般若淨宗學苑·答疑解惑第005期

答疑解惑第005期

甚深佛法所以我們在做因緣觀的時候，我們觀察整個生命的本體，是躁動不安的，因為你不能找到一個生命的歸依處。但是你作真如三昧觀不同，你在整個生滅變化的果報當中，會找到一個清淨「法身」，他是沒有生老病死的。所以我們從這樣的真如三昧，會從一個根本的業報身，轉成一種不生不滅的清淨法身，這個就是我們整個三世諸佛、大乘菩薩生命的真實歸依處──「常住法是諸佛法，以其法身是常住故」，這個是我們修真如三昧，第一個最根本的功德。「又斷滅法是諸佛法，以一切障永斷滅故。」這樣一個常住的本性，他又能夠有一種「斷滅」的作用，斷絕消滅的作用。怎麼說呢？「以一切障永斷滅故」。這種清淨的法身，是離開種種的過失，沒有煩惱障、所知障的過失。這樣子來簡別凡夫、外道的四禪八定，在四禪八定的寂靜心當中，他能夠擁有非常長久的生命，所以他有一種類似的常住之法。但是這樣的常住之法，不能對煩惱障、所知障這個無明產生斷滅的作用，他只是用禪定把無明暫時地壓住，如石壓草，把這個石頭搬開以後，春風吹又生。所以，你成就四禪八定，等到你四禪八定的力量退失了以後，你的生命並沒有增上，你以前有什麼煩惱，現在還是什麼煩惱！因為它不能產生一種斷滅的作用。我們內心當中不斷地把心帶回家，從一種作用的生滅，迴歸到「何期自性，本自清淨」，你一次一次地進入到真如的意境，它會產生一種斷滅的力量。就是你每一次進去，你出來以後，煩惱就減輕一分，它有這種「斷滅法是甚深佛法」，就是它能夠產生法身的功德跟「斷滅」的功德，這是我們修因緣觀所不能做到的。當然這個都是從體性上一個根本上的改變，以下我們看它的作用。這樣子的常住斷滅之法，有什麼利他的妙用呢？「又生起法是諸佛法，以變化身現生起故。」它能夠「生起」，本無今有叫「生起」，它本來是沒有，因為你成就法身以後，它才有的，後來才有的，叫「生起」。清淨的法身能夠依止他的悲願，「現」起「變化身」，就是應化身。一切的菩薩都是以弘護正法、利益眾生為他的悲願，所以菩薩在自受用的時候，是安住清淨法身、安住在一種清淨的斷滅法。但是如果菩薩經常安住在斷滅法、安住在常住法身，眾生是不能跟你接觸的，因為眾生進不去，只有你進得去。所以菩薩要能夠跟眾生接觸，菩薩不能用法身來跟眾生接觸，不可以的，菩薩他從本垂跡，從清淨法身又變化出一個肉身，示現生老病死的色身，陪伴著眾生來流轉，這個就是「變化身」，他本身已經不是菩薩的本來面目，是菩薩從本來面目所變化出來的，用他的悲願變化出來。「又有所得法是諸佛法，八萬四千諸有情行，及彼對治，皆可得故。」菩薩從清淨法身變化一個色身，他有什麼好處呢？有什麼作用呢？他能夠「有所得法是諸佛法」，這個「有所得」就是說，菩薩能夠有一種見聞覺知的妙用，菩薩這個變化的色身，他的眼耳鼻舌身意，能夠見聞覺知眾生有無量無邊「八萬四千」種種的煩惱跟業力的造作，菩薩在一念清淨的法身，能夠如實地了知，而且能夠從這樣的因緣當中，施設種種的「對治」法門來教導眾生。你只要有本事起一個煩惱，菩薩就有辦法生起一個讓這個煩惱消失的方法，這個是菩薩不可思議見聞覺知的妙用，這有所得法是甚深佛法。「又有貪法是諸佛法，自誓攝受有貪有情為己體故。」前面是說明菩薩的善巧方便，這個地方是說明菩薩的大悲願力。「有貪法是佛法」，什麼叫「有貪法」呢？「自誓攝受有貪有情為己體故」，菩薩他能夠自動地發願，來「攝受」這些具足「貪」心的有情，把他當作是自「體」。這樣的一個思想，是很高很高的慈悲，叫同體大悲。我們剛開始在修慈悲觀的時候，是從因緣上修慈悲觀。