中國佛學 二、佛法東漸（一）佛教東漸的傳說和史實

（一）佛教東漸的傳說和史實

印度佛教究竟何時傳入中國內地，歷史上存在著許多傳說。這些傳說撲朔迷離，有些說法明顯是佛道論爭中為佛教徒所杜撰，有些說法則始終既有真實發生的事實存在其中也不可避免地夾雜著虛構和誇張，頗耐人思索。近代以來，學術界運用現代學術方法進行了多方面考證，在一些方面取得了一些共識。在中國，先是湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》（初版於1938年）第一章中，列出十種不大可信的傳說和數種大致可信的說法，其後任繼愈主編《中國佛教史》第一卷（中國社會科學出版社1981年）在此基礎上作了更詳盡的考證，並依照時代線索將十種說法歸併為八種，遂為現今學術界所普遍採用。日本方面也有一些類似研究和結論。本文先因循《中國佛教史》中的歸納，將歷史上流行的傳說作一說明，然後透過若干較為可行的傳說和記載以大致敘說佛教傳入中國內地的史實。

第一種，三代之前已知佛教。《山海經·海內經》說：“東海之內，北海之隅，有國名朝鮮、天毒，其人水居，偎人愛之。”劉宋時期的宗炳在《明佛論》中引用了《山海經》中的說法，宣稱在三皇五帝時期已有佛教傳入。此說之荒謬首先在於將佛教傳入中土的時間說成遠遠早於佛陀誕生的時日。其次，《山海經》的成書時代一般認為較晚，據清代學者考證，劉向校訂此書時只有十三篇，並沒有《海內經》篇。

第二種，周代已傳入佛教。《魏書·釋老志》說：“釋迦生時，當週莊王九年。《春秋》魯莊公七年夏四月，恆星不見，夜明，是也。”此說最早見於三國時謝承《後漢書》，記佛在周莊王九年（前688年）七月十五日寄身於摩耶夫人腹中，至周莊王十年四月八日誕生。又有《周書異記》說，周王曾經於二十四年（前977年）甲寅四月八日，感應到佛陀誕生。不過，《周書異記》是一部偽書，而且所說兩種佛誕日與現今認可的時間差距甚大，偽造痕跡很明顯。

第三種，孔子已知佛教。《列子》卷四《仲尼篇》記載，孔子曰：“西方之人，有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎民無能名焉。丘疑其為聖，弗知真為聖歟？真不聖歟？”佛教史籍廣引其說，認為孔子所說的西方聖人即指佛陀。這一說法，與現今世界所公認的佛教向世界傳播開始於公元前三世紀的時間相差太遠，不足為憑。

第四種，戰國末年傳入佛教。此說見於晉人王嘉的《拾遺記》，此書卷四說有一位一百三十歲的僧人於燕昭王七年（前305年）持瓶荷錫來到燕都，並施行異術。此說同樣不可信。

第五種，阿育王時代佛教傳入中國。此說在中國佛教中影響深遠。東漢支婁迦讖最早將阿育王的事蹟介紹到中國，譯出了《阿育王太子壞目因緣經》。不久，西晉安法欽、南朝梁僧伽提羅又分別譯出了《阿育王傳》、《阿育王經》。這兩本譯籍是同一原本的異譯。經過一些僧人的大力宣傳，阿育王供養舍利建塔的神蹟傳說深入了人心，成為當時信眾的普遍信仰。由此便開始了艱苦的尋找阿育王寺址的工作。北魏魏收在《魏書·釋老志》中指出，釋迦牟尼涅槃後百年，“有王阿育，以神力分佛舍利，役使鬼神造八萬四千塔，佈於世界，皆同日而就。今洛陽、彭城、姑臧、臨淄皆有阿育王寺，蓋承其遺蹟焉。”其實，阿育王生活的公元前三世紀，相當於我國的戰國時期，此時絲綢之路尚未開通。從印度方面留下來的資料看，阿育王傳教未曾涉足中土，當然談不到送舍利建塔了。

