第九品 智慧
一、求解脱者需空慧
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| 1.此前诸要目， |
前面所说的发心、受戒等一切学处要目， |
| 佛为智慧说。 |
是佛为了使人获得断二障的智慧而说的。 |
| 故欲息苦者， |
因此，想要止息二障困苦的人， |
| 当启空性慧。 |
必须努力引生通达空性的智慧。 |
二、引生空慧之方便
(一)建立二谛
1.二谛
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| 2.世俗与胜义， |
世间公认的世俗谛和不迷惑人的胜义谛， |
| 许之为二谛； |
是我所承认的两种层面的真实。 |
| 胜义非心境， |
胜义谛，不是概念或分别心经验的对象， |
| 说心是世俗。 |
无明的虚妄分别心，被称为世俗。① |
2.二谛见之层次
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| 3.世见二种人： |
从经论中可以看出有两种抉择二谛的人： |
| 瑜伽师一般。 |
已得禅定的悟空瑜伽师和一般瑜伽师。 |
| 一般世间师， |
其中，一般世间瑜伽师的观点， |
| 前者所论破。 |
被通达无自性的悟空瑜伽师所论破。① |
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| 4.复因慧差别， |
而悟空的世间瑜伽师，因慧力等功德差别， |
| 层层更超胜。 |
又被更高层次的凡、圣瑜伽师所超胜；如中观师胜唯识师，定深者胜定浅者，乃至二地菩萨胜初地菩萨等等。 |
3.断二谛有无自性之诤
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| 以二同许喻， |
如果诸法无自性，菩萨怎能修行而成佛呢？ 只要用你我两宗所认同的幻喻就足以说明： |
| 为果不深察。 |
修无自性的布施等道可证无自性的佛果。故为成佛而修如幻布施等道时，不更深究。① |
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| 5.世人见世俗， |
若法无自性，子虚乌有，岂不违世间现量？ 世俗现象是世间人都共同现见的。 |
| 分别为真实， |
你们实有论者执以为实而不知如幻， |
| 而非如幻化， |
而我们中观瑜伽师则悟知诸法如幻非实， |
| 故诤瑜伽师。 |
所以说实有宗便和中观师发生了诤议。 |
(1)总破说实有宗
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| 6.色等现量境， |
成立现量所见的色、声等境相的存在， |
| 共称非智量； |
是用世间公认的名言量而非理智量；② |
| 彼等诚虚伪， |
因此，尽管现见境相似真，却都是虚假的， |
| 如垢而谓净。 |
就像不净的身体被世人称为洁净一样。 |
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| 7.为导世间人， |
为了渐次引导执着恒常的世间人证悟真实， |
| 佛说无常法； |
佛在经中宣说诸行无常的教法；然而， |
| 真实非刹那。 |
在真实性中，诸法既非刹那，也非常恒。 |
| 岂不违世俗？ |
说有为法刹那生灭岂非违反世俗现量吗？ |
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| 8.瑜伽量无过。 |
无过。瑜伽师的世俗瑜伽量可以证实这点。 |
| 待世谓见真， |
若观待世间则可说：见到无常就是见真实， |
| 否则观不净 |
否则，修不净观的瑜伽师观见女身不净时， |
| 将违世间见。 |
岂不是违反女身洁净的世间看法吗？ |
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| 9.供幻佛生德， |
既然一切皆假，供养幻佛如何能生功德呢？ 供养如幻的佛可以生出如幻的功德， |
| 如供实有佛。 |
就像你主张供养实有的佛能生实功德一样。 |
| 有情若如幻， |
如果有情如幻不实，犹如幻化人， |
| 死已云何生？ |
那么死了以后怎能再投生呢？ |
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| 10.众缘聚合已， |
只要众缘在某段时间内聚齐了， |
| 虽幻亦当生。 |
纵然虚幻，生命的现象仍将生起。 |
| 云何因久住， |
怎能只因为生命假相呈现的时间较长， |
| 有情成实有？ |
就使有情成为实有呢？若然，梦长亦成真。 |
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| 11.幻人行杀施， |
幻人杀幻人，或幻人行幻施等行为， |
| 无心无罪福。 |
因为事出无心，所以没有罪福可言。但是， |
| 于有幻心者， |
有如幻之心者杀了如幻的人或作了幻施， |
| 则生幻罪福。 |
就会生出如幻的罪报或福德。 |
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| 12.诸咒无情识， |
变出幻人的幻物和咒术是无情之物， |
| 不生如幻心； |
没有能力缘生如幻的有情心识； |
| 种种因缘生 |
但是，种种适当因缘和合的时候， |
| 种种如幻物。 |
却会产生种种与因缘同性质的如幻事物。 |
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| 13.一缘生一切， |
不过，若说单因独缘而能产生一切现象， |
| 毕竟此非有。 |
这种情形绝对不可能存在。 |
| 胜义若涅槃， |
如果说，在胜义上一切法都自性涅槃， |
| 世俗悉轮回， |
而在世俗上则完全呈现轮回假相的话， |
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| 14.则佛亦轮回， |
那么入涅槃的佛陀岂不也在轮回之中了？ |
| 菩提行何用？ |
果真如此，修菩提行又有什么用呢？ |
| 诸缘若未绝， |
不然。如果各种业惑因缘尚未断绝， |
| 纵幻亦不灭； |
那么轮回的现象纵然虚幻，也不会消灭； |
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| 15.诸缘若断绝， |
如果各种业惑因缘断绝而入了灭谛涅槃， |
| 俗中亦不生。 |
那么即使在世俗中也不会缘生轮回的幻象。胜义上诸法自性涅槃不同于佛的灭谛涅槃。 |
(2)别破唯识宗
Ⅰ、破唯识无境
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| 乱识若亦无， |
唯：如果一切法无自性，连乱识也不存在， |
| 以何缘幻境？ |
那么要拿什么去缘幻境呢？ |
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| 16.若许无幻境， |
中：如果你唯识宗不主张有虚幻的外境， |
| 心识何所缘？ |
那么心识有什么可缘呢？ |
| 所缘异实境， |
唯：所缘非实存的外境，而是另一方式的存在； |
| 境相即心体。 |
所呈现的境相是以内心的本质而存在的。 |
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| 17.幻境若即心， |
中：如果所现的幻境就是心识本身， |
| 何者见何者？ |
那么到底是哪一个看见哪一个呢？ |
Ⅱ、破自证分
(Ⅰ)以经破
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| 世间主亦言： |
世间的怙主——佛陀也在《宝髻经》中说： |
| 心不自见心。 |
自心不能看见自心。 |
| 18.犹如刀剑锋， |
就像刀锋不能自己割自己一样， |
| 不能自割自。 |
同样地，意识也不能自己看见自己。① |
(Ⅱ)以理破
ⅰ、破成立自证分之喻
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| 若谓如灯火 |
唯：就像灯火能同时照明自己和外物一样， |
| 如实明自身。 |
心识同样也能完全明了自己和所现的境相。 |
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| 19.灯火非自明， |
中：灯火本身并非自己照明的对象， |
| 暗不自蔽故。 |
就像暗不能自障，否则就看不见暗一样。 |
| 如晶青依他， |
唯：如水晶的青色必依其它青物才能映现， |
| 物青不依他； |
但是青琉璃的青却是本来就有的。 |
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| 20.如是亦得见 |
同样，我们也能看出：某些心识需要依他， |
| 识依不依他。 |
例如眼识需要依他；而自证分则不需要。 |
| 非于非青性， |
中：喻不成；因为青琉璃并非不需其它因缘， |
| 而自成青性。 |
就能使本非青色的琉璃自成青色。 |
