亦仍以人生为进步的基础。佛说法的对象，多至九法界众生。然亦以人类为主体。以六道说：天人沉醉于庸俗的五欲乐，地狱苦趣的有情，受苦不暇，根本没有修道的精力，畜生愚痴不知有善道可趣；唯有人类才知道有佛果可求，及三途苦趣应舍的思想。成佛作祖及三途受苦都由人所造，是故人实居于上升下沉总枢纽的阶段。释尊为救人而出家，为度人而成佛，住世八十年所说的三藏十二部

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经教，都为净化人生，改造人生社会，增长人生社会幸福，建设人生佛教的注脚，故舍去人生佛教建设，佛陀实无出世说法的必要！

二、以人为本的思想

佛教根本的思想，乃最切实以人为本位的思想，宇宙一切新生命，皆要由人来创造，一切伟大的事业，皆要由人来建设，改善人心，净化人生，皆要由人来领导，三十二相八十种好的佛果圣德，要由人来修成，三途苦趣的业报，亦复要由人来造作。故华严经说：「应观法界性，一切唯心造」。欲增进人生社会的福利，创造宇宙继起的新生命，都必须以人为根本。所以佛说的种种净土法门，虽为提高修学佛法者的理想，宣传如来果位的功德，以使对佛身报土树起崇高的信仰，然这祇能认为修学佛法的一种目标，不能确认为佛教根本的目的。我们祇可用这种目标来提高人生的理想，增进人生的兴趣，以此增加人生社会福利，而绝不使之离开人生的立场。我们过去宣传佛法，忽视人生佛教建设，要在离开人生社会以外，另建树庄严的净土，实是偏颇的想象。大乘佛法的净土观，娑婆即净土，烦恼即菩提，乃至心净故国土净，是要我们不离开人间，要以人为本位，以入世为第一义。回诤论说：「若不依二谛，不得证真谛，不得涅槃证」。所以大乘菩萨以不乐涅槃，不厌生死的精神，为贯彻佛陀大悲救世的本怀，今日应根据佛陀本怀的教义，来完成以人为本位佛教的建设。

佛教的人生观，以发扬人生本有的德性为原则，人本的德性，就是佛性、慈悲。佛教的慈悲，类

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似孔子的「仁爱」思想。佛教以慈悲为出发点，爱护一切众生，慈能拔苦，悲能与乐，这是发挥人类最大的同情心、正义感。佛说的慈悲，不唯发展人与人之间，并且扩大到人类以外的一切动物之间，视一切众生皆是吾人过去世的父母兄弟姊妹，佛教主张不杀生，即基于这种意义，故佛教慈悲主义，实较孔子的「仁爱」思想为广大。因为一切动物，乃至昆虫蚂蚁都有繁荣种族和要求生存的愿望！

大乘菩萨的思想，是直接继承佛陀慈悲的主义，地藏菩萨的地狱未空誓不成佛，观世音菩萨随类应身，普贤菩萨的无尽行愿，都在发扬佛教慈悲救人的精神。佛教文化能普徧于世界，其教化的重心，即在灌输佛教慈悲思想，亦即是发挥人类善良的根本。

人生佛教的根本，即在净化现代人心上种种自私我执，使人人都能脱离杀、盗、淫等十恶业，完成人生基本人格的修养，即不杀、不盗、不淫等十善业。人类的生命，由于过去的善因，得生于人类，我们必须保持人类善因善果的生命，继续到未来，使整个人类的生命得以延续不断。人类有了善因善果道德为基础，则进一步，再从十住、十行、十回向、十地的修学，层层上进，发达人生本有的智慧德能，重重进化，乃至无上正徧正觉。是故人生佛教的目的，不在上求天趣的善报，或到恶趣救度众生，凡在净化现代人心上种种自私我见，使之悟到「利他则成两利，害他则成两害」的人生因果法则，改变人生各自竞争，互相残杀以求生存的思想，养成人生互助合作，共存共荣的美德。是故人生佛教目标，不在出世，乃在促进人类进化，增进人生社会全体的福利，使佛教适应现实化的人生，故佛教的生命，乃在贯彻人生本有德能生命的实现。

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三、人生知行合一的哲学

佛陀说法的重心，乃在改善人生社会的生活，发挥人生本有的德性。改善人生的生活，最精粹的，当以八正道为最善，所谓八正道，即是正见、正思惟、正业、正语、正命、正精进、正念、正定。这是人生知行合一的哲学，也是佛陀对人生宇宙真相作实际观察，所证得的自由进化于至善的正当的道路。吾人果能对人生宇宙事事物物，有正确不移之认识，具足正当的见解，分辨邪正，不落于唯神论、唯物论的一切荒谬的迷信，即谓之正见。由此正见启示，对于人生宇宙一切事业之发动，作实际审思，发动思念，即谓之正思惟。由正见的引导，思惟的决断，故对人与人之间，社会之间，所有正当行为，必能作有益于人生社会的善行(身、口、意三业清凈)，即谓之正业。以真智修口业，不作一切非理之语，以无漏之戒为体，即谓之正语。依于正当资生的事业，合理的生活，不作投机事业，不作取巧欺骗，扰乱社会经济，即谓之正命。能于一切道支努力不懈，即谓之正精进。根据正见所知的宇宙人生真相及思惟决断的理解，必须熟习明记不忘，求其实现，即谓之正念。集中心念，不落于唯物论、唯神论等邪僻迷谬的见解，专心于现实的真相，而得于一心的，即谓之正定。这八正道支，以正见为首，以正定为根本，以分别推求觉知，以及如理智现前，不独为人生实际思惟知行合一的哲学，并且为人生解脱道的根本。

佛说的八正道与大学所说的「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」八项条目

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，颇为相似。大学的格、致、诚、正、修、齐、治、平八项。乃由人生内在德行的修养，而发展到外界事业的完成，为一贯不断进修的过程。本末兼收，表里一致。为求知、修身、治国的根本。所谓格物。即是分析事物的道理，即佛说的正见。致知，即研究一切知识而求其实现，即佛说的正思惟。诚意即是正语，正心即是正定、正念，修身即是正业，齐家、治国、平天下，则可通于正命、正业，可见圣人二心，所见皆同。以齐家治国平天下为人生正当的生命及正当的事业。人不能贯彻大学格、致、诚、正、修、齐、治、平八项道理，就不配称为人，更谈不上救国救世界了。

今日天下大乱，邪说猖狂，其根本的原因，卽由于一切不正的文化教育邪见思想所引导。由邪见为首，故发生一切的欲望。乃至发生奸盗邪淫一切罪恶的行为。不独摧毁了人生社会的福利，并且丧失继承人生基本的善因，破坏人生因果，断绝人类生命的延续。动摇国本，危害民族生存，莫此为甚。是故居今日欲言救国救民族，应以佛说八正道支，以正见、正念、正定，配合人生社会教育文化,改造国民思想。灌输正见教育，由小学而大学应该注重，以正业发展国民经济事业，以正语、正命发挥民主政治的思想。教育、经济、政治，为人生社会三大事业。正思惟、正精进，皆为发动推进此三大事业要素，而完成人生自由，达到社会安定之进化，故以此八正道配合大学格、致、诚、正、修、齐、治、平八项精神，以此奉为教育、经济、政治最高的标准。恢复民族的正气。巩固国本，完成知行合一德性敎育，试以图说明：

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四、适应现实人生社会需要

大乘佛法以化导人生社会为目的。「诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生，而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正觉」(普贤行愿品)。

这是佛陀依众生而起大悲心，因大悲心而得成正觉。所谓众生卽指有生命的众生，人也是众生之一，是故大乘佛法以适应现代人类为中心。故太虚大师曰：「佛法虽无时间生死存亡，而适应现实的人生故，当以求人类生存发达为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛法之第一义。佛法虽亦容无我

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的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智并为群众之大乘法为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。虽为一切有情皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义」这是大师指出依于现代人生化、群众化、科学化为基础，建设契时机的趋向无上圆渐的大乘佛学。由此可明白，佛法并非消极的人生观，实是积极的发展人生，由人乘、天乘、二乘、三乘，到无上正觉。并非个人主义，实为群众化。虽以无上圆满究竟正觉为目的，但以完成人格修养为第一义，故大师曰：「人成即佛成」，倘不能完成做人应有的善行，即无达到超人的菩萨，超菩萨的佛陀的希望，质言之，不能做一个好人，就不能学佛。

大乘佛法以「人生」为中心，在现代的人生化、群众化、科学化的时代，要复兴佛教，应发展以人生为中心的佛教。天堂固不适合科学化的时代，自私自利的小乘道，亦复不宜于群众化的社会。人独为万物之灵，当有创造性的能力。改善人群社会生活，经济政治建设，增长人生的幸福，抢救世界的灾难，也都唯有人。是故依于大乘佛法自利利他的原则，要使人人能捐献出自己一切的精神能力，改善人类社会。使人群社会能互利互惠，断绝一切侵略争夺的行为，达到人类共存共荣的目的，今后不论政治家、科学家、宗教家，倘不能一致谋取世界永远和平，这整个人类都将沦于毁灭，绝对没有一人能幸免。故实现世界永远和平，唯有发扬人生佛教。

佛说的一切净土法门，虽为修学佛法者共同的目的，不论弥陀净土、弥勒净土、药师净土、观音

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净土、地藏净土，都为随机而说，方便法门。倘一味专求后世的胜进，或无生的寂灭，不独与现实的人生社会脱节，并且不能圆显佛法伟大的功效。是故大乘佛法说：「娑婆即净土」，净名曰：「心净则国土净，一切唯心造」。把大乘佛法具体化的适应于人生社会，故以现实人生为基础，依于大慈大悲菩萨的悲愿，随机应化的精神，改善人生，净化人心，建设适应时机的现实人生佛教，以实践人乘行果，发挥大乘佛法圆满的功效。

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人生佛教的本质

─伦理、道德、正觉─

一般人对于佛教都缺少了正确的认识，有的认为佛教教理很深奥，说佛教是哲学；有的认为佛教重视仪式，说佛教是宗教；有的认为佛教主张出世，说佛教是超人的，非人伦的；甚至有的认为佛教超度亡人，于是说佛教是死人所需要的，不是人生所需要的；这种种说法，祇可说是看见佛教的片面，没有能窥见佛教的全体。

依佛教真义说：非特不是出世的，不仅死人所需要的，并且为入世的，为人生社会所需要的。佛教有句最流行的话，就是「佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角」。这是说明佛教根本的依处，即在人生的世间。舍去人生社会，也就没有佛教可说。所以佛教不仅为适应人生社会而施设，且为做人的一种根本。我们不能做成功一个好人，根本就谈不上做贤人，做圣人，做超人。所以一般人虽挂了学佛的招牌，但他自心上所有的自私自利，贪、瞋、痴、我慢、我见，以及人我观念种种恶习气，并没有丝毫的改变或断除；甚至连一个普通人所具有的伦常情感，同情正义的私德都没有

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。试问这种人怎么能做成一个有慈悲心，有同情心，有正义感，舍己为人的贤人？圣人？超人呢？质而言之：就是没有能完成做人的基本条件，也就不能够学佛！

人生佛教的本质，究竟是什么？简单的说：就是伦理、道德、正觉。也就是要我们完成做人应有的善行，即是先要具足完整的人格，有了完整人格做基础，才能配得上学佛。所以人生佛教的目的，不在求升天堂善报，或他方世界的净土，乃在要人做成功一个有伦理的爱，有仁慈的道德，有正觉的理智，对于人生社会大众富有情感，真诚敬爱，不欺诈，不残暴，有同情心，有正义感，能舍己为人，福利社会的一个好国民。我们能做成功一个好人，卽能学佛，甚至进步能成佛。所以太虚大师曰：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实」。

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一、伦理的爱

佛教以救人为目的，这是尽人皆知的，但是怎样去救人呢？是不是把人都救到另一个世界上去？等于用直升机一样，把伤兵从前线上救出送到后方去？这样的救人，祇是消极的，不是积极的。积极的救人，要从人心救起，也就是根本上实现和平，把所有的军队都脱离了战场，这才是眞正的救人。今日要救人，当从人的本质上救起，人的本质，就是伦理的道德。伦理不特为人生的根本，并且为安定家庭、邻里、社会、国家和世界和平的根本。现在由于人类不能互相敬爱，所以家庭不和，社会鬪争，国家多事，乃至世界不能和平，都因缺少这种伦理的爱做基础。佛教对人伦道德特别重视，所以

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佛教于善生经上发挥家庭父子、夫妇、师生、亲族等互相敬爱及互助的义务，从种种方面强化家庭伦理爱的道德。

一、父子的关系　人伦关系，父子最重。父慈子孝，兄友弟恭，夫唱妇随，本是我国伦理教育的根本。佛教特别重视人伦互爱、互助的教育。善生经说：

「善生，夫为人子，当以五事敬顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏；二者凡有所为，先白父母；三者父母所为，恭顺不逆；四者父母正令，不敢违背；五者不断父母所为正业」。

这是为人子的应有的态度。但父母对子女又该怎样？

「善生！夫为人子，当以此五事敬顺父母。父母复以五事敬视其子，云何为五？一者制子不听为恶；二者指示其善处；三者慈爱入骨髓；四者为子善婚娶；五者随时供给所须」。

这是父母对待子女，使其达到安稳无患。父子果能依照佛说各行其五事，不特可达到父慈子孝家庭人伦的快乐，并可达到光前裕后的目的，由此进一步可发展社会互助的教育。

二、夫妇的关系　家庭中除掉父母及子女，夫妇居主要的地位。夫唱妇随互相敬爱，本是我国传统夫妇的制度；但女权发达的今日，夫妇的关系更处于平等地位。佛教尤重视夫妇互助平等的义务，不主张偏差，颇适合男女平等的真义。善生经说：

「善生！夫之敬妻，亦有五事，云何为五？一者相待以礼，二者威严不亵，三者衣食随时，四者庄严以时，五者委付家内」。

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这是丈夫对待妻子的态度。但为人妻的，又应怎样对待丈夫呢？

「善生！夫以五事敬待于妻，妻复以五事恭敬于夫，云何为五？一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬顺，五者先意承旨」。

这是妻子对待丈夫的态度。今日人间夫妇感情不和，究其原因，互有不是，乃至发生重婚、离婚等不幸的事件，全由夫妇双方没有能尽到互敬互助平等的义务。果能依照佛说各行其五事，互相爱敬，互相合作，不独可减少家庭许多争论及一切不幸的事件，并能享受白头偕老美满和乐的幸福。

三、亲族的关系　人的天性，就是爱，不特爱父母、爱家庭，并且爱与自己有关系的亲族、国人，进一步，爱人类世界。这都发自于人的天性，故人生社会，实建筑于爱的基础上。佛说的慈悲，就是发挥人的广大的爱。今日人类社会之所以不能和谐相处，就是缺少这种广大的爱的精神，要发挥广大的爱，必须从亲族起。善生经说：

「善生！夫为人者，当以五事亲敬亲族，云何为五？一者给施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺」。

这是对于亲族应有的态度。尤其在这个天下大乱的时代，我们对于不如自己的亲族，必须施以财物，或善语，提高亲族物质与精神的生活，决不可存有丝毫势利，或骄傲漠不关心的态度。我记得郑板桥先生对他的弟弟这样的说过：「对于贫苦亲族冬天来的时侯，先要泡一碗炒米给大人孩子吃得暖温温的，决不可以自己孩子在吃好的，亲族的孩子在旁边看，显出贫富的阶级，这皆是不尽人情」。

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板桥先生这种爱的情感，可为今日一般人对待不如自己的亲族的模范。但亲族又该怎样对待人呢？善生经说：

「亲族亦以五事亲敬于人，云何为五？一者护放逸，二者护放逸失财，三者护恐怖者，四者常相教诫，五者常相称叹」。

自己既受了亲族的提拔或帮助，都要时时刻刻忠于亲族，万一亲族有受人恐怖的事件，自己要尽心尽力出面协助，要是亲族有放逸的行为，也应该委婉劝诫。总之旣受人的恩惠绝不能忘恩负义，对亲族应时时存有报恩的态度。

四、师生的关系　五伦中虽没有师生伦，但五伦仅对国家关系而言，古代政教不分，故将师生摄于父子之中。且孝顺父母，敬奉师长，乃人伦教育的根本，三字经说：「养不教，父之过，教不严，师之惰」。可见师长于家庭子女教育的关系如何重要了。善生经说：

「善生！弟子敬奉师长复有五事，云何为五？一者给以所需，二者礼敬供养，三者尊重戴仰，四者师有教敕，敬顺无违，五者从师闻法，善持不忘」。

这是弟子敬奉师长的道理，师长对待弟子是怎样？

「师长复以五事，敬视弟子，云何为五？一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所闻，令善解义，四者示其善友，五者尽以所知，诲授不悋」。

这是师长对待弟子的态度。近年来中国教育所以失败(指在大陆而言)，固然由于师教不严，对

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于课程采取敷衍态度。学生受了刊物宣传而中了社会毒素，置教规之不顾，常以要挟师长，破坏教育行政为能事，但究其原因，实互有不是。倘师生果能各行其五事，必能使社会教育有良好的发展，达到振兴教育的目的！

五、主仆的关系　家庭中除父母、夫妇、子女相亲相爱以外，对于仆人也要以仁慈心爱护他，决不可以虐待，或以奴隶相待，这都是违背人道主义，善生经说：

「善生！主于僮使，以五事教授，云何为五？一者随能使役，二者饮食随时，三者赐劳随时，四者病与医药，五者纵其休暇」。

这种态度对待佣人，不独合乎今日劳工神圣的精神，也合乎人道主义。但仆人对于主人又当怎样呢？

「使僮复以五事奉事其主，云何为五？一者早起，二者为事周密，三者不与取，四者作务以次，五者称扬主名」。

这是仆人对待主人的态度。虐待仆人固然不对，祇想偷懒不做事，不忠于主人，天天想增加工资，这也不近乎人情。主仆倘能依照佛说各行其五事，必能增进主仆的感情。

六、施主与沙门的关系　人生社会的组合，原采取分工合作制度，譬如农、工、商，皆能直接生产，读书的人，祇能主持教育，故应受社会供养。佛教沙门亦复属于教育一类的读书分子，并且以世出世间善法教导人民，现世及未来皆获得利益，自身亦有高尚的人品，故佛教沙门也应受施主的供养

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施主与沙门亦复含有互惠的意义。善生经说：

「善生！檀樾当以五事供奉沙门，云何为五？一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以时施，五者门不制止(自由出入)」。

这是施主对待沙门的，但沙门又怎样对待施主呢？

「沙门当复以六事而教授之，云何为六？一者防护不令为恶，二者指授善处，三者教怀善心，四者使未闻者闻，五者已闻能使善解，六者开示大路」。

这是沙门对待施主的态度。要使施主能闻法、行善，最后获大解脱。

由上面看来，佛教所说的伦理的爱，虽极琐碎，然恳切真诚。不独比孔子伦常观念广博，亦复比耶稣教博爱尤为彻底。我们要知道耶稣教虽以博爱为标榜，但它对人伦的态度是怎样呢？不妨引一段耶稣教言给大家比较看看。马太福音第十章，耶稣说：「你们不要想我来是叫地上和平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫子与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏；人的仇敌。就是自己家里的人」。路加福音第十二章，耶稣说：「你们以为我来，是叫世上太平么？我告诉你们，不是，乃是叫人分争。从今以后，一家五个人将要分争，三个人和两个人相争。两个人和三个人相争。父亲和儿子相争，儿子和父亲相争。母亲和女儿相争，女儿和母亲相争，婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争」。耶稣这些话，都很有毛病的，简直是挑拨离间父子、夫妇、婆媳伦常的感情，视自己家裹人为仇敌，怎么能说是「博爱」呢？这无异示人以鬪争，制造仇恨，破坏人类

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的和平。所以耶稣教化的欧洲，历古以来多战争，其原因也就在此。马太福音第八章载：「有一个门徙对耶稣说：『主啊！容我先回去埋葬我的父亲』。耶稣说：『任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我罢』」。马可福音第三章载：「当下耶稣的母亲和弟兄来站在外边，打发人去叫他。对耶稣说：『看哪！你母亲和你弟兄在外边找你』。耶稣回答说：『谁是我的母亲？谁是我的弟兄』」？马太福音第十章，耶稣接着说：「爱父母过于爱我的，不配作为我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒」。像这种说法，试问与共产党所倡导的「不爱爸爸，不爱妈妈，但爱史达林」又有什么分别？把自己家里人视为仇敌，不承认自己的父母弟兄，甚至父母死了也不准去埋葬，要以这种话，说是「博爱」，实不近乎人情物理。最不道德的，就是摩西指挥他的门徒说：「你们各人把刀跨在腰间，在营中往来，从这门到那门，各人杀他的弟兄与同伴并邻居」。末利的子孙照摩西的话行了，那一天百姓被杀的约有三千人(见出埃及记)。由此我们可明白耶稣教所暴露的一个面目并不是仁慈博爱，是个十足仇恨残暴的刽子手。我从前对耶稣教也与一般人采取同样的态度，以为什么宗教都是好的；现在才发现我这种想法是错误的。尤其是站在民族立场上，我是不能赞成耶稣教的，因为我们今日正是要复兴民族，要唤醒民族的灵魂。而唤醒民族的灵魂，最要紧的，就是要恢复五千年来中国固有伦理的道德，培养民族自信心和自尊心。耶稣教不特无伦理的观念，并且是主张乱伦的，在创世纪里说：「罗得的两个女儿，都从他父亲怀孕了。亚伯拉罕称他的妻为妹子」。这是不适合中国民族性的宗教。最近内政部蒋渭川次长于「东台山地纪行」(载民间知识第十六期)一文中也说到，山地同胞因受传教士物质及精

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神宣传影响，大多缺乏孝悌的道德，他们祇知道有基督教的教义，而不知道三民主义，蒋次长对此深为隐虑。其实，岂但山地同胞，去年台北建国中学也有部分学生及宜兰县员山国校教员，都以信仰基督教为词，不肯向国父遗像及国旗行礼，这种种潜伏的危机，都值得我们当局者重视的。耶稣示人以鬪争，残杀，无人伦为能事，所以有人认共产主义为耶稣精神之新继承者。今日共产党所实行清算鬪争，制造仇恨，残杀同胞，无父无母，忏悔，坦白，末日审判等，几无一不导源于新旧约。美国左翼作家辛克莱于其宗教利益一书中曾力言：「耶稣为无产阶级革命的创始人」。耶稣对于不信仰他的人，都施以火烧，或施放瘟疫以残杀，这在新旧约都有纪录。反对耶稣教被处死刑的，在西洋历史上多有所见。今日共产党镇压所谓「反动派」所做的种种伤天害理之事，无不一一载诸新旧约而为其蓝本。所以今日我们要肃清「赤色」毒素的思想，不仅要火灭一切「赤色」刊物书籍，并且要知道「赤色」思想的根源，即在新旧约。故对新旧约中纰谬的部分，实有删改的必要。

最痛心的，就是我国一般没有正知正见的人们，把自己的祖宗都丢掉，跟人家去信仰。不供自己的祖宗，改供十字架，以为时髦。唉！竟时髦到连自己的祖宗都不要了。要知道，马列主义是要亡我们的国家，耶稣教是要亡我们的祖宗，也就是要亡我们的民族。在此复兴民族声中，我们希望一般富有民族性的国民，要自爱，要自尊，不要受人家少许物质的引诱，就忘记了根本。要知道人家的物质是有作用的。譬如美食杂毒，虽有好色好香，愚昧的人们，不知其中杂毒，贪食以后，饭食消化，毒性发作，丧身失命，无可挽救。今日我要特别劝请一般知识水准较高的人们，不要再漫不抉择，为人

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利用，胡乱的提倡耶稣教，以戕伤民族的自信心，摧残立国根本的伦理道德。我所以要说这些话，并不是反对耶稣教，是希望有心复兴民族的志士们，要特别注意于此，应怎样遏止这种无人伦的思想蔓延。我们不要以为挂十字架的，都是干的好事，那些宗教「政客」，特别是若英国强生(Hew let-tgahnsan)一流的同路人，我们要严密注意他们的言行，以防止「红色主教」(Red Dean)活动，利用渗透矛盾分化及暴动，这是防止间谍工作之一。

佛教所说伦理的爱，是其他宗教所不及的。梵网经说：「一切男子是我父，一切女子是我母」。所以佛教主张不杀生，就是把一切众生都当为自己过去父母兄弟姊妹看待。残杀众生，无异残杀自已的父母兄弟姊妹。试问谁肯杀害自己的父母兄弟姊妹呢？佛敎用这种广大的伦理的爱，爱护一切人类及非人类的一切众生。今日我们要复兴民族，必须用这种广博的爱为出发点，启发一般国民父子的爱，夫妇的爱，兄弟的爱，主仆的爱，亲族的爱。扩而大之，推到邻里的爱，社会的爱。也就是由爱家人，爱同亲，爱同乡，爱民族，爱国家，乃至爱整个人类世界的同胞。世间也决没有一个不爱父母，不爱妻子，不爱子女的人，而能爱邻里，爱社会，爱民族，爱国家，乃至爱整个人类的同胞。所以今日我们要依照佛说的这种广博的爱去洗涤无父无母，不爱爸爸，不爱妈妈，但爱史达林的毒素的思想。特别是人性堕落，伦理荡然，无民族、无国家观念的今日，我们要以这种广博的爱团结民族，以爱坚定民族，以爱洗涤人类所有一切仇恨与残暴的思想。这种广大爱的启示，爱的精神，实是安定社会人心，巩固民族的精神，救国救民救世的根本。

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二、社会的道德

前面所说的伦理的爱，是说明家庭父子、夫妇、亲族、师生、主仆，互相敬爱，互助合作的道德。社会的道德，是由家庭的道德，发展到社会间人与人相处互敬、互助的关系。伦理的道德，直接有关于家庭的兴衰，间接影响到亲族及社会的福利。社会的道德，乃有关整个社会福利的问题。

道德的定义，究竟是什么？简单的说，就是自利、利他，虽能自利，不能利他，尚不能说是道德，何况不能自利？譬如迷信神教的人，以为杀生祭神为合理的道德，企图善报，实是一种错误的想法。残杀众生，罪过无边，要以此为道德，甚至企图善报，等于投石河中，人在岸上祈祷，希求石浮现，同样的愚痴。故迷信神教，固然得不到善报，就是占星、卜相、咒术、祭祀等，虽不是直接害人的行为，但也没有善报。凡是一种行为得不到善报，都不能算是道德，故释尊积极的反对：「行遮道法，邪命自活，瞻相男女，吉凶祸福，以求利养」(长合一四‧七○)。这都是些不合理的行为，怎么能说是道德！

佛教的道德范围很广，可分为个人的私德与社会的公德，前者为人乘法──五戒十善，后者为大乘法──四摄法。

佛说的五戒，即是不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒；相当于孔子的五常──仁、义、礼、智、信。再由五戒开出十善法，这是人生基本的道德。倘能持此不犯，即能保持人生业果不，兼行十

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善法，并有生天的可能。孔子的五常，特别发挥仁字。古人说：「仁者人也」。就是仁爱为人的天性。是与身俱来的，这「仁」字相当佛说的慈悲，故佛教不杀生，即表示有仁慈的德性，今以五戒与五常并举，分别说明于次：

一、不杀生而仁爱　佛教以慈悲为主，故不准杀害一切有情，因为杀是残酷的，是断绝有情类的生命。虽在国法上为除暴安良，在国防上为驱逐侵略的敌人，不得已而用兵，也是出于爱护自己国家民族，所兴的仁义之师，用来保障人类的和平，不是以残杀为目的。故不杀生不独发挥人类天性的仁慈德性，并且为安定人生社会的根本。我们倘能以对一切有情类不起杀害心，并且存一种仁慈心、爱护心、救护心，由这种爱护有情类的仁慈心，扩而大之，爱家人、爱民族、爱人类，则人与人之间，必能肃清互相仇恨、残杀的行为，则人类世界自感祥和，那里还有什么杀劫呢？

二、不偷盗而义利　人类一切的财物，都各有其主，必须互相尊重，虽一草一木不予不取，这是维持人生社会共存共荣基本的轨则，并且养成国民清廉的美德。我们要是以这种清廉美德，无论资助他人，或为国家社会公共团体服务，不独能减少许多贪污枉法盗窃不法的罪行，并且可增加人生社会的福利。倘存心以种种取巧的手段，掠夺他人的一切财物，亦复含有偷窃的性质，故偷盗不唯犯国法，且为不义无耻的行为，是为正人君子所鄙耻的，所以佛律有「一草一木不得不予而取」。

不三、邪行而礼节　人类的社会虽以繁殖人类子孙为本，然男女夫妇必有贞良礼节的规定；佛律许在家夫妇配偶行淫，名为正淫，凡未经正当配偶苟且配合行淫，名为邪行。邪行不独有损自己的道

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德，且由不尊重他人的人格，所以造成乱伦淫欲的世界，伤风败德，莫过于此。

四、不妄语而诚行　人类社会相处的根本，就是诚信和谐的道德，今日人类世界，乃至人与人间，国与国间，所以不能眞诚的合作，即由于彼此言行不能一致，不以诚信相待，以尔虞我诈为能事，造成整个人类世界陷于互相说谎，勾心鬪角，恐怖的竞争。我们倘以诚信相处，必能赢得人生社会及世界永远的和平。

五、不饮酒而正智　凡是含有刺激与兴奋性的饮料，人吃了不独容易染成嗜好，腐败身心，以致乱性，由此肆行而容易发生一切不正当的行为，甚至亡身破家都由此而起，所以佛律禁止饮酒，以养成清净人品发扬正智。有些国家用法律明文禁止，佛律立为遮戒。

我们不杀害一切有情，这祇是一种消极的道德，应当更积极的救济一切有情，所以上列五戒，于不杀生之下加仁爱，乃至不饮酒下加正智，即含有积极的性质，也就是举佛教五戒与孔子的五常并论。每条上半截是所不应为的，下半截是所应为的。上截为五戒，下截为五常，都为人生道德的根本。五戒，不杀、不盗、不邪行属于身行。由不妄语戒，又开出「不绮语」，即不花言巧语，动人听闻。「不两舌」，即不挑拨离间，两边说好。「不恶口」，即不出语骂人，或粗暴语侮辱人，这属于语行。「不嫉、不恚、不痴」，即不嫉妒他人，不憎恨他人，而对于事理能明白了解，具有正知正见，不为一切邪见所惑，这属, 于意行；合之即为十善法。人能修此五戒十善法，即使不能生天，这人生社会必能减少许多枉法的罪行，成为和平清净的世界。(见九八页)

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有的人说，五戒专为佛教徒所修的，不是一般人所需要的，最近有人说：皈依三宝可以不持戒，这都是些错误的想法。我们是不是准备做一个奸盗邪淫，无恶不作，廉耻丧尽，人性泯绝的暴徒？假使我们想做一个好国民，那一条戒不应当持？假使人人能持不杀戒，这人类社会，就不会有互相残杀的战争。能持不盗戒，就不会有许多贪污枉法盗案发生。能持不邪淫戒，就不会有许多重婚离婚乃至情杀事件的发生。能持不妄语戒，今日人类世界，也就不会有互相欺诈、说谎、虚伪的事件。能持不饮酒戒，也就不会因酒后乱性所发生的一切罪行。可见五戒不独为学佛的人应当持的，并且为一切人民所应遵守的，这是安邦立国的根本。从前宋文帝就慨叹的说过：「假使人人能受佛化，我即能坐享天下太平的幸福」。当时何尚之对曰：「夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平是也」。我们要是检查全国宪警司法机关所办的盗匪及刑事部分案子，那一案不是违犯了五戒十善，可见五戒十善法实有补助国家法律上之不足。

今日我们要复兴佛教，首先要复兴以人为本的人生佛教。以人生佛教的本质，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，重整社会的道德，振兴民族的精神。肃清以残暴为能事，以欺诈为本分，礼节扫地，廉耻道丧，节操不讲，人性灭绝的邪说，实为今日当务之急！

我们对人生社会的群众，不仅以不相害，不扰乱诚实为本，并且要进一步发挥人生互助的道德。今日人生社会，有许多失业及孤寡人们，失去生活的依靠。有钱的人祇知自己穿得好，吃得好，根本不顾穷苦的人，造成社会贫富悬殊的阶级，这都由于缺少互助的道德。佛说的四摄法：布施、爱语、

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利行、同事，即是发挥人类互助的精神，增加人生社会的福利。

一、所谓布施　就是有钱的人，凡是遇到天灾人祸及穷苦的人民，都要施财救济。有智慧的人，要兴办义务教育，开办布教所，要施法与愚痴的人。有权威的人，要施无畏与被压迫的人，使人生社会各个份子都能相互扶助，互相合作，有无相通。不论是穷人，无知识的人，被压迫的人，都能远到生活安定无患的目的！

二、所谓爱语　就是对人以一种和悦语、安慰语、奖励语、称赞语，以这种态度，对一切人民作为恳切的交谈，互相尊敬安慰，必能博得一切人民的信任！

三、所谓利行　就是福利社会，有益于人生社会公益的事业。特别注重便利旅客，比如备船，便利渡河，开设旅馆，便利旅客，掘井供人饮水，植树荫人清凉，这都是有益于社会大众的利行。增含邪聚品说：「园观施清凉，及作好桥梁，河津渡人民，并作好房舍，彼人日夜中，恒常受其福，戒品以成就，此人必生天」。中国也有句俗话说：「修桥铺路生天堂」。