就是說，你很苦惱，我是覺悟的、安樂的眾生，你是苦惱的眾生，我們二個個體是不一樣的；但是沒關係，我們二個個體不一樣，我們可以從二個個體當中建立一種互動的因緣──母子的關係，你跟我個體是不一樣，沒關係！你是我前生的母親，所以我還是要幫助你。這樣的慈悲心，是建立在二種個體生命當中的互動。當然這樣的慈悲心，也是不可思議；但是真如三昧的慈悲心不是這樣子發的，它是從「眾生無邊誓願度」，而提升到「自性眾生誓願度」，他把一切「有情」，觀照眾生的「貪」心就是我自性的貪心，自性眾生誓願度。就是說，菩薩已經把這種個體生命的執取打破了，菩薩看到眾生有貪心，就是我的貪心，這樣子生起感同身受的增上意樂，然後來度化他，就是你的障礙就是我的障礙。這樣子的意境當然更高了，他能夠把眾生的貪心，當作是自心的貪心一樣。「又有瞋法是諸佛法」，自誓攝受有瞋有情為己體故；「又有痴法是諸佛法」，自誓攝受有痴有情為己體故：這道理是一樣的。你發脾氣了，我把你的瞋心，當作我自己的瞋心一樣來悲憫你。「又異生法是諸佛法」，這個「異生」是把前面的貪瞋痴作廣泛的說明，整個惑業苦都是「異生法」。這個聖人叫同生法，聖人的心，是同樣安住在一個真如不生不滅的理體，他們已經找到生命的交集點。眾生跟眾生之間，永遠沒有交集，你起你的煩惱，他起他的煩惱，每一個人起各式各式樣的煩惱，造各式各樣的業，得各式各樣的果報，所以眾生在個體生命流轉，永遠沒有交集點。所以人跟人之間為什麼要溝通就是這樣：你跟我不一樣，但是沒關係，大方向相同，所以叫作「異生法」。就是整個眾生法，佛菩薩看到眾生的差異，就是當作自己的差異。「應知亦爾」。這個地方是說明，佛菩薩在真如三昧當中，所引生的大悲願力，同體大悲、感同身受的力量。「又無染法是諸佛法，成滿真如，一切障垢不能染故。」這個地方講智慧，菩薩無所得的智慧。菩薩能夠來到世間，變現一個變化身，他能夠「成滿真如」，他能夠安住在圓「滿」的「真如」，「一切」的煩惱障、所知障「不能染」汙他。他雖然把眾生的煩惱，當作自己的煩惱一樣來感受；但是這個煩惱對菩薩來說，是「不能染」汙菩薩的，菩薩安樂依舊，自在依舊的。「又無汙法是諸佛法，生在世間，諸世間法不能汙故。」前面的障垢，是約著內心的染汙；這個地方的染汙，是外在環境的染汙。菩薩的變化身在人「世間」建立佛法，面臨各式各樣的讚歎、毀謗，是「不能」擾動菩薩的內心。為什麼呢？因為他內心是安住在一個常住之法，安住在一個斷滅之法的真如三昧。

修無分別智的依止處非心而是心所以，不要說無分別智，菩薩六波羅蜜的所依，一定是依止無住，以無住為本、以無住為住。你只要住在我相、法相，最後的結果一定是「因地不真」，就「果招紆曲」了。所以這個地方，先審察你修無分別智的時候：你為什麼要修無分別智？其實佛法是這樣，你要慢慢體驗大乘佛法，它那個無住的意思就是說：當你把身心世界全部舍掉的時候，你就擁有所有的功德，佛法的下手處是「舍」，結果是「得」。說是三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。般若波羅蜜多，所以這個佛法你要是不知道，你會覺得佛法是非常的矛盾。般若波羅蜜是我空、法空的智慧；但是三世諸佛因為我空、法空的關係，結果得到世間上最圓滿的功德──阿耨多羅三藐三菩提。這個道理你要去參透，說因為你舍，舍掉了一切的執著，結果你擁有了無量的功德，這個道理是這樣的。這個道理不是誰發明的，是佛陀發現這個道理。我們現在修學佛法，還在流轉、痛苦當中，就是我們不願意舍掉自我意識，不捨掉心中的法執。所以這個地方，我們修無分別智要知道：你不要用過去的思考，來修無分別智；你要以「非心而是心」的心情，它不是思量分別的，不能有所求；但是它又不是頑鈍無知的，它是有明瞭功能的，這個就是你現前一念無所求、無所得的心，就是我們的依止處，這第一個。