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| 21.若谓识了知， |
唯：因为异于灯的心识能了知“灯能照明”， |
| 故说灯能明。 |
所以我们说“灯性本自明”。 |
| 自心本自明， |
中：那么你所指的“心性本自明” |
| 由何识知耶？ |
又是由哪个不同的心识了知而说的呢？若由他识而知，他复由他识，成无穷过。 |
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| 22.若识皆不见， |
如果任何其它的识都不能看见心识， |
| 则明或不明， |
那么无论心识是明或不明， |
| 犹如石女媚， |
都像石女儿的娇媚一样，根本不存在， |
| 说彼亦无义。 |
描述它也是没有意义的。 |
ⅱ、破成立自证分之理
①无自证分也能回忆
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| 23.若无自证分， |
唯：如果眼识等认知没有自证分加以确认， |
| 心识怎忆念？ |
那么意识怎能回忆过去的认知呢？ |
| 心境相连故， |
中：因为心境相连，所以由回忆所经验的外境， |
| 能知如鼠毒。 |
就能顺带忆起经验的心；就像冬季被鼠咬时，不知中毒，春雷响时毒发，才知被咬时已中了毒。因此，无自证分也能回忆。① |
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| 24.心通远见他， |
唯：有他心通的人能了知远处他人的心思， |
| 近故心自明。 |
所以自心更应该可以明见最近的自心。 |
| 然涂炼就药， |
中：不然。涂上炼成的药，可以远见地下的瓶， |
| 见瓶不见药。 |
但是，却看不见近在眼睛上的药。 |
②无自证分也能觉知
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| 25.见闻与觉知， |
唯：若无自证则无忆念，亦无领受及见闻等。 |
| 于此不遮除。 |
中：在这里，我们虽然否认自证分， |
| 此处所遮者， |
但是并不破除世俗中见闻觉知等作用；因为 |
| 苦因执谛实。 |
见闻不会引生痛苦。这里所要破除的是，痛苦的根本原因——执着诸法实有。 |
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| 26.幻境非心外， |
唯：幻境并不是心外另一相异的事物， |
| 亦非全无异。 |
但也不能被看成与心完全相同。 |
| 若实怎非异？ |
中：如果色等是实有，那么所现外境必然为真； |
| 非异则非实。 |
这样，心境怎能不相异而违汝自宗呢？如果心境一如，则所现外境必定是假而非实。 |
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| 27.幻境非实有， |
就像所见的色等幻境不是实有， |
| 能见心亦然。 |
同样，能见的六识心也不是实有。 |
| 轮回依实法， |
唯：轮回假立法必须依靠实有的心法而存在， |
| 否则如虚空。 |
否则就像虚空一样空洞，毫无作用。 |
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| 28.无实若依实， |
中：如果说，无实法必须依实法才能有作用， |
| 云何有作用？ |
而实有自性的心法又与轮回假法无关， |
| 汝心无助缘， |
那么轮回假法怎会有业果的作用呢？再者， |
| 应成独一体。 |
你所主张的心识没有外境作认识的助缘，所以应该成为自己认识自己的独立体。 |
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| 29.若心离所取， |
若心离所取境而独存，必定不受客尘染污， |
| 众皆成如来。 |
那么一切有情众生岂不都成了正觉如来！ |
| 施设唯识义， |
因此，你所施设“万法唯识”的宗义， |
| 究竟有何德？ |
究竟有什么意义和益处呢？ |
(3)破中观宗悟空无用之诤
Ⅰ、起诤
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| 30.虽知法如幻， |
虽然了知诸法皆无自性，如幻如化， |
| 岂能除烦恼？ |
但是怎可能凭这样的慧解就断除烦恼呢？ |
| 如彼幻变师， |
就像魔术师也会贪爱他所变的幻女一样。 |
| 亦贪所变女。 |
因此，你们中观师悟解空性也同样无用。 |
Ⅱ、答辨
(Ⅰ)幻师生贪之因
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| 31.幻师于所知， |
由于幻师尚未断除烦恼习气，所以 |
| 未断烦恼习， |
心中对所见的幻女仍然会有实执。换言之， |
| 空性习气弱， |
由于修空的串习力太弱，因此虽知是幻， |
| 故见犹生贪。 |
但因看起来太逼真了，所以仍会产生贪着。 |
(Ⅱ)修空能断烦恼习
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| 32.若久修空性， |
如果久久修观诸法空性成了习惯， |
| 必断实有习； |
就能断除执着诸法实有的无明习气； |
| 修空亦非实， |
如果再进一步修习空性本身也空无自性， |
| 复断空性执。 |
那么后来也能断除对空性的执着。 |
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| 33.观法无谛实， |
当我们观察某法而发现它的实性了不可得， |
| 不得谛实法。 |
这时，理智就会认定：该法非真实存在。 |
| 无实离所依， |
既然无实法性已经脱离了所依的实法， |
| 彼岂住心前？ |
那么实存的无实法又怎能呈现在心智前呢？ |
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| 34.若实无实法， |
当真实存在的“实法和无实空法” |
| 悉不住心前， |
都不呈现在深观法性的心智之前，这时， |
| 彼时无余相， |
胜义心中再也呈现不出其它实有的行相， |
| 无缘最寂灭。 |
所以心无所缘而升华入最寂灭的无二境界。 |
(Ⅲ)断烦恼能成菩提
ⅰ、虽无分别能满众愿
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| 35.摩尼如意树， |
如果佛全无分别心，他怎能说法度众生呢？ 就像摩尼珠和如意树，它们虽无分别心， |
| 无心能满愿； |
却能圆满祈求者的一切愿望； |
| 因福与宿愿， |
同样，由于众生的福德和佛的宿愿力， |
| 诸佛亦现身。 |
无分别心的诸佛也能为之现身说法。 |
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| 36.如人修鹏塔， |
多劫前的宿愿，怎会在成佛后还有作用呢？ 例如有人为了消灾制毒而修建鹏塔， |
| 塔成彼即逝。 |
以咒力加持塔物以后，那人就逝世了。 |
| 虽逝经久远， |
虽然那人已经逝世了很久， |
| 灭毒用犹存。 |
但是他所加持的塔仍有灭毒的作用。① |
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| 37.随修菩提行， |
同样地，菩萨随顺次第修习菩提之行， |
| 圆成正觉塔。 |
终于圆满福慧资粮而修成佛果的灵塔。 |
| 菩萨虽入灭， |
后来，菩萨的色身虽然入灭了， |
| 能成众利益。 |
但是仍可间接助成一切众生的利益。 |
ⅱ、断诤
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| 38.供佛无心物， |
供养无心受供的诸佛和佛塔等物， |
| 云何能得果？ |
怎能获得福德果报呢？ |
| 供奉今昔佛， |
因为福德缘生于内心，故《弥勒狮子吼经》说： |
| 经说福等故。 |
供养现住或已涅槃的佛陀，功德相等。 |
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| 39.供以真俗心， |
经中又说：无论以执实或了空之心供佛， |
| 经说皆获福。 |
都能得到与供物和敬信心相应的果报。 |
| 如供实有佛， |
因此就像你们以执实心供佛能得果报一样， |
| 能得果报然。 |
我们以幻化观供佛，也能获致广大的福报。 |
(二)明唯求解脱亦需悟空
1.起诤
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| 40.见谛则解脱， |
只要修四谛十六行相之道就足以解脱了， |
| 何需见空性？ |
何必现见诸法无自性的空性呢？① |
2.答辩
(1)空慧乃解脱三有之道
Ⅰ、以大乘经证成
(Ⅰ)引《般若经》
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| 《般若经》中说： |
因为佛在《般若经》中说： |
| 无慧无菩提。 |
没有般若空慧就不能证得三乘菩提。 |
(Ⅱ)成立大乘是佛说
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| 41.大乘若不成， |