四、所谓同事 就是共同担当职务，在一职务上自己必须要尽扶助规劝感化的义务，所以菩萨要摄化有倩，以随类应身，示以同事，便利教化。

以上四摄法中最重要且有益于社会大众的，就是利行。由于佛陀周年游行人间，故感到利行最为重要。所以佛陀鼓励人兴办社会公益，说造林、设渡船、掘井、开旅舍，都是生天的功德。可见佛说社会的道德，是适切社会的需要，不是为虚荣心所使的社会道德。

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今日我们要想复兴佛教，必须认清进步社会的文明，要反省自己不能进步的观念，已渐渐把握不住社会群众的心理。这里最大的原因，就是我们旧观念太深，不能随时代进步。尤其是对于「功德观念」，乃然侧重在修庙塑像而没有能配合现实社会道德的进步。今日一切以繁荣人生社会为原则，大乘佛教以利生为事业，故今后我们佛教徒必须修正「庄严寺庙」功德观念，要配合现实社会的道德──慈善公益，以争取社会广大的同情。比如施针、施药、施茶、造林、修桥、铺路，乃至兴办义务教育，救济失学青年等，都是有利于社会人民的。以实践社会道德需要，使佛教社会化。所以今日我们要想佛教普徧的社会化，争取民众信仰，复兴佛教，这种广大福利社会的道德，实有提倡的必要。同时，在社会方面说，佛说的四摄法，不仅为佛教摄化有情，利益人生社会的道德，即社团的领导者，各级机关的首长也要以此摄化同志与同僚，并且为摄化家庭与社会者必备的条件。如杂含说：「布施及爱语，或有利者，同利诸行生，各随其所应，以有摄世间，犹车因缸运，世无四摄事，母恩子养忘，亦无父等尊，谦之以奉事，以有四摄事，随顺之法故，是故有大士，德被于世间」。可见四摄法，也是发挥人的天性，由爱父母，爱家庭，扩大而爱同族，爱社会，爱国人，乃至整个人类世界。佛说一切众生，都是我们过去的父母兄弟姊妹，这即是发挥广博仁慈天性的爱，这种广博爱的精神，实为福利社会，团结民族，复兴国家根本的道德。

三、正觉的生活

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人生佛教根本的目的，就是要实现正觉的生活。这个正觉生活的依据，即是八正道。八正道是人生佛教知行合一的哲学，也是人生的解脱道。佛教之所以伟大，不仅是理解人生的现象及穷究宇宙万有的根源，并且对人生之究极及解决人生一切的问题，都有独到的见地，实非一般宗教哲学所可企及。佛说解脱的方法，也不是离开人世间，或是企图仰赖于自然界以外渺茫的上帝，乃依现实人生现象上求得悟解，由悟解而远离一切自我主义的思想，接近「生死即涅槃，烦恼即菩提，现象即实相」的人生的真谛。

近数十年来，我国人心之所以萎靡不振，教育之所以失败，经济之所以落后，政治之所以不上轨道，推本穷源，乃由于缺少这种合理的中道的正觉。

所以影响到教育失败与人心萎靡不振，实是根本的原因。所谓八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，这是正觉生活的依据，也是改善国民教育，民生经济，民主政治的张本。

一、国民教育　教育本为启发国民知识，但必须以「正见」为首，使国民对宇宙人生社会真相，对立国根本的伦理哲学，四维八德及三民主义，以及对佛说因果事理，都应有正确的见地。对宇宙万物的根源，不偏于唯神论，也不偏于唯物论，真知灼见，不为一切邪见所惑。世间一切宗教哲学，由于知见不正，故对宇宙人生的原理，不是落于唯神论，就是偏于唯物论，所以影响人生身业、口业、意业，乃至整个人生教育的思想，特别是迷信物质科学的文明，最为显明。近百年来我国受了西方物

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质文化引诱，尤其是一般文化教育界人士，盲从西方物质文化，对于中国固有文化发生一种自卑的心理，对于精神文化所孕育而成的典型的人物，不是斥为顽固，就讥为开倒车。「打倒孔子」、「否认宗教」，成为最时髦的口号。但我们打倒孔子庙，打倒财神庙，打倒城隍庙的结果，不特毁灭了五千年来精神文化孕育而成的民族精神，并且摧残了社会固有的道德，而让唯物论毒素的思想，灌入青年脑筋，使多数青年丧失本国文化教育的信念，无形中残杀了无数青年心理，戕丧了民族的元气，动摇国本，实由于领导社会文化教育者缺乏「正见」教导所致。今日要复兴民族教育，首先要有识别邪正的「正见正知」的教育，才能把握青年心理，巩固对国民教育的信心！

二、民生经济　要安定家庭，繁荣社会，首先要注意民生经济的生活。要求民生经济合理化，即必须人人要有正当的职业，即是八正道的「正命」生活。而「正命」的依据，由「正见」的引导，而经正思惟的决断，使自己身、口、意三业合理化。正业是不杀、不盗、不淫。正语是不妄语、不两舌、不恶口等。「正命」是合理化的经济生活。换句话说：为求经济充实，绝不以杀盗淫的行为，或欺骗的手段，或投机取巧，以求意外的财物，这是人生正常经济的根本。佛尝为少年郁阇迦说有四法：「俗人在家得现法安乐」(杂含四‧九一)。一、方便具足：即先要有正当职业。善生经说：「先当习技艺，然后获财业」。设无知识、技能，从事生产，要是全为寄托生活，会影响家庭及社会的经济。正当职业，如种田、商贾，或以王事，或以书疏算书(杂含四‧九一)。舍此以外一切有关投机取财，或垄断社会经济，含有欺诈、剥削、非法所获的财物，都不是正当的职业。二、守护具足：有了

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财产也要有守护财产的方法，以使财产不致损失。善生经说有四分：「一分作饮食，一分作田业，一分举藏置，急时赴所需，耕作商人给一分出息利」，这是管理家庭经济最合理的方法。三、善知识具足：即结交善友，不可与放逸、欺诈、凶阴的人往来以防财产受损害。善生经说有六种原因损害财物：「即是酗酒、赌博、放荡、非时行、伎乐、恶友与懈怠」。四、正命具足：就是不浪费财物，以量入为出。若有所余，也不卑吝不舍。所谓当用则用，求其收支平衡。一味浪费固不可，而有钱不肯施舍，不独无益于自己后世，也无益于现前社会公益慈善及家庭经济，反被人讥为「饿死狗」。如长含说：「财物丰多，不能食用，傍人皆言，是愚痴人，如饿死狗」。没有正当职业，专作投机取巧，固然不对，而有钱的人，不肯施舍调济社会贫穷，亦复不当。今日大陆共产党利用「土改」、「三反」、「五反」、肃清「恶霸」等手段，美其名曰：「打破贫富阶级，提高人民的生活，改革农村经济」，但其结果由于清算鬪争，祇是造成普徧的饥荒，使人民不能自活，而农村经济根本破产，民主雕敝。可见一切强暴手段并不能改变民生经济。唯有佛所指示社会经济的方法，不独可粉碎一切剥削主义，并且可为改进人生社会经济的张本。

三、民主政治　民主政治的导源，即是「正语」。正语的依据，由正见的启发，以正思惟所养成高尚的人品，以正精进努力，才能分别邪正，认清民主政治的价值。自由中国以三民主义为民主政治的资本，故我们必要对三民主义有正确的认识，发挥民主政治的精神。民主政治又必以正语为原则，使人民有言论自由。在政治上固然不能限制言论，但言论也不能专作攻击人的利器，或作虚伪的宣传

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，以扰乱听闻。故必须和合语，正语宣传正见，以化政敌为友，团结社会民众。二次大战后我国以民主政治为目标，由于政党竞争，虚伪宣传。由民主主义，而发生新民主、旧民主的分别，诱惑听闻。尤其一般知识分子受「新民主主义」宣传的，以致未能识别邪正，在思想上先有左倾促成心理上的崩溃。所谓「新民主主义」，祇是使中国走上极端唯物论主义，使中国固有精神文化道德破产。推其根本原因，即由于邪见为首，故发生一切不正的欲望，而有不正语言宣传，前者为唯物论邪说所惑，后者为侵略者利用，不独个人品格荡尽，并且动摇国本，危害民族生存，莫此为甚。今日要复兴民族，发挥民主政治，必要以「正见」化导民众，以正语宣传政治。使人民对政治发生兴趣，增加对政府的信仰达到言行一致中道政治的目的。

以上所说八正道：正见、正念、正定，这属于国民教育，从小学到大学应注重国民「正见」教育。「正业」、「正命」这属民生经济，以从事正当职业，使民生经济合理化。正语、正思惟，这属于民主政治，以正语启发民智。教育、经济、政治为人生社会三大要素，正精进、正念，为发扬三大要素，改进人生社会教育、经济、政治，以期达到人生社会自由正觉的目的。

综上所说人生佛教的本质──伦理、道德、正觉，这祇是一个概念的说明。但我们所以要提出「伦理、道德、正觉」口号，其用意很明显，一面以此肃清残暴、欺诈，人性灭绝，廉耻道丧，无父无母的邪说，重整社会的道德，净化人心，复兴民族。一面要使人们确实认清人生佛教本质所在，为扫除佛教非人伦非世间的一切偏见，为复兴佛教的根本。我们要复兴佛教，要使佛教适应现代人生社会

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需要，必须以正觉为道德的基础，以道德为实现伦理的张本。以伦理来做基础，凈化人心，唤醒民族的灵魂。要巩固社会的道德，必须用正觉生活实践。所以我们要佛教社会化适应时机建设人生佛教，必须用伦理为人生佛教的基础，这样的佛教，才能适应人生家庭需要。建设以道德为人生佛教的基础，这样的佛教才能适用社会大众需要。建设以正觉为人生佛教的基础，这样的佛教，才能真正启发国民正知正见；促进国民教育，民生经济，民主政治的进步。完成凈化现代人心的职志，达到人生佛教建设的目的，这是人生佛教本质的意义。

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胡适博士谈佛学

这次胡适博士载誉归来，备受自由中国各界人士热烈的欢迎，特别是文化教育界。当然，胡博士为五四运动领导的人物，不特在中国文化教育界有相当的地位，即于欧美学术界也有深刻的影响。

胡适博士，这次在台北各处讲演；所讲的，不仅有关国际政治的情形和学术的研究，并且每次演讲几乎都谈到佛学，并且谈到敦煌石室抄本经典，外流于欧美的情形。同时胡博士对禅学也颇感兴趣的。有人说，像胡博士这样新文化的人物，是学贯中西，博览古今的学者，佛学不是久被文化界视为迷信思想吗？胡博士为什么也谈起佛学来！这种说法的人我认为不确当，要知道唯有博览古今学贯中西的胡博士，才能赏识佛学乃至佛教文化于世界文化史上的价值，所以胡博士讲演佛学不算奇特！

民国以来，中国文化界最富声望的而研究佛学者有好几位，当中最引人注意的，就是梁任公与胡适。

梁任公与胡适

梁任公研究佛学的动机，由于流亡日本受日本佛教文化的影响，他的大乘起信论考证，完全是择

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译于日本佛教史学家望月信亨的原著。故梁任公佛学是从历史观点为起点，所以他的著作多半有关佛教文化历史方面，就如「一千五百年前中国之留学生」及「佛典与翻译」是叙述中古时期佛教徒留学印度的史迹及译经的情形，后来渐及教理的研究，因此使他对佛学发生热烈的兴趣，并有深刻的信仰！

胡适博士为什么要研究佛学？我虽没有听他说过，但据个人的猜测，我相信他不是为信仰佛教而研究佛学，是为了要完成他的那部「中国哲学史大纲」而研究佛学。因为他的那部「中国哲学史大纲」，仅完成了上古时期一段，而中古时代中国哲学思想受了来自印度佛教思想的影响，特别是南北朝时代佛教文化代替了儒道文化行使于北方。老子清谈格义的思想，又受了般若空观思想的影响，于是结成儒释道混合的哲学思想。大翻译家罗什东来，玄奘三藏西归，印度大乘空有两大学术思想全部搬入中国，不特使中国佛学思想起了革命的运动，即中国哲学思想，诗词歌赋的文学以及绘画彩刻艺术方面也起了革新的作用。六朝时代，国家以全部力量注重中印文化的沟通，于是佛教文化成为当时社会文化的主流。所以要研究中古时期哲学的思想，就不能忽视佛教的文化。胡适博士是个博古通今的学者，当然对于这些事实看得很清楚，他要继续那部「中国哲学史大纲」，就不得不从事于佛学的研究，所以他的白话文学史、神会和尚传及其他有关佛学著作，都是根据佛教文化历史的考证。

胡适博士是富有历史观念的人物

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对于佛教文化历史研究颇感兴趣，何况佛教文化历史材料的丰富，于世界文化史上罕有能匹配者。诸如敦煌石窟的抄本经典及雕刻美术都经过胡适博士赏识过。所以他的那部「白话文学史」中引用了许多佛教经典，特别是对于法华经譬喻品，他认为是最好的白话文学；维摩诘经天女散花一段，说为最好的剧本。所以佛教在多方面影响于中国文学思想、声韵、雕刻……。佛教未传来以前，中国文学的思想，祇限于烈女传、神仙传、封神榜一类的作品。佛教传入后直接影响文学思想很大，谈天何止三千大千世界，一切都是无量无边，因此才有西游记出世。他的那本神会和尚传，我也看过，的确亏他在巴黎博物馆化了不少的工夫，把它抄回来。但六祖以后禅宗分南岳、青原两系，神会和尚在禅学史上是否堪为第七代祖，尚待研究。禅宗重传法心印，六祖与七百人教授神秀竞选传法，由于六祖打破明镜，否认菩提，立于「无一物」的境地所以获得第六代祖的荣冠。「无一物」为禅宗扫荡知见的利斧，六祖常以这个「无一物」利斧来斫门人。一日六祖告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？神会即出曰：「是诸佛之本源，乃神会之佛性」。六祖曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源、佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。怀让禅师自嵩山来，六祖问曰：「什么物伊么来」？师罔措，至八年方自肯曰：「说似一物即不中」。质此：怀让才是六祖的嫡子。

神会便成为孽子了，怎么能称为第七代祖？

南宗所以能发扬于北方，并不是由神会见地的高超，这全由政治上的帮助。神会初到河南，当众

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宣布：「两京法主，三帝门师」都是假宗，唯有他的老师是真的，当时就被北方人众驱逐出境不能立足。后来因为安禄山叛变，唐明皇远走四川，郭子仪因为军饷困难，政府为筹饷鬻卖度牒。神会和尚利用这个机会起来报效国家，开始传戒，所得资金全充军饷，并协助推销卖度牒。安禄山平后，政府为了要奖励这位为国家效劳的和尚，于是神会被召入晋京，并承认他为第七代祖。由于皇上都承认他，其余的人还敢说什么？即是所谓「荷泽宗」。这一宗仅三四传就终了！

谈到佛教文物的问题，这更使人痛心。我们中国人一向忽视历史的文化，特别对于佛教文物的观念，不是讥为神话，就是落于迷信。所以我们对于佛教文化史上最有价值的敦煌石室、龙门石窟、云岗石窟，向不重视。那知欧美的考古家，不惜生命，跋涉万山，追寻人类史上文物，当欧美人发现敦煌石室，不特惊为东方艺术之宫，且叹为世界艺术史上的伟迹。由于我们政府不重视保护，无知识的人民，受了人家少许的运动，就把无价的佛教抄本经典及精美艺术佛像，任人窃取。所以敦煌石室里许多佛像不是没有头，就是没有手。龙门石窟，当冯玉祥军队驻扎西北时，破坏得更加凄惨，许多日本佛教徒看见这样现象，都慨叹的说：中国人简直不知道自家的宝贝！

一个国家民族能够值得世界文明国家的尊重，不仅靠武功的军力，并且要有优秀的文化。中华民国在世界上所以能够得到优秀文明国家尊重，就是我们保有五千年来优秀的文化，特别是世界文化史上丰富的佛教文化的经典，中古时期中国佛教文化发达的盛况，为当时世界所未有。所以中古时期佛教文化在东方，不特影响于中国文化思想，从葱岭一直到扶桑国日本文化，也都受到了佛教文化的影

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响。即到现在，我们一到日本，所看见日本各地名胜古迹的文化，以及所陈列的文物国宝，百分之九十以上，都属于佛教文化方面的，即如我国南宋刻版的藏经，在中国是早经绝版，可是日本仍保有南宋版的藏经，日本佛教徒从中国大同云岗石窟、龙门石窟、敦煌石窟，所取回有头无手的佛像，或有头无腿的佛像──都成为日本东京博物馆的国宝！

可见人家何等重视佛教文物，以及如何善于保护佛教的文化！所以日本这个国家能够强大，乃从多方面努力所致，特别是重视历史文化古迹。反观我国政府过去对于佛教文化根本不重视，假使我们政府善于保护佛教的文化古迹，也就不需要胡适博士要从巴黎博物馆抄回神会的语录。因为我们不善于保护，乃至国宝外流。因为政府不保护佛教文化古迹，所以全国名胜寺院都成为国家的兵房，任意摧残，乃至全国佛教名胜古迹，都变成废墟。这次经过共匪的破坏，我们将来恐怕连残迹废墟也找不到了。大陆重光，我相信工业建筑上不难恢复，祇是我们许多文物古迹将来怎样恢复？没有文化古迹的国家，就等于一个人祇有躯壳，没有灵魂！我忧心我们国家的文化，经此变乱，不知要倒退若干年了！

我诚恳的希望全国站在文化界领导的人物，特别是像胡适博士一流文化界先进的份子，对佛教历史文物既有了赏识，我们希望能进一步理解佛教哲学的思想。华严六相十玄的哲学，固然天下无匹，即龙树无着两系哲学思想，亦非古代希腊哲学家，以及近三百年来大哲学家黑格尔、尼采、叔本华等所能梦及。同时对于佛教文化的古迹，诸如敦煌石室、龙门石窟、云岗石窟以及各地名胜建筑寺院有

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关佛教精美雕刻与绘像，能够进一步提倡保护，使多数学者能够了解佛教文化古迹的价值。同时希望我们政府对佛教文化古迹也要尽一点保护的责任，为中华民族留一点高尚文化古迹于后来子孙赏览，也就是为我们四万万同胞于世界文化史上留一点面子了！

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评胡适「禅宗史的一个新看法」

胡适博士于赴美前数日，在蔡孑民先生诞辰纪念会中讲「禅宗史的一个新看法」，讲稿发表于中央日报。我素来注意禅宗史的问题，于是引起我的好奇心，以为他对禅宗史真的有个新看法，我一口气把他那篇演讲稿读完。那知他全做的搭题文章，全篇讲稿不特没有新的发现，即在取材上也犯了东拉西扯的毛病，一回儿拉到凈土法门，一回儿又扯到道生的顿悟，但凈土法门和道生的顿悟究竟与禅宗史有什么关系？也没有能说出来。最可笑的，他说「有神叫阿弥陀佛」，可见胡适连最普通的凈土法门也弄不清，那里还谈到高深的禅宗呢？他对禅宗失史根本没有能告诉我们一个真正的新看法。他最信任的，就是神会的顿悟，反说六祖传法为千古的疑案。试问没有六祖的传法，那有第七代祖神会呢？

胡适的新看法根本是错误的

胡适博士之所以怀疑六祖的传法，是根据他历史的研究，校对唐宋六祖坛经，发现「宋本较唐本加了三千多字」，于是认为是新材料，根据这些新材料，就产生一个新看法，说「惠能传法恐怕也是千

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古的疑案」。这种武断，我真佩服胡适胆大。中国禅宗史上最精采的一页，就是一字不识的惠能与七百人教授师神秀竞选传法的一幕，这不特在中国禅宗史上有铁一般的事实，即在中国社会文化史上也有不可磨灭的影响。以佛教影响于中国文化的，特别是唐代的文化，当以禅宗为最深刻且最普遍化。这个最深刻普遍化的影响，乃从六祖大师起。五祖以后，宗分南北，五祖下有慧安、玄珪。六祖下有青原行思、南岳怀让、永嘉玄觉、崛多三藏。牛头下有智严、慧方，其次有荷泽神会、南阳慧忠等，于是造成了初唐时期禅宗勃兴的气运。到了中唐时期，马祖、石头、径山、南泉、天皇、药山、百丈、龙潭、丹霞、赵州、云岩、鸟巢等辈出，禅的宗风，便震撼了整个大江南北。及到晚唐时期，青原与南岳派下，更分为「五家宗派」。又诞生了前代未闻的大德。若黄檗希运、临济义玄、沩山、仰山、文益、黄龙、慧南、杨歧方会等出，于是禅的宗派，构成「五家七宗」，在传承上虽有派系，但无不仰承于六祖的顿悟宗风。当时不独高僧大德都出于禅门，即朝野帝王文人雅士也倾向于禅风，若中宗、睿宗、裴休、白居易等，也都受过禅学的陶冶。所以禅宗为整个佛教文化的中心，也是唐代文化的中心；有了唐代禅学的文化，才有宋明理学的产生。这一串连贯的关系，都始于六祖顿悟的禅风。要是否认了六祖的传法，即等于摧毁了整个禅宗史的生命，也就否认了整个以禅为中心的唐代文化。所以我说明胡适的新看法根本是错误的。

禅的生命根本寄托在见性

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禅的生命根本寄托在见性，而不在文字的传播。要以六祖坛经字数多少评量禅宗史的生命价值，那简直不了解禅的立义。禅，虽属于佛教的一宗，但不同其他的宗派，要依于经典。他是以「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」为宗旨。既「不立文字」就不依于经典，既「教外别传」，就不立于构想，「见性」，只是「成佛」的一种境界。所以古人说：「禅宜默不宜说」，或说：「禅之一字，圣凡罔测」。可见禅是何等高远而重在实行方面，不在文字上的宣扬。

禅不依于经典，并不是轻视经典，当然有他的看法。因为禅的主眼，体验到真理并不在文字经典中，文字是符号，不是真理的本身，即是籍多量文字表现真理，也只是表现真理的意义，不是实际的真理。所以上从佛陀起就说过：「我四十九年未说一字」。禅宗不立文字也就因此。甚至后来也有祖师烧毁经典，以示不依文字的决心，禅和教不同其立场，也就在此。比如教家依于经典发现涅槃，这是释尊的涅槃，不是研究者自身的涅槃。因此，涅槃被限于一种学说研究的对象，在自身上不会显现的。即使诚谛的思惟观想，也只是「涅槃观」，不是直接的涅槃。这种涅槃，在教家似有相当的价值，但在宗门根本否绝了这种对象的涅槃。道生的顿悟与禅宗的顿悟分别也就在此。碧岩录第六则，记须菩提与天帝释的问答，谓法不在经中，颇足引来为证：

须菩提岩中冥坐，入空三昧时，诸天雨花赞叹，尊者问：「雨花赞叹，复是何人」？答曰：「我是天帝释」。「汝何赞叹」？「我重尊者，善说般若波罗密多」。尊者曰：「我于般若，未尝说一字，汝云何赞叹」？天曰「尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真般若」。

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这是指出经中说的空，乃是语言说明，不是空的本身。同时，依于说与闻的空，非是真空，乃是说者概念所构成的空，实际上仍未超越于有。故真正的空，离开言说，超越概念而入于空三昧，如实的空，才会显现。所以「天帝释赞叹须菩提无说无闻是真般若」。我们明白了这段话，就知道禅的立脚点，不在经典上，乃以自己本来绝对佛心为其立脚处。宗密曰：

「达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。须令知月不在指，法在我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有此言，非离文字致能脱也」。

这是要我们向自心中觅取活生命，楞伽经宗通中说：

「若顿悟本心，一超直入如来地，开佛知见，得自觉智，三空三种药住，所谓禅宅，菩提，涅槃」。

我们明白了禅以心为主体，只要我们一旦抓住自己心灵上所独具那个核心，便会自然而然发现「道本圆成，何假修证」，直超自觉性心源体验到绝对生命所在，达到「冷暖自知」境界。所以禅只是以考核心地为中心，不以历史文字经典研究为根据。因之，楞伽经也好，金刚经也好，六祖坛经也好，真的也好，假的也好，压根儿这些东西，都不是禅的生命依据，更不是真理的涅槃。既不能充饥，又不能止渴。要是把这些东西当为禅宗史的研究，或依经典字数多少作为研究的计较，那简直不解月不在指，同时，他就根本失去禅的意义。

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禅不是诉诸理论的哲学

胡适依于他研究哲学的态度，来研究禅宗的顿渐，说禅宗是中国佛教的一个革新运动，其革新运动的意义：「一、是佛教的简单化，将佛教繁琐难懂的变为易懂。二、是佛教的中国化，佛教是外来的宗教，在此一千年中，受了中国的思想文化影响慢慢中国化」。我们对胡适这种说法，是不能完全同意的。禅，是佛教全体的思想，是释尊正觉真境上所显现的绝对神圣的名称，不可说为进化，也不可说为退化，是佛教的根本法。在禅的本身是不受任何约束，也没有固定的特定的主义，圆应无方。所以禅宗门庭：念佛、参禅、持戒、持咒，都融会其中，怎么可说新或说旧呢？

要说到禅的源流，必须追溯到佛陀以前印度的情形。禅在印度古哲学「吠陀时代」，就有其渊源。「优婆尼沙士」时代，特别重视冥想及思惟，于是观念论的思想，更形兴盛。到释尊时代，经释尊澈底的体验，对禅始完成改造的工作。故虽同名曰禅，但佛教禅与古印度外道禅，其方法与目的根本不相同。外道禅以自我、神我、梵我一如为对象。佛教的禅，分大乘禅、小乘禅，小乘禅说四禅八定，大乘禅说顿渐二修。后来宗密分为：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来最上禅五种，特别指禅宗的禅，为如来最上禅。这种分别，完全依于修道者的根机及观想的对象。在禅源诸诠集都序说：

「若顿悟自心本来清凈，原无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅」。

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达摩所传的禅，就是最上乘。达摩未来以前，诸家所传的禅，都属前说的四禅八定。天台依三谛修三止观，其教义虽极圆妙，但其趣入门户次第，依然属于前说的诸禅行相，唯有达摩所传，顿同佛体。达摩把无佛无众生的顿悟禅，传与慧可，开创了禅宗，五传至六祖立于「无一物」顿悟境界，故获得第六代祖的荣冠。六祖的「无一物」与达摩「廓然无圣」的否定成为禅的绝对境界。一般学者，往往把禅的教系，说为般若，实际上禅是禅，不属于般若。六祖虽否认明镜，打破菩提，表示其极处，但在其否定极处也有其更高的肯定。所以后人展开地说：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」。明白了这种意义，也就明白了六祖的「无一物」不是落于般若空观的思想。后来宗门发挥「无」字意义，比如赵州的「狗子无性」的无字，都在贯彻六祖「无一物」的宗风。

禅的顿渐是不容假借的

黄梅以后，宗分南北，南方以惠能为代表的顿悟，北方以神秀为代表的渐悟，这是导源于当时竞选传说的偈语。也只是一时的分别，并非是永远性的。后来神会打着六祖顿悟的旌旗，跑到河南大吹一顿说：全京法主，三帝门师，都是假宗，唯有他的老师惠能是真宗。这时神秀已死了三十多年，北宗显明的衰落，根本没有特出的人才来酬答。胡适博士，即依此断定神会为禅宗革命家，说他为顿悟的领袖。顿渐虽属心地工夫，但也不容假借的，同时也可以测验的。禅门祖师常利用问话，测验门人的工夫，达摩临回印度时，便考问众人心地工夫如何？当时门人道副说：「如我所见，不执文字，不

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离文字，而为道用」？祖曰：「你只得我的皮」。一尼名总持曰：「我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见不再见」。祖曰：「你得我的肉」。道育曰：「四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得」。祖曰：「你得我的骨」。最后慧可礼拜达摩，依位而立。祖曰：「你得了我的髓」。因此，便将大法传于慧可。达摩又曰：「吾逝后，法虽大荣，知道者多，行道者少，说理者多，悟理者少」。这是达摩洞悉后来众生，告诫慧可的话。

我们由此可明白顿渐的分别，是假借不来的。六祖一日告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？神会即出曰：「是诸佛之本源，乃神会之佛性」。六祖曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源，佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。神会的根机如何？经六祖亲自考验过，说他「将来也只成个知解宗徒」，所以神会在禅宗史上地位，始终不及青原行思与南岳怀让。怀让的「说似一物即不中」，直透了六祖「无一物」心地，贯彻了达摩「廓然无圣」的顿悟。神会在禅宗史上只可说为六祖下的一派，怎么能说为顿悟的领袖，且为第七代祖呢？胡博士究竟得了达摩祖师身上的些什么？是皮？是肉？是骨？是髓？明眼人自然会清楚。我们总希望胡适能进一步悟解了禅。

禅不重理论而重在体验本质的事实

要以理论来说明禅的内容，那是根本不可的。在公案中僧问马大师：「离四句，绝百非，请师直

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指某甲西来意」？这就是说，请你离开理论来说达摩禅西来意？但离开「四句」「百非」的理论怎么可以说？而西来意根本不在理论中，所以马大师最后答复，是「藏头白，海头黑」，等于是说「法住法位」「花红柳绿」的意思。说了等于不说。分明的要想用理论诠显西来意，那是毕竟不可能的，何况是「离四句，绝百非」呢？故马大师的「藏头白」、「海头黑」的答复，是超越了会与不会真如的活现的生命，是绝对的真面目。禅与孔孟的论理哲学不同也就在此：孔孟的人格道德化，伦理的观念祇被限于人格道德化的理论，不能体验出人格所依本有心性的真面目。宋儒的理学家，祇采取了禅宗的形式，未能体验到禅的真生命所在，故不能发挥禅学的大用。所以与其说「佛教中国化」，不如说「中国佛教化了」。(这仅就宋儒理学家而说)

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护法与清辨

在义净三藏南海寄归传中说：「印度大乘无过二种；一则中观，一则瑜伽」。这是它于西历七世纪后半期旅行印度时所得的观感。中观派，是传龙树、提婆等所说一切皆空。瑜伽派，是传弥勒、无着、世亲所说万法唯识。前之说一切皆空，谓之空宗。后之说万法唯识，谓之有宗。义净曰：「中观则俗有真空，体虚如幻，瑜伽则外无内有，事皆唯识」。这是两派根本的差别。中观与瑜伽空有两派对立的形势，特别是到了护法清辨充分地突出而尖锐化。

护法，是唯识十大论师之一。梵语是达摩波罗(Dharmapala)，生于南印度达罗毗秦国(Dravidla)建志城(Banvpnra)大臣家。壮年即名满天下，到处摧伏外道及小乘诸论师，后驻锡摩竭陀国那烂陀寺，学徒云集，声誉五天，二十九岁，即隐栖大菩提，着唯识三十颂释文等，西历五百六十年间，年仅三十二岁，即告入寂。清辨，梵语是婆毗伽(Bhavivaka)，生于南印度国(Malyaraa)王族家，出家学道，后游中印度，依众护(Sangharakessna)学大乘及龙树学，为南印度弘教领袖。祖述龙树学。听说护法于摩竭陀国宣扬唯识学，即欲与之论议，遂亲赴波咤厘(华子)城(Ratalipvtra)，那知护法去伽耳菩提，更欲诣彼处，先遣门下求与论战，孰知护法竟不好论战，

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就不得不折归本国。

弥勒、无着、世亲所倡的唯识学，在表面上与龙树的一切皆空相反，但决不是因反对龙树而倡议唯识；就龙树所说，仅以唯识的语句变其形状，遍计所执性，即是龙树否定的迷执，依他起性表显妙有的差别，圆成实性说明真空的理体，两派所传不外真空实相与唯识缘起，如真空不碍妙有，世亲所说圆成实性的理体及缘起的本体，并不是凝然的真如，若依无着、世亲等的胜义，无异龙树等的胜义，不过是遮遣与诠显的方法不同，要依般若意说，弥勒、无着、世亲，同是继承龙树说空。后来因赖耶缘起说研究盛行，发挥出其特征的结果，遂使中观与瑜伽两学派间划出一条鸿沟。护法以后，赖耶缘起，俨然建立在性相别格的基调上，至此，两派学说旗帜更为明显，在研究上几成为不相容的形势；加之，龙树以后，以破邪显正为己任的清辨，遂成为空有对论的中心人物。

清辨的学说，就他「掌珍论」说：「真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华」。又说：「就世俗说有眼等，就胜义谛说，立彼皆空」，依此可知。清辨对遍计所执的无，依他起性的有，均为就俗谛说。若依胜义谛说，则一切有为无为谈法皆是空，护法与他所说，却是相反；护法的正义，据成唯识论说：「依次依他，立性法性，此如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无，依他圆成实立胜义无性，谓即胜义由远离前遍计所执我法，性故假说无性，非性全无」。依护法义，有为无为并非一切皆空，以遍计所执法，是迷情上所显都无实在体性，故说为空。依他起性法，是因缘生法，圆成实性，是诸法的本体，此二种法皆主张有，更论依他起性，「依他起性，有实