第六種，秦始皇時有外國僧眾來華。隋費長房《歷代三寶紀》卷一說：“始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，齎經來化，始皇弗從，遂禁利防等。夜有金剛丈六人來破獄，出之。始皇驚怖，稽首謝焉。”此說後來被唐初釋法琳《破邪論》、道宣《序佛教隆替事簡諸宰輔等狀》等文所引用。法琳還說此說出於道安、朱士行《經錄》。此說不可信的原因在於沒有史料證明，秦始皇時印度已經與中國內地發生往來。

上述六種說法，湯用彤、任繼愈先生在其著作中都視其為傳說，不予採信。這確實是不爭之論。而對於下文將要敘述的被湯先生、任先生認定為不可信之說的第七種、第八種說法，筆者則認為其有若干可信之處。

第七種，漢武帝時已知佛教。從歷史條件看，漢武帝時佛教傳入內地不是不可能。現在的問題是，現存的有關這一問題的幾種說法用現代考據的原則來衡量都有明顯的漏洞，因此，學術界不大采信漢武帝時期佛教已入中國內地的說法。

其一，《魏書·釋老志》又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教。但是《史記》卷一二三《大宛列傳》、《漢書》卷六《張騫傳》等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。其實，《魏書·釋老志》所記應為事實。張騫出使西域，在大月氏停留一年餘，此地當時流行佛教，而張騫知曉佛教也是可能的。至於《史記》、《漢書》的相關部分沒有記載，自然與其非主要關注點有關。

其二，劉宋宗炳所撰之《明佛論》載有“東方朔對漢武劫燒之說”一語，而《高僧傳》卷一《竺法蘭傳》說：“又昔漢武穿昆明池底，得黑灰，以問東方朔。朔雲：‘不知。可問西域人。’後法蘭既至，眾人追以問之。蘭雲：‘世界終盡，劫火洞燒，此灰是也。’朔言有徵，信者甚眾。”這一段話所表明的事實是東方朔知曉佛教而非精通佛教，因此，當皇帝垂問其事時，只能大致回答其與外國之說有關。這一記載，看起來還是頗為樸素的。

其三，北齊魏收《魏書》卷一一四《釋老志》載，漢武帝元狩二年（公元前121年）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮。《魏書》說此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然《史記》卷一一○《匈奴列傳》、《漢書》卷五十五《霍去病傳》等，僅言及得金人之事，並未言及佛教。現今學者一般認為，此金人或為西域之天神。從佛像製作的起始點和匈奴族的宗教信仰看，這一條，作為佛教傳入的證據是不成立的。

第八種，劉向發現佛經。此說最早見於劉宋宗炳《明佛論》：“劉向《列仙敘》七十四人在佛經。”梁劉孝標《世說新語·文學注》也說:“劉子政《列仙傳》曰：‘歷觀百家之中，以相檢驗，得仙者百四十六人，其七十四人已在佛經，故撰得七十，可以多聞博識者遐觀焉。’”僧祐《出三藏記集》卷二說：“昔劉向校書，已見佛經，故知成帝之前法典久至矣。”這些材料是說，漢成帝時的劉向在朝廷校理圖書，已經看見佛經，其所總結的歷代得仙者總數為146人，由於其中74人已經在佛經中敘說過，因此，劉向所撰的《列仙傳》僅僅列入佛經所言之外的七十人。

