中國佛學 一、佛教創立（四）經典的結集與部派佛教討論的問題

（四）經典的結集與部派佛教討論的問題

在佛陀入滅後的一百年間，佛教僧團發生分裂，此後數百年佛教分部流傳。這一歷史時期稱之為“部派佛教”，時間範圍大致在公元前四世紀至公元后二世紀。

在佛陀涅槃之後的四五百年之中，佛教僧團先後舉行了四次結集，確定佛教的聖典。佛陀在世時，直接由佛陀為弟子們釋疑、指導、依止等，至佛陀入滅後，即有必要將佛陀之說法共同誦出，一方面為防止佛陀遺教散佚，一方面為教權之確立，故佛弟子們集會於一處，將口口相傳之教法整理編集，稱為“結集”。關於“結集”時間和次數，南傳與北傳佛教文獻的記載並不一致，然而如果綜合兩傳的文獻加以推定，可知大致有下列四次：

第一次結集是在佛入滅之年，在阿闍世王保護之下舉行。當時五百阿羅漢會集於摩揭陀國王舍城外七葉窟，以摩訶迦葉為上首。此次結集又稱作“五百集法”、“五百結集”、“五百出”。結集大會中，摩訶迦葉命阿難升於高座以宣說佛語，阿難乃以普遍之音誦出“如是我聞，一時薄伽梵”云云，後經憍陳如等諸長老確認實系佛陀所說。此即佛教經典所說的第一次結集。

第二次結集，是在佛入滅一百年時，毗舍離附近的跋耆族比丘就戒律產生異見，行“十事”。為此，七百比丘集會於毗舍離城，以耶舍為上首而舉行結集。此次結集又稱為“七百集法”、“第二集法藏”、“第二集”。大概因為此次合誦，單集律藏，主要目標在於確定跋耆族比丘所行十事為非法，因此這次結集又稱為“毗舍離結集”。由於參加者多為佛教長老，故又稱為“上座部結集”。然而，當時毗舍離的比丘不服從上座部的決定，於是另行召集約萬人參加的集會，確定“十事”為合法。由於參與者眾多，故被稱為“大眾部結集”。

第三次結集，相傳是在佛陀入滅236年後舉行。當時曾得阿育王之護持，一千比丘會集於摩揭陀國波吒釐子城的阿育僧伽藍，以目犍連子帝須為上首。此次結集，僅見於南方系佛教文獻所傳，如《善見律毗婆沙》卷二、《島史》、《大史》及緬甸文獻都載有此事。至於北方所傳諸律論則未見記載。當時所結集的是上座部的三藏聖典，並編輯《論事》一書。

第四次結集，相傳是在佛陀入滅四百年時舉行的。在迦膩色迦王護持下，會集迦溼彌羅國之五百阿羅漢，以脅、世友二人為上首，共同結集三藏，並附加解釋。當時所集論藏的解釋即現存的《大毗婆沙論》，故又稱之為“婆沙結集”。此次結集，載於《阿毗曇毗婆沙論》序、《婆藪盤豆法師傳》、《三論玄義》、《大唐西域記》卷三、《大毗婆沙論》卷二百、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二等書中，然而印度諸論及南傳佛典等都未記載。另外，南傳佛教將十九世紀在斯里蘭卡舉行的五百僧人結集，作為第四次結集。該次結集首次將巴利語三藏輯錄成冊。

佛教經典的結集，一方面是佛教本身發展的需要，另一方面也反映了在佛陀入滅之後，佛教內部在某些方面存在若干分歧，經典的結集實際上是佛教僧團力圖消弭這些分歧的努力。譬如，在前述第一次結集中，佛弟子對於戒律中的“八事”就發生過細微的爭論，不過當時並未導致佛教的分裂。佛教的公開分派是在第二次結集時發生的，儘管關於其原因，南傳佛教和北傳佛教的典籍所說並不一致。南傳佛教說主要是因為戒律方面的不同意見，北傳佛教則說主要是在教理方面的分歧導致統一佛教的分派。