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有假，圣集相续分位性故说为假有，心心所色从缘生故说为实有」。依他分为假实，同立为有。清辨于空，分为无自性在与都无空二种，遍计所执为都无空，依他起性，因缘生故，许为假有，但于真谛为无自性毕竟空，这是空有两派正反不同的地方。

由此观之，中观瑜伽两派学说，到护法、清辨时已有显著对立的形势，在学说研究上两派尽量作比较褒贬，中观派讥瑜伽派为有所得的迷见，瑜伽派评中观派为拨无邪见，各说自己为最胜义，但于判教组织上并未能各成一宗，仅不过于口头尽量宣传空有优劣论，以引诱学徒的注意，并无若何中心的兴味，甚至无若何对抗论难争鬪的事实。玄奘于西域记中说：护法对清辨使者答曰：「人生如幻，身命如浮，渴日勤诚，未遑论议」。护法与清辨间使者不断的往复，终未见论议，于此可知两者的风度。

护法着有「大乘广百论释论」十卷，「成唯识宝生论」五卷，「观所缘缘论」二卷。清辨着有「大乘掌珍论」二卷，「般若灯论释」十五卷，及其传入西藏之中观心论颂等四部，遂使两者学说成为对立的根据。护法、清辨以后，戒贤、智光，更是明确地继承两学派对立的中心代表。

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盂兰盆经的意义

七月十五日，相传为「中元节」，这是道教假托的名称。其实，这一日在佛教叫做佛欢喜日，或僧自恣日。后来因目连救母，佛为其说盂兰盆经，又叫做盂兰盆日。

为什么叫做佛欢喜日呢？佛在世时，规定四月十五日至七月十五日为安居节。因为夏季满路昆虫蚁子，唯恐僧众出外托钵，脚下会踏伤昆虫蚁子，所以在此三月众僧在寺内依律仪而住，修持净法，到七月十五日解居，各人随喜托钵，众僧经三月修持都得圣果，佛见欢喜，故名佛欢喜日。

什么叫做僧自恣日呢？因众僧经三个月长期安居专修戒律，唯恐于安居期中或有违背律仪的过错，所以佛制十四、十五、十六三日，准许各人互相检举过错，于是十方众僧各自警觉、反省、忏悔，于此三日诸大比丘都能证得道果。

什么叫盂兰盆日呢？盂兰乃是印度话，中国的话叫做「倒悬」，形容极其痛苦不堪的意思。盆乃是钵的异名。但七月十五日本不是盂兰盆日，因为目犍连，初得六种神通，看见他的母亲堕于鬼趣，即以自己钵饭施给他的母亲，那知他的母亲，由于业障深重，饮食还没有进入口内，即已化成火炭，不能得食，目犍连看见他的母亲受这种痛苦，自己居然不能救脱，于是悲号大叫，在目犍连以为自己

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亲证六通，一定能救他母亲的，那知竟不然！于是马上去请示于佛。

佛是圆满一切智慧的，是无所不知，无所不晓，就率直的告诉目犍连说：你的母亲罪过很重，你虽然证得六通，可是不是你一个人道力所能救她的，即使你孝敬真诚心能感动天地神仙，更不是那些天神地祇邪魔外道所能救的，要救你的母亲，要仗十方贤圣僧威神道力，才能救脱你母亲。目犍连！我再告诉你救度的方法，就是当七月十五日，僧自恣日时，你该为你七世父母现在父母苦厄中，具饭百味五果，汲灌盆器，香花床敷，世间所有尽有美食好香用具放在盆中，供养十方大德众僧。要知道，这一天是十方圣僧都能证道开悟，道力汪洋，凡是能够依法供养自恣圣僧，现世父母六亲，都能脱离三途苦趣，获得清净快乐，七世父母，都能仗此道力生到天上去过着自在的生活。

当时目犍连就依佛开示的方法，于七月十五日，修斋供养十方众僧。世尊并且饬令各圣僧在未受食以前，先为施主家咒愿，然后才进食。于是众僧及诸大菩萨，皆大欢喜，目犍连也不悲号，他的母亲即于是日脱离一切鬼趣的苦厄。目犍连马上到佛前说：弟子母亲今蒙三宝功德力，以及众僧威神力，现在已经脱离苦厄。但是不知道未来佛弟子也能依照我所做盂兰盆救母方法，救度各人的母亲？

佛说可以的，不特佛弟子，就是国王太子大臣，乃至百姓人民都可于七月十五日佛欢喜日、僧自恣日，以百味饭食安置盂兰盆中，供养十方自恣僧，愿使现在父母寿命，百年无病，没有一切苦恼，七世父母脱离苦趣，生人天中，福乐无边，最好佛弟子要年年七月十五日修此盂兰盆，供养十方圣贤僧，这是报答父母慈恩，唯一的方法！

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这是盂兰盆法会的由来，所以每年七月十五日各处都做盂兰盆法会，也就依此方法。盂兰盆故事，为什么会深入民间，成为家喻户晓的故事呢？这有两种原因：

第一、我们中国是以伦理孝道立国的，目连救母的故事颇与中国相传二十四孝故事相应，所以很容易为一般人民所接受，加之在许多说白小说中也常常引用目连救母的故事，民间编串戏剧也有目连救母的戏。现在最时髦的电影也有目连救母的片子，由于目连救母孝道真诚，超过二十四孝不知多少倍？因此普徧深入民间。

第二、由于目连救母的故事，使佛教深入民间，深得民心。于是被那些贪妄的道教徒看见，就想出旁门左道的办法，转移人民对佛教的信仰，就把佛教盂兰盆日化为道教的「中元节」，在道教里特别幻化出「七月十五」。

「中元之日，地官校勾，搜选人间分别善恶，诸天圣众，导诣官中，简定劫数，人鬼传录，饿鬼囚徒，一时皆集，叫人于此日采诸花果，珍奇异物，……囚徒饿鬼俱包饭，免于众苦，得还人间」。

由于道教徒伪造的说法，泛出「中元节」来。于是把盂兰盆经原意弄错了。在佛教说，七月十五日僧自恣日，重在供养三宝，咒愿施主现世父母得百福乐，现在反变为专事祭祀饿鬼时节了，好像于我们活人没有用处，因此一般人误解了盂兰盆意义，认为迷信，要求禁止或限制。

盂兰盆经中心思想

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我们要了解盂兰盆经的意义，首先要了解盂兰盆经的中心思想。他的中心思想，就是悲、敬、孝三心。

佛教以大悲心为本，方便为门，目连因眼见母亲堕落鬼趣，受种种苦，自己不能救脱，乃告诉于佛，佛以大悲心愿说盂兰盆经救母的方法，普渡过、未、现，一切众生，以彰佛陀无比大悲愿心。故盂兰盆经与一切大乘经典，都有同等价值在发挥佛陀大悲愿力。

佛法僧三宝为渡世的舟航，为一切众生依止，佛为引导众生植福修善，故叮嘱恭敬三宝。叫目连于僧自恣日，具饭百味，尽世所有甘美饮食，供养十方圣僧，以敬三宝，断除邪见。

孝敬父母为人人之根本，儒教主张孝道，佛法亦重视孝顺父母，梵网经中，佛以至孝名戒。报恩经、心地观经、地藏经等都发扬孝道，佛教于孝敬父母特别重视。但儒释二教对孝敬父母亦有显著差别的地方。

(一)儒教于孝顺父母，重在生前孝养，死后安葬，佛教对父母生前孝养，虽与儒教相同，但对父母死后，重在为父母修福忏悔，此于地藏经、盂兰盆经，都有明文规定。

(二)儒教虽主张孝道，但不能拔苦，譬如二十四孝中王祥卧冰，董永哭竹，只能表示一念孝敬的心，然毕竟不能救脱父母的苦厄。佛教对父母孝而能救，佛成道后升天三月为母说法，目连救母，地藏经婆罗门女救母，都能使母亲脱离苦厄。可见佛教孝道，才是彻底的孝道，俗说一子出家，九祖升天。

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(三)儒教于父母死丧，杀牲祭祀，表示孝敬，其实，只有增加父母逆缘，延迟超生善趣的时间，此于地藏经有说明。佛教对父母死后，重在为父母植福，诵经忏悔，以人死后，第八阿赖耶识住于中有生，等候辨论业果，故地藏经说：「是命终人，未得受生，在七七日内，念念之间，望诸骨肉眷属，与造福力救拔，过是日后，随业受报」。这是儒释二教对孝敬父母显著的分别。

谈到鬼趣，人死不定为鬼，鬼死了有转人身，或再生于鬼趣都不一定，故人不必畏惧死后要做鬼，只要在世不做鬼事，就不会堕落鬼趣。地狱畜生也是这样。要是知道皈敬三宝，念佛改过种善，不做损人利己的亏心事，就不会堕于三途苦趣，假使念佛修道的人，再堕三途苦趣，则世间也就没有人了。地狱就等于人间监狱，好人不会关进去的，至于鬼中也有福德鬼、穷鬼、苦鬼、恶鬼、饿鬼(地藏经里有详述)。今简略分别为无财鬼、少财鬼、多财鬼。

(一)无财鬼，就是没有福德的鬼，他是不能得到饮食，他的业报因缘有三种。

1.	炬口鬼，就是口常常出火，非常痛苦，这是由于生前烧毁村庄，焚烧贤良，掠夺人民财产，专作欺诈损人利己的坏事，故堕入鬼趣。
2.	饿咽鬼，就是头大如山，咽喉如针，不能得食，这由前生破斋夜里偷食，或盗窃众僧食故堕此道。
3.	臭口鬼，就是口中腐臭，自恶受苦，这由于多贪名利，自是他非赞欺恶人，毁谤贤良，故感此报。

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(二)少财鬼，比前者稍好一点：也有三种果报。

1.	针毛鬼，这种鬼满身毛利如针，行便自刺痛苦万分，这由于贪图利养，妄行针灸，或刺杀畜生，但为求财不愈疾故。
2.	臭毛鬼，这种鬼毛利而臭自拔受苦，这由于贩卖猪羊烹宰鹅鸭汤淋刀剥，痛苦难比地狱，故感此报。
3.	大瘿鬼，咽垂大瘿，自决啖脓，这由于妒妒他人，常怀瞋恨心故堕此道。

(三)多财鬼，或曰福德鬼，也有三种。

1.	得弃鬼，这种鬼常得人家祭祀弃舍的食品，由于罪多福少，少施多悭，常以预备弃舍的物品，惠施于人，故感此果。
2.	得失鬼，这种鬼常于巷间得到所遗食物，这由于现财不肯布施，于疑有所失之时，方行布施，即如世间人往往自己所索不到债务，布施给穷人去讨一样。
3.	势力鬼，这类鬼在诸鬼中最有势力，就是夜叉、罗剎，或诸多鬼王，他所受富乐类似人天，常住树林中，或山谷间，或灵庙中，或居宫室，形坚而行，由于因地罪福不清，苦乐混乱，故感此报。

总之，这些饿鬼，都是心识变化，业力所感，如影随形，虽父母至亲，也不能代替。所以凡是有善报人，要乘早觉悟，不要空过，一朝死去，那个为我修福，纵许子孙修建也只能七分得一分，何况没有孝子的人，那悔恨不及哪？在这个末法时代，人多半唯忧妻子，不念祖先，贫穷的人固然为生活

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所迫，有钱的人荒于酒色，那里还想到先灵祖宗，即使能追荐超度也只是表面文章做给活人看看！诚心超度父母的人万分中难得其一，何况现在人重妻子轻父母呢？父母活的时候十之九违，不相从而以怒目视之，生存的时候，尚如此，死后还能期望这些子孙超度吗？所以我要劝导有智慧的人赶紧努力，修植善因。

盂兰盆经有益于世道人心的改善

或者有人说：在这国家多难的时候，我们要储蓄一切力量准备反攻大陆，况且现在大陆长江两岸十数省人民都困于水灾，我们要赶紧救济大陆同胞，然后再度死亡。还有人说，基督教徒多办医院救济活人，你们佛教徒多在超度死人，这些都是迷信的事；这是似是而非的说法。

我们要了解一个问题，不仅从外表上去看，更要从侧面或深处去研究，盂兰盆会，表面上是超度死者，而它的内情，是表彰孝道，怀念祖宗，这是我国慎终追远的传统伦理的精神，也就是民族的精神，现在我们不是天天在喊要复兴国家，振兴民族精神吗？要振兴民族精神，首先要唤起民族的灵魂；民族的灵魂，就是祖宗，所以中国民族精神寄托于传统伦理道德慎终追远。精神上，盂兰盆会是表扬慎终追远的精神，是我们唤起民族灵魂，复国建国的根本，除掉那些吃洋教不敬祖宗的人，才否认盂兰盆会是迷信，吃洋教的人，不但说敬祖宗是迷信，连向国旗及总理遗像敬礼也是迷信，我不知道这些人居心何在？

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今日我们举国一致的要求，就是反攻大陆，消灭匪党，然而消灭共匪，不仅要靠军事经济，最重要的，还要靠人心，而人心的归向，就是各人祖宗，只要大家心里不忘大陆祖宗，人人有救祖宗，救同胞的决心，人人就有奋勇为国牺牲的精神。所以我们要激发民族精神，那就要以盂兰盆会唤起民族灵魂，以慎终追远怀念祖宗精神，肃清共匪不爱爸爸不爱妈妈，无人性，无廉耻的邪说，以此慎终追远伦理的孝道作为复国建国的根本。谁又能说，盂兰盆法会为迷信呢？

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以佛法立场谈佛法

从前印度有个外道，说他满肚的智慧，唯恐要从肚里迸出来，所以特用铁链围其腹。并且向国王请求，欲与世尊辩论佛法的道理。那知他肚里不是智慧，是一肚皮的稻草，经过世尊三言五句一问，即理屈辞穷惭愧满面而逃了。就如圆明在「觉生」四十一期所发表的「献给真正的佛教同胞们」一文，好像他肚里的智慧，就差不多同古代印度的外道一样，假使不用铁链把肚皮围起来，恐怕要从肚里迸出来了！可惜他出世太迟，假使出生于佛陀的时代，那释尊座前又要多一个提婆达多争着代佛说法；地狱里也就多了一个谤佛谤法的可怜众生了！

第一：圆明那篇文章，简直是「胡说」！他所说的「自信」，简直是贡高、我慢、狂妄到了三十三天。只因他业识太重，没有把他「精神内的原子能」发明出来，否则早经飞到月球上去了。要人「自信」，本无不可。佛说一切众生皆有佛性，就是要人自信，不要自轻。要是为强调「自信」，甚至说：「我们不要为神话所欺，当了知悉达多太子也同样是一个人，也没有三头六臂，奇形异样」！这是痴人的口吻！佛虽生于人间，长于人间，成佛于人间，然毕竟不能以人的心思来测量如来的迹象。世尊深知末法时代有情根机浅薄要对佛陀的圣量发生怀疑，所以在法华经方便品先说：诸佛智慧，甚

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深无量，其智慧门，难解难入，一切声闻辟支佛所不能知。在无量义品再三的说：「汝等当信解，如来诚谛之语。一切世间天人及阿修罗皆说：今释伽牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提，然我实成佛已来，无量无边，百千万亿劫。……」这明确的告诉我们，不能以人的心理眼光来观察佛陀的圣量。佛因为根机浅薄的人，故现八相成道的迹象。以佛陀所具足三十二相、八十种好、十八不共法、十力四无所畏、四无碍智、八解脱、八胜处、九次第定、无忘失法、恒常舍行……种种殊胜功德，不特我们博地凡夫所不能测知，即一切声闻、缘觉、辟支佛以无漏智也不能思维，知其限数！这种种殊胜的功德完全建立于佛陀殊胜果德上。假使为了强调「自信」，而连佛陀果证上的胜法以及大乘经中所说「万行因华，庄严果海」，一切都否认，认为是「神话」，这不是狂妄胡说是什么？当时提婆达多要与佛陀争佛位，也是这样说：「佛是剎帝利种，我也是剎帝利种，佛具足相好，我也有相好，佛有神通，我也有神通」；所以我说圆明要是早生二千五百年前，必定是个提婆达多第二！

第二：圆明在「虚心」的一段中，简直抹煞一切，否认一切经典的价值，他说：「我们过去都被前人所欺骗，以为现存的大小乘一切经典，皆是释尊或释尊的报法身金口所直宣。因而对经典中明明与事实，人情，正理相违背，讲不通的地方，也都千万百计，……把它圆谎似的圆起来。……其中不知增进了多少世俗的传说，神话，他教，私人的教权意识，非理攻击他人等言论在内？反使正当教义，弄得神怪百出，伪话连篇，……尤其近代科学知识发达以来，自更多抵触。……佛为大哲学家之一

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，但并未言尽天下后世所有哲学。佛以耆那教婆罗门教为背景，产生自己哲学系统，与后人依佛教，产生法华、华严哲学系统，并无两样」。

由这段文看来，圆明对于佛教历史及佛教教义根本未弄清楚：

(一)大小乘一切的经典，皆依据佛陀言语结集而成的文字，而结集经典的圣僧，又都是佛前的大弟子亲闻佛陀宣说，由一人宣诵，并经诸大弟子证明。在佛教史上，经过一、二、三、四次结集所成一切大小乘经藏，何足怀疑？中国五经四书都为后人所集成。智者大师三大部，六祖坛经，都由他的门弟子笔录而成。就是中山先生三民主义，就中也有部分为同志所补述。太虚大师许多讲稿也是由他弟子记录。要说凡是后来结集笔录的经典都为后人杜撰，否认为佛所说，这是根本不懂佛教历史的意义。

(二)一切大小乘经典所诠显的教义，或显如来果位性相：若华严法界观，六相十玄，重重无碍法门，或显难行能行的菩萨道，若舍身喂虎，剜身千灯，香城粉骨，雪岭亡驱，以及普贤菩萨无穷无尽的行愿。或为人天众说五戒十善，或为二乘众说四谛十二因缘；或为凡夫说，或为法身菩萨说；如是自有种种神通妙用不可思议事。如法华经中龙女成佛事，维摩诘经中维摩丈室能容三万二千师子宝座，其高八万四千由旬。香国借饭事，维摩诘手接妙喜国，如断取陶家轮事。龙树菩萨于龙宫背诵华严经事，无著菩萨请弥勒菩萨，从兜率天下降人间为说瑜伽师地论事，梵网经中，由千华台上卢舍那佛传之千释迦，再传之千百亿释迦。这种种记载，绝不是用人的心思所能推测得到的，这都是佛菩萨

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果位上所显的境界。要是以此说为「神话」，说为「迷信」，那是根本的错误。即如维摩诘的事实，唐代有名的王玄策也曾到过印度，亲访维摩丈室，并用笏量其丈室，东西南北各得十笏，每笏一尺，却成一丈；即赞叹维摩诘神通妙用不可思议。玄奘法师远游印度时，亦曾亲访维摩丈室，颇怀疑维摩经中所说种种神通，恐非事实，并拟亲题维摩室壁，申述己意。孰知濡毫向壁欲书，而壁与身终不能接近，捉摸终日，竟未能得，故未曾写一字，于是奘师搁笔称叹维摩诘的遗迹，尚不可思议；何况当时所现神通妙用，更不可思议矣，于是疑念从此顿释。由此观之，现在人所怀疑的，也就是古人所怀疑的，王玄策、玄奘三藏，都是亲造维摩诘丈室的人。我们对此二人所说的经过必能深信无疑。

再说龙树菩萨、无著菩萨，同为印度中观与瑜伽两大学派的领袖，精通大小乘经论。其出生于印度，约为佛灭后六、七百年间，其对佛陀历史上的事迹，必较出于二千五百年后的我们中国人要清楚得多。龙树菩萨依大小乘经所造「中论」，特别是受阿含经所说的缘起、空、无我思想影响的很深。而阿含，众所认为原始的佛教，所记载佛陀与弟子间的事实，都接近于人情，是可足信的。但阿含经中佛陀与佛弟子，也不是平凡的人。就如佛化三迦叶所现神通，及佛诸大弟子所现神通妙用，都普徧的存在于阿含经中。而龙树为引正王点石成金，乃至为其太子所迫害，都富有不可思议的迹象。我们要是完全根据历史眼光及人情的心理来测量佛与佛弟子间事迹，便有不可靠，近乎神话的怀疑。但佛的教义是建设于果位上，在没有亲证究竟圆满无漏无分别智，根本上即不能辨别一切事象的真假。三乘圣人虽有这种智慧，然尚不能彻底识别一切事相，何况博地凡夫，焉能了知个中的真相呢？

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(三)大小乘经典所诠显的一切法义，都是依据佛陀亲证及圣智所行境，绝不可能用虚妄的分别识来测度；圆明仅拾得一二科学哲学的名词，就说佛法与科学相抵触。其实他懂得什么是科学？是哲学？这完全是欺人的话。近代科学家若王小徐、尢智表等，经他们研究所发表的文章都一致认为佛法所诠显诸法的法义，必较科学哲学更具体，不特不相抵触，并且可补救科学之偏。因为科学哲学仅依于现比二量推理的分别，由于未能实证根本无分别智，对于宇宙万有现象及来源，仅依照推理所得的判断，祇限于假定基础上。爱因斯坦新相对论发明后，一切科学家哲学家以往所得经验及推理的判断都发生了动摇。佛所说宇宙万有的象，都是依据根本无分别智如实照了所得的结论。佛说因缘生法，空无自性，以及说虚空无量无边世界，都与科学的宇宙万有原理判断相符合；而科学依于推理的判断，祇能作为说明佛法真理的注脚。因科学家未能实证根本无分别智，未能深澈诸法的本体。佛法重在亲证诸法的本体，故佛法实比科学哲学高超得多。在未能亲证诸法实相，开发等同佛陀正觉智，照澈宇宙万有一切事事物物的平等真理以前，这所有的一切立论，都是属于推理判断的假定。在佛法上说，全是虚妄分别，假立自性；等于痴人说梦，何有其真实？(这请参阅瑜伽师地论真实义品)

第三：圆明又发狂的说：「就我国大乘言，除三论宗以外，由印度太阳神思想影响而产生的经典，都立有一个真常唯心，如一心法界等。……以后所产生的大乘，一味就法性(法身)来强调，以为证得此法性，即得解脱。然而我们真的研究起来，就有疑问了。证法性一事，是否即解脱？而解脱即解脱，又何必一定要与此法性有关？……我偶而翻读无著菩萨在庄严论中，所举大乘为佛说的八因，

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不禁使我心惊肉跳。因为这位鼎鼎大名的无著菩萨，在此八因中，乃完全讲蛮理。……佛是否为全知全能？即全知全能，又是否言尽天下后世佛教事」？

由此看来，圆明简直堕入邪知邪见的深渊。可怜！可怜！

(一)佛法所诠显的法义，不论是大乘经典，或是小乘的经论，直接与间接都是建立于佛陀果位上。因为佛所演说的经典，都为度众生。如法华经说：「或说己身，或说他身，或示己身，或示他身，或示己事，或示他事，诸所言说，皆实不虚。所以者何？如来如实知见，三界之相」。凡夫为无明烦恼所蔽，不能如实知见宇宙万有的真相。所以法华经说：「诸法究竟实相，唯佛与佛乃能究竟」。这是圣智所行境。即以人而论，人与人之间，由于智慧的浅深，职位的不同，彼此间许多事件，我们尚不能完全推测得到，何况佛果位上圣智所诠显及圣智所行境？以六道诸趣说：人以上有天人，人以下有地狱、饿鬼、畜生。畜生，人可以见到的，但地狱饿鬼又在那里？虽然人在夜深人静时候可遇见鬼，以及名人笔记，乩坛上都说有鬼临坛，然这许多事，都不易以人的立场所能表现的出来。但我们绝不能因为人所不见到的事，就否认它的存在。要以神鬼人所不易见，就否认它，这无异是否认六道诸趣，六道诸趣既不能成立，这六道以上的三乘圣贤涅槃寂静，以及佛果也就被否认了。佛果都被否认了，那我们还学什么佛呢？由此看来，我们在未能亲证诸法实相，具足一切智慧，五眼六通以前，不特不能了解诸法究竟实相，即自他多生以来所做的事，以及六道诸趣无量劫来随业受身种种事相都不能暸解，又怎么了解那一宗为究竟与不究竟呢？

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(二)大乘各宗各派要从平等门观之，不论三论唯识，或台、贤、禅、律、凈、密，无不依释尊自觉心所流出的经教为法则，来发挥自宗的教义，故从根本说悉皆平等，并无优劣的分别。要依特殊门观之，在取大乘教义中某一部份胜义，建立自宗特殊地位，以发挥本宗特殊教理，自有自他偏胜的区别。然而龙树菩萨称为八宗祖师，在他所造一切论疏中并未见发现说一切大乘经典，「若法华、华严，都从印度太阳神思想影响而来」。法华经为天台宗所依的经典，并以龙树中观、大智度论为立宗的张本，同属于实相论系。一心法界的思想，导源于华严经，而华严经不特为龙树菩萨从龙宫诵出，龙树并造「十住毗婆沙论」解释华严十地品。密宗与凈土宗属于唯心论系，而密教根本由龙树菩萨于南天竺开铁塔门得法于金刚萨埵，故龙树又为密宗教始祖；其所著「菩提心论」，专为解释密教「十住毗婆沙论」中易行品，又为发明凈土思想，在禅宗龙树又列为第十四祖。可见龙树菩萨并没有否认唯心系一切经典，若法华、华严等。同时龙树菩萨思想实贯通般若、法华、维摩、十地、入法界、般舟三昧、无量寿诸种大乘经典所成。特别是深入阿含、婆沙及律等研究；所以龙树菩萨绝不是为一般人所认为一经一论一宗的论师。是与马鸣、无着、世亲等菩萨重兴大乘佛教的菩萨，怎么能说舍三论宗以外，就好像没有佛法了？

(三)吾人修学佛法的目的即在求解脱，但解脱之道，有浅有深，所以先要了解法身，法性，解脱的意义，然后再来说明「证法性是否即解脱」，以及「解脱何必要与法性有关」？法身法性，其名目虽不同，然所诠显的法体并无二样。只有因其立名不同，其含义有广狭的分别。

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所谓法性，即指徧一切法的真实性，这个真实性，佛与众生悉皆具足，只因众生为无明烦恼所障，不能显现，地上菩萨虽显而不全，唯有佛完全觉了。于念念中证此法性，或曰真如、实际、实相，以此为身，名为法性身。这就狭义方面而说。

所谓法身，即指圆证无上佛果所成就的一切法，无论是佛所证的法，或所说的法，或思惟的法，都名佛法，总名法身。徧摄一切法无欠无余，此在大乘名为法身，简别非二乘解脱身，这是属广义方面而说。所谓解脱，即指二乘圣人以生空智断烦恼障证得我空，所得解脱身。因未得法空智，故未能断除所知障，不能徧知一切法故不能成法身。

由此看来，菩萨断除烦恼、所知二障，实证诸法的真实性──法性，还有什么不能解脱呢？也就是说已大学毕业，还愁没有中学的资格吗？要是仅能解脱烦恼障，不能解脱所知障，就等于仅有中学毕业，(二乘)还没有大学资格，(成佛)就不能证得法身。所以要澈底的解脱，必须断除烦恼、所知二障，实证诸法真如性，才能具体解脱──成佛。要是祇解脱烦恼障，不断所知障，不证法性，不是究竟的解脱，于此可见解脱与法性的关系是如何的重要了。圆明根本对此法身(法性)解脱的关系就未弄清楚，祇随口乱道而已！

(四)一切经典所诠显的教、理、行、果，皆以佛陀自觉心境为中心。佛是正徧知的觉者，是无所不知，无所不晓。不独世间一切法义无所不知，即出世间法义，亦复了了分明。法华经说：「不知三界，见于三界」。所以称为三界「独尊」。我们对于佛陀所说的教、理、行、果，所诠显的一切不

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可思议的事，都必须以信仰为第一。大智度论说：「佛法大海，唯信能入，唯智能度」。华严经说：「信为道源功德母，长养一切善根」。是故信仰为入道之门。善财童子初于福城东大塔庙前，从文殊师利教，辗转南行，求善知识，一心勤求阿耨多罗三藐三菩提。经一百一十善知识，最后，于弥勒楼阁内，徧证一切境界庄严藏解脱门。自念我今所证，不因福城东际大塔庙前见文殊指教，怎能得到此境界？作此念时，文殊师利唯恐善财童子智信不能合一，遂遥伸右手过一百一十城，按善财顶，作如是言：「善哉！善哉！善男子，若离信根，心劣忧悔，功行不具，退失精勤，于一善根心生往着。于少功德，便已为足。不能善巧发起行愿，不为善知识之所摄护，不为如来之所忆念。不能了知如是法性，如是理趣，如是法门，如是所行，如是境界，若周徧知，若种种知，若尽源底，若解了，若趣入，若解说，若分别，若证知，若获得皆悉不能」(华严八十)。这是明确的启示我们，对佛所说的一切教、理、行、果，若徧周知，若趣入，若分别，若证知都必须以信根为第一。若没有信根，这一切善法都不能成就！所以我们不特对佛陀要有绝对的信仰，即佛说的教、理、行、果，种种不可思议的境界，在自己心思所不能解答的时候，只有拿信仰去接受他，所以说信为道源功德母。华严说十信满心，便成正觉。要是对佛陀伟大的圣格发生怀疑(是否全知全能)，则对佛陀所说经教及诠显的法义，又怎么能深信了解呢？

(五)相传龙树为证入初地的菩萨，无着为证入三地的菩萨。初地不知二地事，何况三地呢？所以空有两宗自有因立场不同，发生许多争论。后来到了清辨护法时代，两宗相争更为极烈。清辨对唯

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识法相发生许多难题不能解答，而护法又拒绝与清辨论议。所以清辨欲升天请弥勒解答疑问。然自己禅定力又不够，经观世音菩萨指示后，乃步迦叶尊者的后尘，入定于山中，等待弥勒下生，解答一切的疑难。由此看来，在未证圣果的人，对佛法所诠显的法理，发生怀疑，在所难免。然而，我们自己必须认清，这是自己智慧不够，信仰不切。要赶紧发奋修学戒、定、慧，圆证果位，才能了知一切法的究竟义。

第四：圆明在「合时」一段文中说：「不要为圣教量权威所迷，拾前人的牙慧」。好大胆的家伙，居然连圣教量都不相信了，这是佛教的叛徒！是外道，是波旬。一切菩萨造论释经，或者经疏，都是依于圣教量为本。地上诸大菩萨，虽有自证现量的智境，发挥教义，然于一切法真实义，尚未完全徧知，所以马鸣、龙树、无著菩萨等，皆要依圣教量，或比量，作为傍依造论。未登地的菩萨，根本未得自证现量知境，虽间有类似现量境现前，然不足为凭依，所以贤首大师，必须依照佛果圣教量，发挥本宗的教义；他所依的契经，就是华严经。其次一切宗师论师，若智者、窥基、清凉、圭峰等所著述的一切经疏、论疏，若法华三大部、华严疏钞、唯识述记等，都是依据大小乘经典。永明寿大师依三百种经论及祖师语录所作宗镜录。憨山、莲池、藕益，近代太虚大师都是著作等身。其所有著作，无不依于圣教量。这都能说是「拾前人的牙慧」吗？要是圣教量不可以信，这圆明所认为可信的三论宗，也就发生动摇了。要是智者、贤首、玄奘、窥基、清凉、永明寿、藕益、太虚大师等，所有的著作皆为「拾前人的牙慧」，我们倒希望圆明也来拾拾看，恐怕他再转三十六身也赶不上历代诸大师

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了。佛既不可全信──不是全知全能──圣教量又是不可信，龙树中论还要待研究，无著菩萨又在讲蛮理，这样看来，圆明除掉他自己以外，天下恐怕没有他所信仰的了，这不是天下第一号狂夫怪物是什么？

总观圆明那篇文章，舍去胡说八道，抹煞一切，否认一切而外，根本没有一句正知正见的话。还亏他厚着脸说：「献给真正的佛教教胞们」！这简直给我们佛教徒一种侮辱。好像从释迦佛以来，就没有一个人能懂得佛法，我们对他这种狂妄愚痴我慢的邪见，理应默摈。祇因有位同道愤慨含泪的说：「佛教不得了，洪水猛兽又来了」。马列的信徒说：「宗教是鸦片烟，佛教是迷信」。现在佛教徒自己也说一切经典都是后人幻想出来的，佛不是全知全能，不要为圣教量所迷，否认鬼神……试问这不是洪水猛兽是什么呢？唉！唉！有的人因为看了圆明的文章后，气的连饭都不要吃了，不愿与此魔子同生在这一个世界……。

我因为受了这许多话感动，所以拿起笔来写了这一点意见。我相信这些意见，虽不能代表百分之百的佛教徒，至少也有九十九。大乘各宗各派的立场，容或不同，但决没有否认圣教量，说佛不是全知全能，甚至说「一切大乘经都从印度太阳神思想影响而来」。佛在涅槃会上，虽说依法不依人，但不是否认佛的智慧不够我们信仰的。假使没有佛陀亲证诸法实相，并且把它宣说出来，吾人焉知道有佛可成？有法可证？所以在未能究竟圆证佛果以前，我们对佛所说的一切经教何能否认狂妄不信呢？况且诸法究竟实相，唯佛与佛乃能究竟。我们看了三部经两部论，拾得一二名词，就算懂得佛法吗？