修無分別智的助伴無分別智必須有一些助行，是什麼樣的因緣，能夠幫助你修行無分別智？諸菩薩的「無分別智」，它也有一些「助伴」，有一些助行。哪些的行門能夠幫助無分別智呢？「說為二種道」：第一個叫資糧道；第二個是依止道，它所依止的道。資糧道都是佈施、持戒、忍辱、精進，你不斷地佈施、持戒、忍辱、精進，成就福德資糧，因為福德資糧的關係，遠離三惡道，成就人天的安樂果報，這件事情對你修無分別智是有幫助的，叫資糧。第二個依止道，這個依止是禪定波羅蜜，你經常能夠以止的力量來止息妄想，使令我們那一念心保持明瞭寂靜，也是有幫助無分別智的效果。所以「無分別智」必須以資糧跟依止二道來作「助伴」的，這就是「五到彼岸性」，就是這種五波羅蜜，它能夠幫助你無分別智到達彼岸，使令這個無分別智圓滿。這個無分別智簡單地說，它必須有福德資糧的幫助。無分別智所修的是不思議境，是觀真如理。為什麼要有福德資糧？雖然無分別智跟福德資糧，感覺上是獨立的因緣，但是它們這二個有互動的關係。我們舉一個例子：你修無分別智，是要依止你現在的這一念心來起觀照，來聞思、觀照。如果你的佈施、持戒、忍辱的資糧力太薄弱，一個人福報太差，你色身就多病痛，不是腰痛、就是肚子痛、牙齒痛，要不然就是精神羸弱；一個人福報力薄弱，一修行就打瞌睡。你能夠經常地佈施、持戒、忍辱，修習資糧，一個人福報增加的時候，你的心力會變強，你不斷地歷練，他的精神體力旺盛；你精神體力旺盛，你修習無分別智，事半功倍。所以希望大家不要忽略福報力的重要，它本身不是成就無分別智的親因緣，但是它是它的助伴。你的身體減少病痛，精神旺盛，然後內心明瞭寂靜，都是有助於修無分別智的。所以大家不要忽略了前面五度，因為它是助伴。到這個地方，等於是把無分別智的靜中修跟歷緣對境五度的相互任持、助伴的關係說明了；這以下說明它的果報。就是我修無分別智有什麼好處呢？這個地方八、九、十、十一，是說明它來生的功德。

修無分別智來生的利益你今生修無分別智，對來生「異熟」的果報有什麼好處呢？你在來生的果報當中，能夠跟「佛」相「會」，能夠出生在佛的「二」大法「會」當「中」。假設你今天的「無分別智」，是屬於「加行」無分別智，還沒有成就、還在加行，屬於資糧加行位的無分別智，那你會生在佛的變化身法會，就是看到佛陀的八相成道；這個時候出家，做佛陀的弟子，幫助佛陀弘揚法門，生在佛的變化身法會。假設你的「無分別智」是成功了，是「證得」無分別智，這個時候，你受生的果報是在佛的受用身法會──實報莊嚴土，前面是凡聖同居土，這裡是實報莊嚴土，這個時候是往生到十方的淨土，親近十方諸佛。就是說，這個「無分別智」，你如果是「加行」智、或者是根本的「證得」，你就會生到「佛」的「二」種法「會」當「中」。在生命的流轉當中，遇到佛的出世，對菩薩是非常重要的加持力。智者大師曾經把這樣的因緣，作出一個說明。智者大師說：「六道之升沉，依福德之有無。」說六道當中，你到底是升──升到人天，或者沉──沉到三惡道，是看福德的資糧，佈施、持戒、忍辱的資糧，所以「六道之升沉，依福德之有無」。「見佛聞法，由善根之淺深。」說你來生是不是能夠遇到佛陀說法，那就是看你在佛法的信進念定慧的善根。你福報大，來生不一定遇到佛的住世，不一定。所有的善根當中，契會真如，是最重要的善根，因為你跟三世諸佛同一鼻孔出氣，生在佛家。因為佛陀心中所住的就是二空真如，你心中所住的是隨順於二空真如，二個氣氛相同，就容易感應道交。說你心中住在無明妄想，佛陀住在真如，你要跟佛相會是很難的。所以，你能夠經常把心帶回家，你來生的果報，就容易生長在佛陀的二種法會當中，跟佛陀相會，這是第一種功德。