此說所疑有三：其一，比劉孝標稍後的顏之推說過：“《列仙傳》，劉向所造，而贊雲七十四人出佛經……蓋後人所孱，非本文也。”（北齊顏之推《顏氏家訓·書證》）其二，現今流傳的《列仙傳》版本中已經沒有上文引用的劉向之語。南宋志磐在《佛祖統紀》卷三十五中對此解釋說：“梁孝標註《新語》引《列仙傳序》言‘七十四人已見佛經’，今書肆板行者，乃雲‘七十四人已在仙經’。蓋是道流擅改之耳。”而現今的版本連同“七十四人在仙經”之語也已不存。其三，在劉向生活的時代，即便在印度也不存在成文的佛經。這一種說法，從支持或反對的理由看，都有一些問題。從反對方面看，因為顏之推本人是信奉佛教的，並撰寫有讚美佛教的《歸心篇》，因此他的話應該說是有根據的。但是，即便說劉向《列仙敘》中並無上引那句話，然南北朝以及隋唐佛教史籍中常說的劉向在皇家圖書館看到“佛經”也可能是事實。以當時在印度不存在成文的佛經來論定此事的真偽是不夠的。在法顯、玄奘、義淨等人求法的記載中，依然可以看到印度口口相傳而寫本佛經並不常見的情況。早期佛教史籍在追記某些事情的時候，自然將所有記載有關佛教的文字書籍（翻譯本）都當作佛經來看。依照漢武帝之後與西域諸國緊密往來以及絲綢之路已經開通、來漢地經商的人士以及定居長安的外國人也有少許等等事實來看，出現一些介紹佛教常識的文字書籍並且被博學多見的劉向看到，並非完全不可能。

從上述分析中，可以看出儘管這些記載有些顯得荒謬，有些則魚龍混雜，但筆者相信，漢武帝之後，中土人士通過各種管道對於佛教已經有不同程度的瞭解。譬如，說張騫、東方朔、劉向等等博學知名人士，甚至說皇帝也知曉佛教，都可能包含某種事實在其中。現今完全認為這些說法為偽造的人士之論據，很大程度上是把“知曉”、“已知”佛教的標準定得太過嚴厲。譬如，張騫在西域停留長達一年，說其對於當地的宗教信仰以及習俗一點都未關注，回國後也不曾向皇帝報告，也不曾向熟悉的人說起，恐怕也難於自圓其說。再如，在絲綢之路已經開通的情況之下，來到漢地的西域以及印度本土的人，不在中土人士面前說起或者演說、展示自己的宗教信仰活動，似乎也是不大合乎情理的。之所以會有如此標準以及上述推測，一方面是因為現今的學界對於宗教在古人的社會生活中的重要性缺乏確切的估計，另一方面則過於看重“正史”中有無記載。而佛教傳入中土很大程度上是“商貿先行”的結果。而在這一傳播途徑中，上層知識分子，特別是最高統治者的關注、知曉甚至信仰，可以說是已經跨越了若干階段之後的產物。然而依現今學術界崇尚“科學考據”的情勢，上述第七、第八種說法，難於被採信，也不足為奇。

儘管如此，關於佛教傳入中土的早期記載，有三件事還是比較一致給予採信的。

第一件，口授佛經。現今的學界一般以漢哀帝元壽元年（公元前二年）博士弟子景廬受大月氏王使伊存口授《浮屠經》為正式標誌。在《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳》篇末注中引《魏略·西戎傳》說：“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景廬受大月氏王使伊存口受《浮屠經》。曰復立者，其人也。《浮屠》所載臨蒲塞、嗓門、伯聞、疏問、白疏問、比丘、晨門，皆弟子號。”上述“浮屠”﹑“復豆”即“佛陀”的異譯，“臨蒲塞”即“優婆塞”的異譯，其餘的名稱實際為各種抄本《浮屠經》對沙門﹑比丘的異稱。大月氏原居我國河西走廊一帶，因受匈奴的壓迫而逐步西遷，約於前130年左右遷到大夏地區，其時大夏已經信奉佛教。因此，公元前一世紀末大月氏的某些已經接受佛教信仰的人士向中土人士傳授佛教經典，是完全可能的。其後《魏書·釋老志》也有類似的記載。這一事件大約發生在公元前二年。外來宗教的傳播並不是一蹴而就的，佛教傳入中國大概也經過了一個相當長的歷史過程。上述事件，一則因為見於流傳甚廣的正史《三國志》的註解之中，二則它反映了佛教已經引起了上層士人的注意，所以佛教史家特別強調其特殊意義。