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即是懂得，也是相似的懂，不是实证诸法本来的面目。假使我们对这种狂妄邪知邪见的叛徒，都能容忍的话，这还有什么事件不能容忍呢？这整个佛法也就完蛋了，还有什么光明真理可说呢？所以我最后提出几点要求全国正知正见的同道们：

一、	我们不要以佛法当人情，要一致起来扑灭这种洪水猛兽的邪见！
二、	一致请求中国佛教会宣布圆明为佛教的叛徒，是摧毁正法的魔子！
三、	一致要求佛教正信的刊物，拒绝刊载圆明的邪见言论！
四、	人人要劝请同道亲友们不要看圆明的文章，其功德胜于造七级的浮图！

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研究佛法应有的态度　示心悟‧摩迦二同事

我们要研究佛法，应当采取一种什么态度？

第一：我们首先要承认自己是个不够料的人，然而我们为什么要这样的谦虚呢？因为个人的生命、智慧、能力太有限了！(一)在时空上说：时间上，上下几万年，千百万代，我们人只有数十年的生命，在这个悠远的时间上我们能占了几许光阴，真是蜉蝣也不如啊！在空间上，虚空无边，世界无量，我们在这个广博无量世界，无边的宇宙当中又占得几许寸土，真是沧海一粟也不如啊！所以人的一点心光无异萤火，真是渺哉小哉！(二)在学术上说：现在民智大开，科学发达。现在世界上所有各种学术何止千百万种，所谓宗教、文化、科学、哲学、医学、工学、农学、矿学、电学、化学、机械学等。再由政治思想的竞争，发生许多主义思想，所谓民主主义、社会主义、自由主义、共和主义、共产主义、虚无主义、无政府主义。如此种种学术，种种主义，我们一个人的精神、智慧、毅力，究竟有限，能于一种学问深入已经不易，何况再精通多种学术！所以现在学术以专家着重。还有比世

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间学术更复杂，更广博，更深奥的佛法，则更非个人一生的心力所能穷极。(三)在能力上说：我们人的能力就是两只手，两只脚，乃至眼、耳、鼻、舌、身、意。我们的手和脚都能工作，并且都能发生作用。舍此以外，我们的能力，全靠五官的作用，所谓眼能见、耳能听、鼻能嗅、舌知味、身感触、意能分别想象为事。眼等五识所缘的色、声、香、味、触，虽然都是真实的现量境，然人的眼等五识所缘的境界毕竟有限得很。即以眼力来说，眼的缘境，不要说十里八里以外，一里之外眼已不能窥见，何况千百万里以外的事？眼是如此，其余耳、鼻、舌、身也不能例外。现在世界上有许多学术理论及许多事实，都不能仅凭我们人的五官所能测量。譬如无线电发达后，能使我们看见千百万里以外的现象(电影传真)能听到千百万里以外的音声。甚至我们的身体不仅在地面能走动，并且能飞上天空，能潜入海底，这都是证明不能仅凭人的五官能力测知无量世界，无边宇宙万事万物的现象。何况宇宙万有实相理体，更不是我们人的分别心力微末智慧所能测度！所以我们要承认自己为一渺小不够料的人。同时，我们在这个伟大的时代里做一个人决不能忘记求进步！

第二：我们首先要承认佛法是不可思议的！凡是忠贞的佛教徒对于佛陀圣格及佛说的法，必定有绝对的信仰，不会怀疑：(一)我们绝对相信释迦牟尼佛的确是出生于二千五百年前的印度，现八相成道的佛陀。佛所说的经教及所诠显的法义，以及佛陀所具足伟大的圣格，是经无量阿僧祇劫，行菩萨道所成就。所以佛陀不可思议的三十二相八十种好的果德，六种神通所显的不可思议的妙用，我们都要绝对相信。(二)我们信佛所说的一切佛法及所诠显宇宙万有实相的真理，是绝对的，圆满的

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，无欠无余。宇宙万有实相的真理，不独我们博地凡夫所不能了解，即二乘人也不能测知，虽地上大菩萨也只能分证，而不能究竟圆满。以诸法实相的真理唯佛与佛乃能了知，唯佛圣智所能究竟；以诸法实相说，是离言法性，诸法相常住，有佛不增，无佛不减，常常时，恒恒时，法尔如是。(三)我们相信依佛说的教法，要能实际的体验──修行──必定也能实证与佛同等的觉慧，同等的神通，同等的果德，同等的相好，一切智、一切种智、无碍智、自然智无不具足。(四)我们相信佛教中所说三乘圣贤历劫修因证果的事实；二乘人证有余涅槃。大乘菩萨，不住生死，不住涅槃，以大悲心代一切众生受苦，救济一切众生；若地藏菩萨地狱未空誓不成佛，观世音菩萨三十二应身，普贤菩萨无尽的行愿，文殊大智主化一切众生，以及中印佛教史上开宗说教及造论著疏诸大祖师，都为大菩萨化身乘愿再来。这一一事实我们都要绝对相信，同时我们不仅以绝对相信为满足，必须要进一步求实证！

第三：我们首先承认自己还没有能亲证到佛所说的真理，在我们未能实证与佛陀同等果德，开发等同佛陀的觉慧，对佛所说一切大小乘经典所诠显教、理、行、果，只有绝对信仰，不容怀疑。所以我们要研究佛法的人，固然要以虚空有尽我愿无穷的精神去体验，不要畏难；然也不能仅凭个人微末的知识来测度，把它看得太易，甚至把三乘圣贤所显神通妙用视为神话。要知佛法所诠显的真义，乃从佛陀自觉心中透露出来，我们既没有这种自觉心境，故对佛法研究要采谨慎的态度，不可妄自猜度，自误误人。

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一、要研究佛法，应了知佛法根本的宗旨，佛法的宗旨，即在使一切众生觉悟，开发等同佛陀的觉慧。由于一切众生根性不同，诸佛菩萨随机设教，或说小，或说大，或显或密，或直畅本怀，或随机应化，或现净土，或现秽土，或天上，或人间，种种善巧方便设化，其目的无非使一切众生，开发等同佛陀的觉慧，解脱有漏生死，实证诸法实相。所以佛所说教、理、行、果，自有大小渐次顿渐，了义及不了义的分别。故从众生位上说，佛所说的一切法，无非妙药，解脱众生的生死。要依佛果位上说，三乘二乘都为方便法门，唯有一乘法才是究竟了义教。仁王经说：「三贤十圣受果位，唯佛一人居净土」。就法义来说，一一法皆为法界，诸法相常住，有佛不增无佛不减，故诸法实相真理，并非释尊所创造，亦非梵天上帝所发明。

二、要研究佛法的教义，应了知佛法的真理，不属于进化论式的思想，是超越时空的。近代有些人想以辩证法的正反合的方式来核定佛法思想的程序，则徒然使正统佛法思想陷于混乱，根本无助于正法的宣扬。因为佛法所诠显的真理，是绝对的，非相对的，所以许多大乘经典要彰扬佛法的真义，多以非常、非断、非生、非灭、非漏、非净、非有生、非无为、非有非空、非非有非非空、非一非异等否定方法，乃至心行处灭，言语道断，不可以心思，不可以识识，因为真理是绝对的，离诸概念，断绝是非，又怎么可以有、无、空、不空、染、净、生、灭等概念意识来诠显？所以大乘般若经等常以否定方法，显示佛法的真义。染净既不可说，涅槃也不可说。因为依经典所发现的涅槃，乃是释尊或祖师的涅槃，不是研究者自身的涅槃。这样的涅槃只成为一种学术研究的对象，在自己分上不会显

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现。涅槃是如此，所谓空、不空的法义也是这样，都属于概念的真理。在学说上虽有相当的价值，但距离离言法性的真理，还遥远的很！

三、要研究佛教的经典，首先要了知某一种经典思想来源，我们有了这种知识，才能评论某一宗派的思想，所说未尽圆融。比如般若经，是经典中最古的经典。般若主观为智慧，客观的为空，然并不止于空。空，不过是对治妄心缘起的一种方法，实际要灭除妄心而显凈心妙有的世界。所以般若实具足真空妙有的思想。般若由南印度开拓，由南而西，由西而北。般若到了北方，妙有的思想即与华严思想相会合，于是在地理上，南方为般若的中心，北方为华严的中心。后人把般若真空妙有的思想分开而论，实属勉强。即以龙树说，一方学者认为龙树止于空观，龙树本诸般若的思想，实是继承真空妙有的思想的体系，他的思想可分为方便观、真空观、妙有观，此于他著作中可看出其思想的体系。他所著的菩提资粮论、十住毗婆沙论为方便观代表；中论、十二门论为真空的代表。赞法界颂，若为龙树所作，即为妙有的代表。大智度论却居于真空的中心，即以此统摄方便与妙有的思想。再以有、空、中道而论，则方便属有观，真空属空观，妙有属中道观。于此可见龙树思想的体系，并不如一般人所度，仅止于空的思想。如图

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般若如此，我们于每一种经典的思想，若法华、维摩、首楞三昧、如来藏经、胜鬘经、大乘涅槃经、解深蜜经、楞伽经等，都要作深澈的观察，始能发现其真正的价值。

四、要研究佛经，对于佛教历史也不可不注意。佛陀的教法，虽超越时空的，但历史的考察，有时也能增加我们对某一种经典认识，但不能作为抉择真理的依据。比如龙树菩萨入龙宫讲出华严经事，这几乎为佛教徒所共同信任的，然此一传说，是否可靠谁也不能确定。近代人对此龙宫取经，尽管为避免神秘的说法，或说为表示深入自心，本着自证而结集的，或说龙宫取经，等于敦煌石室发现古经一样。这些解释，虽近乎情理的推测，然还不能释人的疑虑。要从译经史上研究，即发现问题的核心所在。这问题的关键，即在龙树出世的年代。关于龙树出世年代，经多数学者所共认的在西纪三世纪，华严经要是龙树讲出的话当在三世纪以后出现，然在西纪一六七年赤娄迦谶来华，二二○年支谦东来，二六五年竺法护来华，他们各人都翻译多数华严部经典(单本)，总在龙树以前一百多年，至少也三十多年前，华严部经典已传入中国。于此，可见大部华严经必在龙树以前所成立，或者有少部分出于龙树时代，引正王为龙树所造的石室伽蓝，其中藏有大部大乘经典，龙树讲出华严经事，或就基于此。所以说历史的考察，虽然有助于对某一部经典的认识，但不能作为抉择真理的根据。若全根据历史观点来考察某一种经典编纂的年代，或其思想受某一种思想影响，或假托佛说等种种的推测，如解剖死尸一般，则徒然使整个佛法生命弄得支离破碎，并不能增长吾人对佛法真理的了解；至多也不过使佛法成为一种抽象的真理，概念的哲学。若全偏重于理论的发挥，忽视教义思想根深的探讨，

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不唯所说无据，反使于佛法无深刻信仰的人误解佛法几全为一种空泛的理论。所以历史与教义二者必要兼顾，互为依证。

五、要研究佛法，首先要能真正了解佛法的真义。要依照一经一论文句的解释或以一经一论评论佛法的大意，这都很容易。要对于一经一论文句而能察知其意义前后不相联贯，或其中脱落某一部分，或其意义未尽，这个较难。就一经一论的思想解释贯通，或就一经一论思想彰扬一经一论的殊胜义，而不以为满足，要以一经一论文句思想的融化为一整个佛法思想的体系，不偏于一宗一派的知见，不落于偏颇过激的思想。而能以整个佛法思想体系运用，融化为我自己的思想，随意拈来运用，纵横发挥一色一香无非法界全体的妙义，这个较难。

六、要研究佛法的教义，首先要了知佛法根本的原则，即从三法印到一实相印。所谓三法印，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，以此三法总印一切佛法，与此相印者，即为佛法，否则即非佛法。此虽通于三乘教，然多偏重于小乘教义。所谓一实相印，即是不共大乘教，实相教义。所以研究佛法不应以三法印为满足，要以实相印为终极，故凡契合诸法实相的经典，不论为佛所说，或非佛所说，或天人说，或外道说，皆得视为佛法，故藏经说：「一切外道语皆为佛语」。否则，虽为佛所说，或菩萨说，或小乘经典，皆非究竟了义教，故论法的定义，不在说者身分问题，而在所说的教法，是否契合诸法实相的真理。若胜鬘夫人、宝女、龙女、天女，虽为妇女身分，然所说胜鬘经、大集经宝女品等，皆为发扬大乘实相教义。所以就大乘教义说，不应以诸法缘生毕竟空义为究竟，以诸法缘生毕

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竟空义，即显五法三自性，八识二无我「离言法性」义，而此离言法性圆满真实义，即显诸法不生不灭寂然的法性，而此法性，实遍于法界之一一法，以此实相印实遍一切法。与前之三法印不同，然亦非离开三法印而另有一实相印，三法印即是一实相印。所以研究佛法的空义容易，研究不空义者难，从有到空容易，从空而显不空者难。所以禅宗似乎比较三论、法相容易了解，实则更难；由于禅贯彻先期的般若与华严的教义，及后期的楞伽金刚空有两大思想，立于「无一物」的境界，从否定一切(空)，而肯定一切(有)。所以禅宗不拘在概念的真理，不落于空谈的理想，着重实际的体验；故以见性成佛，实证诸法实相为终极。

七、在众生位上对于佛法的见解有所偏差，虽古今大德在所难免。但偏不要紧，偏而要有见解；要是偏而无特殊见解，便不成为偏见，乃是妄见。所以研究佛法，决不可存自己的成见；有了成见就不能获得诸法的真义。故要精通一宗一派，或一经一论，此不难，而精通整个佛法融化无碍者难。要举各宗各派的胜义及其同异点何在，并且能了知其所以同异的关键所在，评其得失是非，这个更难。要以一宗一派标准主观的成见评论其他各宗各派的偏差，或评判某一经论的意义不足，这个犹易。要举出事实材料逐一评判其是非得失，或就所举出材料加以弥补与校正，这个较难。而学者的通病，往往以自己所讲的为最独尊，最高尚，这未免抑人扬己。要知佛为应机说法，法法皆为第一。祖师造论亦复如是，比如唯识多明有义，掌珍多辩空义，辨中边论多辩亦有亦空，中论多辩非有非空，似乎各有所偏。然倘能以中道教义，融会贯通，则有空明目虽相破，实即相成。再以亦有亦空非有非空彰扬

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有空相即实相中道义，此为学者应有的态度。

八、要研究佛法的价值，不仅从文字般若上了解，要从实相般若理趣去体会。以佛法重在亲证不尚空谈理想。现代人都喜欢以哲学或科学的眼光来衡量佛法，这实不智之甚。所以我们要为做文章找材料而究竟佛法，这个容易；而做文章以求自己学问的进步，以理解佛法博大教义，发人所未发的特殊见解，这个不易。要成为当时佛教界一个名人，或是一个着家，或是一宗一派的论师，这个犹易；要能成为「一言而为天下法」，有益无弊，使自己成为「百世师」不朽的着家，这个较难。要折服一宗一派门徒或一般似是而非的信众，这都容易；要折服各宗各派的学者，或是佛法通家，这个较难。要遍览三藏经律论不难，而能精通经律论三藏者难。而精通经律论三藏不难，精通经律论三藏，而自己不憍傲诳妄，且能把自己所有的特殊心得，发挥出来贡献于世者难。要于一宗一派经论有特殊心得犹易，而不以一经一论的心得为满足，而不自矜，不标榜宗派，不抹煞一切，不否认一切，而贯彻佛陀悲天怜人以大悲心教化众生的精神，普为化导一切众生，这个更难。虽然，学者必须以此为目的，且必须要做到！

九、要研究佛法而了知各宗各派教义偏差，或其教义未尽，或了知古今大德偏差的过错，这个不难。而能融化各宗各派教义的偏差，或者了知古今大德为法的态度，而能发现自己有偏差的错误，或宗派的知见。自己有了偏差的错误，而能自己改正，从今以后不再错，不为宗派偏见所惑，不以一经一论为尚，而好学不厌，不以自己为最尊最高，而知后生可畏，精进不懈，发菩萨心，行普贤愿，以

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领导现代青年以期发扬佛法的真义，有助于人类世界文化的开展。而能融通整个佛法的思想，领导整个人类文化新生，这个更难。虽然，但学者必须以此为目的，且应做到。

十、要研究佛法，首先了知研究佛法的目的，乃在明理断惑证真，而佛法所诠显的真理，不在知解的分别，而重在实际体验的修证。所以六祖一日对徒众说：「吾有一物，无名无字，无头无尾，无面无背，汝等诸人还识得否」？才被神会说为本源佛性，即被斥为知解宗徒，所以要依知解求取佛法的真理，早为释尊斥为说食数宝。三祖说：「至道无难，唯嫌拣择」。即是一有了拣择，即落于分别知解。维摩诘经中三十二位菩萨各说不二法门真义，前三十一位菩萨都以文字言说描写不二法门，轮到文殊师利，以无言无说，无示无识，离诸问答来显不二法门。其立义虽较前三十一菩萨高超，然仍用文字般若，未能超越言说。最后维摩诘，却现身说法，默然无言，做出个入不二法门的样子，指示给人看，于是文殊师利极口赞叹说：「乃至无有文字语言，是真入不二法门」。由此可知我们研究佛法的人，绝对不要为经典文字所误，要知文字性离即是解脱。特别要能改变自己的身心，变化自己的气质；古今高僧伟人之所以赢人，即在一种超逸洒脱气魄感人。我们要能扩大自己的胸襟为菩萨心，断除我见、法见，渐渐使胸中无一点文字滞塞，视经典如太虚空，所谓「如标月指，舍舟登岸」。世尊最后也说：「我四十九年未说一字」。此实在警戒后来有情不要着于文字般若要趣证实相般若。所以禅宗不立文字，祖师要烧毁经典，都有特别的意义。

以上所说的各点，虽没有特别意义，然不妨可作参考；因为佛法毕竟为佛所证法及所说法。要照

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法的真义，说佛法已落于对待，只可说「法」，或曰「正法」。禅宗以「这个」代表之，尤具特别意义。金刚经说法尚不可得，何况非法？要以知解来肯定佛法的真义，已失去佛法的价值。我们要以这种态度来研究佛法，始有接近真理的希望！

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禅学思想

(甲)禅的意思想

一、禅的意义

禅，究竟是一种什么知识？这是一个不容易解答的问题，因为禅不是一种理解的知解，是超越的、神秘的，是透彻一一知识的精神根底，是创造出唯一本生活的渊源，是人类慧命活动的基础，是永远地存在我们的血肉中，只要我们在不绝地活动充满溢力向上的生活里，就能领略到禅的风味！

从禅的语义来研究，「禅」是从梵语的 Dhyana 及巴利语的 Jhana 而来的音译，细叫做「禅那」，略称曰「禅」，译为「静虑」，即静止念虑散乱的意思；或译三昧，即定的意思。三昧是Sama- dhi 的意译；或译三摩地、三摩提；照语义上，有依之译为「总持」、等持(Sama dhi)、等至(Samapatti)、调直定、正心行处等。在使用语言上虽有种种差别，但禅的本质，总在使散乱心念专注于一处的意义，或使心思集中某种事情上。

在大乘义章十三记曰：

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「定，当体为名。心住一缘，离散乱故名为定。三昧，是外国语，此名正定。定如前释；离邪乱故为正。正受者，正如前；纳法称受」。

法界以次第释云：

「三昧，此言正定，亦云正心行处，谓众生之心，从无始以来，常不正直，得此三昧。心行正直，故名三昧」。

又大智度论卷二十三云：

「三摩地，秦云正心行处。此心无始以来，常曲不端，得此正心行处，心则端直，如蛇入竹筒内」。

在圆觉经疏说为三观之一：

「梵语禅那，此言静虑。静即定，虑即慧。谓欲求圆觉者以净觉心，不取幻化及诸静相，便能随顺寂灭境」。

照上所引诸种经疏的解释，三昧和禅那、静虑的意义，都可明白。总概而论，三昧或三摩地的特色，是在使精神集中于纯粹的状态，不是肉体修炼的意味。然而禅那──静虑，自然是使精神平静，显兼有修炼肉体的关系，这和三摩地──定有所不同。要是严密的区别，定相当于止(Samatha)，以寂静为义；禅，相当于观(Vipasyana)，以正见为义，然止与观如车之两轮，缺一或偏于任何一方都不可。大乘起信论止观门说：

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「所谓止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观察义故；所谓观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观察义故」。

明白的说，止，即是制止精神散乱而使之镇定，将心集中于一境上；观，即基于止的境界而观照一切对象上实相；即将澄清的心境不致太过镇定而堕于无气力的半睡眠状态。所以后来教家即以止观双修代表了禅，特别是天台家的止观法门，可说完全脱胎于「禅」。但禅的本质意义，并不完全与止观相同。

二、禅的种类

禅的范围非常的广，其类别也很多。禅，虽说是属于修道的法门，然而它的性质也不容易说明。要是想说明它，不外是说「似一物即不中」，言语道断，心行处灭，实参实究，冷暖自知的一种境界。实参实究，绝不许轻心慢心可以深入堂奥的。非大彻大悟，放舍诸缘，万事休息，一掷乾坤，百尺竿头再进一步，大死一番，断不能体认禅的意味。这种意味，在禅是极贵族的，是专门的，不是一般人所能容易了知的，然在它的反面，禅是普及一般人士的面前。在这里也没有何等的城壁，极其宽大，任人取舍，是自在、奔放、爱智、批判、说明、表现，所以禅的社会性质，一面极端贵族的专门的，一面是极平民的通俗的。

一般人对禅附加种种名称，不外是玄人禅、素人禅、专门家的禅、禅宗的禅、文字禅、正宗禅、野狐禅、口头禅、武道禅、店头禅，这样的说法，不过表示禅的范围之广，在任何一个名目上都可附

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加禅的名称，并未含有真正禅的意味。然而禅究竟不是可以说的，也不是可以看见的东西，是禅师经过深思体验发挥出来的生命。所以一般文人玩弄文字描写禅的境界，以为得意。但究其实在，他自己并没有实体参究，对禅可说完全不明白，就凭一点文字来论禅的本质，批评禅僧，解释公案，谈论禅理，发挥己见，试想，这样怎能体得禅的滋味呢？

要审核禅的意义，先要辨别禅的种类，观察其种种相，定其范围。唐代圭峰宗密，是最明白禅的人，在佛教中也是发展禅教一致的人。他是华严宗第五祖，他在禅源诸诠集都序中，把禅分类为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅的五种。在大乘禅中，又分如来禅与祖师禅，更于祖师禅分南顿北渐，南方又有曹洞、云门、临济、沩仰五家，更于临济又与黄龙杨枝合成七宗。

(一)外道禅　「带异计欣上厌下而修者」，即认我以外另有一神的世界，故要厌离这个世界，欣求另一神的世界，作为修禅的主要原因，其目的在于感生天界。佛教以外的印度修禅者，皆以生天为目的，如生天上就得满意的幸福，佛教以三界为迷的世界，故以出三界为目的，决不以生天界为究竟。以天堂为主的耶稣教徒，即以上帝为预想的神灵，即属此类。

(二)凡夫禅　超出三界为修禅的目的，这属佛教，而厌三界苦，欣求出离的乐，发生取舍的感情意识，还不能说是真正禅定，这在佛教属于凡夫禅。「正信因果亦以欣厌而修者」，即厌离现前种种苦难，欣求未来的乐，深信因果为第一。一般世俗人畏苦行善也属于此类。

(三)小乘禅　谓「悟我空偏真之理而修者」，即仅空去主观的我，未能空去客观的世界。仅能悟彻

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到佛教根本真理的半面，教家判为法有我无宗，在修学上仅仅为佛教初步。

(四)大乘禅　谓「悟我法二空所显真理而修者」，不仅空去主观的我，更进一步空除客观世界，彻证我法二空的真理，发挥佛教的真义。于此我法二空所显的真理，应特别注意的，把主观界与客观界否定，彻证我法二空的真理时，即确认于空的以上的真理。普通把这个说为真空妙有，即空的极限，就体得实相、法性、真如、实际、妙法、一心，所以大乘佛教不独否定一面，同时并有肯定的一面，在教义上由于名称及概念构成不同，然其根源，不外我法二空真理。为达到究竟空除一切我见法见而修者，即属此类。

(五)是如来最上禅　了知自己本来是佛，即于真空显现妙有真理，实际体验，以自己心为对象，不见有什么东西出于自心，这是修禅行间依二空所显为媒介，自己的心性即为本来面目，无漏清凈，体认到自心即是佛，这由大乘禅而进一步为最上乘禅，或名如来禅；即如宗密说：「若顿悟自心本来清凈，原无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅」。一名祖师禅、如来清净禅，达摩所传的禅，即属此禅。

宗密把禅这样的分类，虽属很简单，然也很得体。但禅虽属于佛教一部门，在没有澈见本来面目是不易把握的一种境界。

三、禅的起源

禅虽属于佛教所有，然非佛陀独创。远在佛教以前，印度哲学的「吠陀时代」，就有其渊源，到

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「优婆尼沙士」时代，尤重视冥想的思惟。到佛教时代更形发达，经过佛陀修炼成为佛教独特的法门。虽同名曰「禅」，然佛教的禅与古印度外道的禅，不独其修行方法不同，即其目的也不一致。古印度外道以自我为中心，以禅定的方法而求达「梵我一如」的境界。佛陀则以无我为基本而修禅定。佛教的禅定，以达于空、无相、无愿三昧而入于纯无我境为目的。质言之，即是否定自我的观念，超越了个人的意志，更否定了个人意志的梵而达到第一义空的境地为目的。即从主观和客观细缚中解脱而显出诸法实相的面目，体现出无我根据的真如，实证到无我即真如，得到那个正觉。无异的，为舍却古印度外道，「梵我一如」自我，而体现绝对的无我三界为三昧的正意。所以禅定又称为三昧，所谓三昧，是超越一切诸法而开显的无我平等绝对境界，三学的功德，六度的妙行，八正道的真义，无不悉摄于其中。故「禅」得称为佛法的总府。

禅定或三昧，从佛教德目说，是三学、六度、八正道之一，然而要以经教文字探讨禅的起源，是毕竟不可能的，因为禅不以经教或文字所能暸解的，是从横贯经教的根源佛陀正觉妙心而来。是以「不立文字，教外别传，见性成佛」为禅的宗旨，所以我们追求禅的根源，最好究明自己的觉性。我们一旦能抓住自己心灵上所独具那个核心，便会发现，「道本圆成，何假修证，人人具足，个个圆成」的正觉妙悟所显现的绝对生命。试以释尊成道而论，佛陀的开悟，既不是依于哲学理论的研究，也不是仰赖于神的启示，完全是向着自己内心，与愚痴的欲望战，与盲目的自我战，终于制服一切，达到「一切胜者」，「天上天下唯我独尊」，透露这个消息出来。所谓「独尊」，就是乾坤唯一人的境界

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，是彻见心源无上正觉的意义，是体现到绝对大我的意义，这心就是禅的心，也就是禅的根源。因此禅的起源与其说限于时代，不如说显现于佛陀自内证的心为起源为确当。禅宗又称为「佛心宗」，也就是把「正觉」为直指的起源。中峰禅师曰：「禅者何物？即吾心之名也，心者何物？即禅之体也」。故禅之本体即是心，以心为中心，心即是禅的根源。所以「禅」的全部精神，即在究竟明白自己的心性，「见性成佛」，就立脚于此。

四、禅的成立

依佛教全体说，禅是三学之一，六波罗密之一。然而三学不是个别的分类，是一体三面的，六波罗密也是同样的。所谓三学就是戒定慧，在修学佛法上有此三方面。所谓六波罗密，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种，是大乘菩萨道实践的要件。三学，若依修学的程序上说，是依戒律生活而修禅定，由禅定发生智慧；要从完成上说，三者是同时具足的，共同联系功成，构成完全佛教的人格。三者有同时不相离的关系。六波罗密内面的关系，也是同样互具互融，相依相资，完成各个的意义。而实际上禅定与智慧为根本中枢，智慧原来含藏定心，纯精神作用，所以，没有禅定，事实上智慧就不得生出，因此，禅于实践方面，不可说是为抽象，是全体，因为禅不仅仅为三学六度之一，而是实践正觉的一种生命本质。

一般人于佛教的实践方面，以断惑证理为根干。然而断惑为禅定的力，证理为智慧的作用。故禅定与智慧为佛教实践的根本，其他一切修行项目皆依此为伴。而这两者中，在行的方面，禅定为主体

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，智慧为作用。故论佛教的实践项目，在立于修道的阶段时，常以禅定的进发为标准，这个从原始佛教的末期经过小乘佛教的教义全体，是最明显的事实。即禅为佛教实践中枢本质。佛教非是理论的，必依其实践而发挥其本义，禅不可不说是佛教的本质。若依教义上的分类，或教学构成上的概念，则是三学之一，六度之一，属于部分。然若于佛教全体来说，其本质的生命，不可不推见于禅。于此，可见禅是佛教全面，为其中心的生命。

禅，虽属为佛教全面的，然由于修学者根机的不同，开始构成一宗派。初为小乘佛教，即以四禅八定为实践的项目，这在小乘教禅经中可看出其梗概。倾向大乘方面，就有种种三昧经典的成立，特别出了许多观佛三昧的行者，又出生唯心的实践的瑜伽行者一派，次第集团的分化倾向发生。大乘禅系统中，楞伽经系统的禅观思想，禅的分类批判，以佛语为心宗，称此不立文字的态度，真实佛教的生命，要把禅发达到高度的中心。因此，禅是佛教的全体，是佛教的精髓。达摩系统的祖师禅，就立足在最高佛教中心点上。

达摩东来后，对于中国佛教经教理论发生直接革命的影响。我国佛教，从安士高到罗什等来华，各种大乘经典都翻译出来。在研究方面也盛行，义论激烈，开宗立教，由于偏于理论，忽视实践道，渴望在观心体验。因此达摩来后，佛教的理论与实践分开，中国佛教和宗的色彩显明。而禅竟代替了教掌握佛教的中心，这从梁代的菩提达摩到唐代的六祖惠能间，是祖师禅独立大成时代，惠能以后，其势非常发达，至宋代，整个佛教团体禅宗化。宋代以后中日文化交流，禅宗又很迅速地传入日本。

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禅在日本佛教团体中，虽也消长隆替，然无异为日本佛教的核心。所以禅在东方，不仅代表了佛教精神，也代表东方文化的精髓，因为禅是充分包括了东方文化精神，深奥的哲理，崇高的艺术，慈悲的道德，都在这里发生。可以说不能了解禅，就不能了解东方文化，亦非过言。

(乙)禅的立场

一、不立文字

「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」，这是禅宗独标的立场。中国佛教，无论那一宗派，都有它所依据的经典，依照经典的注释，以显示自己宗派所依经典为最胜，其他一切经典皆所不及，说自己所依的经典为佛教正统的思想，并且举出经典文字为证明，以显自宗为第一。这如天台宗依的法华经，贤首家依的华严经，密宗依的大日经，三论宗依的大智度论，各各都有所依据的经典。唯有禅宗，自宗祖达摩大师，即树立不立文字的旗帜，也就没有所依的经典，更没有选择一经一论为特别传承佛陀的真意，因为一切文字的经典等同标月指，并不是真理的本身。即使藉多量的文字来表现真理，也只是表示的意义而不是真理。禅宗不立文字的意义，也就在此。有以文字经典传播佛法的真义，有以视经典文字为佛法的生命，甚至以经典所在即是如来舍利之身，这是一般宗派开立的根本。禅宗不拘泥文字，这与依照文字立国的中国文化根本不同，也与依于文字经典开创宗派不同，这是独特的立场，这样所立的宗派──禅宗，就是不立文字的宗风。

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在这里要特别说明的，不立文字，并不是轻视经典的意思。经典中有佛法的生命，然要依注释的经疏，并不足以表现佛法实际的生命。所谓不立文字，即是不标榜文字，不拘泥文字，文字是符号，不是真理的本身。文字如标月指，这是显出文字的效用，最适当的评语。由于不忽视经典，所以禅宗于一切经典都自由依用翻读，不分经典的优劣，因此，也没有先入为主的成见。不舍去一切大藏的经典，不忽视一切圣典，要能抓住这点，才能明白禅宗「不立文字」的态度。

实际上说，禅宗所依据的经典也不少，如法华经、楞伽经、维摩诘经、金刚经等，这些经典内容都显出禅宗的本义，并且着重实际见性悟达诸法实相。从达摩到六祖前后，以楞伽经典金刚经视为禅宗的必要。虽然如此，与其他宗派所依经典，不可同日而语。因为其他宗派，都希望藉此注释以显开宗立场的优劣。禅宗不以文字为第一义谛。虽不标榜文字，然对文字般若的修养，也不逊于其他的宗派。这可从现存语录、法语、偈颂等著作中看出。不立文字的禅宗，却有无限际禅宗的语录，现存语录将近二千卷，为任何宗派注疏所不及的。我们一见到语录，好像自己即撞着宗风有所悟省，不立文字，是有特殊的意味，决不是忽视这文, 字或语录，不过未把文字立为第一义，或以为立宗开教的根本。事实上，禅宗的初祖达摩到六祖惠能大师，五家七派诸祖，没有不选择特别经典读诵，只是没有依之作注释，或视为宗义的根源。禅宗不依经典标明宗旨，这不同于天台宗依法华经及三大部，华严宗依, 华严经及五教章，或探玄记所成立之各各宗派教义。因此，说为不立文字，以示禅宗立场为第一义。