第二種是「等流」的功德：諸菩薩等流，於後後生中，是無分別智，自體轉增勝。這個「等流」，就是前後相似，但是卻輾「轉增勝」。說「諸菩薩」在整個生命的「等流」當中，每一個「後後」的生命，都能夠使令這個「無分別智」的「自體」，輾轉地「增勝」，這是非常可貴的。「無分別智」的輾「轉增勝」，在菩薩的功德當中，是最重要的一個根本功德。說你出家這麼久，你反省你自己，你用什麼標準來反省你自己？你說：誒，我現在佈施，資糧增加了。這個不足以當菩薩的指標。說我持戒比以前更莊嚴了，這個也是生滅法，不足以當指標。一個菩薩他在自我反省的時候，是觀察：我今年比前年的妄想減少，我現在比剛出家的妄想減少、淡薄，這個是一個最重要最重要的指標。如果你愈修行，妄想愈多，人我心愈對立，那你修這個福報都沒有用，這個生滅法你不能依靠的，它來得快，去得也快。但是你無分別智成功以後，你的生命是根本上的轉變，徹底的轉變，從無明的根源，連根拔起。所以諸位要能夠自我反省，看你修行的進步，不要從福報上去看，這個是生滅法；要看你的無分別智，是不是輾轉地增勝。就是你不斷地修行，你在很多的因緣刺激之下，發覺你的妄想比以前少很多了，你對妄想的化解能力增加了，這是一個重要指標。諸菩薩出離，得成辦相應，是無分別智，應知於十地。「菩薩」的無分別智，剛開始是在幼苗中，在溫室中栽培、在靜中栽培，慢慢地無分別智增長廣大，它開始有破障的效果，有出離障礙的效果。它在什麼時候「出離」呢？「諸菩薩」的「無分別智」，產生一個「出離」的效果，出離煩惱障得大涅槃，出離所知障得大菩提，是在「成辦」跟「相應」的時候。「相應」的出離是在初地，「成辦」出離是在二地到十地。所以我們現在叫作栽培無分別智，但是還沒有出離的效果，我們現在有異熟的果報：因為栽培無分別智，跟佛出世；因為栽培無分別智，來生輾轉增勝；但是這個出離的話，就不是凡夫所共有的，就是到十地，產生出離的功德。諸菩薩究竟，得清淨三身，是無分別智，得最上自在。這個無分別智什麼時候圓滿呢？「諸菩薩」無分別智的功德圓滿，是成就了「清淨」的「三身」──法身、受用身跟變化身，都是依止「無分別智」，才能夠成就最殊勝圓滿的「自在」。不過這個地方我們要說明：你要成就法身的話，那當然無分別智可以成就；如果說要成就功德報身跟應化身，那一定要五度的幫忙，要有福德資糧的幫助。這個地方的「三身」，其實佛的三身，就總持佛的所有功德。就是說，佛陀把心中的妄想全部放下，結果佛陀擁有三身；我們處處地執著，最後我們擁有業報身。說「一切法因緣生」，你用什麼樣的因緣去思考，你來生就有什麼樣的結果，所以這個思考模式，決定一個人來生的生命。說佛陀不斷地舍掉心中的名言，成就三身；我們不斷地去愛護、堅固自己的名言，結果我們產生了業報身：這件事情值得我們去思惟了。這個地方是講到來生的果報，包括異熟、等流、出離、智究竟。

修無分別智現世的利益如虛空無染，是無分別智，種種極重惡，由唯信勝解。這個「加行智」，我們現在資糧位、加行位的菩薩，就是加行智，帶相觀空。說「無分別智」，講一個譬喻，就像「虛空」一樣不受「染」汙；雖然虛空很多的烏雲，但烏雲不能染汙虛空，它是無住、不受染汙的。一個菩薩經常修習無分別智，你經常能夠觀察「何期自性，本自清淨」，就算你過去有「種種極重」的「惡」法，這個地方古德說極重惡法就是五逆十惡的重罪，因為你「信解」這個無分別智，對無分別智不斷地相信、隨順、理解，本來你這個罪業要到三惡道去的，這個時候就能夠免除到三惡道去，能夠滅除你極重的惡罪，這個叫作無生懺。就是「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。