先看南傳佛教的說法。在佛陀入滅後百年，以毗舍離城為中心的東方跋耆族主張“十事”可行，為合法；以耶舍為首的西方比丘則認為“十事”不合律制，為非法。為了審查此“十事”是否合於佛所制定的戒律，於是召開第二次之結集。所說“十事”如下：第一，角鹽淨，為供它日使用，聽任食鹽貯存於角器之中。第二，二指淨，當日晷之影自日中推移至二指廣間，仍可攝食。第三，住處淨，僧團原規定每月要在一定場合全體舉行一次布薩會（檢討懺悔），但跋耆族認為可以自由一些。第四，他聚落淨，於一聚落食後，也可以再入其它聚落攝食。第五，生和合（不攢搖）淨，食足後，也可以飲用未經攪拌去脂的牛乳。第六，飲闍樓伽淨，闍樓伽是一種未發酵或半發酵之椰子汁，信徒可以取而飲之。第七，無緣坐具淨，縫製坐具，可以不用貼邊，大小可以隨意。第八，所習淨，出家前所學習的東西出家後也可以繼續學習。第九，贊同淨，於眾議處決之時，雖然僧數未齊，仍得預想事後承諾而行羯磨。第十，金銀淨，可以接受金銀。這十項革新的見解，遭受到保守派教團的反對，因而在吠舍離舉行“七百結集”，有七百位比丘開會討論其事。會議結果，判定跋耆族比丘所提出的“十事”是不合佛教律法的。依南傳文獻所載，上述事件也是造成印度佛教分裂為上座部、大眾部的根本原因。會議的結果是，主張“十事合法”的跋耆族比丘一萬人也舉行集會，制定自己的經律，形成大眾部，而與主張“十事非法”的上座部分庭抗禮。

依照北傳佛教的看法，佛教第一次分為“上座部”和“大眾部”是由對於阿羅漢果位存在不同的看法造成的。阿羅漢本是早期佛教所言的佛教徒修行所能夠達到的修行境界，佛教最初將其當作究竟果位，認為只要達到這一境界就可以斷盡一切煩惱，不再墮入輪迴。當時有一位叫“大天”的比丘提出，羅漢仍然有五方面的侷限性。依《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》卷九十九等載，大眾部始祖大天曾編一偈，以宣揚其對證果羅漢境界所持的觀點。此偈即：“餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。”“大天五事”如下：第一，“餘所誘”，阿羅漢雖已斷盡諸漏而無煩惱，但仍難免漏失不淨（遺精、便利、涕唾等），此因惡魔憎嫉佛法，對修善者破壞、誘惑所致。第二，“無知”，阿羅漢雖無染汙無知，但尚存不染汙無知。染汙無知是與無明相應的無知，即大乘所謂的煩惱障，二乘之人斷盡之後即不現行。不染汙無知不與無明相應，即大乘所謂的所知障，唯有證得佛果始畢竟不起。第三，“猶豫”，阿羅漢雖已斷盡隨眠疑惑，但處非處疑惑尚未盡斷。第四，“他令入”，阿羅漢須依他人之記別，方知自己為羅漢。第五，“道因聲故起”，阿羅漢雖已有解脫之樂，然諸聖道，若不至誠唱唸“苦哉”，則終不現起。大天的這些觀點為僧團內少數有地位的長老所反對，認為其不符合佛教教義，但僧團內的大多數僧眾則支持大天的說法，認為其符合佛教教義。這樣，反對大天觀點的僧人形成“上座部”，支持大天的僧人形成“大眾部”。

統一佛教的分裂，儘管直觀地說是因為教團內部的某些爭論造成的，實際上卻是隨著社會的發展，佛教與時俱進的結果。“由於印度社會經濟、民族、文化發展的極不平衡，各個地區存在一定的差別，一般說恆河流域一帶經濟、文化比較發達，西北山地較差。這些差別不能不反映在佛教的信仰和實踐中間，佛教在新的地區傳教，不能不受當地宗教信仰的一些影響。因而引起一些爭論。”（黃心川《印度哲學史》第201頁）另外，隨著商品經濟的發展，私有財產也已經被認為神聖不可侵犯。在這種情況下，原始佛教的若干戒律規定，譬如關於食物的嚴格禁忌以及對於金銀貨幣的決絕態度，在當時可能已經難於嚴格執行。“大眾部”在這些方面力圖有所變革，也是自然而然的。而關於圍繞阿羅漢果位的爭論，印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》說：“大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣‘無知’，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說︰‘唯大天一人是大士，其餘皆是小節。’”這可謂的論。