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二、教外别传

教外别传与不立文字，虽大体相同，然亦有不同的意思。所谓别传，即是积极显示自己的立场。所谓教外，就是不立脚于一般教相、教判之内。凡示一宗开立的立场，却要有其组织的方法及其教义。教相或教判，这是隋代以后的习惯。在教判方面：法相宗三时教，天台宗有五时八教，华严宗有五教十宗，以显各宗教义体系的方法论的部门，而此教相成为一宗教义的理论重要部门。就如天台家舍去教判，就没有独立的教义，天台家的概说，以五时八教的说明尽矣。所谓教判详于教相的判释，依佛陀一代所说的经典价值，依此为判教经本的分类。以显示教理内容的组织体系，其结果自宗所依的经典为统一其他经典的代表，这样经典的教义，内容最为卓越；以显示为其他经典的根源，或是归结。于此可明白一宗开立的理论意义，所以一般宗派把教判立为开宗第一义，设没教判，也就不可能成为一宗，这是中国佛教的遗规。然而禅宗，没有如此教相教判，既没有文字经典，也就没有显示其教义内容的理论构成的必要。换句话说，禅宗不持教相，不立教判，独树一宗，反映出教外别传独特的意味。要依一般所说，教义成立一宗，必要有教理的体系，及学说的组织。禅宗既然没有概念，当然也就没有依于概念构成理论体系学说组织的必要。由于不立文字，故说为教外别传。因为这样，故与不立文字相同，然也不是完全排斥教义，甚至说其为无价值的东西，不过不同意一般学者依于教理的组织为产生真实的佛法，或是以此视为佛教法的根源。

所谓别传，就是教相以外所传，这个所传，即显出禅宗独特的立场。所谓传，就是代替开宗的说

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法。教外别传，就是教外开宗，或无教开宗，或没有教相教义所开的一宗，于此可明暸禅宗开立历史的意义。更可于此看出中国佛教宗派历史上的特例。然而为什么不说开宗仅说「别传」，也就可窥见禅宗独特的立场。所谓传即是实际上传授的意思。于此中有实习，有体验，同时有师授，受者为弟子，禅宗传统上将传授立为最重要的阶段。

要更进一步说，禅宗不应视为一宗，因为禅是佛教的总府，不属于一宗一派，更不应开立一宗。在理论上过去七佛以来的正法，于历史上透过释尊的体验，并透澈了历代祖师的皮肉，祖祖相传，从整个佛法传承上说，释尊灭后，迦叶尊者为传承第一代祖师，由迦叶至阿难，舍此别无传授。可见迦叶尊者不仅为禅宗第一代祖，可说为传承佛法第一代祖，所以禅宗称为佛法总府，也就在此。现在称为教外别传，不过要特别开立一宗，独显出佛法总府的所在，所以说为教外别传，或教外开宗。甚至说无教开宗或无教无宗，那更有意味。

三、直指人心

「以心传心」，这是表示禅的独特立场，「直指人心，见性成佛」。所谓人心、自心，都属于抽象的说法。所谓成佛是怎样成的？这含有教家的气味。所以后来禅家对于这句话，并不十分珍重，不过为表示禅的独特的立场，仍保留此说。

所谓直指，就是直接指向的意思。这不是理论的诠索，也不是推理论证的结果。不借媒介，直接向自心上渗透。所谓人心，即是我们的心，我们生死轮回，迷悟生活都依于这个心展开。因为这样心

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的活动为直接彻见其心的本质，依照其本性显现，就可以说为佛教究极的目的──成佛。所谓成佛就是断惑证真，证涅槃，这与成就阿耨多罗三藐三菩提同一意义，一乘教义特别发达后，不要经过教理上严密阶段，现身即能证悟达到解脱的境地，楞伽宗通中说：

「若顿悟本心，一超直入如来地，开佛知见，得自觉圣智，三空三种乐住，所谓禅定菩提涅槃」。

又宗密说：

「达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。须令知月不在指，法在我心故。但以心传心，不立文字，显宗破执，故有此言，非离文字，说解脱也」。(禅源诸诠上)

「若顿悟自心本来清净，元无菩提，无徧智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。如此修者，是最上乘禅」。(禅源诸诠上)

由此得知，直指人心，是禅的生活根本要论，这种内生的反省，是直接向自己内心上渗透，末法时代的众生，都沉溺于文字，埋头于客观的研究，不向自己内心反省，堕落于文字戏论中。达摩大师洞悉了众生趋背，特指示禅是佛教的真生命，不存在于文字经典中，却存在于自己的内心。设不得自心的真理，绝不能成佛，若一旦顿悟了自心，即直入如来地。「开佛知见，得觉圣智」。所以聪明的人不求佛佑，只向自心上追究，愚昧的人只求佛的庇佑，或戏弄文字经典说食数宝，永无解脱的自觉

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希望。

四、见性成佛

佛教，是自觉中心的宗教，其目的在解脱，也是根据自觉而实现的。所谓自觉，就是自己觉悟自己的意思，不是仰求神的庇佑，或是上帝的启示，纯粹来自于自身彻见自己本来心性的灵机。离开一切执着，超越一切矛盾，触着普遍超脱自在大我的作用。禅家说此为「见性」。

「见性」，究竟见个什么？在鼓山晚录中说：这是自己的内生命，就是自己认识自己。要进一步的追求，便属于所谓冷暖自知的境界，要想说明它是不可能的。因为见性是禅的生命，禅是宗教的极致，而这种生命与极致，是属于大彻悟的内容，绝不是语言文字所能表现，自己突入了自己内生活，直觉了活跃灵机的全体之外，更无他道。所以要想用文字表现内心妙机的事实，到底也不可能。修多罗教「如标月指」，这是佛陀的遗教，指示给我们要实现自觉的解脱必须直向内心中体验──见性。

所谓「见性」，即彻见本有心性。而性有性法、心性、真性、理性等分别。性与相是相对的。相是可见的，有造作、变化的，属现象的部分。性是不可见，无造作、无变化的，属本体的部分。说明法相与性义，各宗教学都有精密的研究，不论其相，而究明性的教义，实居最高的地位，性是大乘至极教义的重要的概念。但禅家不是依于理解论究性的，必须把握体验这个性，要说彻见本有内在生命显明出来。这个不是议论的，是实际的，非是性的理论，乃是性的发现。见性一语，反映出禅的本质，就是见性悟道，所谓开悟，是禅宗独特的意味。

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「见性」，也就是直指人心。然而人心与见性是怎样的关系？要直接彻见内心，这个心即是性。然而心的尽处为性？还是性潜伏于心的深奥处呢？心的本质就是性吗？实质的说，心与性是同是异。在异的方面可说为同，在同的方面也可说为异。因为在心的方面有心相与心性二面。心相是具体的，心性是普徧的。又心相就事性上说，心性就理性上说。今所说直指人心，是指两者而说呢？还是就于一面呢？理论上说，是心相与心性两面，在具体的是直指心相。若直指心相，相与性互通，相本无相，无相就是无自性，这是历然分明的如实相。一般教家呼此为心性、真性、法性、真如，都是直指心的当处，不是取其概念构成意味。在活跃于自觉心上灵机妙用，这即呼为见性，这个或叫作心，叫做理，叫做法性，其实仅就其一概念而言。

照禅的立场来说：直指人心的结果，就是见性，所以见性的性，有心性、理性、一心、心的本质。关于所谓人心，就具体的事心，彻见普遍的理心，把握一心、心性，直指心相活动于禅经验的当处，就是见性。要是把见性的性，当为一心、心性、真如、法界等，便堕于概念世界，逸脱了真生命。所以在佛教教义上说，见性，就是见法、见真如、见法界。法华经所谓悟入诸法实相，华严经的证入法界。总之，见性是一乘佛教究竟地。

见性成佛，不一定始自达摩祖师的提倡，在大涅槃经等也有这样的话头。

「昔善星比丘，虽诵得十二部经，犹自不免轮回者，为未见性故。又说：了了见佛性，犹如妙德等」。这些话在许多大乘经典里都有。

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在达摩血脉论说：

「若要觅佛，直须见性，性即是佛。佛是自在人，无事无作人。若不见性，终日忙忙，向外驰求，觅佛元来不得」。

这是达摩大师给我们指示见性的意义。

「达摩大师西来此土，不涉名言，不立信证，唯直指人心，见性成佛。夫心本无形，云何可指？性本无相，云何可见？佛本自现成，云何复成？其意祇是因众生妄起诸见，迷却本心，故渡海西来，息其妄见，还得本心」。

用此得知达摩西来的大意，也可洞悉「见性」的真义。

(丙)禅的思想

一、禅 ‧ 教 ‧ 宗

禅是非思想的，但思想有关于禅。古来的禅学者严禁思想代表的说法，因此，不可能把禅纳入于思想中。虽然禅不是思想的方面，但禅与思想是有特别关系的。然而关系究竟在那儿？就是禅与思想有本质的关系，因为禅拒绝把思想纳入它的领域内，所以不可承认思想代表禅，于是构成禅与思想分别的根源。

要以广义说明禅、教、宗的关系，不可不先明了禅的种类。广义的禅：所谓外道禅、小乘禅、大

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乘禅等的区别。在大乘禅中又分别为如来禅与祖师禅。圭峰宗密更以三宗配合三教，即息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。这个配合教家的相宗、空宗、性宗，把禅的思想与教家发生密切关系。禅与思想的关系，即祖师禅与佛教理的关系，禅与教的关系也尽在于此。禅是实现佛教教理的，是侧重在行。一般佛教教理于禅定与禅慧所体认的理论的表现，遂发生各种教理观、四谛观、空观、唯识观。非特是理论，是以禅的体验为根底，成为各宗所示教理体系的究竟地，理想概念的涅槃、毕竟空、一心、法性、真如等，都是假设的智性对象。禅定在把握智慧的对象，实际体验才是智慧的对象，不是识的对象，智以理性为对象，识以事相为对象，而能于智与理，能所主客对立当处，体验出能所不二，便有理智融合当处的真义。这样看来，理论的教与实践的禅的关系，可说是一体两面的，密切不可分的，教属于思想的领域，构成禅与佛教思想的关系不相离性。禅与教并进，佛法才能兴隆。末法时代众生，不特教家都理显于经教，研究分别名相，不从实践道努力。使宗师更落于野狐禅，真参实究者少。达摩大师早经预测过。达摩传云：

「昔如来以正法眼藏付大迦叶，展转至我，我今授之于汝，汝善护持，勿使断绝。并授汝袈裟，以为法位，各有所表，宜可知矣。唯恐后世以我与汝异国，或不信师承，然时汝当以此定其宗趣。吾逝后，法虽大荣，知道者多，行道者少，说理者多，悟理者少」。

这是达摩洞见了末法时代的趋势所作的警告。时至今日，正是说理者多，悟理者少，野干竞鸣，佛祖慧命焉得不丧，法门寥落，能不悲夫！

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禅是佛法的总府，不可以定为一宗，一切宗派都有所依的经典，唯有禅家则否，烧毁经典成为禅家独有的风格。这是经前一句，千圣不传，冷暖自知的境界，永嘉大师说：「宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空」。这里的宗与天台宗、华严宗，是名同而异其旨趣。这个宗又为空，空是一切教观的根本，也是智慧的根本，没有智慧怎能说教呢？这是禅、教的区别。

二、空 ‧ 一心 ‧ 圆融

佛教思想根本的特征，就是空的思想。空是原始佛教或小乘佛教思想发展的总结，成为大乘佛教的根底。大乘佛教经过南北朝时代盛行的研究，从菩提达摩东来到隋唐初年间，其发达到了绝顶，遂成为中国大乘佛教教理建设的基础。其次，就是一心思想，这是空的思想反面的眞理。基于空的思想发展所组成一大系统的教理。这与达摩祖师倡导禅，同样的发达，进一步成为批评空的思想主要地步。认为诸法理体不唯未空，并且究竟实在的存在，这便是天台宗实相论产生。以一心的思想，对存在的实相加以价值批判，存在即是自己，实相即是法身，把它具体化的发展，树立华严系统的真如缘起论。而这两系统思想都属于实践的方面。一心以接近吾人现前意识为对象，这个常对实相论的批判，因此，遂使天台宗的实相论与华严宗的缘起论，同为发挥大乘佛教究竟的真理，称自宗为一乘圆教，说为佛教根源，显示佛教终极的地位。中国佛教思想发达到最高峰，就是空、一心、圆融的思想，于此得知中国佛教思想理论展开的重要关键。

天台教理大成的时代就是禅宗的二祖慧可、三祖僧璨时期。华严教以帝都为中心，开花完成，适

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于禅宗六祖惠能在世。更于整顿天台的典籍，从惠能的弟子青原、南岳、荷泽时起，次代马祖、石头间。又对华严学整理时期，其体系便入禅宗思想；说为禅宗黄金的时代，就是百丈、南泉、药山、沩山、黄檗、云岩等辈出世时期。这时佛教最高理论最为发达，禅宗握住这个时机同时并进，以整备的步骤，完成建设大成。同时同属实践方面的凈土教、律宗、密宗，也于这个时期，各各张开门户，佛教思想全体风行于整个大江南北。

中国佛教思想最高概念的代表，就是空、真如、实相、中道、一心、心性、法界、法性、圆融等。这些思想大体可分为空、一心、圆融三大系统。而且这空、一心、圆融三思想发展的阶段，相互关联，完成组织教理的体系，今可略言之。

以此三系统代表中国佛教思想，亦不为过言。同时，此三系统亦可包括其他一切思想；即以空的思想系统而论，即包摄实相、真如、中道、法性等，一心思想的系统，总括如来藏、佛性、心性、法界等。圆融的思想系统即包含无碍、相即、本具、一乘等思想。要以此三系统，分别教理史上的宗派。则空要约无性说，即为三论宗教理；空、假、中三谛圆融，即为天台教理。一心与真性同体，即真如缘起论，即为华严无尽缘起教义；而空、一心，各有其立场，在大乘方面，虽属三乘佛教，天台华严教理来说，圆融依圆满的思想，同属于一乘圆教的立场。换句话说，空与一心为资料，契机，构成圆融的思想，这是一乘佛教根本的特质，是中国佛教思想光辉的成果。而这三系统的思想于禅宗是如何的关系，于此益见。

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三、无 ‧ 自 ‧ 是

禅宗，属于三论的一系，学者间常说，这是未十分理解的说法。禅，立于否定一切遮诠的立场。明显的是属于空的思想一系。特别当六祖惠能大师常以金刚经、般若心经为见性悟道辅助的法门，历代祖师多以此二经发挥禅门的本义。而禅宗又多使用「无」为表现空的思想。说什么「无一物」、「无佛性」、「无心」、「无念」，这都是以无字为表示其极处，六祖坛经说：「立无念为宗，无相为体，无住为本，无相者于相而离相，无念者于念而无念，无住者人之本性」。然而禅宗在否定其极处，有其更高的肯定。三论落于否定的思想，没有最高肯定思想的建设，这显与禅不能同日而语。传心法要云：「念念无相，念念无为，即是佛。以学道人若欲得成佛，一切佛法，总不用学，唯学无求无着，无求，即心不生，无着，即心不灭，不生不灭即是佛」。所以对禅家所用的「无」字，应有特别体认，不是有无的「无」，「无」的一字是象征的使用，这是空的思想的一大特点。

就一心而论，若以禅的领域或禅的立场论，关于禅的本质是有极重要的意义。三界唯一心，该为观念论的用语，心田或心地？为实践的表现。若识得心体，则大地无寸土，为形而上学的用句。其他如即心即佛、即心是佛、心印、传心等，都属于心的禅语表现，此类不胜枚举。特别是菩提达摩以佛心为宗，以藏识为论，以楞伽经为心要，并以此授与二祖，这时的禅门所作的安心法门，观心论、无心论、证心论等的文章，当真谛三藏所未于一心思想的教理，摄取得最多。然而禅宗次第把心字改为自，或自己。以一心为自心，心性为自性，即心即佛为自心即佛，心地究明改为自己究明，如此，这

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「自」的一字运用于当时禅门。

其次，要观察一乘圆教的思想，一乘的观念，在三祖僧璨的信心铭，强调圆满妙用，这是众所咸知的，圆融无碍的思想为一乘教的特征，也是指示禅的极致阶段；如洞山五位说：显示正徧回互圆融无碍。临济的四料简，也是显示主宾与夺无碍圆融。当时沩山、仰山间，以圆相表示禅意，显都与圆融圆妙的思想有关联。然而这些圆妙的意味，在禅宗的圆熟时候，即以「这个」为代替。如所示「是法，是一物，这个，那一物，是心是佛」，以代名词具体的指示极处，并且极为普遍，一即是一切，一切即是一，无碍圆融的思想，所示的极端的圆融，这是禅的思想表现一大特色。因此，禅宗，可说为空、心、圆三系统思想总汇表示其宗意。也就是从一般大乘或三乘教的立场进展到一乘圆教的立场。而大乘教随于抽象的理论，故以「无」代替空，以心代替「自」，以「是」代替圆，活活泼泼的禅的本来面目，具体的显现出来。于此可见「无」为表示论理的立场，「自」为体验的立场，「是」为表示实践的立场。

在禅家，对这个空、心、圆的三系统的思想是从理论组织体系而体解，是实践体认的问题。在把握这个法的生处，即不会忘怀禅的本来面目。于是禅成为实行的理论，实践的思想，实现生命的眼目，非是否定的思想，是最高度的肯定思想，这个最高的肯定，就是要我们永远的把握住我们的活泼的生命。

四、佛心(佛性)‧ 实相

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「以心传心」，是禅的命脉，因此有人误解禅属于唯心论系的，这显属误解。今以禅的「佛心」与天台的本体(中)，及华严的本体(一心)作比较说明实有必要。

(一)、禅宗的心(佛心)与天台同属实相论的，以二者所依据的经典，都属实相论系。禅宗引用的般若经、金刚经、心经等，是属实相论而非唯心论。禅宗常采用法华经、维摩诘经；不消说，法华、维摩，是专明诸法实相的，当然属于实相论。初祖达摩授与二祖的楞伽经，虽说是唯心论系，然这不是禅的正统派所依的经典。

(二)、无的思想，一切万法与心同归于「无」，所以其实「无」属于本体，不应该为唯心论。是以「空」「无」为本体的，属于实相论，非是唯心论。

(三)、代表禅家的实相论，当以禅的大成者六祖为最适当，特别是南禅，六祖由金刚经「应无所住」而悟道，这属于实相论殆无异议的。慧忠国师、永嘉大师、黄檗、临济、洞山、荣西、道元、梦窻国师等，虽都以唯心论语句，发扬宗意，然其意味所在，还是属于实相论，非是唯心论。黄檗的传心法要说「故万法唯心，心亦不可得」。在宛陵录中，虽有「故知一切皆用心造，乃至人天地狱六道修罗，尽由心造」等语，但在其他地方，却说「无心」，要以「无」代表空无的思想，这就不可能断为「唯心论」。道元禅师，虽有「三界唯心」等语，然其所谓「心」，是指「诸法实相的心」。所谓「有有心的心，有无心的心；有有身的心，有无身的心；有身先的心，有身后的心」。真的唯心论没有这个意味。在禅家也有人把佛心当为唯心论的，圭峰宗密禅师，他属于荷泽宗，又同为华严第五祖，在

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他所论的佛心真意上，不可能属于禅的本有思想系；所以在佛经中，所用唯心语极多，不能一概而论都属唯心论系，这应该特别注意的。

(四)、天台于色心完全为平等。禅宗于认识论上，认为心于本体论上为特殊的地位，心于一切法有直接的关系，包括一切法。于是认识论与本体论有极重要的关系，「心生则种种法生，心灭则种种法灭」等，这该属于认识论。于是同为「一心一切法，一切法一心」，禅与天台的意义不同。禅的心有时类似华严的一切(唯心)处。但其极致指端，还是属于实相论。

(五)、天台的「性具染净」，即所谓性恶说。但在禅是「染污即不得」，一法不立，都是清凈。此与华严很相似。然此心凈说，非是从华严系而来，直接从般若系而来。

(六)、天台本体是静的，禅的本体是动的，常在活泼地有化无化变动中。

以上依天台的比较，说明禅宗的心(佛心)的特色。再就华严的立场说明：

次就人心而说：禅的人心与华严的人心是怎样的不同呢？同时，又对本体的佛心立于何种关系？禅属实相论，其所说的心，不过为一蕴的要事，其质不同于本体佛心。禅的本体，是超越了心的范围，立于更高的或有的境地，非是「唯心」的。然华严本体是唯心的，人心与这个同一本质。起信论等说：人心─众生心与佛心同质同一，心佛众生三无差别，这是华严经的名言。在教方面，心与性(自性─佛性)殆没有差别，但禅宗有时严格的区别。「直指人心，见性成佛」，即是此意。梦窻国师梦中问答集中说：大乘法门，皆谈自心是佛，但不说见心成佛，而说见性成佛。从前有一僧对此生

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疑，参慧忠国师，问心性的差别。国师说：譬如到了冷时结水成冰，暖时化冰为水，迷时结性为心，悟时融心为性，心性本同，由于迷悟而有差别。忠国师这样的解答心性，也是一往之说；但诸大乘经中谈法性，诸宗义理很有差别，禅门属于教外别传，说见性，而不说见心，这是特征之一。

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宗通与说通

一、叙说

永嘉大师曰：「宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空」。这是指出宗教学者的门径。参禅的人，要得不滞空，必须把握这个「定慧圆明」。然而，怎样才能定慧圆明呢？不特要通宗，并且要通教。质言之，不能通达三藏，即不能透澈三关！没有提持正令的法匠，也就没有通达实相的知识。楞伽经：「谓宗通及说通，大慧宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想。趣无漏界自觉自相，远离一切虚妄受想。降伏一切外道众魔：缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相」。

这是明确地指出，学者要能宗教兼通，不能有所偏差。讲教者曰：「说通宗不通，如日被云朦，宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空，宗说俱不通，如犬吠茅丛」。既分宗说，已是两歧，何况禅分五派，教分三乘，所以宗说兼通，才能定慧圆明。一般禅学者，因未能通达三藏，也就不能暸解宗教一贯的法义。不知道禅是佛法的总府，是整个佛教的慧命。禅为戒定慧三学之一，不

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仅止于定为已足。禅虽标榜教外别传，不立文字，但并不否认文字，或是轻视经典。从西天二十八祖到东土六祖，达摩慧可传楞伽，黄梅曹溪演金刚，乃至洪州马祖及南阳忠国师，鹅湖大义禅师等，都是博通经论，圆悟自心。所示徒众的法语皆是依于圣言量为定量，并非出于自心的妄臆。兹录数则以资佐证。

一、马祖大师曰：达摩大师从南天竺国来，唯传大乘一心之法，以楞伽经印众生心，恐不信此一心之法，楞伽经云：「佛语心为宗，无门为法门」。佛语心者，即心即佛，佛语即是心语，故云佛语心为宗，无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云，无门为法门。

二、南阳忠国禅师曰：禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授与佛道同，不得依于妄情及不了义教横作具解，遗误后学，俱无利益。

三、鹅湖大义禅师，因诏入内，遂问宗城诸大师：「大德汝等以何为道」？或有对云：「知见为道」。师曰：「维摩经云：法离见闻觉知，云何以知见为道」？又有对云：「无分别为道」。

四、思空山本净禅师谓：汝莫执心，此心皆因前尘而有，如镜中像无体可得，若执实有者，则失本原，常无自性。圆觉经云：「妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相」。

五、五祖下庄严大师一生示徒，唯举维摩经，宝积长者赞佛颂句：「不着世间如空华，常善入于空寂行，达诸法相无罣碍，稽首如空无所依」。

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这些大善知识，都是博通三藏所示的明训；无不广引经文，显彰佛意，所以宗风不坠，永传后嗣。末法时代的众生，受了若干极端祖师言论的影响。如临济说：「菩提涅槃如系驴橛。看经看教亦是造罪」。这话都是标出禅的最高峰，于生死岸头得大自在的境界，却不是于生死岸头无把握的人所可模仿的。所以唐以后禅家却受了这些极端否认经典的影响，多落于空狂，不独轻视经教，甚至目经典为冤贼，终于抛弃了整个佛法所依的经典，选佛场成为野狐穴！

二、宗教一致论

诸法实相，本无可说，更无宗教的分别；宗教的分别，发生在有情分上，由于妄见成宗教对立的形势，这个对立的形势并非始于近代，远在盛唐时代，即形成水火不相容的姿势。裴休刺史在禅源诸诠集都序叙说：「能秀二师，俱传达摩之心，而顿渐殊禀，荷泽直指知见，江西一切皆真，天台专依三观，牛头无有一法，其他空有相破，真妄相收，反夺顺取。密指显说……故数十年师法益坏，以承禀为户牖，各自开张，以经论为干戈，互相攻击」。

圭峰宗密见当时宗教相对的形势，互不相让……遂以如来三种教义，印禅宗三种法门(依性说相，即息妄修心；破相显性，即泯绝无寄；显示真心，即直明心性)，以期江汉殊流，而同归智海。宗密的禅，属于荷泽宗；荷泽神会─磁州智如─益州南印─遂州道圆─圭峰宗密。同时，他又是华严宗第五祖；杜顺─智俨─法藏─澄观─宗密。他身兼宗教双重的关系，因此，宗教如同水火一般的不

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相容，使他衷心怎能不悲痛？乃搜集从古所传的禅学系统诸家偈颂，定名「禅源诸诠集」，都在百卷以上，主张宗教一致论。关于融通宗教诸多差别法义，并非出于他自心的妄臆，乃经过十年入山习定慧观，所体验的结论。都序说：

「遂舍众入山习定均慧，前后息虑相经十年，微细习气，起灭彰于静慧，差别法义，罗列现于空心，虚隙日光纤埃扰扰，清潭水底影像昭昭，岂比空守默之痴禅，但寻文之狂慧者。然本因了自心而辨诸教，故恳情于心宗。又因辨诸教解修心，故虔诚于教」。

于此，可见他主张宗教一致的理论，是经过定慧圆明的印证。最可惜的，百卷「禅源诸诠集」，早经散佚，仅剩了四卷「都序」流通于世，这是研究宗教一致极有价值的资料，于此，不难窥见他的宗教一致的卓越的慧解。宗密于「都序」，先举出十门证明宗教一致的理论：

一、师有本末者　无论那一宗都以佛为始祖，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违，各宗祖师的相承，根本是佛。因此，历代的祖师，如马鸣龙树造论解什么典，都数十万偈，莫不秉于佛陀本怀的教义。随机说法，虽有多种方便，然从未有教家毁谤禅家，亦未闻修禅者批评教家。龙树马鸣菩萨，既弘教，又传宗。于此，可见佛教史上早经奠定宗教一致的基础。达摩初来，目睹此方学者，都未得法；限于名相的分别，不了文字性离即是解脱。迷于心外求法；故以不立文字，以心传心，显宗破执，这并非离开文字经典，而说解脱。他每对众曰：楞伽金刚，此二经是我心要，今时学者迷于本源，修心者以经论为宗，讲说者以禅门为别法，闻谈因果的修证，便推属于教家，不知修证为禅家的

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本事。闻说即心即佛，便推归于禅门，不知心佛为教家的根本。如是种种偏差，殊乖本师传承的意趣。

二、禅有诸宗互相违者　黄梅以后，宗派纷起，多至百家，举其特别者，约有十家，即江西(道一)、荷泽(神会)、北秀、南诜(智诜)、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。立宗传法，互相乖阻，有以空为本，有以知为源，有以寂默为真，有以一切皆妄，有以一切皆真，有放任其志，有拘束其心，有以经律为依，有以经律为障，种种分别，或空或有，或性或相，各缘己是，斥余为非。如是种种互相违背，等同冰炭，彼此确定，故须和会，尽之则皆非，会之则皆是。皆本佛语，各示其意，各忘其情，同归智源。

三、经如绳墨楷定邪正者　佛教的经典，等于工匠所用的绳墨，以楷定长短邪正的标准。故经典虽非禅法，但传禅家必以经典为标准，大善知识，莫不精通三藏，中下根机的人，可依师自观根源，随分指授；然上根大机的人，悟须圆通，不究经论，何能洞澈佛见，是以大小浅深权实邪正，依经典为标准，始能通达诸法性相，圆融无碍。

四、经有权实须依了义者　佛说诸种经诠，有权有实，或随自意说，或随机说，故有浅有深，或诠性相，或显顿渐大小，或了义不了义的分别，文字上容或有敌对的相违，但所显义理必圆通无碍，故不可执权废实，或恃有废空，然必须依了义教为究竟。

五、量有三种勘契须同者　古来学者评论法义，皆以三量为准。所谓三量者：一、比量，二、现

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量，三、圣言量。量如升斗知物之多少。比量者，以譬喻比度，如见远地有烟必知有火。现量者，亲自观见，不假推度。圣言量，以诸经为标准。勘契须同者，仅凭佛语不自比度证悟自心，只是泛信，于己无益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正。外道六师亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪？若但依比量，既无圣教量及自所亲见，依何比量？比度何法？故须三量互相勘同方可决定。禅门多依现比二量，今更以经论印证，则三量完全具备。

六、疑有多般须具通决者　或有问曰：教家主张渐修要经三大阿僧祇劫方证菩提，禅家说顿悟自心，则剎那间，便成正觉。经是佛语，禅是佛意，岂不相违？或有问曰：禅家要旨，无是无非，涂割冤亲，不瞋不喜。然何以南能北秀水火不相容？荷泽洪州互相角逐？或问：六代禅宗，师资传授禅，皆说内授密语，外传信衣。曹溪以后，何以不闻此事？或曰：达摩传心不立文字，汝何以违背祖先讲论传经，净名已呵宴坐，荷泽每斥滞碍，曹溪见人结跏，曾杖打起，今反劝人坐禅，乖宗违祖。如是疑难千万，皆属情执偏见，彼此互违，欲释诸疑，须通达诸种经藏。

七、法义不同善须辨识者　凡欲解诸法性相，先要辨别法义，依法解义：义即分明，以义诠法，法始明显。三藏经论，所诠法义，只是一心，心即是法，一切是义。故经云：无是义者，从一法生，然无是义者，不外二种，一不变义，二随缘义，诸经只说此心为迷悟染净凡圣等所依。或只说此心，原来不变常自寂灭真实如如等。然何法不变？何法随缘？只宜说心也。以不变者为性，随缘者为相，以性相皆为一心上义。今性相二宗互相排斥，皆由不识真心，每闻心字，只谓八识，不知八识，只是

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真心上随缘义。故马鸣菩萨以一心为法，以真如生灭二门为义。心真如是体，心生灭是相用。今禅学者多不识义，但呼心为禅，讲说者多不识法，但约名说义。随名生执，难可会通，或以心为浅，以性为深，或以性为法，以心为义，是故须综合三宗经论以显法义，归于一心，始自无诤无碍。

八、心通性相名同义别者　心有多种，或曰肉团心，即身中五藏心；或曰缘虑心，即八识是；或曰集起心，即第八识积集诸法种子生起现行是；或曰真实心，即是真心。第八论无分别自体，只是真心。然以不觉故，乃与妄想有和合不和合义。和合义者，能合染凈，故说为藏识；不和合者，体常不变，故为真如，即是如来藏。如来藏与阿赖耶，如金与指镮相似辗转无差别，体虽相同，但真妄义别。如此曰心，前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由，会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。

九、悟修顿渐以反而符者　由修道者根机的不同，故有顿渐的分别。或先由渐修，豁然领悟。或先由顿悟，然后渐修。或由顿修，然后渐悟，或悟修皆渐，或曰皆顿。或曰法无顿渐，顿渐在机；如此等说，各有意义。然既悟即成佛，本无烦恼，即名顿者，即不应修断？何以复得渐修？渐修即是烦恼未尽，因行未圆，果德未满，何得为顿？顿即非渐，渐即非顿，故曰相反，始以对会，顿渐非唯不乖，反相资助。

十、师资传授须识药病者　传禅首重师资传授，其传授方便，皆先开示本性，令悟见心性。性本不易悟，多由执相，故欲显性，先须破相，破相方便，乃凡圣俱泯，功过齐祛，三十二相都是空华，

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三十七道品皆是梦幻，使学者心无所著，方可修禅。后代学者知识浅陋，便妄执此说为究竟道。乃忽视修学功夫，人多放逸，是以善知识，复广演说，欣厌毁责贪瞋，赞叹勤俭，调身调息，粗细次第，上根利志者，始终事师，钝根浮性者，始闻一意，便以为足，好为人师，未穷本末，多成偏见。欲识传授病药者，须穷诸法义。

前说十意，义理昭然，试以禅之三宗核对教之三种，不难了解宗教一致意义。宗教的分别，乃修学者的己见，并非释尊教法有如此的区别。详说宗教一致的真义，当在次章。

三、三宗与三教之印证

宗教虽分为二门，论其法义，实多相资助印证，并无相乖之处。圭峰大师以调和宗教思想为职志，先以禅之三宗：一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗，复以如来三教：一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。如是三宗与三教，一一相对印证，结归为一味。