小：大乘经非佛说，所以《般若经》不足为证。 中：如果说，大乘经非佛说，不能成立； |
| 汝教云何成？ |
那么你们小乘教典又怎能成立呢？ |
| 二皆许此故。 |
小：因为你我两宗都承认《阿含经》是佛说的。 |
| 汝初亦不许。 |
中：不然。因为最初在你尚未接受小乘教以前，你同样也不承认小乘经藏是佛说的呀！ |
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| 42.依何信彼典， |
你凭什么理由相信小乘经典， |
| 大乘亦复然。 |
我也可以用同样的理由成立大乘经典。 |
| 二许若成真， |
如果说，不同的两个人认同了就算真的； |
| “吠陀”亦成真。 |
那么许多外道承认的“吠陀”岂不也成了真理？ |
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| 43.小诤大乘故。 |
小：因为我们小乘对大乘经典的诤议的原故。 |
| 外道于阿含， |
中：不然。因为外道对《阿含经》同样有诤议。 |
| 自他于他教， |
小乘自他各派对于他派的“阿含”也互有诤议， |
| 互诤悉应舍。 |
难道就因此舍弃所有的《阿含经》吗？ |
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| 44.若语入经藏， |
如果圣教一旦被编入三藏， |
| 即许为佛说， |
就可以承认它们是佛说的， |
| 三藏大乘教， |
那么多数大乘教典也被编入三藏， |
| 云何汝不许？ |
为何你们不承认它们是佛说的呢？ |
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| 45.若因不解一， |
若因你们不了解一部宣说空性的《般若经》， |
| 一切皆有过； |
就认为一切大乘经有过失，非佛所说； |
| 则当以一同， |
那么何不因一部内容等同小乘的大乘经， |
| 一切成佛说。 |
而承认一切大乘经是佛说的呢？ |
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| 46.诸圣大迦叶， |
大迦叶等大阿罗汉， |
| 佛语未尽测， |
尚且不能透彻了解所有的佛语， |
| 谁因汝不解， |
谁会因为你们不理解大乘经典， |
| 废持大乘教？ |
就认为大乘经不应该信受奉行呢？① |
Ⅱ、以理成立
(Ⅰ)无空慧不能证涅槃
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| 47.若僧为教本， |
佛灭以后，住持圣教的根本就是阿罗汉了。 |
| 僧亦难安住； |
然而，没有般若空慧就很难有阿罗汉住世， |
| 心有所缘者， |
因为心执诸法为实有所缘的比丘， |
| 亦难住涅槃。 |
甚至连涅槃都不可能证得。 |
(Ⅱ)若以四谛十六行相之道能得解脱，
则暂断烦恼现行亦得解脱
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| 48.断惑若即脱， |
小：断惑解脱不需般若空慧，单修四谛就够了。 中：如果说，单修四谛十六行相之道便能解脱， |
| 彼无间应尔。 |
那么断除烦恼现行的人应该也能立即解脱。 |
| 彼等虽无惑， |
事实上，他们虽断烦恼现行，但种子犹存， |
| 犹见业功能。 |
所以业缘还有结合惑种而引生后有的功能。 |
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| 49.若谓无爱取， |
小：阿罗汉已经断除了取着后有的欲爱， |
| 故定无后有； |
所以一定不会因为业力而引生来世。 |
| 此非染污爱， |
中：就像已断染污无明者仍将留有非染污无明； |
| 如痴云何无？ |
同样，虽然阿罗汉已断除了染污爱，但怎可能因此就没有非染污爱呢？ |
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| 50.因受缘生爱。 |
如果执受实有并以此为缘，就会引生贪爱。 |
| 彼等仍有受， |
由于暂断烦恼现行者的心中仍有受的种子， |
| 心识有所缘， |
因此，他们执实的心识仍将有受缘可执取， |
| 受仍住其中。 |
所以未来还会执着有真实存在的受而生爱。 |
(Ⅲ)结成唯求解脱亦需修空
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| 51.若无空性心， |
如果只修习四谛而无彻悟空性的智慧， |
| 暂灭惑复生， |
那么烦恼心所的活动虽能暂时被伏灭， |
| 犹如无想定； |
但还会再生烦恼，就像入出无想定一样； |
| 故应修空性。 |
所以应该努力修习能根除烦恼的空性。 |
(2)空慧乃无住涅槃之道
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| 52.为度愚苦众， |
为了救度因愚痴烦恼而受苦的有情， |
| 菩萨离贪惧， |
已经解脱贪生怕死情结的菩萨， |
| 悲智住轮回， |
以大悲和大智留在轮回中救度众生； |
| 此即悟空果。 |
不堕有寂二边，这就是证悟空性的效果。 |
(3)结劝修空莫疑惧
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| 53.不应妄破除 |
上面所说的空性教理， |
| 如上空性理。 |
因为不了解就随便加以破斥是不对的。 |
| 切莫心生疑， |
应该不要心生怀疑， |
| 如理修空性。 |
按部就班地去修习空性。 |
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| 54.空性能对治 |
成佛的障碍有烦恼障和所知障， |
| 烦恼所知障， |
而对治这二障迷暗的利器就是空性。 |
| 欲速成佛者， |
想要迅速成就一切种智的人， |
| 何不修空性？ |
为什么不努力去修习空性呢？ |
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| 55.执实能生苦， |
执着诸法实有会产生轮回的痛苦， |
| 于彼应生惧； |
所以我们应该打从心底畏惧实执才对； |
| 悟空能息苦， |
证悟空性能帮助我们止息轮回的痛苦， |
| 云何畏空性？ |
那么为什么要害怕修习空性呢？ |
(三)广说修空之理
1.广说人无我
(1)破俱生我执之境
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| 56.实我若稍存， |
只要有少许真实存在的我， |
| 于物则有惧； |
那么当然会害怕被某些外物所伤害。 |
| 既无少分我， |
既无真实存在的我，那么害怕者又是谁呢？ |
| 谁复生畏惧？ |
是身、心？或是四肢百骸、五脏六腑？ |
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| 57.齿发甲非我， |
如果真实地追究起来， |
| 我非骨及血， |
那么牙齿、头发和指甲不是我； |
| 非涎非鼻涕、 |
我也不是骨头、血液、鼻涕、唾涎， |
| 非脓非胆汁。 |
不是脓，也不是胆汁。 |
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| 58.非脂亦非汗， |
我不是脂肪，也不是汗水， |
| 非肺亦非肝， |
不是肺脏，也不是肝脏， |
| 我非余内脏， |
乃至不是其它任何的内脏； |
| 亦百屎与尿。 |
更不是大便和小便。 |
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| 59.肉与皮非我， |
肌肉和皮肤不是我， |
| 脉气热非我， |
体温和运行于脉中的气也不是我， |
| 百窍亦复然， |
百窍不是我， |
| 六识皆非我。 |
无论如何，眼等六根和识都不是我。① |
(2)破遍计我执之境
Ⅰ、破数论派
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| 60.声识若是常， |
如果了别声音的识是常恒的， |
| 一切时应闻； |
那么任何时刻都应该听得到声音； |
| 若无所知声， |
如果没有作为认知对象的声音， |
| 何理谓识声？ |
那么凭何道理说有识听到声音呢？ |
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| 61.无识若能知， |
如果没有了知的识而能有认知， |
| 则树亦应知； |
那么树木也应该有认知； |
| 是故定应解： |
所以应该可以肯定：没有识就不能了知。 |
| 无境则无知。 |
反之没有认知的对象，也不会有认知。 |
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| 62.若谓彼知色， |
如果说，没有声音时，常我就了知色； |
| 彼时何不闻？ |
那么了知色的当下为何听不到声音呢？ |
| 若谓声不近， |
如果说，是因为声音不在附近的原故； |
| 则知识亦无。 |