第二件，楚王英奉佛。楚王英，光武帝之子，孝明帝之弟，母許氏。建武十五年（39年），受封為楚公；十七年，進升楚王。孝明帝為太子時，特加親愛。孝明帝即位後，數次受到賞賜。永平八年（65年），詔令天下死罪者入縑贖罪之際，楚王英令郎中奉黃縑白紈三十匹，以贖累積過惡。《後漢書·楚王英傳》載有明帝當時所下的詔書：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑當有悔吝？其還贖以助伊蒲塞、桑門之盛饌。”後來，楚王英與方士交通，作金龜、玉鶴，刻文字為符瑞。永平十三年，有讒者奏有司，謂劉英招聚奸猾，造作圖讖，大逆不道，故請誅之。帝不忍誅之，十一月乃廢其官職，令徙丹陽（今安徽省宣城）涇縣，賜湯沐邑五百戶，遣大鴻臚持節護送之。翌年四月，劉英于丹陽自殺。詔遣光祿大夫持節吊祠，如法贈，加賜列侯印綬，以諸侯禮葬涇。章帝元和三年（86）許太后去世時，劉英的遺骸改葬彭城，追爵“楚厲侯”。楚王英在早期中國佛教史上，被視為代表性的佛教徒。《後漢書》卷三十二雲：“英少時好遊俠，與賓客交通，晚節更喜黃老之學，為浮屠齋戒祭祀。”《後漢書》卷七十八〈天竺國〉條雲：“楚王英始信其術（佛道），中國因此頗有奉其道者。”從楚王英崇尚浮屠可以看出，東漢上層統治者已經逐漸信仰佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣，佛教得以再向南地拓展。

第三件，有關佛教初傳中國的種種傳說中，最為有名的，是後漢明帝永平年間（58—75年在位）的夢感求法說。此事最早見於《四十二章經》，其後的《理惑論》則在情節上有進一步的發展。《四十二章經序》說：“昔漢孝明皇帝，夜夢見神人，身體有金色，項有日光，飛在殿前，意中欣然，甚悅之。明日問群臣：‘此為何神也？’有通人傅毅曰：‘臣聞天竺，有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也。’於是上悟，即遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支國，寫取佛經《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。於是道法流佈，處處修立佛寺。遠人伏化，願為臣妾者，不可稱數，國內清寧。含識之類，蒙恩受賴，於今不絕也。”其它書中的記載，大同小異，基本情節是：漢明帝夜夢金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏國，齎回經像，併為東來的西域僧建寺云云。於是摩騰共法蘭在寺裡譯出《四十二章經》，當時所建的佛寺，據說即是洛陽白馬寺。

從這一傳說的內容看，應當是佛教已經在漢地傳播較為廣泛之後才能發生的事情。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳於佛教徒間，但關於它的具體情況隨時有不同的說法。其一，關於漢明帝求法的年代，西晉惠帝時（290—300年）道士王浮所作的《老子化胡經》作永平七年（64年）感夢遣使，永平十八年使還。《廣弘明集》所載《漢法本內傳》作永平三年感夢遣使。其二，關於漢明帝所遣使者，《化胡經》作張鶱等，《出三藏記集》所載〈四十二章經序〉及《弘明集》所收《理惑論》作使者張鶱、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊王琰的《冥祥記》作使者蔡愔。其三，關於佛典的傳譯，《化胡經》說“寫經六十萬五千言”，〈四十二章經序〉及《理惑論》只說所遣使到月氏，寫取佛經四十二章，譯事及譯人都沒有說到。《冥祥記》也只說寫致經像。《出三藏記集·新集經論錄》說：“於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經。”未說到竺法蘭。《高僧傳》說有摩騰譯《四十二章經》，又說此經是竺法蘭所譯。《魏書·釋老志》雖然把騰、蘭結合起來說成同時來漢地，然而只說“得四十二章”，未說到譯事。到《歷代三寶紀》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經》。關於漢明帝求法事既有以上種種異說，所以現代佛教史家懷疑是不是有漢明帝時期派人求法一事，摩騰、法蘭是不是實有其人？儘管現在還有爭論，但我們以為湯用彤的說法最為允洽：“求法故事，雖有疑問。但歷史上事常附有可疑傳說，傳說固妄，然事實不必即鬚根本推翻。”（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第16頁）也就是說，基本事實是真的，若干細節失真無礙整體真實的大局。