A、禅之三宗

(一)	息妄修心宗──南诜、北秀、保唐、宣什等门下皆属此类。
(二)	泯绝无寄宗──石头、牛头，下至径山，皆示此理，天台等门下，虽说此理，然非所宗。
(三)	直显心性宗──洪州马祖、荷泽神会，均属此类。

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B、教之三宗：

(一)	密意依性说相教：就中分人天因果教，说断灭苦乐教，深密等经瑜伽等论，所说之理，皆属此类。
(二)	密意破相显性教：诸部般若及中百门论、广百论、智度论等。
(三)	显示真心即性教：华严、密严、圆觉、法华、涅槃四十余部经，宝性、佛性、起信等论十五部论，所显法体，皆属此类。

以上三种教法统摄如来一代的时教，再以此三教与前之三宗相配合，一一印证，结归禅教和合一味法。兹分别说明于次：

第一，息妄修心宗──密意依性说相教　佛说一切有情虽具有佛性，然以妄想执着，不能显现，故流转生死轮回。诸佛断除妄念，见性了了。出离生死，神通自在。所以凡圣功用的不同，即在此外境内心的分别。当依祖师的言教，背景观心，息灭妄念；妄念尽，即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明显，即无不照。这在禅门，南诜、北秀、保唐、宣什等，皆属此类。牛头、天台、僧稠、求那等进趣方便迹即不同，见解即别。中华传心地禅门师资承袭图──简称承袭图──说：

所谓北宗，乃五祖下傍出，谓有神秀等一十人，同为五祖忍大师弟子，大师印许各堪为一方之师故……于中秀及志安、智诜、道德最着，高宗皇帝之所师教。子孙承嗣，就中秀弟子普寂化缘转盛，为「二京法主，三帝门师」，其弘化因缘殊盛于此可见。

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北宗的大意，乃众生本有之觉性，如镜有明性；烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依祖师言教，息灭妄念，念尽，则心性觉悟，无所不知，无所不了，如镜拂昏尘，尘去，则镜体明净，无所不明，故宗主神秀大师呈五祖偈云：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

据此一偈，即可明白北宗的大意。南诜、保唐、宣什等门下，见解略同，均属此类。牛头、天台智者、僧稠、求那跋陀罗，他们所行的方法，都很类似，唯见解不同。牛头禅系属般若空宗，天台宗一心三观──空假中，属空的初门。僧稠以止观四念处十六观禅为主，求那跋陀罗，系译楞伽经者，它是否为禅者，尚不甚明暸。然五祖弟子玄颐的楞伽人法志，其弟子凈觉于历代三宝记，以求那跋陀罗为初祖，达摩为第二祖，以下举出慧可、僧璨、道信、弘忍门下，但以求那跋陀罗为第一祖，此以楞伽经系统为主，然可视为禅宗另一系统。

此息妄修心宗与佛之三教第一密意依性说相教，互相印证。圭峰三教的分类，早于原人论所说五教：人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教。今以人天教、小乘教、大乘法相教合起来名为密意依性说相教。何谓密意依性？佛观六道众生皆是真性之相，因众生迷性而起，无别自体，故说「依性」。然以钝根众生难以开悟，妄执境相说法渐度，故云说相，说未彰显，故曰「密意」。大乘破相教，称为密意破相显性教。一乘显性教──称为显示真心即性教。第一第二于密意上为相通的，第一为相，第二为性。第二第三显性又相通。唯第二破相，第三直显稍有不同。三教从相渐次

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进于显性，教相判释，甚为明显。就中第一密意依性说相教，分为三类：

(一)人天因果教　说人生善恶的遭遇，皆由宿业因果。造上品十恶死堕地狱，中品堕饿鬼，下品堕畜生。故佛说令修五戒十善及施戒禅定等一切善行。后生于人天道，乃至色界无色界天趣，故名人天教。

(二)说断惑灭苦乐教　这是原人论中所说小乘教，以三界不安，犹如火宅，令修苦集灭道四谛法，知苦断集，慕灭修道。前说人天教，以明世间因果，今说四谛教，以明出世间因果。再修无我观智，断贪等止息诸业，证得我空真如，得须陀洹果，乃至灭尽患累，得阿罗汉果，灰身灭智，永离诸苦，获最后解脱，轮回永息。诸部阿含等六百一十八卷经，婆娑俱舍等六百九十八卷论，所说法理虽多，然皆不出小乘及前人天因果教也。

(三)将识破境教　说一切有情无始以来，即具有八种识：一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。就中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根身器界种子，转生七识。各能变现自分所缘：眼缘色、耳缘声乃至第七缘第八见分。第八缘根身、种子、器界。是以舍此八识变现而外别无实法，故说一切唯识所变，唯心所现。由诸识生时变似我法，有情不了唯识所现，乃妄执为实我实法，如梦中所见，都无实体。醒时方知唯梦所变。吾人身相及一切外境，亦复系唯识所变，都无实我实法。由此我空法空智，修唯识解及六度四摄法等，如此渐伏断烦恼所知二障，实证二空所显真如，由入初地渐至十地。转八识成四智菩提，实证涅槃，成法王身。解深密经等数十

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本经，瑜伽唯识数百部论，所谓六经十一论，所诠显法义，皆不出此类。

以上说三教都属第一密意依性说相教，唯以第一类将识破境教与禅门息妄修心宗相扶会，以调和禅教一致。以知一切外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心。所谓息妄，即息我法的妄念，所谓修心，即修唯识之心。故唯识之教，既与前说相同，何以毁他渐门，息妄着凈及凝心注心，专注一境，如此调息身心，种种方便，皆为诸佛之所劝赞。北宗神秀大弘渐教，曹溪荷泽，虽呵斥注心伏心等事，但除其病，非除其法也。

第二，泯绝无寄宗──密宗破相显性教　贤首大师五教分判，说唯识法相为大乘分教，以与三论同为大乘始教，均属大乘权教。圭峰大师以三宗分判，说唯识为相宗，三论为破相宗，自居为法性宗，曰一乘显性。其实圭峰所说法性，亦可为法相。因性与相二名，诸多经论互相说明，即如深密说依他起自性，其他经论，则说依他起相。太虚大师曾谓性有体性之性，相用之性；相有形相之相，体相之相。相用之性，即相之性，法华之实相，涅槃之佛性，实无欠余。体用之相，于即性之相，楞伽之识海，华严之法界，亦无欠余。三论以扫荡一切法相，显毕竟空，显真性当名之法性宗，自能空一切相。唯识虽以表彰一切法，然依他起缘生如幻，即显圆成实性，此与即相之性法华等，同名为中实宗也。圭峰于三论遗其法实，但名破相，于唯识唯指其假相，而遗其实性。但彰形相，此皆有所偏，而未能适其真实。泯绝无寄一语，原出于杜顺禅师，法界观。以内外一切泯绝，究竟空无所寄为宗。此可说属空真如一派。都序说：

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凡圣等法，皆如梦幻都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得，平等法界无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界。无修不修无佛不佛，设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无法可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，所示法理，与此相同，不令滞情于一法上，日久功至，凡圣情尽，则怨亲苦乐一切无碍。荷泽、江西、天台等门下，虽亦说此理，然非所宗。此与牛头宗意相同。牛头，乃从四祖下傍出，有融慧禅师者，道性高简，神会聪利，先因穷诸般若，已悟诸法本来空寂，后遇四祖，印其所解空理；然于空处显示不空妙性。后于牛头山，别建一宗，当第一祖，承袭图说其宗意，极为明显。

「牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空，迷之为有，即见荣枯贵贱等事，事迹既有相违相顺故，生爱恶等情。情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心，乃至没有一法过于涅槃，亦如梦如幻，既达本来无事，理宜丧忌忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也」。

荷泽、江西，虽亦说此理，然非所宗，此与石头、牛头显有不同。天台依空假中显一心三观中道义，其不滞于空观的思想，更为明显。

所说牛头宗意与密意破相显性教，所诠法义相扶会。以唯识所说一切外境，都是虚妄唯识所变，所变之境旣空，能变之识，何能独存。以心不孤起，托境方生，境不自生，由心故现，心空即境灭，

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境灭即心空，未有无境之心，亦无无心之境，故能缘所缘，同属虚妄分别，都无所有。辨中边论曰：「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此」。诸识诸境，皆以假托因缘而生，空无自性。故中论说：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。凡所有相，皆是虚妄，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无眼界乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻，但以不住一切无执无着，而为道行。此诸部般若千余卷，中百门三论，广百论智论等，所诠法义，皆属此类。

此教与禅门泯绝无寄宗，极为相同。所诠法义，同依佛陀所说，何以渐门禅学者及教家学者，每闻此说，即谤为拨无因果。佛自说无业无报，岂属邪见？若以佛说此言，更有深意，则禅家所说，岂无深意？所以后来学者，多执文迷旨，各执一见，互相排斥。诸如龙树提婆等，依破相教广说空义，其目的，乃在破其执有而显真空，故真空不碍妙有。无着世亲等，依唯识教广说名相，分析性相，不同染凈各别，乃在破其执空而彰妙有。故真空妙有，互为表彰。举体圆具，互不相碍，及至清辨护法时代，两宗虽有争论，并不相乖。清辨等破一切相，显毕竟空，乃成缘起妙有，护法等破断灭空，意存妙有，妙有存故，方显无性真空，文极相破，意即相成。后世浅学者，相斥相非，何时得证无生法忍？

第三，直显心性宗──显示真心即性教 所谓性宗，即显不空真如，说一切法，若有若空，皆唯真性，而此真性，无相无为，体非一切，非凡非圣，非因非果，非善非恶，然即体之用，而能造作种

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种，能凡能圣，现种种相，于中指示心性。复有二类：一是说能言动作，造诸善恶受苦乐者，即是汝佛性。即此本来是佛，此外无别佛也，了此本源天真，任运自在，不修不断，性如虚空，不增不减，随时随处息业养神，圣胎增长显发，自然神妙，此即真悟真修真证也。一是说诸法如梦，诸佛同说，妄念本寂，尘境本空。唯此空寂之心灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起，知之一字众妙之门。由无始迷昧，妄执身心，起贪瞋痴等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知即无念无形，谁为人我等相？觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。(都序)

显不空真如门，圭峰大师，复分二类：一是洪州宗，二是荷泽宗。

(一)洪州宗：谓有禅师，姓马，名道一，乃六祖下傍出，多方游行，随处坐禅，迨至南岳，遇让禅师，论量宗教，理不及让。后居洪州开元寺，弘传让之言旨，时人称为洪州宗。让即曹溪门傍出之派徒，是荷泽之同学。其宗之大意，在承袭图说：

洪州意者：起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪瞋痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。……故知，能言语动作者，必是佛性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋烦恼，故知，贪瞋烦恼并是佛性，佛性体非一切差别种种，而能造作差别种种体非种种者，谓此佛性，非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用故，能凡能圣，能因能果，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪瞋等。若

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覆其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等，若就其应用，即举运动为，一切皆是，更无别法而为能证所证。……何以故？心性之外，更无一法。

于此，可知本宗的大意。圭峰禅师，本属知解宗徒，兼知解教徒，故于承袭图，以善用种种美辞形容，分别各宗意旨。北宗意，朝暮分别动作，一切皆妄；洪宗意，则朝暮分别动作，一切皆真，牛头宗意，任心为修，以本无事为悟，忘情为修，故说一切皆无。若就行者说：初伏心灭妄，次信任情性，后休心不起。这是圭峰一一会参，勘定各宗旨趣如此。

(二)荷泽宗：圭峰禅师勘定各宗旨趣的差别，唯有他的荷泽宗为最高超。由于神会居于河南荷泽寺，故称荷泽宗。神会未亲近六祖以前，先住玉泉寺，此寺属于北宗神秀派，故有说神会为秀弟子。襄阳神会，俗姓高，年十四，会见六祖，六祖问：「知识远来，太辛苦，将本来否」？神会以无住为本，见即是主。六祖说：「遮沙弥争敢取次语」，便以杖乱打，神会杖下颇有省悟。六祖一日告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？纔被神会唤作诸佛本源、佛性，即被呵之为知解宗徒。自此，神会以假文字诠解可得，遂滞于知解名相，失去教外别传的真义。

六祖将入涅槃，默授密语于神会：「从上以来，相承准的只付一人，内传法印，以印自心。外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣几失身命，此衣宜留镇山，汝机缘在北方，二十年后，当弘此法广度众生」。神会于开元八年奉敕住南阳龙兴寺，于洛阳鼓吹南宗；但此时神秀弟子义福普寂很得势，「普寂为二京法主，三帝门师」。使南宗无法行于北方。普寂自称为达摩以来第七祖。神会于开元二十二

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年正月十五日于滑台大云寺设无遮大会，宣称「两京法主，三帝门师」，都是假宗，唯有惠能大师为正统。此时义福、普寂先后示寂，从此南宗为正系。德宗贞元十二年公定神会为第七祖。然自圭峰以后，此宗法系，殆已断绝。南宗系统，只有南岳怀让与青原行思，连绵不断。荷泽的宗意，都序说：

「诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不用境起，知之一字众妙之妙。由无始迷之故，妄执身心，为我起贪瞋等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相，与诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，寂照现前，应用无穷，名之为佛」。

于此可知，荷泽宗意，其着重在发挥「知之一字为众妙之门」。圭峰宗密本属知解教徒，然以不悟诸法离言自性，故曰心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门，以为举知字即能得心体，六祖所以呵斥神会，即因他落于知解，故知之一字，实众祸之门，明永觉贤说真心具空寂灵知二义，圭峰仅取灵知而遗空寂，不了悟无性，即契真如。故达摩东来，目睹北方学人，陷于名相分别，直以不立文字，以心传心，即在要令顿悟真心，由于不解真心，乃将马祖与神会说为「同一宗」。并说神会知解凌驾真心之上。此种偏私出于讲教者犹可，而出于宗教兼通之圭峰，殊令人不解。而泯绝无寄宗与直心显性宗，应为一类。在空到最后的时候，就能亲证不空真如，何以能分开？圭峰自出于荷泽宗，意在提高荷泽宗地位，以傲诸家，未免偏私太过耳。

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圭峰复将本宗与教之第三显示真心即性教相配合。所谓显示真心即性教，也就是直指自心，即是真性。此种真性不假托事相而显，更不约心相而谈，故为「即性」。这与禅家明心见性，其性质相同，都在显示有情本有清凈自性。这个真性名目繁多，或曰本性、法性、如来藏、佛性、心地，都是指有情本有觉性而言。达摩所传的是此心，教家所显示的也是此心。华严经出现品说：

一、	「佛子，无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执着而不能证得，若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前」。胜鬘经说：「自性清净心，难可了知，此心为烦恼所染，亦难可了知」。
二、	实性论说：「清净有二，一自性清净，二离垢清净」。
三、	华严经说：「知一切法即心自性，成就慧身，不可由他」。
四、	起信论说：「三界虚妄唯心所作，离心则无六尘境界」。
五、	楞伽经说：「寂灭者名为一心，一心者名如来藏」。
六、	法华经说：「开示悟入佛之知见」。
七、	宝藏论说：「知有有坏，知无无败」。

这些经论，都是开示灵知真心，即此真心真性与佛无异。故标以显示真心即性教。华严、密严、圆觉、佛顶、胜鬘、如来藏、法华、涅槃等四十余部经，实性、佛性、起信、十地、法界、涅槃等十五部论，诸种经论，所诠法义，虽或有顿渐不同，然所显真心法体，均属此类。这与禅门第三直显心性宗相同。由此可见，马鸣既标心为本源，文殊以拣知为真体，何以破相的学者，只云寂灭，不许真

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知。说相的学者，只执凡圣相异，不许即佛，如此种种皆有所偏。未能洞澈如以一真心性，显示染凈诸法，全拣全收。全拣，即克体直指灵知觉性，即是真心。其余都为虚妄。故非识所识，非心境等，凡圣非性非相，非佛非众生，离四句绝百非。全收，则染凈诸法无不是心，心迷故流转六道，心悟故实证菩提。故全拣门，则摄前第二破相教，全收门则摄前第一说相教，前后相望，此则迥异于前将此摄前，前则同于此。深必赅浅，浅必至深。乃直显出真心的体，亦即是拣一切，收一切的真义。

综上所说三教与三宗，原来为一味法，只以一分学者限于门户知见，执己为是，余者为非。今先以如来三种教法证三种禅心，然后禅教双忘。心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，无一念不是佛心，双忘即句句皆禅，无一句不是禅。这样，听说泯绝无寄，自然了知为破我执情，听说息妄修心，即知为断我习气，执情既破，真情必显，故泯绝即为显性之宗，习气既尽，而佛道必成，故修心必为成佛的根本，顿渐空有即无所乖，荷泽江西，秀能岂不相契？倘能如此通达，则一切教门，一切宗门，所说无非方便，其在应病与药而已！

四、性相与空性

前说三种教法，殆统摄如来一代时教。要细寻法义，则三义全殊，一法无别。就三教中，第一第二空有相对，第三第一性相相对，此为显然易见也。唯第二第三破相与显性相对，不论讲者禅者，误以同是一宗一教，皆以破相便为真性，兹将广辨空宗与性宗差别义。

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一、性相相对性相二字的定义，很明显的，性是指空宗，相是指相宗。性相的对立，早在盛唐时代。性宗学者说相宗为大乘初门，或说为权教大乘，判瑜伽为法相宗。圭峰判般若为破相宗，自居法性宗，曰一乘显性宗。以有情有本觉真心，名如来藏，此如来藏，亦可名佛性或法性。法性宗，以立于法性，即真如的立场，说实教大乘。然由于法相宗，以三自性明一切法相，彰显诸法体相如幻，悟审圆成实性。以立义超越，引起当时学者间互相争论。清凉大师于「华严纲要」举出性相二宗十种异相。圭峰禅师乃取清凉大师相异为范本，亦立空性二宗十相异。大有助于学者间对二宗法义的了解。

今先举清凉十相异于次：

第一相宗──三乘为真实，一乘为方便；

　　 性宗──三乘为方便，一乘为真实。

第二相宗──五性各别为了义，一性皆成佛未了义；

　　 性宗──五性各别为方便，一性皆成佛为真实。

第三相宗──万法从阿赖耶识一心生；

　　 性宗──真如无明和合为诸法缘起。

第四相宗──真如凝然不变不许随缘；

　　 性宗──真如具不变弥缘义。

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第五相宗──徧计空，依圆有，有为无为各别；

　　 性宗──依他无性即圆成实。

第六相宗──五性中有无种性众生定不成佛，故说生界不减佛界不增；

　　 性宗──一理齐等生佛不二，故说生佛二界不增不减。

第七相宗──真俗二谛俗空真有，空有各别；

　　 性宗──即有之空为真谛，即空之有为俗谛，真空妙有体一名异。

第八相宗──生住异灭四相，前后异时；

　　 性宗──四相同时，生即灭，剎那具足四相义。

第九相宗──能断为智，所断为惑，能证为心，所证无为理，体性俱别；

　　 性宗──智之外无惑，智之外无真如，故智与真如不二。

第十相宗──如来四智依生灭识种故，佛身有为无漏；

　　 性宗──智依如来藏，故佛化身，即常即法，不堕诸数，况报体耶？

以上所举性相十别，全就性宗而说，若以相宗立场来说，则所说性相各别之点，显未能尽符合法相宗的本意，此为学者应注意之点。

二、空宗与性宗　依唯识家说：「空宗即显示诸法空无自性，故属于性宗。圭峰禅师，把空宗与性宗划分为二宗，以破相为空宗；以一乘显性为性宗。自居为法性宗。其实圭峰所说性空，即是法性

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。肇论宗本意、本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则，一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭，如其有，有则无灭，以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无」。空宗即在显示诸法空无自性，自属性宗。圭峰巧立为破相宗，自居法性宗，用意甚显抬高自己身价。当学者间所应知者，今分别说明于后：

第一空宗──差别相即是法──俗谛，无为乃至无灭之义──真谛；

　　 性宗──一真性即是法──真谛，空有种种差别为义──俗谛。

第二空宗──诸法本源为性；

　　 性宗──诸法本源为心。

第三空宗──诸法无性为性；

　　 性宗──灵明不空之体为性。性字虽同，而体异也。

第四空宗──以分别为知──浅，无分别为智──深；

　　 性宗──诠理之妙慧为智，以赅于理智，通于凡圣之灵性为知。

第五空宗──有我为妄，无我为真；

　　 性宗──无我为妄，有我为真。

第六空宗──遮诠──遮谓遣其所非，如云不生不灭，不垢不凈，无因无果，非凡非圣等；

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　　性宗──表诠──表谓直示当体，如云知见觉性灵鉴光明，朗朗昭昭，惶惶寂寂等。

第七空宗──标名；

　　 性宗──认体。

第八空宗──以世出世间一切诸法不出二谛；

　　 性宗──以摄一切性相及自体总为三谛(以缘色等诸法为俗谛，缘无自性诸法为真谛，一真心体非空非色为中道第一义谛为三谛)。

第九空宗──徧依为有，圆成为空，三法皆无性；

　　 性宗──徧计情有理无，依他相有理无，圆成情无情有，相无性有，三法皆具空有。

第十空宗──佛以空为德，无有少法是名菩提，色见声求皆行邪道，离一切相即名为佛；

　　 性宗──一切诸佛自体皆有常乐我凈十身十智功德，一一无尽，性自本有，不待机缘。

前举十异，显示空宗与性宗的分别，但未可一一限定如此。如第五有我无我异，应归为一，今强立为说不同，以性宗并不限于有我为真。又第八性宗亦非限于三谛。第九所说三性，原属唯识家主张，非是空宗所有。依空宗意，三性皆是俗谛有，空是超越了三性，所以决不限于圆成实性。三性，即是三法，都是无自性，无自性即是空。因此说三性皆为俗谛摄，故说为空。圆成实性非是空，故空非是圆成实性。又性宗说三性各有二义，则属前将识破境教──唯识家──然唯识法相系统，无论是地论宗、摄论宗，对于性宗、法相宗的相，都有不同的解释，而于二性说各具二义，于此可见各宗慧解之

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一斑也。

五、顿渐与迷悟

甲、顿与渐

佛出世一大因缘，即在令一切众生开佛知见，入佛知见，悟入佛之知见。所以佛陀本怀的教义，是一味平等的，没有顿渐的分别。由于有情根机的不同，佛以种种的方便随类说法，有时称性顿说，如三七日说华严；有随机渐说，如说阿含等经，并非于前说三教以外另有顿渐。渐者，乃中下根机，未能即时信悟圆成妙理，故佛随机应说，则如前说三教中，初说人天小乘因果，乃至法相一教，破相第二教。因有情根没有成熟，所说都为未了义教。待有情根机成熟，方说法华、涅槃等经，这是随顺有情的根机的顿渐，正合前说第三显示真心一性教。因此，于顿机方面，可分二类，一随机顿，二化仪顿：

一、所谓随机顿者　遇上根利智的有情，直畅本怀，说一真法界，使有情顿悟圆成妙理，全同佛果。如华严经说：初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。圆觉经说：「观行成时，即成佛道」。若遇机说，不定初后，渐除凡习，逐显圣德。如风激海浪，不能现像，风若顿息，波浪渐停，影像渐显。则起信论中一一可配合，华严一分，及圆觉、佛顶、密严、胜鬘、如来藏二十余部经，则与禅门第三直显心性宗完全相同也。

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二、所谓化仪顿者释尊于菩提树下，初成正觉，为上根利智有情，一时顿说性相理事，圆融妙理，性相圆融，一多自在，相入相即，无碍镕融。诸佛与众生交彻，净秽融通。众生万惑，菩萨万行，因赅果海，果彻因原，位满犹称菩萨。则唯华严及十地论，斯为圆顿大教。

这里所说的顿渐乃就佛陀而说。若就机约悟修方面，则显又不同，随机可分为四类：

一、渐修而顿悟先积修福慧资根，功行成熟，一悟一切悟，一了百了。这如人远赴都城，步步渐行，一日顿到。

二、顿悟而渐修先顿悟一切法，然后渐次修行。如日顿出，霜露渐消。华严经说：「初发心时，即成正觉」。然后三贤十圣，次第修证，若未悟而修，是非真修。

三、渐修而渐悟一面修集种种资粮，一面证悟诸法，所谓烦恼分分断，法身分分证，犹如登九层塔，足步渐高，所见渐远，非一步而能登天。

四、顿悟而顿修此就上智根性说，一闻千悟，得大总持，一念不生，前后际断。法华经说：「父母所生眼耳彻见三千界等」。金刚三昧经说：「空心不动，具六波罗密」。这是就顿根性而说也。

以上所说顿渐，显然皆就今生而说。要以远推宿世因缘，则唯有渐而没有顿。今生所见的顿，乃宿世渐修渐熏，于今成熟。所以说；「法无顿渐，顿渐在机」。涅槃经说：「一切众生，本来成佛，无漏智性，本自具足，又顿从渐得名，俱称方便」。明确的说，诸法本体上没有顿渐，离去言说，还有什么顿渐呢？法华经说：「是法住法位，世间相常住，即知世间一切相，本来常住」。楞伽经偈云

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：「诸天及梵乘，声闻缘觉乘，诸佛如来乘，我说此诸乘，乃至有心转，诸乘非究竟，若彼心灭尽，无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘，引导众生故，分别说诸乘」。是故顿渐随诸有情根机说。

佛在楞伽经说四顿四渐，与前说四种顿渐，其意义相同。「世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？佛告大慧，渐除非顿，如庵摩罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也。譬如人学音乐书画种种技术渐成非顿，渐净非顿。又主张顿，譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是……」。

后世修禅学者，依于不立文字，直指人心，见性成佛，高谈顿悟，不知道平时修集种种资粮，福慧不具足，怎么能见道，更谈不到顿悟？所以释尊一代时教，随有情根机不同，故有浅有深，并非佛法有顿有渐。禅与教更不可分为二门，同以释尊为祖，有情不了自心，妄生种种分别执己所修法门为大为顿。

乙、迷与悟

佛与有情的区别，并非本质上有所不同，乃在迷悟之间，迷则凡夫，悟则成佛。而迷悟的根本，乃在众生心。华严经说：「众生本具清净如来德相，但以妄想执着不能证得」。所谓德相，即指众生清净真心性觉的灵光。既不名佛，又不名为众生。由此清净灵妙真心，不守自性，随迷而缘，造业受

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报，故名众生；转迷而悟，修道证果，就名为佛。虽说随缘，但仍不失自性。其性常自清凈，并非虚妄，常无变异，不可转境，唯此一心，故名真如。因此，真心具足真如生灭二门，此一真心法尔具有真妄二义，二义又各具二义。真有不变随缘二义，妄有体空成事二义。由真心不变故妄体空为真如门，由真心随缘故妄成事为生灭门，以生灭即真如，故诸经说：「无佛无众生，本来涅槃，常寂灭相，又真如即生灭，故经说法身流转五道，名曰众生」。所以说迷悟凡圣等，属生灭事。今此于显示凡圣二相，即真妄和合非一非异名阿赖耶识。此识约众生位讲本来有觉不觉二：「觉是三乘圣贤的根本。不觉为六道凡夫的根本」。兹将上二义示图如次：

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一、迷之十重圭峰大师依起信论立迷悟各具十重，并以梦喻显示十重迷悟义：一、谓一切众生，虽皆有本觉真心──如一富贵人端正多智，在自宅中住。二、未遇善知识开示，法尔本来不觉──如宅中人睡，自不知也，论云：依本觉故，而有不觉也。三、不觉故，法尔念起──如睡法尔有梦，论云：依不觉故，生三细六麤。四、念起故，有能见相──如梦中之想。五、以有见故，根身世界妄现──梦中，别见身在他乡，及见种种恶事。六、不知此等从自念起，执为实有，名为法执──正梦时，法尔必执所见物为实有也。七、执法实故，便见自他之殊，名为我执──梦见必认他乡贫苦身为己本身。八、执此四大为我身故，法尔贪爱顺情诸境，欲以润我，瞋嫌违情诸境，恐损恼我，愚痴之情种种计校──此是三毒，如梦在他乡所见违顺等事，亦贪瞋也。九、由此故，造善恶等业──梦中或偷夺打骂，或行恩布施。十、业成难逃，如影响于形声，故受六道业系苦乐相──如梦因偷夺打骂，被捉枷禁决罚，或因行恩，得报举荐拜官署职──此上十重生起次第，血脉连接，行相甚明。兹照圭峰图示如次：

○一、本觉──谓一切众生，皆有本觉真心，如达官贵人端正多智，在自室中住也。

二、不觉──未遇善知识开示，法尔本来不觉──参照前文。

三、念起──不觉故，法尔念起。

四、见起──念起，有能见相。

◐五、境现──以有见故，根身世界妄现。

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六、执法──不知境从自心起，执为实有，名为法执。

七、执我──执法空故，见自他之殊，计自为我，名为我执。

八、烦恼──执四大为我身故，贪爱顺情境，瞋违情境愚痴计校。

九、造业──由三毒系发故，造善恶等业。

●十、受报──业成难逃，如影响应于形声，故受六道系苦乐之报。

这是有情从本觉而不觉，由不觉而生三细六粗，辗转造业受报，六道轮回，受业苦之报，故有情生死苦报，全在一念不觉心起，故有六道凡夫，觉则三贤十圣。舍此而外，别无主宰赏罚者在。

二、悟之十重前是迷真逐妄，今是翻妄为真，迷悟的差别，顺逆次殊。前说迷真逐妄，因有情，由于一念不觉，而生三细六粗，种种相，妄计执实我法，从细至粗。受诸苦报，今悟之十重，乃翻妄为真。觉此妄体本空，从粗至细，逆次断除。故论说：「觉故，则三贤十圣」。然有情觉此妄心，亦有次第。圭峰大师，列为十种次第，从粗至细，逆次断除，非由顿悟。一、谓有众生，遇善知识开示上说本觉真心，宿世曾闻，今得悟解。四大非我，五蕴本空。信真如及三宝德。二、发悲智愿，誓证菩提。三、随分，修习施戒忍进及止观等。增长信根。四、大菩提心从此显发。五六、以知法性无悭等心，随顺修行六波罗密，空慧力用，我法双亡，无自无他，常空常幻。七、于一色自在，一切融通。八、于心自在，无所不照。九、满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，离微细念；心即常住，真觉于迷源，名究竟觉。十、心改无念，则无别始觉之殊，本来平等，同一觉故，冥于根本真净

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心源，应用尘沙，尽未来际，常住法界，感而即通，名大觉尊。兹示图如次：

○一、顿悟本觉　悟前一，翻前二，为第一重。

○十、成佛　证而实无始觉之异，本来平等同一觉境。

九、离念　满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，离微细念，心即常住，觉于迷源，名究竟觉

八、心自在　心自在地，不见外有空实之境故，于一切自在，无所不照。

七、色自在　色自在地，于色自在融通，定慧力用，我法双亡。

◐六、法空　法无性故，常空常幻，悟色空不异故。

五、我空　于真如理，深解现前，所修离相，无悭，无染，离念，常寂常照故。

四、开发　开发悲智愿心，信真如及三宝功德。

三、修五行　修五行，正念唯心，观察世间无可乐境，觉妄心止恶修善。

●二、怖苦发心　发悲智愿，度一切众生，证大菩提。

前说迷悟十重顺逆相翻关系，行相甚为明显。今悟之第一对前迷之一、二，此悟之十合前迷之第一。其余八重皆从后逆次翻破前八。其中一，悟前第一本觉，翻前第二不觉。前，以不觉乖于本觉，真妄相违故，开为两重。今以悟即冥符，冥符相顺，无别始悟故，令之为一。若据逆顺次第，此一合翻前十，今以顿悟门中，理须直认本体，翻前本迷故，对前一、二。其中二，由怖生死之苦，发三心

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，自度度他故，对前第十，六道生死，三、修五行翻前第九造业，四、三心开发翻前第八三毒，五、证我空翻前第七我执，六、证法空翻前第六法执，七、色自在翻前第五境现，八、心自在翻前第四能见。九、离念翻前第三念起。故十成佛，佛无别体，但是始觉，翻前第二不觉，合前第一本觉。始本不二，唯是真如显现，名法身大觉。故与初悟无二体也。兹特示表如下：

迷悟十重关系

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上来所叙三教、三宗，及迷悟十重本末，轮回及修证次第，理无不穷，事无不备，随举一法门，必能通达无碍，然不可拘于一法门，必须融通诸家，始能通达诸法根源，于同中见到异，于异中见到同。镜像千差，莫执好丑，镜明一相，莫异青黄。

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佛教报恩主义

佛教虽有部分思想主张出世，但大乘佛教实重视入世，故对世间人伦关系上所应有的种种美德都有具体的说明。尤其对人伦上报恩主义说得非常彻底圆满，佛教可以说是一个报恩主义。

以佛教立场观察一切众生，都是我们生生世世父母兄弟姊妹。所以佛教主张戒杀放生，乃至对于一切人类社会大众，没有妒忌心及瞋恨心，而以慈悲心、欢喜心、报恩心，爱护一切众生，救护一切众生。在佛教大报恩思想里，对于一切众生没有丝毫欺诈，或残杀鬥争的意向。佛教视残杀欺诈为罪恶，在断除之类。