可见当时也没有耳识，所以耳识非常恒。 |
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| 63.闻声自性者， |
本来具有听闻声音性质的耳识， |
| 云何成眼识？ |
怎能又变成另一有视觉作用的眼识呢？ |
| 一人成父子， |
如果说是因观待而假名，如一人而成父子； |
| 假名非真实。 |
但假名父子，并非你们所主张的真实。 |
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| 64.忧喜暗三德， |
因为你们主张：忧、喜和昏暗三德① |
| 非子亦非父。 |
不平衡时的真实自性，既非子也不是父。 |
| 彼无闻声性， |
此外，眼识也不具有闻声识的性质， |
| 不见彼性故。 |
因为找不到其中有闻声的性质。 |
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| 65.如伎异状见。 |
就像艺人，闻声识可以其它的方式见色。 |
| 是识即非常。 |
果真如此，那么闻声识就成为非常了。 |
| 谓异样一体， |
如果说，表现不同但自性为一，所以是常； |
| 彼一未曾有。 |
但那种自性为一的常法，我却不曾听说过。 |
|
|
| 66.异样若非真， |
如果说，现为异样是不真实的； |
| 自性复为何？ |
那么你所说异样的自性又是什么？ |
| 若谓即是识， |
如果说，就是神识本身； |
| 众生将成一。 |
那么不同心识的众生也将成为一了。而且 |
|
|
| 67.心无心亦一， |
有心的神识和无心的自性也将合而为一， |
| 同为常有故。 |
因为它们同样是永恒普遍的存在。 |
| 差殊成妄时， |
如果说，它们所变现的差别现象是假； |
| 何为共同依？ |
那么假相共同的依据怎会是真呢？ |
Ⅱ、破理论派
|
|
| 68.无心亦非我， |
无心的“我”也不是我， |
| 无心则如瓶。 |
因为它没有心，就像瓶子一样。 |
| 谓合有心故， |
虽本质上无知，但附上暂时的心就有知了 |
| 知成无知灭。 |
既然无知成为知，那么无知就坏灭了。 |
|
|
| 69.若我无变异， |
如果我是常恒不变之物， |
| 心于彼何用？ |
那么心对于它又有什么作用呢？ |
| 无知复无用， |
如果我没有作用而且无知， |
| 虚空亦成我。 |
那么虚空也可以作为我了。 |
Ⅲ、断诤
|
|
| 70.若我非实有， |
如果没有真实不变的我， |
| 业果系非理； |
那么业果之间的连系就不合理； |
| 已作我既灭， |
既然业完成的下一刹那，我就消失了， |
| 谁复受业报？ |
那么应该由谁去承受业报呢？ |
|
|
| 71.作者受者异， |
今生造业和后世受报的生命个体是不同的， |
| 报时作者亡。 |
受报时叫做“我”的造业者已经不存在了。 |
| 汝我若共许， |
如果这是我们两人共同承认的看法， |
| 诤此有何义？ |
那么诤论这个问题岂非毫无意义？ |
|
|
| 72.因时见有果， |
如果你认为作者造业时应该受到报应， 那表示在因位就可以看到果，这不可能； |
| 此见不可能。 |
就好象父子同时出生一样。 |
| 依一相续故， |
佛经说造业者受报，是基于作、受二者 |
| 佛说作者受。 |
都是同一个五蕴相续系列上的假名施设。 |
|
|
| 73.过去未来心， |
过去心和未来的心都不是我， |
| 俱无故非我。 |
因过去已灭而未来未生，这两者都不存在。 |
| 今心若是我， |
如果说，现在出生的心是我； |
| 彼灭则我亡。 |
那么它消逝的时候，岂不是就没有我了？ |
|
|
| 74.犹如芭蕉树， |
譬如把芭蕉树干一层层地剥开， |
| 剥析无所有； |
最后将会发现里面一无所有； |
| 如是以慧观， |
同样，如果以理性的智慧去找寻我， |
| 觅我见非实。 |
那么将会发现：我也是架空、不真实的。 |
|
|
| 75.有情若非有， |
如果所度的有情不是真实存在， |
| 于谁起悲愍？ |
那么谁是菩萨悲愍的对象呢？ |
| 立誓成佛者， |
由于为利众生而发愿成佛的菩萨还有无明， |
| 因痴虚设有。 |
所以由无明虚构出来的有情宛然存在。 |
|
|
| 76.无人谁得果？ |
若无真实的有情，谁能发心而成佛呢？ |
| 许由痴心得。 |
我的确主张胜义无佛无众生，但名言上， |
| 为息众生苦， |
在无明所虚构的发心推动下，仍可证果。 |
| 不应除此痴。 |
因此，为除如幻众生之苦而欲成佛的发心，虽然出自无明的虚妄分别，也不该消除。 |
|
|
| 77.我慢痛苦因， |
执着实我而生的我慢，是痛苦的原因， |
| 惑我得增长。 |
而它又因为理智看不透自我而得以增长。 |
| 谓慢不能除； |
如果你认为我慢是无法根除的， |
| 修无我最胜。 |
那么修习无我正是最好的根治方法。 |
2.广说法无我
(1)由念处门说
Ⅰ、身念处①
|
|
| 78.身非足小腿， |
如果真实地加以追究， |
| 腿臀亦非身， |
那么身体不等于足部、小腿； |
| 腹背及胸肩， |
大腿、臀、腹与背部也不能代表身体 |
| 彼等复非身。 |
胸部和肩膀也都不是身体。 |
|
|
| 79.侧肋手非身， |
肋骨和手臂不是身体， |
| 腋窝肩非身， |
腋窝和肩膀也不是身体， |
| 内脏头与颈， |
每一个内脏、 |
| 彼等皆非身， |
头部和颈子也不算是身体， |
| 此中孰为身？ |
那么哪一个部分才是身体呢？ |
|
|
| 80.若身遍散住 |
如果一个人的身体 |
| 一切诸肢分， |
普遍散布于四肢百骸之中， |
| 分复住自分， |
而每一部分又散布在它们自己的部分中， |
| 身应住何处？ |
那么身体自己应该住在哪里昵？ |
|
|
| 81.若谓吾一身， |
如果说，我整个的身体， |
| 分住手等分； |
分别地住在手和脚等部分； |
| 则尽手等数， |
那么有多少数量的手脚等部分， |
| 应成等数身。 |
就该有同等数目的身体。这怎么可能呢？ |
|
|
| 82.内外若无身， |
如果内外都没有真实存在的身体， |
| 云何手有身？ |
那么手脚等部分中怎会有身体呢？ |
| 手等外无它， |
又，身体除了手脚等部分外既无它物， |
| 云何有彼身？ |
那么怎会有手脚以外的身体呢？ |
|
|
| 83.无身因愚迷， |
因此，根本没有真实存在的身体， |
| 于手生身觉。 |
只因为有迷惑，才对手等生起身体的感觉； |
| 如因石状殊， |
就像是形状特殊的石堆， |
| 误彼为真人。 |
会被误认为真实的人一样。 |
|
|
| 84.众缘聚合时， |
任何时候，只要导致错觉的因缘齐全了， |
| 见石状似人。 |
石头就会被误看成真实的人身。 |
| 如是于手等， |
同样，只要手脚等肢体和生理功能齐全， |
| 亦见实有身。 |
整个复合有机体就会被误认为实有的人身。 |
|
|
| 85.手复指聚故， |
由于手也是指甲等支分聚合而成的， |
| 理当成何物？ |
那么手本身又应该算是什么呢？ |
| 能聚由聚成， |
再者，指甲也是更小的成分聚合而成的， |
| 聚者犹可分。 |
而聚合成分又可再细分成更细小的部分。 |
|
|
| 86.分复析为尘， |
这些小成分又可以再分解成微尘， |
| 尘析为方分， |
微尘又可以再分析为方分， |
| 方分离部分， |
而方分也没有真实的部分，犹如虚空一般。 |
| 如空无微尘。 |
因此连微尘也不是真实存在的，何况身体？ |
|
|
| 87.是故聪智者， |
所以一个有智慧的人， |
| 谁贪如梦身？ |
怎会贪着如梦幻般不实的色身呢？ |
| 如是身若无， |
如果能如实了解没有真实存在的身体， |
| 岂贪男女相？ |
哪里还会执着实有男女之身而生贪爱呢？ |
Ⅱ、受念处①
(Ⅰ)破受有自性
|
|
| 88.苦性若实有， |
如果痛苦是真实不变地存在， |
| 何不损极乐？ |
那么它为何不会障蔽大乐的生起呢？ |
| 乐实则甘等， |
如果快乐是真实地存在， |
| 何不解忧苦？ |
那么美味等令人愉悦的事物，为何不能使忧恼病苦的人快乐呢？ |
|
|
| 89.若谓苦强故， |
如果说，因为痛苦太强以至于盖过了快乐， |
| 不觉彼乐受。 |
所以才感觉不到快乐的感受。 |
| 既非领纳性， |
既然这种乐受具有不能被经验的性质， |
| 云何可谓受？ |
那么它又怎能算是受呢？ |
|
|
| 90.若谓有微苦； |
是受，因为大乐时仍存在有轻微的苦受。 |
| 岂非已除苦？ |
那么大乐岂非已经消除了较大的痛苦吗？ |
| 谓彼即余乐： |
如果说，微苦就是消除大苦所余的微乐； |
| 微苦岂非乐？ |
那么微苦岂不成了快乐，怎能说是苦呢？ |
|
|
| 91.倘因逆缘故， |
如果苦受因为逆缘存在而不能生起， |
| 苦受不得生， |
那就表示受是随缘生灭的，毫无自性。 |
| 此岂非成立： |
那么这岂不正好成立： |
| 分别受是执？ |
分别感受为实有是一种错误的执着吗？ |
|
|
| 92.故应修空观 |
因此，为了达成解脱， |
| 对治实有执。 |
应该多修习这种对治实执的空性观慧。 |
| 观慧良田中， |
从如理观察诸法实性的良田中， |
| 能长瑜伽食。 |