在“大眾部”和“上座部”根本分裂之後的二百年之間，又從這二部中分裂出十八部或者二十部。茲不贅述。

佛教與其它宗教的最大不同就在於非常強調智慧解脫，因此，十八部或二十部之間的分歧，有戒律制度方面的，更主要的則是思想方面的分歧。生存於約三世紀的訶犁跋摩在其所著的《成實論》將部派佛教的分歧概括為“十論”，此書卷二載：“所謂二世有、二世無。一切有、一切無。中陰有、中陰無。四諦次第得、一時得。有退、無退。使與心相應、心不相應。心性本淨、性本不淨。已受報業或有或無。佛在僧數、不在僧數。有人、無人。”如果依照現今常見的思路，可以將其歸併為如下的問題：第一，有我與無我的問題。此包含《成實論》所歸納的“中陰有、中陰無”以及“有人、無人”等兩個問題。第二，過去、現在、未來之法是否是真實的存在？即“法體”問題，包含《成實論》所歸納的“二世有、二世無”和“一切有、一切無？”以及“已受報業或有或無”等三個問題。第三，心的性質問題。此包含《成實論》所說的“使與心相應、心不相應”以及“心性本淨、性本不淨”等兩個問題。第四，修行境界問題，即羅漢觀、佛陀觀的問題。此包含《成實論》所說的“有退、無退”以及“佛在僧數、不在僧數”兩大問題。前者討論羅漢果位一旦證得，是否還會退轉；後者討論佛陀屬於“僧”還是不屬於“僧”的問題。最後，“四諦次第得、一時得”是討論在修行中，是頓得真諦還是漸次獲得的問題。第四、第五個問題主要涉及的是佛教的信仰和修行方法問題，不便展開，茲從略。以下逐次說明前三大問題。

第一，有我、無我的問題

原始佛教的“無我”論聯繫到輪迴流轉、業果相續時又有了新的困難。“業論”與輪迴本是印度的傳統思想。依這種“業”的觀念，生命主體可以在時間中無限延長，而並非僅僅存在一世；具體生命的存在（如神、人、鬼、畜生等）只是被看作生命主體的一種升降；而升降的標準，則由人自己的善惡行為決定，人由於“業”的不同而於六道中輪迴流轉，循環往復。輪迴的觀念，設定了行為主體和生命主體的同一性。原始佛教繼承了這一理論，在其基礎上提出緣起論，將善惡因果之流化作一緣起之流。所謂四諦、十二因緣就是為此而展開的。依據四諦、十二因緣的原理，眾生生命的流向有兩個方向，即流轉和還滅。眾生是趨向流轉還是趨向還滅，完全視其業緣而定。不過，如果有情的生命是依緣而起並且處於奔流不息的變遷之中，那麼生命的延續是以什麼為其主體呢？誰在造業？誰在受果？誰進入生死輪迴，又要求超脫生死輪迴呢？部派佛教圍繞這些問題展開了長時期的討論。有些部派仍堅持業感緣起論，有的則通過不同的路向建立起變相的“有我”論。

出於上座系的犢子部及其支派，均建立了“不可說的補特迦羅”。“補特迦羅”，意譯為“數取趣”，即一次次地在六趣（六道）中招受輪迴果報的主體，是“我”的異名。他們認為：“若定無有補特迦羅，為可說阿誰流轉生死？不應生死自流轉故。然薄伽梵於契經中說，諸有情無明所覆、貪愛所繫，弛流生死，故應定有補特迦羅。”“若一切類，我體都無，剎那滅心，於曾所受久相似境，何能憶知？”“我體既無，孰為能憶？”（唐玄奘譯《俱舍論》卷三十）只有設定了“補特迦羅”才能解決這些問題。是“補特迦羅”在流轉生死；是“補特迦羅”能憶知過去；是“補特迦羅”能夠從前世轉至後世。此“補特迦羅”“其體與蘊不一不異……此如世間依薪立火，謂非離薪可立有火，而薪與火非一非異。若火異薪，薪應不熱；若火與薪一，所燒即能燒，如是不離蘊立補特迦羅。”（唐玄奘譯《俱舍論》卷二十九）犢子部這個“我”雖然說得很玄妙，但仍屬實體範疇，使人很自然地想到一個不離五蘊的形而上的實體。”

經量部提出一種“勝義補特迦羅”。“勝義”是真實之義。窺基在《異部宗輪論疏述記》中說，經量部“執有勝義補特迦羅，但是微細難可施設，即實我也。”又說“諸蘊從前世轉至後有。實法我，能從前世轉至後世。”這是說，“勝義補特迦羅”是一種真實的“我”，其行相雖細微難知，但卻是眾生由前世轉至後世的主體。而此“勝義補特迦羅”是由體性永恆的“一味蘊”和由其所派生的、有生滅變化和作用的“根邊蘊”二者所合成的。窺基在《異部宗輪論疏述記》中將其釋為“細意識”。其實，經量部的譬喻師認為“滅盡定細心不滅”，他們的理由是“無有有情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為死，非謂在定。”（唐玄奘譯《大毗婆沙論》卷一五二）這裡的“細心”大概相當於前述的“細意識”。與犢子部相同，經量部在修補原始佛教“無我”論之漏失方面走得很遠，建立“實體我”的意圖很明顯。