我們造了很多的罪，請問大家：這個罪跑哪裡去了？跑到虛空去了，虛空跟你沒有關係嘛。罪是你的心一動才做的，它從你的心發動出來，結果還是回到你的心中去，所以那個心是一切罪的根源。所以你用無分別智，觀照你這一念心的時候，你的心就變化，心若滅時罪亦亡，斷相續心。我們心中的思想跟業力是互動的，你思想改變了，你的業力就會改變，這個惑業苦是相牽動的。所以你經常修無分別智，你能夠滅除罪障、滅除業障。如虛空無染，是無分別智，解脫一切障，得成辦相應。這個地方是對治煩惱障，加行智破業障，這個「根本智」破煩惱障。「無分別智」就像你心中有一個「虛空」一樣，不受「染」汙，它能夠「解脫一切」煩惱「障」跟所知「障」，成就「成辦」跟「相應」的解脫，「相應」是初地，「成辦」是二地到十地。如虛空無染，是無分別智，常行於世間，非世法所染。你得到一個果報體、得到異熟果報，在「世間」上教化眾生、積集資糧，你不會被「世」間的八風所「染」汙，這個因緣，這個報障，能夠免除報障。就是這個加行智破除業障，根本智破煩惱障，後得智破除報障，真諦三藏是這樣分配的。這個是講到修習這種無分別智的三種利益。

加行智根本智後得智此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習生差別故。「加行智」就是一種觀照的智慧，假借名言的觀照，叫四尋思。這個尋思的智慧，「有三種」因緣會生起。第一個是「因緣生」：「因緣生」指的是，你過去生曾經聽聞大乘佛法，有這樣的正見善根，所以你今生遇到大乘佛法，很自然地產生歡喜好樂的心情，這個是過去正見的善根。第二個「引發」：你在過去生當中，曾經修習無分別智的止觀加行，有這個思慧，這個就不是正見了，而是正念。所以你前生有這樣正念的善根，你聽到大乘佛法，很快地就隨順悟入。第三個「數習生」：「數習生」是指你今生能夠聽聞、又能夠修習止觀，使令它增長。所以這個「加行智」，「有三種」的因緣可以生起。蕅益大師在菩薩戒，講到大乘善根，就是我們一般說的菩薩種姓，有二種。一種菩薩種姓是不堅固的：就是說你發了菩提心以後，很容易退的，就是你只有過去的善根，而今生沒有數數地栽培；或者你前生沒有善根，今生才開始栽培的：這種善根都是容易退的。有一種菩薩種姓的善根是堅固的：就是你有「因緣生」跟「引發生」的前生的栽培，又有今生的數「數」燻「習」，這樣子菩薩的善根就堅固了。所以這個「加行智」，「有三種」差別。根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。這個「根本智」也「有三種」的品類：第一個是「喜足無分別」。這個地方，古德的解釋有一點不太一樣，我們就根據天親菩薩的解釋。天親菩薩說這個「喜足」，是指勝解行地的菩薩。這個菩薩，他透過聞、思的智慧，能夠思惟我空、法空的真理，內心產生一種歡喜、滿足的心情，這就是「喜足」。這個「喜足」，就是形容菩薩跟真如相應的那種相貌，就是我們一個人從小波浪回到大海的時候的那個心情，感到非常的歡喜跟滿足。這個講勝解行地菩薩的無分別智。第二個是「無顛倒無分別」。這個地方，古德是一致認為是小乘四果的無分別。小乘的學者修習四念處觀，對治凡夫的常、樂、我、淨四種顛倒，所以他在我空的真理當中，是遠離凡夫顛到的，所以他這個無分別叫作「無顛倒無分別」，這個地方是指小乘我空的智慧。「無戲論無分別」，這個地方是指大乘，大乘的我空觀、法空觀，它在一念的清淨心當中，是決斷名言、契會真如，是我不可得，一切的法──清淨的法相，生死、涅槃的法都不可得，這個是大乘真正的無分別智，「無戲論無分別」。