将能长出滋养瑜伽士定慧的粮食。 |
(Ⅱ)破受因——触有自性
ⅰ、破根境相遇有自性
|
|
| 93.根境若间隔， |
如果内根和外境有间隔， |
| 彼二怎会遇？ |
那么根境二者要如何相遇而生触呢？ |
| 无隔二成一， |
如果根境之间没有间隔， |
| 谁复遇于谁？ |
它们将成为一体，那么谁能遇到谁呢？ |
|
|
| 94.尘尘不相入， |
但根尘和境尘是不可能互入而成为一体的， |
| 无间等大故。 |
因为这两者没有内在的空间，大小也相等。 |
| 不入则无合， |
不能互入就不能完全混合， |
| 无合则不遇。 |
不完全混合就不能每一边都相遇而成一体。 |
|
|
| 95.无分而能遇， |
如果说，无方分的微尘在某一边能相遇； |
| 云何有此理？ |
那么无分尘就变成多边了，这怎会合理呢？ |
| 若见请示我， |
如果你看到没有方分而能相遇的微尘， |
| 无分相遇尘。 |
那么请你指出来让我看看。 |
ⅱ、破境识相遇有自性
|
|
| 96.意识无色身， |
外境和没有色身的意识相遇， |
| 遇境不应理。 |
这是不合理的。 |
ⅲ、破三者相遇有自性
|
|
| 聚亦无实故， |
根尘识三者聚合而生触也不合理， |
| 如前应观察。 |
因为聚合也没有实体，一如前面的分析。 |
ⅳ、结成触无自性
|
|
| 97.若触非真有， |
如果触不是真实存在， |
| 则受从何生？ |
那么触的果——感受将从哪里产生呢？ |
| 何故逐尘劳？ |
世人辛苦地追求乐受到底为了什么？ |
| 何苦伤何人？ |
到底有什么苦受会伤害什么人呢？ |
|
|
| 98.若见无受者， |
如果有人能洞见没有真实的受者， |
| 亦无实领受， |
也没有真实存在的感受， |
| 见此实性已， |
那么在洞见这种真实性的当下， |
| 云何爱不灭？ |
对乐受的贪爱怎会不息灭呢？ |
(Ⅲ)破受境有自性
|
|
| 99.所见或所触， |
眼等诸识所见或所经验到的现象， |
| 性皆如梦幻。 |
都是如梦如幻的，毫无真实性。 |
(Ⅳ)破受者有自性
|
|
| 与心俱生故， |
因为受心所和自性相异的心识同时俱起， |
| 受非心能见。 |
所以心识不能客观地经验到不相干的受。 |
|
|
| 100.后念唯能忆， |
后生的心也只能回忆已灭的前刹那心， |
| 非能受前心； |
不能当下经验到前一刹那的感受本身； |
| 不能自领纳， |
感受本身又不能经验它自己， |
| 亦非它能受。 |
其它的事物也不能经验感受。 |
|
|
| 101.毕竟无受者， |
因此，真实的感受者终究是不存在的， |
| 故受非真有。 |
所以感受也不是真实存在。 |
| 谁言此幻受， |
既然如此，那么如幻的苦乐感受 |
| 能害无我聚？ |
怎能损益这个无我的五蕴聚合体呢？ |
Ⅲ、心念处①
|
|
| 102.意不住诸根， |
心意不住在各种感官中， |
| 不住色与中， |
不住在色等外境上，也不住在根境之间； |
| 不住内或外， |
心意既不在身内，也不在身外， |
| 余处亦不得。 |
在其它地方也找不到心意的实体。 |
|
|
| 103.非身非异身， |
心既不是身体，也不异于身体； |
| 非合亦非离， |
既不和身体混合为一，也不另外独立存在； |
| 无少实性故； |
因此，心意没有丝毫的真实性； |
| 有情性涅槃。 |
有情心识的本性是超越一切忧苦的。 |
|
|
| 104.离境先有识， |
如果离开所缘的境相就先有根识， |
| 缘何而生识？ |
那么根识是缘什么境相而生起的呢？ |
| 识境若同时， |
如果说境识同时存在；既然根识已经生起， |
| 已生何待缘？ |
那又何必缘境相而生呢？ |
|
|
| 105.识若后境起， |
如果说，根识是在所缘境生成以后才有的； |
| 缘何而得生？ |
但是根识生时境已灭，识能缘什么生起呢？ |
Ⅳ、法念处①
|
|
| 故应不能知： |
因此我们不可能以正理推知： |
| 诸法实有生。 |
一切诸法的生起是真实存在的。 |
(2)断二谛诤
Ⅰ、断太过诤
|
|
| 106.若无世俗谛， |
诤：如你所说诸法无自性，那么也就无俗谛了。 |
| 云何有二谛？ |
如果没有俗谛又怎能成立真俗二谛呢？ |
| 世俗若因他， |
再者，如果世俗有是因为实执分别而存在， |
| 有情岂涅槃？ |
而凡夫的分别所见，一切皆是虚妄颠倒，那么已悟空断惑的有情又怎能现证涅槃呢？ |
|
|
| 107.此由他分别， |
答：这种单由主观实执分别所安立的实有法， |
| 彼非自世俗。 |
根本不存在，不是我所说的世俗有。 |
| 后认定则有， |
须是了悟诸法无自性以后，不更寻求， |
| 否则无世俗。 |
纯以名言量当下决定为有的，才是世俗有；否则像虚空花一样，就不能成立世俗了。㈠ |
|
|
| 108.分别所分别， |
又，能分别的名言心和所分别的境， |
| 二者相依存。 |
这两者是相互依存的，因此毫无自性。 |
| 是故诸观察， |
所以一切法和思想体系的建构， |
| 皆依世共称。 |
都依靠世间公认的名言量施设而存在。 |
Ⅱ、断无穷过诤
|
|
| 109.以析空性心， |
当我们以分析一切法无自性的理智 |
| 究彼空性时， |
来分析并成立诸法空性的时候， |
| 若复究空智， |
如果悟空的理智还须另外被分析为空， |
| 应成无穷过。 |
那么观空岂不是没完没了吗？ |
|
|
| 110.悟明所析空， |
当我们悟解所分析的法是空性以后， |
| 理智无所依。 |
能分析的理智便无所依存了。 |
| 无依故不生， |
既无所依之境，真实的能依之心自然不生； |
| 说此即涅槃。 |
能所不生，也就是所谓的涅槃的本然状态。 |
Ⅲ、心境谛实于理无据
|
|
| 111.心境实有宗， |
说实有宗主张：心境两者都是实有的， |
| 理极难安立。 |
这种立论很难成立。 |
| 若境由识成， |
如果说，外境实存可以由根识成立； |
| 依何立识有？ |
那么凭什么可以成立心识实有呢？ |
|
自证分和其它识都不能成立，前已破故。 |
|
|
| 112.若识由境成， |
如果说，识是由所知境成立的； |
| 依何立所知？ |
那么有何依据可以成立所知境为有呢？ |
| 心境相待有， |
心境是相互依赖而缘起的， |
| 二者皆非实。 |
所以两者都不是真实的存在。 |
|
|
| 113.无子则无父， |
如果一个人没有儿子就不能被称为父亲， |
| 无父谁生子？ |
那么没有父亲，儿子又从何而生呢？ |
| 父子相待有， |
既然无子就无父，父子相待而有， |
| 如是无心境。 |
那么同样也应该没有真实存在的心和境。 |
|
|
| 114.如芽从种生， |
例如真实存在的苗芽是从种子生长出来的， |
| 因芽知有种。 |
所以可从苗芽推知种子真实存在。 |
| 由境所生识， |
同理，从所知境生出来的识， |
| 何不知有境？ |
为何不能推知有真实存在的境呢？ |
|
|
| 115.由彼异芽识， |
藉由异于苗芽的眼识， |
| 虽知有芽种， |
虽然可以看见苗芽而推知有芽种， |
| 然心了境时， |
但是，当心认识所知境时，还有什么其它 |
| 凭何知有识？ |
的认知者可以推知有真实存在的识呢？这一点前面已经破除过了。 |
(3)成立法无我的正因
Ⅰ、金刚屑因
(Ⅰ)破无因生
|
|
| 116.世人亦能见 |
无因生不合理。因为世间人也能看出： |
| 一切能生因， |
一般事物的一切能生因， |
| 如莲根茎等 |
例如池莲的根、茎、叶等种种差别， |
| 差别前因生。 |
也是它们各自不同的前因所产生的。 |
|
|
| 117.谁作因差别？ |
是什么造成了因的种种差别呢？ |
| 由昔诸异因。 |
是从产生此因的前因之种种差别造成的。 |
| 何故因生果？ |
为什么因能产生果呢？ |
| 从昔因力故。 |
因为前因有产生后果的能力，法尔如是。 |
(Ⅱ)破他——常因生
ⅰ、破自在天因生
|
|
| 118.自在天是因； |
如果说，自在天是创造众生的因； |
| 何为自在天？ |
那么你且说说看，什么是自在天？ |
| 虽许谓大种， |
虽然我可以同意他就是你所说的大种， |
| 何必唯执名？ |
但是你又何必执着自在天的虚名呢？ |
|
|
| 119.无心大种众、 |
再者，由于地、水等大种的数目众多、 |
| 非常亦非天、 |
非常恒、没有心识活动、不是天神、 |
| 不净众所践， |
是被践踏和不干净的事物， |
| 定非自在天。 |
所以它们绝对不是常恒独一的大自在天。 |
|
|
| 120.彼天非虚空， |
此外，自在天也不是虚空， |
| 非我前已破。 |
更不是我；这一点前面已经破除了。 |
| 若谓非思议； |
如果说，自在天是不可思议的作者； |
| 说彼有何义？ |
那么你们描述他岂不是白费力气吗？ |
|
|
| 121.何为所欲生？ |
再者，自在天想创生的是什么呢？ |
| 我及自在天、 |
如果说，是我、大种和后续的自在天； |
| 大种岂非常？ |
然而它们岂不都是常恒不变的吗？ |
| 识从所知生， |
心识，一方面从所知的境缘而生， |
|
|
| 122.复缘无始业。 |
另一方面，从无始以来的善恶业因而生。 |
| 何为彼所生？ |
你且说说看，什么是自在天所生的？ |
| 若谓因无始； |