佛说人生有四种恩德：一、国家恩，二、父母恩，三、三宝恩，四、众生恩。

所谓国家恩，在君主时代就是国恩，为普通国民所不易知道的。尤其民主时代人民对于政府稍不满意，动辄指责政府，殊不知作为一个自由独立国家的人民，是何等荣幸！我们居住自由，不虑人来侵占，我们生命财产不虑盗匪抢劫，不虑邻国来侵略，是有国家保障，非时风雨的灾难，有国家救济；这种种都是国家有恩于人民的地方。在失去自由独立国家的国民，他的生命财产，随时会遭人残杀与掠夺，而丧失一切，国家能够自由独立，人民生命财产才有绝对的保障。今日无政府状态下及生命

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财产失去保障的国民，始知无国家的痛苦。人民对国家应有服兵役及纳税尽忠报国的义务。

所谓父母恩，是为人人应知的恩德。父母不但有养育恩，十月怀胎恩重如泰山。我们能知礼仪，解仁义，都是父母教育的，所以说：「慈父慈母长养恩，一切男女皆安乐，慈父恩高如山王，慈母恩深如大海，若我住世经一劫，说慈母恩不能尽」。为人应知父母甚深恩。我们对于现前父母不但使其温暖，并且要劝令皈依三宝，修诸功德，悟解人生三世所造罪业，一念悔过，罪性本空，往生人天，或生十方凈土中，以七宝莲花为父母，花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣，永远脱离六道轮回苦趣，这是真正报父母恩。

所谓众生恩，指九法界内一切人与非人众生而言。以吾人无量劫来轮回六道，不知经过多少生死，每一生有一父母，无量生死有无量父母，而无量父母又互为兄弟姊妹，如此生生世世父母兄弟姊妹不知凡几。故说：「一切男子是我父，一切女子是我母」。是为佛教广大报恩眞义。我们要报答生生世世的父母恩，必须要发菩提心，众生无边誓愿度，乃至度尽众生方证菩提，要有这样度生的宏愿。能度众生，就是报众生恩。佛说度脱一切众生，乃至不杀、不盗、不邪淫皆是以报众生恩为出发点。以杀盗淫对象不是众生，乃是我们过去生生世世父母兄弟姊妹，我们又如何能杀父母呢？以视众生为父母观念，爱护一切众生，不杀一切众生，不淫一切众生，救济一切众生，就是报众生恩。

所谓三宝恩，就是佛法僧三宝。佛以一大事因缘出现于世，欲令众生开佛知见，悟佛知见，入佛知见，四十九年苦口婆心说法，指示我们断惑证真离苦得乐的方法，若不是佛陀出世，我们那里能知

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道有人生真理可求，甚至有十方凈土可生？所谓三宝出世作大船师，是度脱人类及一切苦恼众生，故应知三宝恩高。尤其要仰仗三宝功德度脱生生世世父母。要普劝现前一切父母皈依三宝，奉行五戒十善法。人人以报生生世世父母恩为观念，以视众生为父母，以此观念爱护一切人民，救济一切众生，是为报三宝恩之一。

由此我们感到三宝恩，父母恩，国家恩，及一切众生恩的深重，尤感谢佛陀指示现前一切国土及一切人民，皆是我们生生世世的父母兄弟姊妹，祇为宿业所迷，妄想颠倒，认亲为疏，视父母为仇敌，互相鬥争格杀，造成人类恐怖的劫难，这是何等悲痛呢？

现在国际不协调，民族间不团结，勾心鬪角，互相猜忌，仇恨妒忌，欺诈百出，及种种无道德无人性举动，残杀人民，恼害众生，推其原因皆由于不明佛说大报恩主义，今日人人有救国报恩的义务，尤其是我们佛教徒有救人、救国、救世、救教的责任，应如何把一切国土中受罪的生生世世父母救度出来？

一、以佛教大报恩主义，调和国际间，息灭鬪争，使一切国土中人民互视为父母，以爱护父母的心，爱护一切国土中人民，化除一切猜忌仇恨，甚至残杀的观念，互相敦睦亲善，以亲善精神合作建设人类永远的和平。

二、以佛教大报恩主义团结一切民族，在一个国土内人民不分高下，不分优劣，以一切人民都是我们生生世世父母兄弟姊妹，应以父母的观念，爱护一切同胞，今日国内的战争，互为仇恨，残杀以

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及社会间互相仇视，都是缺少大报恩精神。今日本省尤存有台湾人、内地人的分别，实是遗憾！彼此皆是黄帝的子孙，内地来台人民应以一切众生为父母观念视台湾人，反之，台湾人亦应以一切众生为父母观念视内地人。彼此互相亲爱，以人世间关系密切再没有超过父母，果能视为父母，互相恭敬，必能眞诚团结安定台湾。

三、以佛大报恩主义化导一切民众，使一切人民深知四恩主义，皈依三宝，奉行五戒十善，视众生为父母，以父母视人民，互相亲善、互不相杀、互不相盗、互不邪淫，互以眞诚亲善和睦，必能安定社会，繁荣民族，达到建国安邦的目的。

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佛教几个基本的理论

佛教是什么？不但一般人不能了解，就是佛教徒往往也不能具体了解佛教的真义。不是视佛为神灵，就是视为财神，或视为阎罗王等。尤其是本省一般民众，差不多都是把佛、菩萨、神灵、城隍、土地、圣母、妈祖、仙姑、娘娘、天后、保义大夫等混为一谈，等量齐观。这固然是人民知识浅薄，同时也是佛教徒没有能尽到宣传的责任，致人民到现在尚蒙在迷信神教的观念里，真是可怜愍哉。

第一、要知道佛、菩萨，不是神仙，不是财神。一般无知识的人，认为宇宙间形形色色如风、霜、雨、露，一切变化都操诸于神，甚至人生幸福祸患，寿命长短，贫穷富贵，贤愚不肖，一切赏罚也都操诸神，神即是佛，佛即是神，烧香拜佛求签问卦，无异向佛乞怜，不是希望佛赐给他的幸福免他灾难，就是希望佛赐给他的金钱，使他发财。甚至一般下等社会靠卖女色吃饭的妇女，不是求长生，求免灾，求智慧，是希佛能保佑她生意兴隆。以这种种自私自利卑鄙污浊的心理去求佛祖、拜神仙，不但求不到福，并且要折福短寿啊！真是愚痴极了，实可怜愍哉！

佛，是印度的梵语，是佛陀的简称，是觉悟的意思。佛是印度二千五百年前的人，因为看不惯当时印度迷信神教的风俗，剥削人民，于是舍去皇太子的荣位入雪山修道，终于彻底觉悟宇宙人生实相

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的真理，了知一切法生起皆假以因缘和合相资相助而成，并无真实体性及主宰宇宙神的存在，因此，佛是极端否认神格的，佛教可说是无神教。所谓神仙，论其资格甚低，也是三界内众生之一，在天之下，人之上，而其生命虽较人类业报长久，但依然要随业受果报，虽寿至万年，业报尽了还是要沦入生死轮回。至于民间流传风神、雨神、树神、土地、鬼神，都属于六道类鬼趣所摄，其福报智慧尚不及人类，何况超出三界不受生死束缚，具足十力四无所畏，十八不共法的佛陀呢？我们求道于鬼神，无异问道于盲。佛是人类最高的觉者，具足广大的智慧，有三十二相八十种好德相，以慈悲喜舍为基础觉范人类。佛的精神不在一国、一族、一域，乃在整个人类，甚至非人类一切众生都在佛陀同体大悲心中所应拯救的。我们信佛陀，是信仰他伟大的人格，以牺牲自我求全人类一切众生解脱，不是求佛陀给我的幸福，免我的灾难，使我发财，这是我们学佛人应了解的地方。

第二、要知道佛不是法官，不是阎罗王，一般愚夫愚妇，以为人死了必定要经过阎罗王审判，把佛当为阎罗王，是操人生死赏罚大权的，于是信佛、念佛、拜佛，都是求佛菩萨免他的罪恶，不判堕地狱，甚至还希求幸福，这种想法果真合理，则人世间作恶的人永不受报，真是岂有此理。

要知道佛根本不是法官，不是阎罗王，人的罪恶业报，佛虽然大慈大悲同情人类，但人的业报，佛是无法改变的。佛尚受金槍马麦之报，何况人呢？元珪禅师曰：「佛能空一切相，成万法智，而不能即灭定业。佛能知群有性，穷亿万劫，而不能化导无缘。佛能度无量有情，但不能尽众生界，是三不能也」。

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人生善恶业是自作自受逃避不了，祇有转恶为净业。我们信佛、念佛、礼佛、供养佛，是依照佛指示的人生因果法则，以佛法凈化身口意三业，乃至业由心造，仍由内心改造起。改造的方法，就是忏悔宿业念佛，转不净业为净业，转恶业为善业。我们信佛不是求佛祖免除罪恶，祇是仗佛光明忏悔众罪，消除灾难。人的罪恶是人的，佛是无办法的，更没有什么神主宰，这是我们学佛人应了解的地方。

第三、要知道佛经不是美钞，锡箔不是金钱，人死了不一定为鬼，一般愚鲁无知识的人，以为人死了必定都要变鬼。而鬼趣又必定要用钱钞，鬼趣似乎科学也不发达，没有印钞票机器，经济也不能独立，所用的金钱全靠阳间人接济。于是孝子贤孙都要为新死的人烧锡箔，念佛的老太婆要烧经咒(往生咒、弥陀经、金刚经、心经)，在老太婆眼里，视之为黄金美钞，无异视经咒锡箔为鬼趣通用的币制，这实在是一种愚鲁迷信的思想。

要知道人死了不一定为鬼，鬼趣又不一定要用锡箔。佛说一切经咒，是启示人生道理，增长智慧的，不是可以当金钱的。鬼趣是否要烧经咒尚成问题。佛说的六道轮回是包括天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。人在世间能够不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不贪、不瞋、不痴，就能感受天人果报；假使我们在人世间对于人与人之间乃至一切众生界犯了杀、盗、淫、妄语、绮语、两舌、恶口、贪、瞋、痴等行为，重的堕地狱，轻的即堕饿鬼畜生。这样说来，社会上普通人不守正道，也不致个个犯上十恶，何况我们信佛、念佛、礼佛呢？法华经说：「若人散乱心，入

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于塔庙中，一称南无佛，皆共成佛道」。亦见念佛功德的伟大了！我敢说，学佛的人死了决不会堕鬼趣，既不堕鬼趣，何必要烧锡箔呢？世间有许多人预先烧锡箔，叫作存库，是留给自己将来作鬼用，这就叫人不做做鬼，真是愚鲁极了！

谈到饿鬼，也是天道众生之一。鬼有身体，有动作，有生死，有行动，一切举动都与人同，朝夕与人相处，而人之所以不能见者，以各有业报不同耳！鬼死了可再转为鬼或转为人，但不可说已死之人或已死之畜类决定为鬼，且人死为鬼为畜，或转生天人，全视现在行为为标准，怎能一概而论之。人死了不定为鬼为畜生，甚至堕地狱呢！人死了既不定为鬼，我们又何必预先烧锡箔存库呢？甚至扎纸衣造纸房，为新死人居住呢？佛说经咒，是指示我们不迷于业识，而悟入佛之知见，怎能视为鬼的金钱呢？这是必须了解的地方。

我们无论信仰那一种教，其目的在求精神上的安慰与真理的亲证。所谓神仙、上帝、玉皇、仙姑一类东西，都是神权时代的产物，今日人民只要受过自然科学教育的，都知道神仙、上帝是束缚人民的迷信思想。神仙、上帝究竟在那里？视之而不见，听之而不闻，既无事实可凭，又无真理可求，实是渺茫，在人类历史上是一个大骗局，是阻碍人类思想进步的。我们真正修学佛法的人要注意这一点。本省民众，对佛教虽有信仰，但仍迷于神权观念里。

释迦佛生在印度，有历史可凭，佛说三藏经典有真理可证，何况佛具足一切智慧为牺牲自我以求真理的觉者。所以说佛不是神仙，不是阎罗王，是主张以正义化导人类的伟大圣人，学佛的人要能破

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除鬼的观念，才能获得佛法真正的利益，也才能真正地认识佛法。这是佛教基本的道理。

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佛法真精神

一般人把偶像，或仪式，视为佛法的象征，这实在是错误的。要知佛法的精神，绝不在偶像或仪式的表彰。若以这种形式主义视为佛法，这佛法有什么价值呢？佛法的精神，即在佛陀的坚强(忍辱)、毅力(精进)、正义(大悲)，克服一切、战胜一切的精神，这是建立佛法的根本，也是佛陀伟大圣格的所在。我们信仰佛陀，景仰佛陀，就是这种精神，绝不是崇拜偶像！这种坚强、毅力、正义的精神，不独为建立佛法的根本，并且为建国救民，挽救危亡的一种正义不屈的精神。我常说宗教家与革命家所持的舍己为人的精神是相等的，其出发点虽各有不同，但终止的目的，都在建立一个合理化正义庄严的世界。

佛陀时代的印度社会，是一个邪说猖狂的社会，与我们今日所处的世界一样，特别是受唯物毒素思想影响；所谓无因无果，无善恶报，无今后世。这种思想实无异于今日唯物史观的论理，今日唯物学者把人不当人，视人与草木禽兽一样，杀一个人算什么，等于折了一根青草，有什么罪恶，毫无怜愍心地施用人海战术，清算鬪争，残杀同胞，这种残暴无人性的罪状，为历史上从所未有。然而今日自由国家中，虽然痛恨共党残暴的行为，然在一般时髦的学者的思想上，也尚未能认为杀人为极有罪过

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的事，至多表示同情，至于做好事有什么善报，也未能十分深信，人死了等于灯熄了一般，有什么后世？升天堂固然是一种幻想，求生西方，以及在人以上的一切圣者都是假托的说法，甚至说宗教是迷信，这些思想都近于无赏罚的唯物论思想。所以今日一般人虽然同样在喊反*的口号，可是他的思想在先天上就犯了一个忽视精神文化的毛病，否认善恶因果报应，排斥宗教的错误。因此，今日我们要肃清唯物论毒素的思想，首先要建全自己的思想，把那些忽视善恶业报，否认今世后世的说法，近于马列主义的思想，都要严格纠正。

佛陀虽出生于二千五百年前，但他的思想，却为我们今日反对唯物史观邪说的指针。佛陀为拯救当时广大的人民，为贯彻救国救民的目的，特别放弃国城妻子，入山专从事于真理的探讨，经六年深思谛观，终于彻底觉悟宇宙人生的实相真理，故积极以摧邪显彰真理的精神出现于世。古今一体，正邪不两立，光明与黑暗不能同时并存。由于佛陀具足一切大智慧，及无量的功德，使一切邪说的首领都感到灭亡的恐怖。所以一切邪说魔王都在暗中计划，欲趁佛陀进王舍城宣说佛法的时候，在途中或在四城门或天上，以种种残暴的手段结束佛陀的慧命。当时诸天人民听说一切邪魔欲害如来，都感到莫大的苦恼，都劝请世尊放弃王舍城之行，有的人含泪的劝请世尊停止入王舍城。但佛陀为贯彻拯救人民，摧毁邪说的目的，绝不肯为谣言所惑，并且坚决对他的门徒说：我许久以来，为一切人民受诸苦恼，放舍一切金银珠宝，国城妻子，以及身命，在过去先知先觉前发过宣誓，我以纯洁的人格及忍辱的精神，谁能害我？我以正义为救一切人民，必能战胜一切，克服一切。佛陀以这种坚强毅力，大

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悲的态度，谢绝一切人民的劝请，终于如期进入王舍城，孰知预先埋伏在途中的那些欲害如来的邪说首领，见了佛陀，为其伟大庄严的法相所感动，并且了知佛陀具一切智能深解甚深法义，都不约而同为佛陀伟大精神所感召，都情愿舍邪皈降如来座下，这一个事实，在大集经中调伏品、神通品有详细的说明。

我们根据这一种事实，就可明白了解佛陀的真精神，绝不在使人仅崇拜偶像，或烧香跪拜；然而，这种形式不过表示个人对伟大教主崇仰的虔诚，不能说佛法的真精神，即止此而已。最遗憾的，一般人都不能明了佛法的精神，往往误解佛法为迷信的，或说佛教无益于社会。于是有的人以为说几句时髦话，或什么自由民主博爱，或是散几包药品及少许食物救济，认为这是有益于社会的，要知道这种利益，是暂时的利益，是有限度的利益，是短视的利益，殊不知还有最高尚，无限度，永远广大的利益，这个利益不是物质，是精神，是法益。今日我们国家在这拯救危亡的时期，我们需要的是什么？不是几包药品或少许面包，乃是伟大佛陀舍己为国为民，坚强不屈不挠的精神，正义战胜一切，伟大圣格感召，深邃的智慧启发；自私，颓废，意志不坚决，没有正义感的国民是要有这种教育。佛陀住世八十年没有一日停止为主教奋鬪，最后临灭度的一日一夜，还说了一部涅槃经，嘱咐一切佛弟子，要依照佛的教法去实行。最有名的是四依法：「依法不依人，依了义不依不了义」。这种为法为人的精神，我们果能诚意的效法，不独可救国救民，并且可救世界。实是挽救今日人类的一道光明。

佛法根本的精神，简单的说：一、以正义战胜一切邪说，二、以坚强忍辱克服一切苦难，舍己拯

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救一切人民。三、以精诚感召一切敌人。今日我们无论为一个宗教的领袖，或为一国元首，或为一党的党魁，或为社会的领袖，都要有佛陀的这种精神，我们有了这种精神不独临敌不屈，并且对内军政大事必能应付裕如，并且达到最后正义战胜一切。总结的说：佛法指示我们的不仅仅是一种形式，乃是一种精神教育，一个佛教徒不能贯彻佛陀救世的精神，仅在形式上崇拜，是未可实践佛法的理想，今日佛法未能普遍的发扬，即在多数佛教徒昧于佛法的真精神。要使社会得以安宁，世界得以和谐，唯有发扬佛法的真理，捐除各人心理上自私的昧见，融化于佛法无我大悲的精神中，人类始可获救！

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素食的科学观

一、序说

人类已进步到了太空时代，依然未能脱离血食，实是人类最大的耻辱。因此我们对人生衣、食、住、行，该有重新理解的必要，不能再以旧观念来评定衣、食、住、行的问题；当依据科学的理解及实验的结论。人的生命延续，要靠衣、食、住、行，尤其是饮食几乎是一日也不可缺少的。但是饮食选择不慎，就会严重地影响人的心理、生理、气质、性情，乃至健康等多方面。古人说：「百病从口入」，这是有科学经验的名言。因此，饮食不仅有关个人的身体营养部门，且有关人生健康、天资、气质、德性，诸多的问题。今据科学的理解来分析人生素食的问题。

佛教以慈悲为本，固然不主张杀生荤食，但提倡素食，并不始于佛教。佛教流行区域很广，各地区僧侣的生活习惯也不一样；有荤食的，有素食的，譬如蒙古、西藏的喇嘛，都是荤食，但禁止畋猎

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渔网。泰国、缅甸、锡兰、柬埔寨等地小乘佛教的僧侣，以沿门托钵的制度，随施主而食，故不择荤素。唯我国奉行大乘佛教的僧徒，既不杀生，又不荤食，吃素念佛，成为我国佛教良好的风尚。梁武帝奉行佛教后，启告宗庙、天地、社稷，祭坛大典，改以面制象形祭品，代替太牢三牲血食。此外，欧美各国有识的人士，虽未奉行佛教，但早有素食会的组织。托尔斯泰是世界提倡素食最有名的人，圣雄甘地是提倡戒杀有名的人，我国党国元老张静江、李石曾诸先生，是竭力提倡素食的人。素食的理趣极为深广，绝非一般人所能了解的。误认素食为信仰佛教的一种条件，那是全未了解素食的意义。

今日人类世界，正是血肉横飞，临于毁灭的前夕，无疑地将是人类代表动物报复血债的时期，也是人类残杀动物总结账的时期。所以我们提倡素食，不仅是佛教慈悲观念因果报应，同时也是为了灭免人类的杀报，发扬人性，促进人类生活合理化的进步，实现世界永远的和平。

二、从进化论人类应该素食

谁也不能否认人类的历史，是一部进化的历史。人类由低级动物而进化到高等动物，由高等动物进化至最灵性之人类，则人类与动物原属一体。弥猴是人类的始祖，似乎已成为生物科学界的定论，但弥猴时期的人类饮食，食的并非是同类动物，确是食的植物上的果实。所以弥猴时期的人性灵敏，超过其他一切的动物。由于弥猴性情善良没有残害其他动物的野心，人类与其他动物界尚能保持「物我

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同仁」互不加害的状态。后来也许受了自然界的影响，人类反放弃食果实，改为茹毛饮血，致使人性从此秽浊，日渐野蛮，人类与动物互相惨杀的事件不断发生，而人类专以动物为食，其生活习惯几同禽兽。后来大圣人燧人氏、神农氏，相继出世，提倡谷食，改变人类生活习惯，肉食渐减，人类饮食渐渐改食植物，因此，人类血液清朗，灵性启发，人类文化思想始日渐进步。可是人类进化到今日，由于旧习惯未能尽除，以致现在还有大部分人专以动物为食品，这不但违背人类进化的历史，并且违背人性，中伤天地大德曰「生」的德性。今日人类应依照科学的经验，使人类谷食采其精华去其糟粕，用解剖化学提炼最精的物质以为食料，以少胜多，一日一餐，或数日一餐，使人类不复为饮食而鬪争，理智清醒，回复人性，回到最纯洁原始时期的素食，人类聪明智慧，始能进步发扬，人类的幸福始有增进的希望。

由此，我们可以证明人类荤食，并非人性使然，实由于环境转移。即以儿童而验，小孩始初认识食品，多喜欢果品，不爱腥膻鱼肉，四五岁后，父母始渐以荤类食物饲之，有的从幼就不爱荤食，故荤食全为习惯使然。而荤类饮食，必藉醋、酱、油、盐、椒、姜、葱、蒜诸味混杂调和，以掩饰其秽恶，使食的人忘其形状，然后吞食。否则，血淋淋的动物，谁敢吞食，唯有植物的蔬菜或果品，可以生食，亦可热食，而生食的营养比较热食更为丰富。

人类原是纯善的，敦睦温柔喜爱和平，为什么现在人类为了少许权利，就互相残杀好鬪凶勇，而这种残暴凶勇性情养成，并非全由于教育不良，实由于生理发生变化，促成生理变化主要的因素，乃

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由于荤食影响于人性，使人性变成兽性。

在第一次世界大战时，德国生理学博士利喜氏曾参加欧洲戎行，尝过硝烟弹雨生活，目击尸骸徧野，肝脑涂地之惨，恻然而动仁者之心，乃着「非战问题」一书，传诵于世，并继续以学理研究人类之好战与残杀，苦不得肯綮。终恍然有悟，于柏林生物学会演讲，谓人类之好战与残杀，实关于食牛肉与饮牛乳，西方之人无不藉牛肉牛乳以为滋养要品。牛善鬥，往往同类相残，人类食其肉饮其乳，则人之性日以离，牛之性日以近。岁积月累，子孙继承而不自觉，人性变成牛性，于是弱肉强食，兵争以起，人类死亡不可数计，惨酷情形不堪言说，实皆由于饮食而来。故欲免世界战争，首宜禁止食牛肉饮牛乳，以恢复人之本性。

我们看了利喜博士，这种锐智深澈研究的结论，固足钦佩，然恢复人性，不仅不食牛肉及牛乳，必须要依说：「不食一切众生肉」，才能彻底圆满。以「性质同化」的原理，食牛肉成牛性，食猪肉变成猪性，牛性好鬥，猪性痴浊，同样影响人性。即以婴孩食母的乳而论，其性质十之八九相肖乳母，故饮食影响于人性的气质，性情关系至大。

今日要挽救人类的劫运，实现人类清平温和的世界，但仅靠圣人德化的教育，无疑地，是不够的，因为人类五千年的历史，中间没有战争的，仅二百年。孔子的仁慈，墨子的兼爱，老子的无争，都无济于世。因为人性已经变浊，凶勇好鬪，好残杀。故今日当以恢复人性为第一着。恢复人性，首要澄清人的血液，人的血气肃清，人性自善，人性恢复，世界自然安宁，这是必然的道理。因为人所食

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的禽兽的血液直接渗于人的血液，人的血气与禽兽的血气混杂其间，故有「气质同化」，人性变成牛性、猪性，故欲清理人的血气，首先要断除荤食，不食一切众生肉，始能恢复人性，人性恢复，理智清朗，始可接受圣人德化教育，人类自然和睦相处，互不相妨碍，乐其太平的生活。

三、从卫生学论人类应该素食

一般人对饮食的观念，最大的错误认为荤食比素食营养丰富，这由于不了解植物学理使然。植物受日光雨露滋长，其所含维他命成分实比动物多。肉食所含的滋养料，如淀粉、蛋白、脂肪、糖盐等质，这些在植物的米、豆类中都有，而且比肉类更易消化。豆类所含的蛋白质已达百分之四十；而肉类仅达百分之二十。而肉类蛋白质，且不易消化。而动物脂肪层多含霉菌，当动, 物被宰杀的时候，所发生怨恨恐怖的气质浸入血液，致使肉类多含充分的毒素，人食之易于发生精神等病态。一切植物所含矿物质及维他命，是为肉类所缺少的，此种成分现在根据理化学多方面研究的结果，分别介绍于后：

一、植物多碱性：从前日本有位研究, 营养品医学者，着了一本书，名为「素食论」。他从生理化学试验的结果，证明动物性食品，使人体内增加酸性，植物性食品，使人体内增多碱性，酸性会常促使人发生风湿、痛风、动脉硬化(中风病根)等病，易于衰老(慢性中毒)，而碱性，则无此种现象。这是科学化验的结果，并非空谈。

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二、鱼肉多磷质：从前上海聂云台先生于荤食对人生利害的关系有特别的研究，认为酸碱于人生的利害，更不是普通人所能了解。他从前患神经衰弱症，当时有几位医师，总教他多服磷质以补益神经，但每次食了都有不良的反应，原来神经衰弱，最怕磷质的兴奋，却喜欢钙质，能使神经镇静，磷质属酸性，钙质属碱性。有肺病的人，最忌磷质，适宜钙质。豆浆内钙质磷质均多，肺病或衰弱的人，宜服豆浆，稍加石灰水，使钙质碱性稍为有余，以防磷质过多。鱼肉之类，含磷较多，蔬谷之类含钙最多，磷质食物，多带兴奋，所以食肉的人，外表较为活泼，喜欢动作，然而缺少耐久力，偏于动的精神，缺乏静的涵养。素食的人，神经较为镇静，静能发智，神态清明。故佛教不主张肉食，固然保持慈悲心的观念，同时亦系保持头脑安静，修养智慧，乃至一切肉食烟酒，都在禁止内，以免神智昏浊。所以素食于人生身体健康上大有裨益。

三、心念善恶影响于肉体：心念善恶不仅能影响人的精神，并且会直接影响身体的健康。由人类而推至于其他动物，是同样的道理。一切动物当被宰杀时，其恐怖怨恨悲痛等各种心念，结集于心中，直接影响于肉体者至为剧烈，故其遗体满含毒素，固不待言。世人尝杀生物，不加审察以享口福，自受灾害。美国尔姆哈力斯氏(Elmer. Harris)，所作「恶念致毒质」(Rad. Jhoughte. Great. Paisane)，他在华盛顿心理实验室试验的结果，说明吾人恶念于生理上能引起化学的变化，而使一种毒素注入血液。其实验方法，用一玻璃管，置于冰杯中，令人向玻璃管之另一端呼吸，使所呼之气遇冷凝集于玻璃管内。此人之心理在正常状态时，其凝集之物为透明无色之体。若在怨恨、

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暴怒、惊怖及妒忌时，则凝集之物即显出不同之颜色，经化学分析，证明内含致命之毒汁。妒毒之凝集物，可毒毙豚鼠于数分钟内，其发自深刻怨恨心达一小时之久者，可毒毙八十人。又美国食物检查局之慧力博士(Drowilly)证明，惊怖能使身上某种液质转变成各种毒素，而渗入器官，以致身体组织崩解，即所谓疾病死亡。从前德国有一解剖化学家，将一只被人用木棍打死的白狗，经解剖化验后，发现狗的心脏部门印有一个人的黑影子，显系其怨恨恐怖的结果。

同样，凡纯洁信念，能令人精神向上、强壮、兴奋、振作、苏生等现象，殆纯洁信念发展至清洁，此种液质，能使人心理、生理变化，使人生获得健康的快乐。

根据科学的指示，忧愁能伤人，损人身体的健康，素食营养丰富，肉类含有充分的毒质，食之足可发生种种灾害。素食长寿，肉食早衰，素食嗜欲淡，肉食嗜欲浓，素食神志清，肉食神志浊，素食血液清，富于抵抗力，肉食的血液浊，易患痛风症。所以佛教主张素食，叫人断除贪瞋痴，叫人断除烦恼，都符合生理及心理学的原理，有益于人生。这并非空谈理论，实有无上至理。

四、荤素营养的比较：米勒先生根据科学研究的方法，对荤素食品于人生利害的关系，曾作精细的分析比较，兹择录于次：

(一)人体所需之一切滋养料，蔬果五谷中无不具备，肉类则为间接之食物，其所含营养品，皆从植物中得来，且不完全。蔬菜所含矿物质及维他命，肉食中尤极缺乏，不如素食为佳。

(二)肉食中常含种种细菌，以及动物体中必有之废料与毒汁，危害人身至巨。食肉之人，最易患毒

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瘤、皮肤症、肝毒、头腺肿、肾结石、血管变质、痛风及各种胃肠症。食素之人，却无此种危险，盖蔬菜非毒菌滋生之地。

(三)蔬菜五谷，较肉食易于消化多矣；其中所含原料于中咀嚼时，即起消化作用，故愈嚼愈觉甘美。肉则反之，其所含成分，不能在口消化，故愈嚼愈觉淡涩无味。

(四)食肉者易患肝部与肾部之症，盖肝与肾，专司消化蛋白质及排除废料之职。肉类中含蛋白质极多，含其他养料则不足，且多废料，故易使肝与肾负担过重，而遭亏损。

(五)兽畜食蔬菜八磅，方可长一磅之肉，但一磅蔬菜，则较一磅之肉多三倍之滋养料。故肉类之滋养料，却较蔬菜之滋养料价昻二十五倍。

(六)肉类较蔬菜易于腐败，腐败之肉较腐败之蔬菜更足危害人体，且腐败之肉较腐败之蔬菜更难察觉，故欲免危险，莫如戒肉，尤于夏季为然。

(七)肉类因有毒汁与废料，易使人感烦燥困惫之意，食素之人，必较肉食之人强壮而寿长，此为无异议之事实。

然食肉最可取之点，即为其味之可口，但人之胃口，亦不过习惯耳。实则肉类之味，蔬菜中无不有之，在于调制得法与否。

我们于此可以明了荤素饮食，两者间那一种于人生有益的确实证据。而蔬菜里具足各种维他命，并且又特别丰富，这又是肉食里所没有的东西。聂云台先生经过详细分析发现蔬菜里有七种维他命，

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且都有它特别预防某种疾病的功能，兹择录于后：

维他命甲(A)

(一)、	最丰富的来源，干酪、波罗、菠菜、萝卜、梅子。
(二)、	次丰富的来源，乳酪、生菜、马铃薯、橙子、白柠檬。
(三)、	更次丰富来源，桃子、牛乳。
(四)、	欠缺维他命甲的病征：夜盲，发育迟缓，眼球眼皮发炎(烂弦眼)，腺的萎缩。

维他命乙(B)

(一)、	最丰富的来源，酵母、落花生、豆，其他有壳果、糖、扁豆、米麦胚芽(非指已萌发之芽)。
(二)、	次丰富的来源，大麦、雀麦、小麦、米、苡米。
(三)、	更次丰富的来源，橙子、蕃茄、马铃薯、包心菜、向日葵。
(四)、	欠缺维他命乙的病征：脚气症(包含腿肿、手足麻木、心脏麻痹等现象)，胃口不良，发育迟缓，神经痛，神经诸病，心脏扩大，心脏跳跃(即心脏弱)。

维他命丙(C)

(一)、	最丰富的来源，橙子、柠檬、葡萄、橘类、生菜、米麦胚芽，和兰鸭儿芹、洋葱、生卷心菜、草莓、大头菜。
(二)、	次丰富的来源，生莱菔、萝卜、黑莓、覆盆子、大头菜。
(三)、	更次丰富的来源，马铃薯、牛奶、苹果、香蕉、胡椒。
(四)、	欠缺维他命丙的病征：牙肉出血、骨节炎、失眠、坏血病、牙齿各病。

维他命丁(D)

(一)、	最丰富的来源，牛奶、乳油。
(二)、	次丰富的来源，酵母、乳酪。
(三)、	更次丰富的来源，日光浴，可令人体皮下产生维他命丁。
(四)、	欠缺维他命丁的病征：牙齿欠陷，软骨鸡胸龟背，肌肉衰弱，曲脚症，易怒，脊骨弯曲，膝外翻症，及肺痨骨痨瘰疬结核等症。