我們看第三段的「後得智」：後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。這個後得智「有五種」，「後得無分別智」，就是後得智。第一個是「通達思擇」：後得智當然是要分別，但是它這個分別叫作「通達」，就是說他證到真如三昧，從真如三昧出來以後，他自己能夠證知自己已經通達真如了，所以這個五分法身講戒、定、慧、解脫、解脫知見。為什麼他解脫以後，要多一個解脫知見呢？就是說，他自己能夠證知自己已經解脫了，不必靠別人的印證。這個「通達」真如，就是說他自己能夠證知自己已經通達真如理，它能作出這樣的「思擇」。第二個是「隨念思擇」：這個地方是說這個菩薩能夠憶念真如的相貌。前面的通達，是講通達真如的道理；這個地方是憶念真如的相貌，真如是清淨的、廣大的，他能夠憶念它的相貌。第三個是「安立思擇」：他能夠安立種種的名言，來宣說真如的相貌，來開導眾生。第四個是「和合思擇」：這個「和合」的意思，就是說它能夠統攝一切的六度，會歸到真如。剛開始他可能是觀照這一念心，最後他能夠歷事練心，把這一念心，普遍地運用到整個五度的修行上去。第五個是「如意思擇」：這個「如意思擇」是講神通，菩薩從真如三昧出來以後，他能夠隨所思念皆能如願，成就種種無礙的神通。

教與宗——觀照真如的二個方法這個地方的後得智，我們把安立真如說明一下。在大乘的學習當中，我們觀照真如有二個方法：第一個是屬於教門，第二個是屬於宗門。我個人的學習，剛開始是根據教法來學習真如，就是依教起觀。佛陀一個字一個字地告訴我們，比如說我們最習慣用的龍樹菩薩《中觀論》的無生偈，最有名的「因緣所生法，我說即是空」，觀察一切法是因緣生，所以它的自性是空的，它這個空是這樣安立的。因為它因緣生，它不是自性生，所以它的本性是空，這個時候就觀到空性去了。這是由教法的引導，而悟入真如，這個是教門常用的方法。但是我後來覺得禪宗的方法，也是非常的妙。禪宗是不依止教法，禪宗的祖師在開導真如，是「直指人心，見性成佛」，你看他的傳承就知道。比如二祖遇到初祖說：「弟子心不安，乞和尚安心。」我弟子心不安。你看這個初祖，他沒有告訴他一個名詞讓他去思惟，沒有！他就說：你心不安，那你「將心來，我與汝安」。結果他迴光返照這一念心──覓心了不可得，心就安定下來。三祖去參訪二祖的道理，也是這樣，你看三祖去參訪二祖說：弟子心中有很多障礙，請和尚開示破障的法門。二祖說：是誰障礙你？他一觀察，誒，也覓之了不可得，障礙破除。禪宗修行是不靠文字的，它就是說：你從哪裡跌倒，就從那個地方站起來。你心中有障礙，你不要去看書本，你就觀察那個障礙。你從什麼地方來？這個方法非常的妙。這個《楞嚴經》說是逆流照性，我們一般是順從它攀緣的流，尋聲故流轉；它這個逆流就是你迴轉它這樣的流動，往它的根源觀進去，你會發覺生命有新的面貌出現。所以禪宗的安立，也是有它不可思議的方法，它不根據文字。就是說，你在那個地方有障礙，他就從那個地方觀進去，就路還家，把它的根源找出來。諸位要知道一個觀念：我們平常的因緣觀，生起善念、生起惡念、生起無記念、生起無量無邊的念頭，其實這個念頭、這樣的差別念頭，它的根源只有一個，你只要找到一個根源，你其它的根源通通清楚。這個禪宗的理論就是這樣，就是安立真如。