如果说，因——自在天没有开始； |
| 彼果岂有始？ |
那么他所生的果怎会有开始呢？ |
|
|
| 123.彼既不依他， |
既然是独立的，不必依赖其它条件， |
| 何故不常作？ |
那么为何自在天不永远创造万物呢？ |
| 若皆彼所造， |
如果说，自在天仍需其它条件才能创生； |
| 则彼何所需？ |
既然一切都是他创生的，他还需要什么呢？ |
|
|
| 124.若依缘聚生， |
如果说，他依靠因缘聚合而生万物； |
| 生因则非彼。 |
那么能生因应该是聚合的因缘，而不是他。 |
| 缘聚定缘生， |
因为一旦因缘聚合，他就非创生不可； |
| 不聚无生力。 |
如果因缘不聚合，他就没有创生的能力。 |
|
|
| 125.若非自在欲， |
如果万物不因自在天的欲望而创生， |
| 缘生依他力。 |
那么就是依其它的因缘力而生的。 |
| 若因欲乃作， |
反之，如果是依靠他的欲望而创生， |
| 何名自在天？ |
那么自在天岂不变成无常和不自在了吗？ |
ⅱ、破极微因生
|
|
| 126.微尘万法因， |
胜论师说：常恒的微尘是万法之因； |
| 于前已破讫。 |
这些说法前面都已经破斥过了。 |
(Ⅲ)破他——主体因生
|
|
| 常主众生因， |
认为永恒的“主体”是众生之因， |
| 数论师所许。 |
那是数论师的主张。 |
ⅰ、叙数论见①
|
|
| 127.喜乐忧与暗， |
他们说：喜、忧和暗三种原质， |
| 三德平衡状， |
处于均衡状态的时候， |
| 说彼为主体； |
就是所谓的主体；而当它们彼此 |
| 失衡变众生。 |
不谐调的时候，就会变化出众生与万物。 |
ⅱ、破数论见
①辩破
|
|
| 128.一体有三性， |
独一的主体具有三种不同的性质， |
| 非理故彼无。 |
这是不合理的；所以主体不存在。 |
| 如是德非有， |
同样地，三原质也不是真实存在， |
| 彼复各三故。 |
因为一一原质也都同样具有三种原质。 |
|
|
| 129.若无此三德， |
如果没有真实的三种原质作为因， |
| 杳然不闻声。 |
那么它们所形成的声音也杳不可得。 |
| 衣等无心故， |
再说，在没有情识的衣服等物质上， |
| 亦无苦乐受。 |
也不可能有忧喜或苦乐等感受。 |
|
|
| 130.谓法具因性； |
如果说，诸法都具有真实的乐等因性； |
| 岂非已究讫？ |
然而前面不是已经厘清诸法无实了吗？ |
| 汝因具三德， |
你主张因是有乐等三德的， |
| 从彼不生布。 |
但是，从三德也不能生出布衣等诸法。 |
|
|
| 131.若布生乐等， |
如果我们从布匹可以生出乐等三德， |
| 无布则无乐； |
那么没有布匹就没有乐等三德了。 |
| 故乐等常性， |
所以乐等三德的常恒性， |
| 毕竟不可得。 |
完全是不存在的。 |
|
|
| 132.乐等若恒存， |
如果乐等三德明显地经常存在， |
| 苦时怎无乐？ |
那么痛苦时为何感受不到乐呢？ |
| 若谓乐衰减； |
如果说，受苦时乐受就减弱了；然而， |
| 彼岂有强弱？ |
真实恒存的事物怎会有强弱的变化呢？ |
|
|
| 133.舍粗而变细， |
既然脱离了粗乐而变成细乐， |
| 彼乐应非常。 |
那么有粗细之分的乐受显然是非常的。 |
| 如是何不许： |
同理，你为什么不承认： |
| 一切法非常？ |
一切有为法都是非常的呢？ |
|
|
| 134.粗既不异乐， |
既然乐与粗细有关并且随之而变化， |
| 显然乐非常。 |
那么乐受显然是非常的。 |
| 因位须许有， |
如果你认为：凡是生，必须是因位就有， |
| 无终不生故。 |
因为在因位时没有的东西完全不能生；生，只不过是显现因位隐含的果性而已。 |
|
|
| 135.显果虽不许， |
虽然你不承认先无新生的显果， |
| 隐果仍许存。 |
但你还是主张因中存有不明显的果。 |
| 因时若有果， |
如果在因的阶段就有果存在， |
| 食成啖不净。 |
那么吃食物岂不成了吃粪便？ |
|
|
| 136.复应以布值， |
再说，你也应该用买布的钱 |
| 购穿棉花种。 |
去买棉花的种子来穿才对。 |
| 谓愚不见此， |
如果说，世人愚痴，看不出种子里有布； |
| 然智所立言， |
但从你们了知真理的祖师所说的道理， |
|
|
| 137.世间亦应知。 |
世间人也应该知道才对呀！ |
| 何故不见果？ |
为什么他们看不出因中有果呢？ |
| 世见若非量， |
如果世间人的见识不能作为准量，那么 |
| 所见应失真。 |
世人明见的现象岂非全都失真？事实上， |
|
名言量还是能相对地正确认知它的对象。 |
②中观宗不犯同过
A.诤
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| 138.若量皆非量， |
如果正确认知的量非实有，不能作为准量， |
| 量果岂非假？ |
那么它所量得的知识岂不都是虚假的？ |
| 故汝修空性， |
因此，你们依量所认知、所修习的空性， |
| 亦应成错谬。 |
应该也是错误、无意义的。 |
B.答
|
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| 139.未辨假立实， |
没错。修习空性时， 如果不能辨识无明所虚构的实有法， |
| 不识彼无实。 |
就不能确认彼法实有被排除后的空性。再者 |
| 所破实既假， |
既然被排除的实有法是虚构的，那么实有 |
| 无实定亦假。 |
被遮除后所现的空性显然也是假的。不过，空性与空观虽假，仍具有荡相遣执的作用。① |
|
|
| 140.如人梦子死， |
例如，有人梦见梦中所生的儿子死了， |
| 梦中知无子， |
这时，梦知儿子不存在的理智， |
| 能遮有子想， |
虽能消除梦执实有儿子的妄想，但是， |
| 彼遮亦是假。 |
这具有对治作用的梦中理智毕竟还是梦想。 |
(Ⅳ)结破四边生
|
|
| 141.如是究诸法， |
像这样分析过以后，就可以了知： |
| 则知非无因， |
诸法既不从他因生，也不是无因而生； |
| 亦非住各别、 |
也没有一法真实存在于各别的缘上， |
| 合集诸因缘； |
或存在于有自性的各种合集缘上； |
|
|
| 142.亦非由他生； |
更不是由因缘以外的其它事物所创生； |
| 非住非趋行。 |
形成后既不住留，坏灭时也不消散他去。 |
Ⅱ、缘生正因
|
|
| 愚痴所执谛， |
由于无明愚痴而被执为真实的这些事物， |
| 何异幻化物？ |
和魔术师所变的幻物有何实质上的差别呢？ |
|
|
| 143.幻物及众因 |
魔术师用幻术变现出具有真实感的幻像 |
| 所变诸事物， |
和因缘和合所成而有实际作用的俗谛事物， |
| 应详审观彼， |
应该仔细地观察它们， |
| 何来何所之？ |
到底真实地从何而来？向何处去？ |
|
|
| 144.缘合见诸物， |
由于因缘聚合，就可以见到现象的生起； |
| 无因则不见。 |
如果没有因缘，就看不见有现象生起。 |
| 虚伪如影像， |
所以现象都是虚伪的，就如同影像一般， |
| 彼中岂有真？ |
那里面怎会有真实存在的自性呢？ |
Ⅲ、破有无生正因
(Ⅰ)破生有自性
|
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| 145.若法已成有， |
如果诸法已经真实存在了， |
| 其因何所需？ |
那么何必还要它的因呢？ |
| 若法本来无， |
如果诸法本来就不存在， |
| 云何需彼因？ |
那么纵使有因又有什么用呢？ |
|
|
| 146.纵以亿万因， |
纵然藉用亿万的因缘， |
| 无不变成有。 |
也不能把无变成有。 |
| 无时怎成有？ |
如果无保持原状，怎能成为有呢？ |
| 成有者为何？ |
如果无已失原状，有什么可转成有呢？ |
|
|
| 147.无时若无有， |
如果在无的状态下没有有， |
| 何时方成有？ |
那么何时才能成为有呢？ |
| 于有未生时， |
而且，在有尚未生成的时候， |
| 是犹未离无。 |
应该还没有脱离无的状态。 |
|
|
| 148.倘若未离无， |
如果还没有脱离无的状态， |
| 则无生有时。 |
就不会有有出现的时机。 |
| 有亦不成无， |
反之，有也不会变成无；否则， |
| 应成二性故。 |
有就变成有两种性质了。因此，生无自性。 |
(Ⅱ)结破灭有自性
|
|
| 149.自性不成灭， |
既无有自性的生，就无以自性成就的灭； |
| 有法性亦无。 |
而且有法也不是以自性成就的有。 |
| 是故诸众生 |
所以法界的一切众生， |
| 毕竟不生灭。 |
永远不以自性而生，也不以自性而灭。 |
(Ⅲ)结成轮涅不二
|
|
| 150.众生如梦幻， |
众生就像是梦境一般虚幻地存在着， |
| 究时同芭蕉。 |
一旦加以分析，又像芭蕉一样空洞不实。 |
| 涅槃不涅槃， |
因此，解脱的涅槃和忧苦的轮回， |
| 其性悉无别。 |
在本性上是没有任何差别的。 |
三、勤修空性利自他①
(一)悟空能净自心田
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| 151.故于诸空法， |
因此，在一切自性皆空的诸法上， |
| 何有得与失？ |