第二，法體問題。

部派佛教一般將“法”分析為“有為法”和“無為法”兩種，然後再對其分別進行分類。對於這些“法”有無實體，大致有六種意見，其中有兩種傾向值得注意：一是說一切有部之“法體”說，二是“一說部”之“諸法無名假體說”。前者對後來大乘佛教如來藏系肯定“自性清淨心”即心體之存在，有很大影響；後者與大乘般若中觀學已較為接近，很可能有淵源關係。

說一切有部不僅把三世作為生命主體的三生來論證，甚至也包含作為一般時間範疇的過去、現在、未來。此部四大論師之一的世友有三世“位異”論為之張目。按照世友的說法，世間萬物隨著時間的推移，只是所處時位發生變化，而實體並不發生變化。好象算法的籌碼，同樣一個籌碼放到十位就為十，放到百位就是百，而其本身並無變化。三世也是這樣，“有為法未有作用名未來，正有作用名現在，作用已滅名過去。”世友認為，“體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無。諸積聚事，依實有物，假施設有，時有時無。”這就是說，事物在三世的時間變幻中，“體雖已有，而無作用。今遇因緣而生作用。”（唐玄奘譯《大毗婆沙論》卷七十六）看來，有部認為法體與其作用既有聯繫，也有區別。有部認為，法體與其作用是非一非異的關係。有時候，“法”只有體而沒有“用”，如過去之法與未來之法即是如此，所以不能講體、用為“—”；另一方面，引生自果的作用是依“法”而顯起的，所以也不能言是“異”。“法”有三世差別，此僅僅依“法”的作用而言，但法體終歸是恆住自性的。因此，三世從現象而言似乎有起滅，不過，追究其背後卻應該有恆一常存的“實體”存在。這一學說為輪迴找到了一個形而上的抽象實體，比之前述的“補特迦羅”而言，顯然精緻多了。然而，從法體與作用的關係而言仍然欠缺圓滿，有割裂二者之嫌。

第三，心的性質問題。

佛教認為解脫的關鍵在於“心”之去染現淨，因此對於解脫主體染淨狀況的判定便是確立修行解脫法門的理論前提。作為解脫主體的心，其本性是淨還是不淨？如何理解淨與不淨？圍繞著這些問題，印度部派佛教提出了兩種不同的說法：即心性本淨和心性本不淨。這兩種不同的價值判斷影響了印度大乘佛教，也影響了中國佛教。

玄奘譯的《異部宗輪論》將大眾系的大眾部、一說部、說出世部、雞胤部視為“本宗同義者”，並說這些部派在心性問題上的主張是：“心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。”漢譯《順正理論》、《佛性論》、《舍利弗阿毗曇》等典籍均記載“分別論者”亦主張心性本淨說。依呂瀓先生之說，上座系分別說部及大眾系大多數部派都持心性本淨之說，不過立論略有不同。上座部有關此問題的典據保存在漢譯《舍利弗阿毗曇》和南方《增一部》經文中。南方上座《增一部·一法品》的第六節有對舉體裁的兩段，大意是：“心性本淨，為客塵染。凡夫未聞故，不如實知，亦無修心。”“心性本淨，離客塵垢，聖人聞知，如實知見，亦有修心。”（轉引自呂瀓《印度佛學源流略講》第268頁）這樣幾段材料互參，大致可以看出上座部心性說的面目。他們在此回答了兩個問題：心可以解脫，其方法是去掉客塵。這大概是與大眾部相同部分。至於淨心，立論各有不同。上座部主張淨心是心所固有的，解脫之主體是淨心。大眾系也講心性本淨，但它不講心原來就淨，而是指其未來的可能之淨，即未來可能達到的境界，而且一旦達到淨位即不再退回到染位去。這樣，大眾系強調的是染心得解脫，如衣有汙垢，未洗時髒，洗後即淨，先後並非兩衣，而是一衣。化地部認為心性本淨，去掉染汙就會出現淨心，主張也有不同。關於本淨與客塵之關係，依照窺基撰《異部宗輪論疏述記》的看法，“心性本淨、客塵所染”包含如下含義：其一，從時間上言，眾生從“無始以來性體自淨”，而染煩惱乃為後起；其二，儘管心性本淨，但眾生仍不是“聖”，因為眾生之心仍天然地含有“染”的可能性，即“有心即染”；其三，染、淨在性質上是不相同的，染是暫時的、可斷除的，即修道時“染乃離滅”；而“淨”是恆久的、不可斷滅的，即“唯性淨在”。