维他命戊(E)

(一)、	最丰富的来源，米内所含之油、大麻士油、生菜、米麦胚芽、青菜。
(二)、	次丰富的来源，棕油、棉子油。
(三)、	更次丰富的来源，橄榄油。
(四)、	欠缺维他命戊之病征：男子无生殖能力，女子不能成孕 。

维他命己(F)，或称维他命乙种第二类之复性维他命。

(一)、	最丰富的来源，酵母。
(二)、	次丰富的来源，落花生、牛奶、干酪。
(三)、	更次丰富的来源，蕃茄。
(四)、	欠缺维他命己之病征：蜀麦疹，皮肤病，精神系病，肠脏各病。

维他命庚(K)

(一)、	来源，大麻子油、卷心菜、菠菜、蕃茄、紫花、蓿苜叶。
(二)、	欠缺维他命庚之病征，血液不能于需要时凝结。

维他命在新鲜蔬果内，分 ABCDE等数种，为养生之宝，能治各种疾病，几于一切蔬果中皆有之。植物得地力之厚，阳光之暖，雨露之润，其滋养力之伟大，岂动物之死尸所能比，食肉有害，能发生各种疾病。寄生虫，及烟酒欲，以金钱报效屠户、烟店、酒店、药店，其数总计甚巨，最为失策。又昔年米麦皆以石臼舂之，虽粗而实卫生；自碾谷机发明后，珍贵之滋养料，尽被碾除，故今人不及古人健康，因不食粗粝故。

四、从物我一体论人类应该素食

人为万物之灵，或曰：「人异于禽兽者几希」！但人所以为万物之灵，就是因人具有天赋仁慈德性，禽兽则否，人与禽兽相差也就仅此而已，故曰「几希」。古今圣人出世，就是要特别把人类的灵性发扬出来，以此灵性为本，再推进「物我一体，同体大悲」的精神。佛教各大乘经典，尤其是楞伽

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经、涅槃经均不主张肉食，就是为养成慈悲心。人类果能多数人保持素食，不伤一切动物，自然对于同类不忍屠杀，这是保持世界和平的根本办法。现在世界还有部分人主张和平，不忍人类自相屠杀，就是受了古今先贤古德、宗教家仁慈教化的影响。证诸科学，素食有利益于人生，更应顺从佛教悲心，提倡素食。今日人类仍不能消弭战争，和平相处，实由于人与人之间，缺乏高度同情心、慈悲心，所以动辄互相残杀。佛教叫人断除肉食，主张素食，就是要养成多数人的慈悲心，断除杀机，消弭战祸。「欲知世上刀兵劫，但听屠门半夜声」，怨恨厉气所结，乃成现在悲惨世界，提倡素食，实为挽救世道人心根本方法。

一、涅槃经：迦叶菩萨问佛：「云何如来不食肉」？佛言：「夫食肉者，断大悲种」。所以佛教主张不食肉，是要养成慈悲心，以慈悲心来说，一切众生皆有好生愿望，食众生肉，分明对众生没有慈悲心。

二、楞严经说：「……以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之数，死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷未来际」。这是根据因果观念，人应断除肉食。人生善恶的遭遇，全系循因果报应，丝毫不爽。兹举两则故事以证明因果不爽：蓬溪县官，刘道原，下任时宿在姓秦家里，梦见一妇人，哭诉说：「是秦家妇，生前捶杀一妾，阴官捉去罚为羊，我现在园里，明天要捶杀给你吃，我死不惜，只因肚里有小羊，他因我同死，我罪更大」。天明告知秦家主人，羊已被杀死了，秦家人悲痛，拿小羊放入老羊肚里埋葬了。(见广仁录)

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藕益大师：南安县山里，有居民半夜起来，看见一人，杖赶一人，到邻居家去，那人不肯进门，说我只欠他家三分银子，赶他的人，用杖打他进去，居民看见很奇怪，明天早晨到邻家探问，生了一只猪，心疑这猪的价钱，不止三分银子，没多日，这猪落在粪坑里淹死了，果然有人出三分银子买去。(见闻录)

三、梵网经说：若佛子，一切肉不得食，断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。

四、大乘入楞伽经说：「悉曾为亲属，众秽所成长，恐怖诸合生，是故不应食。一切肉与葱、韭、蒜及诸酒，如是不凈物，修行者远离，亦常离麻油，及诸穿孔床，以彼诸细虫，于中大惊怖。饮食生放逸，生于贪，是故不应食。邪觉生贪故，心为贪所醉，心醉长爱欲，生死不解脱。为利杀众生，以财取诸肉，二俱是恶业，死堕叫唤狱。不想、不教求，此三种名净，世无如是肉，食者我诃责，更互相食啖，死堕恶兽中，臭秽而颠狂，是故不应食，猎所旗荼罗，屠儿罗杀婆，此等种中生，斯皆食肉报，食已无惭愧，生生常颠狂，诸佛及菩萨，声闻所嫌恶，象胁与大云、涅槃央掘摩，及此楞伽经，我皆制断肉。先说见、闻、疑，已断一切肉。以其恶习故，愚者妄分别。如贪障解脱，贪等亦复然，若有食之者，不能入圣道。未来世众生，于肉愚痴说，言此净无罪，佛听我等食，净食尚如药，犹如子肉想，是故修行者，知量而行乞，食肉背解脱，反达圣表相，令诸众生怖，是故不应食。安住慈心者，我说常厌离，猴子及虎狼，应其同游止，一切皆不食，必生贤圣中，丰财具智慧」。

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依楞伽经的颂文，可敷演其不食肉的真义，人与禽兽，同属有情，随业流动，无量劫来，互为父子、母女、兄弟、姊妹、夫妇、朋友，骨肉至戚，天性攸关，今竟何以一反宿情不相亲爱，而竟忍心杀而食之。一切猪羊牛马身分污浊，内贮屎尿，外依泥泞，犹如粪坑，等同脓聚，即号称为人类，性如清洁，何以竟效蛆狗争相啖食？人类所食的鱼肉，气质粗臊，内含毒汁，以葱、蒜、盐、油，调其味，人食之，神志昏迷，增恚助淫，恶臭熏蒸，易染疫疠。人号称为万物之灵，应有仁慈德性，怜愍一切众生，不加杀害，怎能杀害生命，取食其肉呢？有情肉身皆从淫欲而生，全身血肉皆淫欲种，人若食肉，则增长淫欲，因淫欲故，愈贪食肉，因贪食故，愈贪淫欲，遂使人变成畜身，愈淫愈杀，愈杀愈淫，妄杀妄死，乱淫乱生，生生死死，不获解脱。人所食的肉，皆由杀而来，杀习相传，因果不昧，人死为羊，羊死为人，由人杀生，人之与人互相残杀，尸积千里，流血百川。因有食肉的人，就有从事杀生图利的屠夫，杀生图利的人，就是杀人的强盗，为图利杀生的人，固属不智，而贪图口福食肉的人，间接使人犯了杀生的罪恶，非唯不智，且复不仁。人倘能不食肉，杀念既除，慈心增长，能成慈心，祥和可致。人人皆可期于圣贤，世界清净，永能保其安乐，于此，可知佛教主张不食肉的真义。

五、释疑

或有人说：假使人人都学佛，不食肉的话，则猪羊牛马鱼蟹等动物，岂不充满世间，甚而与人争

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食，现在人口增加，已感食粮不够分配，人食动物，正是减少世界因人口增加发生粮食的恐慌。这话说得并不尽然。虎豹豺狼潜居深山，人不食它，虎豹豺狼并未见增加。反之，因人食肉，始有图利饲养鸡猪牛羊等，人人倘能不肉食，就没有人饲养鸡猪牛羊，不饲养鸡猪牛羊，正是减少人类粮食的恐慌。现时人口虽日渐增加，尚未见到因缺少食粮饿死人的地方，即使有之，亦复因其他因素使然，绝非因素食的关系。

或有人说：修行念佛，我是可以的，但是要我素食，以年老气弱，若不藉荤菜资补，则体力难以支持。这话说得更是不彻底，既然肯发心修行，必须明白修行的道理，素食的营养比荤菜丰富，已如前面所说；自己既然感觉年老，光阴无多，尚爱惜生命，而年龄未老的动物，先受刀砧，试问这于心何忍？人要乐生，欲以肉补，难道动物就不怕死，甘愿受你烹煎吗？利己忘物，即是贪生造罪，欲益反损，怎能终老其寿命呢？

复有一种邪见的人，看见人茹素，认为可怜得很，说修行是修的心，只要心好，又何必素食呢？这话说得更是似是而非。贪图口福，残杀物命，杀其身而啖其肉，天下之凶心、惨心、毒心、恶心还有胜于此者吗？试问好心当在何处？

又有神教徒说：上帝祇赋给人类的灵魂，其他一切动物如火鸡一类飞禽走兽都是没有灵魂啊！这些动物都是上帝赐给人类哥哥姊姊们佐食品的，人类天生赋有屠杀一切动物的特权。唉！想不到以博爱为主的神教，竟说出这种残酷的话，怎不令人唏嘘叹息！上帝怎能配称为「博爱」？佛教提倡素食

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，完全依照佛教的慈悲观，佛视一切众生(当然包括一切飞禽走兽在内)都是我们过去的父母兄弟姊妹，相敬相爱之不暇，怎么能加以屠杀？佛视食众生肉，等于食自己过去父母、兄弟、姊妹。所以佛教同体大悲的愿力，绝不是神教偏私「博爱」所能及啊！我们希望神教徒放下屠刀，让一切众生与我们人类兄弟姊妹，同享着生存的自由！

或者有人说：「我食肉已成为一种习惯，叫我素食实在感觉有许多困难，甚至出门不方便」。这话说来似乎有点理由，其实荤食素食，都是一种习惯，但习惯有善的也有坏的，譬如嗜好吃烟喝酒赌钱的习惯，就是一种坏的习惯，荤食虽不说是一种坏习惯，但至少有伤仁慈德性，影响身体健康。而荤食容易发生病患，这在前面已说过。素菜内营养丰富，比荤菜内多。为了增长自己德性，及卫生起见，应力行改变这种荤食习惯。至于出门不方便，这是一种藉词，现在各地都有素食馆，即使没有素食馆，豆浆面包到处有得买，怎能说不方便呢？

世间人不能素食的原因，不外二种；一是贪图荤食的口味，一是恐怕素食营养不够，有损害身体。要知道人的寿命长短，不在荤素的关系，乃在各人业力的问题。鹿食草，但它的寿命比一切走兽都长；虎食肉，但它的寿命，却不及鹿。试看深山修行的老僧，多活到八、九十岁，他所食的蔬菜，并且是最粗劣的，既没有油，也没有什么口味，甚至一日一食，可见人的寿命长短，绝不系于荤食与素食之间！

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佛化家庭生活准则

佛学是从万有本源为出发点，以促进社会进化及救度人类为目的。要使佛教与社会人生发生密切关系，必须佛法深入民间，革除民间之鬼神迷信及各种不正确的观念。应积极提倡大乘佛教，以出世精神做入世事业，使佛教救世精神能够充分发挥，并使民间能够普遍地领受到眞实法益。台湾民众对佛教虽有真诚信仰，但对佛教真理的认识，似乎未能具体，因此一般佛化家庭供奉神像都未能合乎佛教规定。为使佛法深入民间，建设佛化家庭，特拟定二十项佛化生活准则，作为民间奉行佛法之标准。

(一)信念：佛化家庭必须信守三皈五戒。自皈依佛，永不皈依天魔外道及耶回神教；自皈依法，永不习学外道经典及耶回经典；自皈依僧，永不皈依邪师外道及耶回牧师。于日常生活中严守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒，而为生活基本信念。

(二)供佛：佛化家庭应供佛菩萨像。以供奉释迦牟尼佛、观世音、弥陀佛为主。不供一切天魔邪像。早晚供养香花水果。礼拜默念：「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者」。

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(三)敬法：佛化家庭，每逢朔望或诸佛菩萨圣诞，必须沐手焚香礼拜、正坐，于讽诵大乘经典时，先端坐默念：「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义」。念毕，合掌展开经卷。

(四)敬僧：佛化家庭，须经常与佛教团体接近，研究佛法，培植精神上之修养。若遇比丘、比丘尼或大德法师，要以真诚礼节敬待，即是普通僧尼，亦当以常不轻菩萨，「吾不敢轻于汝等，汝等皆作佛」的态度待之。

(五)事亲：佛化家庭，应孝敬父母。其孝敬方法，不仅使其温暖、饱食，便为满足，更当劝令近事三宝，或托亲友劝说，令生善根，使其永离轮回苦海，往生十方净土，庶为真正孝敬父母。每见父母须端身正坐，不得依靠，并默念曰：「孝事父母，当愿众生，善事于佛，护养一切」。

(六)修持：佛化家庭，应早晚集合家中夫妇子女，于佛前作简单礼拜，时间长短以不妨碍工作为准则。若遇附近佛教团体讲经法会，必须前往参加聆听。诵经以佛说善生经、玉耶女经、普门品、药师经、地藏经、心地观经报恩品、弥陀经及早晚功课为准则。其余一切外道经卷：太阳经、太阴经、血湖经、北斗经、三官经、灶王经、地母经，以及耶回教等经，不可迷信妄从。

(七)训育：佛化家庭训育子女，当以循循善诱，不可以扑挞呵骂，常宜默念：「菩萨在家，当愿众生，知家性空，免其逼迫」。对于仆人以感化为主，勿用厉色为是。对于妻子宜多谈佛教因果故事，随时输以慈悲喜舍五戒十善，忠孝节义等美德，使全家养成良好习惯及个人修养的基础。宜常默

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念：「妻子集会，当愿众生，怨亲平等，永无贪着」。

(八)家政：佛化家庭，以开源节流为原则，不浪费不鄙吝为度。家庭子女行住坐卧静穆威仪，以不违背佛制「六和合」、「四摄法」的意义为生活的规则，对待宾客，不论亲疏以真诚相待，是信仰佛教者，讨论佛法道理，非佛教信徒，亦以真诚劝信佛。凡待客饭菜，须用素餐，不得杀鸡宰鱼。万不得已时，买市中不见杀不闻杀者待之。

(九)斋戒：佛化家庭，应遵守佛戒，凡有生命不可杀害，能长斋更好，否则当持八关斋或观音斋，或每朔望或诸佛成道纪念日，一定吃素，以示个人崇敬真诚。每日早中受食时，先须供佛，然后合掌默念：本师释迦牟尼佛十声。每餐食时，先食三匙：初念愿断一切恶，次念愿修一切善，后念誓度一切众。每餐如是作，则功德不可思议，凡遇美味不得贪食，每日三餐，晚宜少食，零食习惯极宜改除。

(十)庆吊：佛化家庭，凡遇庆吊喜丧等事，当遵佛制，破除陋俗及一切迷信恶习惯例，以庄严节俭为原则。庆丧宴客，均宜素食。男女婚嫁，以非佛教徒不通婚，若天主耶稣教不与外教通婚者然。夫妇以一夫一妻为制度。遵守佛戒，凡非夫妇不得行淫。勿蓄妾婢，以免家庭不睦。各依佛法努力修持，以符合菩提眷属真谛，至于丧事，更应遵佛制，念佛助生，实行火葬。尤须戒除世俗烧公据焚楮钱及纸衣纸屋各项无意义之举动。

(十一)疾病：佛化家庭，应知人生生老病死皆为宿业所感。一般愚夫愚妇，每遇色身患病，不

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肯就医，迷信神鬼，说是邪魔作祟，或说窗户不当，或祖坟不是。如是种种迷信神权，妄食香末仙丹，致遗误生命者不知凡几。凡人有病，应就医诊治，不可迷信乩坛谶语。若精神不宁，求佛加被，当依法忏悔。

(十二)寿祭：佛化家庭，如遇父母及家主夫妇生辰，宜戒杀放生，诵消灾延寿药师经，悲慈母不在，应诵弥勒上生经，或观经，或请僧诵，或自诵，用报母恩，要知生辰为母亲难日，不可恣情纵欲杀生。如遇祖先忌日，宜供香花果品，自己讽诵佛号、经典；为亡灵回向净土。不得用荤牲余礼。其民间流传一切邪教邪鬼祭祀举动，都须戒除。

(十三)静坐：佛化家庭，每日工作余暇，或晚食后，率领家人子女静坐默念：「正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著」。然后以左足安右足上，次以左掌安右掌上，仰掌向上，以两拇指端相接，腰须直竖，背脊如壁，头少俯，鼻与脐成一直线，唇齿相着，两目微闭，观心下视，正身端坐，不得偏斜，不得动摇，不得依靠，不得鼾鼻，调和呼吸，令息细微，坐定后，或数息，或持咒，或念佛，或作观，或习定，或参话头，由各人自择。果能逐日实行，不唯强健身体，且能增长智慧。

(十四)睡眠：佛化家庭：家人子女睡眠要吉祥而卧，以右掌枕头，左掌搭膝，右胁而卧，不得仰卧覆卧及左胁卧。盖胃之幽门出口向右(幽门为胃通小肠之门)，胃中之食物易入肠中。每晚九、十时须睡眠，每日须睡六、七时足矣。临睡时，不得高声语笑，不得多用思想。虽在家夫妇，应宜节欲。睡眠先后均宜静坐一时，先令身心安静，然后就床而卧，并默念：「以时寝息，当愿众生，身得

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安稳，心无动乱」。早觉时念：「睡眠始寤，当愿众生，一切知觉十方」。

(十五)看病：佛化家庭，凡遇家人子女及邻舍病人，均宜看护，梵网经云：「若佛子见一切疾病人，常应供养如佛无异，八福田中，看病福田第一福田」。若父母师僧弟子病，诸根不具，百种病苦恼，皆供无差。凡看病时须默念：「见疾病人，当愿众生，知身空寂，离乖诤法」。念毕，以善言安慰病人，劝其念佛。

(十六)盥洗：佛化家庭，日常生活，均宜节省。盥洗不得多用水，用水时，须低头引水，不得喷水溅人，不得高声擤鼻呕吐，不得于殿塔净地中涕吐，洗浴时常默念：「洗浴身体，当愿众生，身心无垢，内外光洁」。入厕不得仓卒入内，先弹三指，使内人知。入厕默念：「大小便时，当愿众生，弃贪瞋痴，蠲除罪法」。大小便后，必须洗手，每日最宜大便一次，能使肠胃健全，而无疾病，小便时宜将牙关紧闭，行之日久，可除牙痛虫蛀症等，并能保持牙齿至老不落之患。

(十七)经商：佛化家庭，如果经商，当以不违背佛法为原则。不营屠业，不营酒业，不营鸡鱼及贩卖男女奴仆。凡出售货物皆标明价码，不卖假货，不卖二价，不得折扣，不瞒关税，不欺老小。客如不受，任其自由，不生忿恨，货坏价廉，皆须明示，不得遮蔽，不放账，不负债，心地清净，自然安乐。虽经商场，不生贪念。

(十八)公仆：佛化家庭，为政府官吏，既有势位，正好依佛行事，广行法化，于处理案件，切宜秉公，不受私贿，不抑是非，不妄赏罚，对双方讯问后，以佛法因果开导之，劝今后明因识果，依

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佛法国法，安善良民；对于犯人，以怜愍开示，不得含恨妄罚，凡遇佛教寺院庵堂及佛教文化公益慈善，须热心护持，经济裕时，协助佛教徒兴办诸善公益及倡印佛经，以善化导万民。

(十九)出外：佛化家庭，家主因事出外，不得摇臂而行，不得故视女人，不得眼角傍视女人。凡入街中，不得坐酒肆，不得坐屠家，不得行柳巷。凡逢尊长，均宜先立路旁。凡遇鬪争、争胜、神会、妓院、烟馆、博弈等，须端身直行，不得观看。凡见一切生物，应生慈心，梵网经云：「见一切众生应唱念：汝等众生，尽应三皈五戒」！若见牛马猪羊一切众生，应心念口言：「汝等畜生应发菩提心」。

(二十)娱乐：佛化家庭，应严禁烟酒脂粉赌博，奢侈等品，力求朴实，提倡高尚娱乐，或结伴朝礼名山，或兴办佛化事业，化导社会，或举办讲经法会，引度众生，或习学佛教唱诵，以增长家庭子女佛教的情绪。

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与朱镜宙居士论佛法　朱镜宙居士来函

般若大德赐鉴： 拜读人生四周年纪念刊出大着「胡适博士谈佛学」一文，对于吾佛教文物之被摧残，语重心长，愤慨之情时溢言表！乃知大德为一有心人也。敬佩无量！惟言六祖否认菩提，则于义似有未审，坛经经文具在。学人自开卷至终卷，觉无一语否认菩提之处，当可复案，其曰：「菩提本无树」，仅一本字即是为六祖不加否认之证。惟菩提无头无尾，非黑非白，不方不圆，非一非异，不可以形求，言语道断，故其曰无树。乃针对神秀大师身是菩提树句而言，仅一转语便见工夫高下，禅宗之妙绝处，往往如是。坛经般若品偈曰：「离世觅菩提，恰如求免角」，正见名出世，邪见名世间，邪正尽打却，菩提性宛然。然则六祖何尝有一字否认菩提耶？上求菩提，下度众生，为吾侪佛弟子惟一鹄的。如果连菩提也要否认，则三藏十二部便无处着落，吾辈将如大海中无舵之船，东南西北，无所适从矣！故不可以不辨。末法众生邪说炽盛，闻有冒牌佛徒掮着佛教金字招牌，公开倡言不必发菩提心，不必持戒，仅信持名，即可往生成佛者，深恐大德之言为若辈所利用，此为六祖亦否认菩提者，重诬贤哲，其罪尚轻，响影初机，长其邪见，其过甚大，用敢略抒所见，拉杂奉陈，倘能将打破

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明镜句下加入有台二字，否认菩提句下，加入有树二字，即圆融无碍矣。不审大德以为然否？

　　 敬请

　　 撰安

　　 学人 朱镜宙敬叩　四二、一、二三

镜宙居士慧鉴：顷读

惠书，敬悉 居士对不慧于「胡适博士谈佛学」一文中所说：「六祖否认菩提」一句，有所指教，欣喜无量！

六祖否认菩提，虽六祖坛经无有明文，然此句由来，乃在六祖与神秀竞选传法的答偈。要解答六祖的答偈，不可仅拘泥于前二句(菩提本无树，明镜亦非台)，必须贯彻第三句(本来无一物)。这一句，才是六祖本怀的教义，前二句仅对神秀的「身是菩提树，心如明镜台」作消极的反击，第三句不独显出六祖超越一切知解教义的自证境，并且积极的挥出「无一物」的慧剑，直向被情识史解所缚的神秀胸堂猛刺，所以才「打破了明镜，否认了菩提」，把千圣不传声前一句的消息透露出来。

在本来无一物的境上，绝对没有什么形相概念，乃至生死、涅槃、烦恼、菩提、迷悟等一切的相对法。是故六祖「无一物」的无字，不仅否定了一切的相对法，并且揭出更高的见地。所以禅门特于此唤起人注意，「勿为虚无会，勿为有无会」，这就是指根本无差别智实际的体验。所以后人展开地说：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」，由此可明白六祖用「无一物」来表现心性卓然独立的风

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度！

「直指人心，见性成佛」为禅的中心思想。所以禅门祖师都惯用离四句绝百非的否定方法，以扫荡学者的知解，要人把握现实，「凡圣情尽，体露眞常」，故有劈佛骂祖的宗风。古代有些极端的祖师，不独否认菩提，烧毁经典，并且以为释尊说法为祸胎，遗害后来子孙撒尿泼粪，致人无出身处，当前要与三十棒，贵图天下太平。这即是要人凡圣情尽，顿悟自心，本来空寂，说凡说圣，都如梦幻，即此了如梦幻之智，亦是假定。故圆觉经说：「于实相中实无菩萨及诸众生」。所以要拘于文字知解觅取自觉的真生命，那是万万不可能的。宗密解释最上乘禅说：

『若顿悟自心，本来清净，元无菩提，无偏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异。如此修者，是最上乘禅』。

由此可明白禅，祇以求顿悟见性为目的，舍此都不是禅的根本要谛。由于修道者根机关系，故有顿渐的分别。宗密分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来最上禅。特别指达摩所传的禅为如来最上禅，这个最上禅，也就是六祖顿悟禅。当然这个顿悟禅，不是初机所能了解。故不慧对居士的指教，除掉彼此立脚处不同，并不觉得有其他什么？这一点，也许会同意吧！

　　 谨此奉覆　敬颂

撰安

　　 不慧　般若谨启

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般若大德尊鉴：敬启者：顷自乡间回城拜读人生月刊第五卷第三期大函多所诲示，欢慰无量！鄙意「否认菩提」与「否认菩提有相」(有树即有相之意)，其间相去，不知几千万里！「否认菩提」是根本否定了菩提。「否认菩提有相」，即非根本否定菩提，不过认菩提不可以形相求而已。金刚经云：「若见诸相非相，即见如来」。又云：「是实相者，即是非相，是故如来说名实相」。又云：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」。大宝积经卷第一百云：「若以色身者，则不见佛。……若以法身，法身不可见；所以者何？法身离见闻，不可取故」。如来不思议秘密大乘经卷第六：「所谓法身，如虚空身；非色相身」。文殊师利所说不思议佛境界经卷上：「我于真境界的菩提，诸见平等故。无相境界的菩提，诸相平等故。无愿境界的菩提，三界平等故，无作境界的菩提，诸行平等故」。曰如来，曰实际，曰法身，曰菩提，异名同义，皆说菩提之不可以形相求，亦即尊函所云离四句，绝百非，言离言绝，言外之物，其性宛然，不道此物不可从四句中寻求，亦不可在百非中议拟而已。此与六祖「邪正尽打却，菩提性宛然」，其义正同。又与尊函引古德：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」。圆觉经：「于实相中，实无菩萨及诸众生」相合。曰：「无尽藏」，曰：「实相中」，其非「否认菩提」，彰彰明正。

现在姑置胜义边事不论，且就文字方面来说：「本来无一物」是说这个无头无尾，非黑非白，不长不短，「离四句，绝百非」，「山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村」的怪东西，本来自性清凈，无一物可名。以其不惹一物故，所以金刚经云：「说法者，无法可说，是名说法」。此句乃重申，亦即

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总结，上文：「菩提本无树，明镜亦非台」二句，更进一步加以有力之说明而已。设无以上二句，则本来无一物，便觉突如其来，首尾无法相应矣。言菩提无树，明镜非台，就表面看来，好像轻描淡写；然一按其实质便见分量，简直与秀大师真槍真刀相见，是何等一幕凶险格鬥镜头！打得秀大师落花流水，片甲无留！我侪以千载后之观众资格，尤不觉翘起大拇指，连声说道：「顶好！顶好」！岂可以消极反击，等闲视之！

自来教门与宗门(吾国通称禅宗为宗门)，手法本来不同。就教门论，佛说三藏十二部经教，吾人均不妨用恒河数沙方法，细细去数一回；究竟数得清，抑或数不清，此是另一问题，非数沙者所宜问，即明知数不清，也要尽可能去数一遭，方算尽了责任。以是之故，佛说法四十九年，我侪应该感恩。佛法僧三宝，我侪应该恭敬供养。祖师立门庭，定早晚课，说戒，参禅，念佛，持咒，度四众弟子，使传灯不绝，慧焰永张，我侪应该欢喜赞叹。毁戒败德，便是狮虫。呵佛骂祖，应堕地狱。绝无保留余地，更不许减价议卖。至若大函所列举那几句不必拘泥，那一句必须贯彻，那一句是六祖本怀的教义，条分缕析，纤细不遗，在演教本分上，学人极端赞佩，若就宗门立场而言，那就大大不然！所有拟议，尽是识影门头事，与人们本分无干，故一开口，就要吃棒。可怜云祖师未会这个，弄得七零八落，打出关外，狼狈不堪！总算维摩透得一些消息，默然无语。不料文殊法王子，又弄聪明，说什么善哉！善哉！此乃入不二法门，真是画蛇添足，弄巧成拙，糟糕万分！说到此处，我也认为佛说法是易事；祖师呵佛骂祖是多事；参禅念佛明心见性是多事，胡适谈佛法亦多事；大德评胡适博士谈

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佛法更多事，学人于葛藤之上，更加葛藤，「天下本无事，庸人自扰之」。如此自扰扰人，罪该万死！南无阿弥陀佛西方极乐世界。

大函说了许多公案，是否欲回教门，趣于宗门？如然，我们祇有恳求文殊师利菩萨大慈，大悲，大喜，大舍，将这杀人不留情的宝剑，给我们当头一下，将一切葛藤，斩得干干净净，结束这一桩大事因缘，免得再来生是生非，处处多事。如其不然，那末，「否认菩提」，还是「否认菩提」。「否认菩提有相」，还是「否认菩提有相」。二者之间，毫厘千里！孔子曰：「必也正名」。演教之人，正名是一件大事哟！

大作「评胡适博士谈佛学」，分明是一篇演教文章，并不是教胡适博士去参什么「念佛是谁」？「一归何处」？「那个是父母未生前本来面目」？「拖死尸」等类把戏；既是演教，正名亦何可忽？偶因复谕，略有所触，用敢再抒所见，藉补前函之所未逮，草草不恭，伏乞恕罪，敬颂

撰安

　　 学人　朱镜宙和南　四二、三、八灯下

镜宙大居士道鉴：兹再获读

大函，妙义重重，欢喜无量！山野前函所陈，乃就题而论，并非如大函谓：「是否欲回教门，趣于宗门」。是则宗与教将辟为二门矣！其实，二而为一未可分为两事。宗密禅师于禅源诸诠集都序：「先以十门总论宗教一致，继以禅之三宗(一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗)印证三教

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(一密意依性说相教，二密意破相显性教，三显示真心即性教)皆为显宗教一味法。盖以经为佛语，禅是佛意，诸佛心口不相违。达摩东来，因见此方学人多未得法，唯着于名数知解，欲令知月不在指，法是我心，因此以心传心，不立文字，显宗破执，非离文字而说解脱也。今人彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属教家，殊不知禅正以修证为本事；闻谈即心即佛，便推属宗门，殊不知心佛正是教家本意」。此宗与教未可分也明矣。

唯关「六祖否认菩提」一句，前函尽说，本不再论。兹以大函谓：「否认菩提与否认菩提有相，其间相去不知几千里」。其实二者同属世俗说故；文殊师利问菩提经说：「菩提但有名字世俗故，无形无色，无定无相；无向无入无道，过诸言说出于三界，无见无闻，无变无知，亦无所得，亦无戏论，无问无示，无有文字，无语言道……是故于此法中，无有得者，无所有法，亦无菩提」。大乘伽耶山顶经说：「菩提相者，独超三界，虽随世俗而有名字，远离一切音声言说」。是故菩提不特不可以形相求，亦不可以名字求。凈名经亦曰：「菩提者，不可以身得，不可以心得。……假名是菩提，名字空故」。故二者之间，未必有若何距离也。大函复以「正名是一件大事」，究不知欲正何名？为菩提名欤？抑菩提相名欤？然二者均应如前说，同依世俗故。瑜伽真实品说：「一切法假立自性，或说为色，或说为受，乃至涅槃，当知一切唯假立非有自性」。殆以一切名言，皆是虚妄分别，能诠之名辞，并无所诠之事实，譬如说火并无火之体性。深密、楞伽同说：一切名字皆为徧计所执，不成实故。起信论说：大乘之体，遣无可遣，强名曰「真如」。摄论说：「名事互为容」。此皆显名字假立

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自性。愚妄凡夫，由于业蔽，真智不彰，不了知诸法离言自性，妄起分别。亦即真实品说：「便有八种邪分别，能生三事，能起一切有情世间及器世间，乃至有种种生老病死等苦流转不息」。故于名言中欲正其名，则无异依幻说觉。左右主张用恒河沙数方法，欲细数佛说三藏十二部经教，用心虽善，唯恐误初机执月必在指，而佛法要人明心见性，不究自心，即使数尽尘沙于己何益？法句经曰：「虽诵千章，不义何益」？说食数宝，如来之所呵斥！永嘉大师曰：「分别名相不知修，入海数沙徒自困」。故山野对入海数沙方法，以测量如来圣智所行境界，唯恐徒遭自困耳！

大函最后把「念佛是谁？拖死尸」等类，视为「弘宗的把戏」，岂但此也！如来转法轮，一时说有，一时说空，明明说了四十九年法，最后犹说一字未说，不也是把戏？以世相说，无一事不是把戏，祇是好丑不同耳！依实相论：粗言细语皆是妙谛，一色一香无非法界全体，此所以洞山答僧问「如何是佛？麻三斤也」，究不知世间犹有一法胜于此种把戏乎？古今看把戏者虽多，然真能识得把戏，不为把戏所惑者，毕竟很少。即今吾人为此一句名言，惹出如许葛藤，不也成为把戏？故山野同意大函谓：恳求文殊师利菩萨挥DB法王剑，给吾人当头一下，斩断一切葛藤；「结束这一椿大事因缘，免得再来生是生非，处处多事」。谨此匆覆，聊谢不敏而已。并颂

撰安

山野般若　四二、三、十五

注：「山野般若」为著者当时笔名。