有什么东西是可以真实地得到和失去呢？ |
| 谁人恭敬我？ |
有谁真实地恭敬对待我呢？ |
| 谁复轻蔑我？ |
或有谁真实地轻视侮辱我呢？ |
|
|
| 152.苦乐由何生？ |
苦乐是从哪里产生的呢？ |
| 何足忧与喜？ |
有什么值得高兴或哀愁的呢？ |
| 若于性中觅， |
如果在诸法的真实性中寻求， |
| 孰为爱所爱？ |
谁是贪爱者？所贪爱的又是什么呢？ |
|
|
| 153.细究此世人， |
如果细加探究，这些活生生的世人， |
| 谁将辞此世？ |
谁将在这世界上真实地死亡呢？ |
| 孰生孰当生？ |
将出生的和已出生的到底是谁？ |
| 孰为亲与友？ |
到底什么是真实的亲戚和朋友呢？ |
|
|
| 154.何不齐受持： |
既然一切诸法都像虚空一般空洞虚寂， |
| 一切似虚空？ |
那么何不和我一同受持这究竟的空性见呢？ |
(二)悟空能兴无缘悲
1.从轮回过患开示大悲所缘
(1)现生过患
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| 世人欲求乐， |
虽然人们都想在今生获得快乐， |
| 然由争爱因， |
但由于不断地争斗怨敌和热爱亲友， |
| 频生烦乱喜。 |
却频频产生了极端烦乱和欢喜的情绪。 |
|
|
| 155.勤求生忧苦、 |
愚昧使人们盲目地追求导致忧苦的事物， |
| 互诤相杀戮， |
并因此而与他人争论，互相砍杀戮刺； |
| 造罪艰困活。 |
活得这么艰苦，却换来了一身的罪业。 |
(2)后世过患
|
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| 156.虽数至善趣， |
虽因往昔的福德而屡次投生人天善道， |
| 频享众欢乐， |
而且又在善道中频频享受欢乐， |
| 死已堕恶趣， |
但死后仍须感受恶报，堕落恶趣， |
| 久历难忍苦。 |
长久经历难以忍受的痛苦。 |
|
|
| 157.三有多险地， |
总之，三界中充满了堕落的危险，而且 |
| 于此易迷真， |
置身其中被无明所蒙蔽，很难了解真实性； |
| 迷悟复相违， |
再者，悟真解脱的反面就是执实而轮回， |
| 生时尽迷真； |
而我有生之年又难以究明诸法的真实性； |
|
|
| 158.将历难忍苦 |
所以我将经历的痛苦一定无法譬喻， |
| 无边如大海。 |
而且就像大海一样，无有边际。 |
| 苦海善力微， |
在三界的苦海里，我修善的能力一定很弱； |
| 寿命亦短促。 |
在那儿，我的寿命也一定很短促。 |
(3)暇满难得
|
|
| 159.汲汲为身命， |
为了活命和健康而努力工作， |
| 强忍饥疲苦， |
我必须遭受饥渴和疲乏的痛苦， |
| 昏眠受他害， |
又需睡眠以恢复疲劳，有时还会受人伤害； |
| 伴愚行无义。 |
甚至还要陪伴愚友去做无聊的俗事等等。 |
|
|
| 160.无义命速逝， |
这无意义的一生，稍纵即逝； |
| 观慧极难得。 |
而观察空性真理的智慧，却又极难获得。 |
| 此生有何法， |
除了空慧以外，今生还有什么方法 |
| 除灭散乱习？ |
可以断除无始以来执实而生的散乱习气呢？ |
|
|
| 161.今生魔亦勤， |
今生，妖魔鬼怪也正在努力， |
| 诱堕大恶趣。 |
设法诱使我们堕落非常可怕的恶趣。 |
| 今生邪道多， |
今生，世间上充斥着颠倒惑人的邪见， |
| 难却正法疑。 |
因此也很难使人消除对空性正法的疑虑。 |
|
|
| 162.暇满难再得， |
暇满的人身很难失而复得； |
| 佛世难复值， |
虽得人身，也很难值遇出世的佛陀； |
| 惑流不易断， |
纵值佛化，要断除烦恼的浊流也不容易； |
| 呜呼苦相续！ |
唉！痛苦将永远不断地跟随着可怜的众生。 |
(4)缘生兴悲
|
|
| 163.轮回虽极苦， |
虽然轮回是如此地痛苦不堪， |
| 痴故不自觉。 |
但是愚痴的众生却毫不自觉。 |
| 众生溺苦流， |
对于那些沉沦在痛苦洪流中的众生， |
| 鸣呼堪悲愍！ |
的确是应该心生悲愍而志求无上菩提啊！ |
|
|
| 164.如人数沐浴， |
例如有些外道人士为了追求解脱， |
| 复数入火中， |
竟然一再沐浴身体又一再走入火堆之中， |
| 如是虽极苦， |
虽然他们处在极端的痛苦之中， |
| 犹自引为乐。 |
但是仍然自豪地引以为乐。鸣呼哀哉！ |
|
|
| 165.如是诸众生， |
此外，还有些人悠哉游哉地过日子， |
| 度日若无死。 |
彷佛就像根本没有老死一般。 |
| 今生遭弑杀， |
这些可怜的众生被死神处死之后， |
| 后世堕恶趣。 |
都将堕落恶趣，遭受难忍的痛苦。 |
2.示无缘大悲意相
|
|
| 166.自集福德云， |
要到什么时候， |
| 何时方能降， |
我才能从自己所修集的福德云中， |
| 利生安乐雨， |
飘降下广大无边的安乐甘霖， |
| 为众息苦火？ |
消除众生饱受三界苦火燃烧的折磨？ |
|
|
| 167.何时心无缘， |
什么时候我才能心无所缘，意现明空， |
| 诚敬集福德， |
随缘虔敬地修集清净的福德资粮， |
| 于执有众生， |
并对心有所缘而受苦的芸芸众生， |
| 开示空性理？ |
开示诸法缘生无自性的空理？ |
①关于二谛的定义，参见《学集》第十四“自性清净品”(大正，32，125中)。
①“一般”瑜伽师，指心智被无明所障蔽的人。《入中论》说：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”(《入中论》，卷2，页18)。智作慧在《广释》中即引此颂解释本颂(台北版，册36，页56，3882～3893)。又，已得禅定的悟空“瑜伽师”和“一般”瑜伽师，系就主要者言；若广义地说，则悟空“瑜伽师”尚包含以闻慧和思慧通达空性者，而“一般”瑜伽师也包含了一般外道与未习宗义的世俗人。以上说明详见《广释》(同上)。
①对于世间的因果法则，不能用探讨胜义的理智去观察，否则便易堕入断见。在胜义上，一切法虽无自性，但是在名言上，修如幻的六度因仍可证得如幻的佛果。(北京版，La，219a2～8)。《入中论》说：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛……若妄观察，世间名言皆当失坏。”(卷2，页25)。另外，请参见第107颂和注16。
②参见《广释》(La，220b1～5)。
①参见《学集》第十三“念处品”所引《宝髻经》(大正，32，122上)。
①参见《广释》(La，232b2)；另见《入中论善显密意疏》，卷9，页266～267。
①“若修大鹏金翅鸟法，无间能消解毒害”之说，参见《大乘本生心地观经》“成佛品”：“譬如有人悟迦卢罗微妙观门，自作是观：我身即是金翅鸟王，心意、语言亦复如是，以此观力能消毒药，一切恶毒不能为害。”(大正，3，329下)。
①有关第40和47～51颂的内容，《入中论善显密意疏》论述甚详(卷2，页72～74)。
①《广释》中肯定第44、45、46三颂系后人添加的，非寂天所作；理由是此三颂与前后文义、章节不相连贯(台北版，册36，页64，4473～6)。贾曹杰的注疏中亦曾引用智作慧的说法，并将此三颂移至第51颂后面解释(《佛子正道》，页237)。昆桑巴滇《甘露滴》中，同样将此三颂移至第51颂后解释。不过，其中未引《广释》，只说“关于此三颂是否《入行》本颂，众说纷纭。”(页665)。
①第56～59颂，参见《学集》第十三“念处品”所引《法集经》(大正，32，121上)。
①关于数论派“三德”之说，参见《宗义宝鬘》，页37～38。
①关于“身念处”，参见《学集》第十四“自性清净品”所引《父子合集经》(大正，32，123上)。
①阐明“受念处”的第88～101颂，参见《学集》第十三“念处品”(大正，32，121下)；另见SS：p.219。
①阐明“心念处”的第102～105颂，参见《学集》第十三“念处品”(大正，32，122上)；另见SS：p221。
①关于“法念处”，参见《学集》第十三“念处品”(大正，32，122中)。
①关于破数论师的第127～131颂，参见《学集》末品结颂(大正，32，143下)。
①第139、140颂本身的义理显明易解，但是它与138颂之间的关系却不易看出。至少从表面上看来，此颂并未直接道破138颂的问难。因此，下面笔者试就所知，略添数语，以助理解。虽然一切实、无实法皆无自性、非真实存在——假有，但是假有的因缘法仍具有假有的因缘作用。同理，确认空性的认知虽然只是意现量，而不是真正能所双泯的瑜伽现量，但是它依然具有“先辨识无明所妄执之实有，再否定此实有而确认实有不存在——空性”的假有的作用；所以修习空观是正确而有意义的。例如某人应邀作客，主人劝酒时，因错觉杯中有蛇，勉强饮之，旋归而病。后经友人指明，终于认清：错觉所现之杯中蛇，实为弓影而非真蛇；杯中蛇根本不存在。于是疴疾顿愈。此杯弓蛇影之认知，虽然是非真实存在的假有，但仍不失其有正确认知及去病的作用。智作慧对于这两颂的解释，请参阅《广释》(册36，页78，5464～5482)；《妙贯》对140颂的解释较简明易解(页125，1704～5)。