“說一切有部”反對心性本淨說，《順正理論》在記述了“分別論者”的觀點後，明確指出“此不應理”。他們認為心性本來是染汙的，只有徹底去掉染心才能得到淨心，才是心性清淨。他們認為，以有垢之器來說明心性是“不應理”的，“器與垢非互為因，容可計為垢除器在。貪心相望必互為因，如何從貪心可解脫？”（唐玄奘譯《順正理論》卷七十二）器具和汙垢是外在關係，器具可以由淨變垢，再除垢變淨。而貪與心是互為因果關係，兩者相應而生，心不可能本來就清淨。因此，清淨是眾生經過修持以後才得到的。可見，有部主張眾生解脫是由染心到淨心的轉化，即淨心代替染心的過程。前、後心是不同的，是兩個心非一個心。然而，有部也強調解脫要依心而行，因此，心也有離染向淨的一面。雜染與離染是心的二重性質，修道的任務就是去掉雜染心，轉成清淨心。

部派佛教所立的兩個相反的命題——“心性本淨”與“心性本不淨”，其理論分歧主要集中在以下三方面：

其一，煩惱的分類。佛教所謂煩惱是泛指眾生身心發生的惱、亂、煩、惑、汙、瞋等消極的、否定性的心理活動。這些心理因素是妨礙修持達到覺悟的染相，因此都是對治去除的對象。心性本淨論者將煩惱分為兩方面：一是“纏”，指煩惱的現行；二是“隨眠”，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，煩惱也可潛伏而不彰顯。《異部宗輪論》載，大眾、一說、說出世、雞胤四派主張：“隨眠非心、非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。”有部對“隨眠”的體性持有異論，認為隨眠就是煩惱。

其二，煩惱與心的聯繫。與上述煩惱的分類相應，心性本淨論者認為，“隨眠與心不相應，纏與心相應。”（唐玄奘譯《異部宗輪論》）依照這一見解，不論其與心相應或不相應，煩惱的染汙並不影響心的本性，“心”儘管可與煩惱同時現起，仍然是離煩惱的，因為淨心與煩惱並非同類，故表面染而其本性非染。《大毗婆沙論》卷六十在論及分別論者關於阿羅漢果位是否退轉時說：“分別論者又說，隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應。纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢已斷隨眠，纏既不生，彼如何退？故說無退。”這裡是說，“隨眠”與“纏”不同，與“心”有相應、不相應之別。而“纏”是跟從隨眠而生，若隨眠已斷，“纏”就不會再行生起。阿羅漢既已斷隨眠，當然不會退轉而失果位。有部則堅持煩惱與心常相應並且會影響到心的本性。有部認為，煩惱與心常常相應而生，二者是共生，因此，煩惱不是“客相”，而是主體心的內在本質，此念念生滅之心本身具煩惱相。

其三，垢相究竟如何而生？持心性本淨論者認為：“心名但覺色等，然後取相，從相生諸煩惱，與心作垢，故說本淨。”（《成實論》卷三）意思為，心是一種認識覺知作用，在取得形相以後，由形相產生煩惱，再染垢心。也就是說，心之垢染是主體的“取相”而生，並非本性層面產生煩惱，故言心性本淨。有部則認為，“不然，是心心時即滅，未有垢相，心時滅已，垢何所染？”（同上）正如上引“心念念生滅，不待煩惱”一樣，心一發生作用也就隨即消滅，既然生時即滅，煩惱沒有對其發生作用，又如何可能產生垢相？有部特別強調煩惱不是在心取相之後產生，而是心與煩惱俱時而生，“若心與惑俱時而生，則不應言心本性淨，有時客塵煩惱所染。”心與煩惱既然互為因果，同時而生，就不能說心原本是清淨的。“非貪勢力令不染心轉成染汙，但有自性染汙心起與貪相應……心性是染，本不由貪，故不染心本性清淨，諸染汙心本性染汙。此義決定不可傾動。”（唐玄奘譯《順正理論》卷七十二）這裡是說，清淨心與染汙心是完全相反的兩種“心”，既然眾生之貪心是本然性的存在，那麼此染汙心之生起，除“貪勢力”之外尚應有“自性”層面的原因。若眾生本性清淨，就會使染心的形成缺乏內在根據。