①“劝修空性利自他”一般，参见《学集》第十四“自性清净品”所引《法集经》(大正，32，126中)。又，《学集》“自性清净品”在阐明人无我和法无我之后也说：“以清净慈缘于有情……以大悲心拔除众苦，(令)获安隐乐，发生净慧，断除烦恼……《法集经》云：善解空者，心不依止世间所有利、衰、称、识、讥、诉、戚、毁、誉；于诸苦恼不生厌患，于诸快乐不生爱着……”(大正，32，126中。前段引文，梵本和藏译本缺，参见台北版，册37，页42，2922 ；SS.p.242)这和《入行》在“智慧品”末开示“悟空能净自心田”与“悟空能兴无缘悲”可谓同一意趣。
㈠ 因为受到本注释每颂四句、每句十八字规格的限制，义理比较艰深的第106、107两颂，虽已各增加一句补充说明，意犹未尽。因此，下面笔者另外增译了五家注本的解释。这样，一方面可以帮助读者更完整地了解这两颂的颂义，另一方面，也可藉此机缘让读者大略认识各注本之间的差异。这五家注本中，只有《智慧品明灯释》属于西藏格鲁派的系统。它主要是根据贾曹杰的《佛子正道》详加注解而成的(Wisdom：Two Buddhist Commentaries.p.xvi)，所以在思想上与本注解所依据的《佛子正道》几乎完全一致。这两部注释认为：第106颂论敌诤议的关键在于第三句“世俗若因他”，而不在于第四句“有情岂涅槃”；因此，只要把世俗有说明清楚，解得开论敌的误会，那么“有情涅不涅槃”的问题自然迎刃而解，不必另加解释。而《广释》以及另外三家注本，则把说明的重点放在“有情是否涅槃”上。这是各注本有关第106、107两颂解释最大的歧异点；至于其他较微细的出入，如威月以唯识的“四智”来解释佛的三身，而《甘露滴》则以宁玛派大圆满教典常用的“现空双运”、“自生智”诠释佛智等差别，详见以下译文。
突滇却札《智慧品明灯释》
诤：……再者，如果贵宗义成立世俗有的理趣是“世俗中存在的诸法，都不是以客观自成等方式存在，而纯粹是在主观增益诸法为实有的颠倒实执的世俗心态上真实存在。”的话，那么这种世俗有，就好像错觉在本来无蛇的绳子上虚构出蛇一样；但那不过是误以绳为蛇的错觉所投射出来的蛇罢了。果真如此，那么即使在世俗中有情又怎能涅槃呢？既然不可能获得解脱，那么为此而抉择中观正见岂非毫无意义？
以上是中观自续派以下各论敌所提出的诤议。
答：上述你们为我应成宗义所拟构的这种世俗有，不过是由于迷乱于所执境的主观颠倒执实分别心所虚构出来的有；但那样的有并非我宗的世俗有。否则，当我们以正理遮破瓶子为真实存在的时候，岂不是连瓶子本身也一并遮除了？果真是这样，那么就会堕入“连名言都无处安立”的过失；就像(幻现于)斑绳上的蛇一样。我们应成自宗安立世俗量的理趣是这样的：一切诸法和补特伽罗，除由分别假立(或概念施设)以外，毫无客观自成的存在。悟解这种空性的定见一旦被获得以后，就能藉着空性这方面定见的馀势，毫不紊乱地以正量成立并认定由能所、生灭和来去等样态所表显的现象界的一切世俗法。确认空性和现象这两方面的定见，如果能像这样相辅相成，那么就能成立世俗为有；而这正是世俗有的意义。否则，就没有正确安立世俗有的馀地了。因为当有被空遮除的时候，就不知如何依空性安立任何名言；而当空被有遮隐的时候，又不能在能所等世俗法上成立性空。这样的宗义，既然不能在同一事法上无违地成立显空相即互契的(圆融)二谛，当然也无法超脱断常二边的险难困境(《妙瓶》，页651～652；另见Wisdom：Two Buddhist Commentaries.p.219～221)。
无著贤《妙解大海》
诤：若依你所说，一切法无生，那么就没有生灭性质的世俗了。果真如此，那么中观宗义里如何能有二谛呢？再者，如果一切法无生灭，而世俗纯粹是由他人的迷乱心妄现为生灭法而得以成立，那么有情怎可能涅槃呢？绝不可能；因为即使某人已经涅槃了，但还是会被别人的迷乱心妄现为生灭法而变成世俗。
答：胜义虽然是无生的，但未悟此胜义谛的人，仍然会分别出生灭法并缘现于心。世俗虽然而是观待这种迷乱心而安立的，但胜义谛和涅槃却不至于因此而灭无；因为某人的涅槃不会由于别人的迷乱分别而变成世俗。这种迷乱分别，是指其他尚未涅槃者心中的分别，而不是涅槃者自心的世俗——迷乱分别。等到后来入了(无馀)涅槃的时候，如果确定还有迷乱分别，那么在那迷乱心中就会有世俗。既然涅槃心中全无迷乱分别，当然就没有世俗了。《广释》云：“从诸法出生的诸法，都是后来才生起的，而且不是有。因此后来决定的法，如果是有，这时就有世俗。”想必是：涅槃时，由一法引生出的后一法，如果决定是有……。这样的说法也可以成立。(页348～349；另见A Guide to the Bodhisattvas Way of Life.p.161)。
昆桑巴滇《甘露滴》
诤：……略同《妙解大海》。
答：这种恒常相续不断的世俗现象，就像飞蚊和梦境等幻像一样，它们是由其他有情各自分别戏论所呈现的，而不是涅槃者自心所现的世俗。因此，一个人绝不至于固为别人有二显戏论而不得涅槃；(反之)一切有情的能取与所取分别，也不可能随同某人的二取戏论消融于法界而一并消失。例如：睡梦中的野兽和河流等梦境，如果说不是经由梦中分别意识的投射，而是由客观的自相所成立，那一定是不存在的。而觉醒者(的清明意识)虽然可把各自的梦境一扫而空，但是其他好梦正酣的昏睡者却丝毫不受影响。如《入中论》云：“就像在睡梦中根境识三法一一存在；同样，对一个清醒而仍处于无明睡眠中的常人来说也是如此。但是，一旦从睡梦中醒觉以后，这三法便消失一空了，就如同无明睡眠被除尽以后一样。”(《入中论》，卷三，页5)等到微细的能所二显习气也一并除尽，而于(无馀)涅槃界中现证正觉之后，如果还能确定有生灭等世俗戏论，那么与此相对应的世俗或戏论就会存在；然而，(事实)既非如此，当然就没有一切世俗的戏论而涅槃了。如《入中论》云：“尽焚所知如乾薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”(卷六，页11)生灭、有无等戏论完全寂灭，犹如薪尽之火；剩余的心心所活动也完全止息了。在现空双运的离言法界中，如水注水、离一切边的自生智，虽能遍见一切所知，(然而自生智本身)却纯粹是一种戏论彻底息灭的绝对境界。这时，心心所的戏论既然已经消失无余了，究竟的智慧，自然得以现前；而且所证得的自生智也将(同时)证知心的断灭。如果有人因为受到凡夫分别心的染污而认为：(成佛时)戏论心根本未灭，或者认为：戏论心停灭之后，更无智慧生起，就像油灯烧尽了一般；那都是对佛的严重毁谤。为了断除谤佛之过，所以我们应该引生决了甚深奥义的知见(页703～705)。
智作慧《广释》
诤：如果说，一切法在胜义上空无自性，却因为妄心所现而说为世俗；那么当某人以无所得心现观一切法无自性之胜义谛而断除一切分别戏论时，仍将由于他人的世俗分别而不能涅槃。再者，颂云：“说心是世俗”；既然一切都是心所呈现的，而心又全是世俗分别心的性质，那么涅槃岂不也成了世俗？
答：颂云：“此由他分别”。“他”是指涅槃者以外的其他有情心中的分别；而某人涅槃则纯就个人内心所现而言，不是就别人心中的分别——他世俗而说的。因此，不管别人怎么看他，这个人还是涅槃了。为什么呢？颂云：“彼非自世俗”。有别于前者的，就是“自世俗”；“彼”是指无始(gNyug-Ma)世俗本身的分别，而不是涅槃。由于此人已离一切分别，所以(世俗幻像完全)消失而入于涅槃。果真如此，那么另外的他世俗又是怎样成为世俗的呢？颂云：“后认定则有”。“此有故彼有，此生故彼生。”这句经文说明：世俗只是“从此缘生”而已。由此可见，诸法生起都是(缘合)之后生起的有。因此，后来(以正量)认定的法，如果是有(原文作：无)，那时就有所谓的世俗；如果是无，那时就没有世俗了；如青色的虚空花即无此种因缘可言。再说，如果一个人的心意已呈现涅槃，那么他绝不至于因为别人的分别心而不能涅槃；因为他已息灭了一切分别戏论，而已经断除自心烦恼障的离欲者，是不会再转成贪欲者的。因此，尽管别人以世俗心来看他，但由于他自心已经断离了一切分别，所以还是胜义地涅槃了。
再者，由于自心已离分别，因此一切法都呈现出不生不灭的本性；所以说：“自性涅槃，本来寂灭”。尽管如此，但是从那样(不生不灭)的诸法中，仍然会有异样的诸法缘生缘灭，就像幻物的性质一样。不过，若是再由自性分别之力(增益)而缘得，那就是(执实的)世俗了。由于(自性分别所执的世俗谛根本)没有实体，所以说不生不灭，就像兔角一样。如云：“由诸空性法，生诸空洞法”；《圣广大游戏经》也说：“诸行(似)灯光”。因此，虽然胜义无生灭，但仍不违世俗谛；这是完全合理的(台北版，册36，页74，5133～5147)。
威月《显明殊胜》
诤：如果一切法胜义不生，那么就没有世俗了；因此名言也无法成立。由于只有胜义谛，所以也就无所谓的二谛了；当然也不会有福德等等。再者，如果他心所安立的世俗是有，那么胜义即非唯一；而且世俗若是由他分别所安立，那么有情怎可能涅槃呢？因为(涅槃)虽空，但在分别心的缘现中仍将转成世俗。
答：颂云：“此由……”。“此”字，是指其他未涅槃者内心的分别。因此，涅槃者不应有世俗，他们纯粹是涅槃而已。为什么呢？这是由于涅槃者心中已除灭了一切分别，所以在他们的自世俗中无彼(世俗)。那么他人的世俗又该做何解释呢？
颂云：“后认定……”。经云：“此有故彼有”。因为缘生，所以瑜伽行者心中仍可显现出他人的分别；由于出根本定后仍能确认他人的分别，所以瑜伽行者仍有世俗。金刚喻定的诸佛法身不缘一切法。从此(法身缘起)圆满报身(和)具足六通、了知一切的大圆镜智。于此智镜中，一切过、未、现及远近诸法悉能显现……。由于所度有情和佛陀自愿力的原故，从圆满报身中还会现起化身和平等性智。因此，虽云胜义无生等然不违世俗有(册36，页179，5472～5485)。