為何不佈施財富地位？層次越低越容易感應菩薩有五種因緣，不佈施財富地位。第一個，菩薩看到這個「有情」，他對於「財」富地「位」有「重」大的「業障」。這個重大業障有二個解釋：第一個他本身福報不夠，承當不起，你沒有那個福報，菩薩施給你也沒有用。你看目揵連尊者，明明拿飯菜給他母親吃，他母親因為沒有福報，她看到的飯菜是猛火，那有什麼用呢？所以你本身沒有福報，就算菩薩賜給你，你看到珍寶，你也是等於沒看到，因為你本身福報不夠。第二個，你內心有種種的遮「障」，你有那個福報，但是你有「障」礙。怎麼說呢？你看到別人享受安樂的時候，你生起嫉妒，你破壞、或者去破壞別人的安樂，這個時候，你得到財富地位的時候有遮障，你要先懺悔。就是說，你本身對財富地位：第一個你缺乏福報，第二個你本身有遮障，所以菩薩不佈施財物，因為縱使佈施，你也得不到。第二個，「見彼有情，若施財位，障生善法故」。說你有這個福報，你也沒有遮障，但是菩薩看到你得到財富地位，會「障」礙你修學「善法」──財富使令一個人放逸，你帶一點貧窮，你還會努力、很認命地去佈施、持戒，積集資糧；你財富現前，你就被眼前的因緣所轉，所以富貴求道難，所以菩薩不佈施是這樣的道理。第三個，「見彼有情，若乏財位，厭離現前故」。菩薩看到眾生生命當中，帶一點點缺乏、帶一點點痛苦，你容易遠「離」眼「前」的生死，而發起出世的道心，你會有道心修行，你不會被眼前的小花所迷惑。第四個，「見彼有情，若施財位，即為積集不善法因故」。說一個人要得到財富、地位，你就產生了驕奢之心，驕慢、奢侈，就廣造殺盜淫妄的罪業。第五個，「見彼有情，若施財位，即便作餘無量有情損惱因故」。哦，你的地位很高，掌握了權勢、掌握了財富，你就會做出對眾生很多損惱的因緣。「是故現見有諸有情，匱乏財位。」所以菩薩看到眾生沒有斷惡修善的因緣，就不佈施財位。所以有時候我們向佛菩薩祈禱，有時候會靈驗、有時候不靈驗，就是這樣子。菩薩只有讓你有斷惡、修善、度眾生的因緣，才會靈驗。蕅益大師的《靈峰宗論》講到一個事情，在明朝有一個真實的故事。他說：有一個在家居士，他做生意、做買賣、做貿易，他跟一個地方官，類似現在的縣長，關係非常好，縣長處處地挺護他，他就廣做非法。廣做非法以後，這個縣長後來被調職了，換了一個新縣長，他的靠山沒有了，他害怕有人去檢舉他過去非法的事情。那怎麼辦呢？他想說：我應該去創造一個新的形象，讓人家以為我改過自新，放我一馬。他看到很多在家居士參加唸佛共修，他也參加唸佛共修，手上拿個念珠，穿上居士服，手上也撥動念珠，裝出一個修行人的樣子。他這樣子假裝修行，很多人就知道：哦，這某某人開始修行了。這個家裡面有什麼障礙、他兒子發高燒，請他持大悲水，持一持喝下去就好了；什麼事情請他加持，馬上就靈驗。這個居士一想：我只是想要逃避被人家檢舉，假裝修行（呵──），結果就有效果；如果我真實修行，那是什麼意境？那不得了。好，我就真實修行。就真實地發心到寺廟出家了，這次玩真的。真實修行以後，他過去那些信徒還是來找他：師父啊！我們過去都是請你幫忙，現在還是請你幫忙。這個時候，他再為人家加持以後，沒有效果了。（呵──）他就覺得很奇怪：我以前假裝修行的時候，這麼有感應；現在真實修行，怎麼沒有感應了呢？後來睡覺的時候，他的護法神就告訴他說：你以前假裝修行，內心邪曲，招感是邪惡的護法神，邪惡的護法神會對你做出非法的事情；你現在真實地修行，你正直，招感我們這些正直的護法神，我們正直的護法神，不跟你做這種事情。（呵──）這種感應的事情，讓大家產生錯覺。感應的事情，當然有些事情是好的，你內心的感應，我們在唸佛的時候，感到歡喜、滿足，這種感應會增長信心的。如果說你去扭轉那些錯亂因果，哦，這個人做錯事了，他祈求你給他加持，他馬上感應了。我告訴你：你害了他。從今以後他對惡業更加不怕，你讓他產生一個沒有因果的觀念，等到一次算總帳的時候，那他會恨你：當初如果他因為種種的痛苦，他會知道警惕。所以感應神通，為什麼有它的問題點？為什麼佛菩薩不強調？它很容易讓人家產生錯亂因果。我做錯事情怕啥！我的上師給我加持一下就好了。是不是！那這樣子的結果，以後業障現前的時候不得了，因為無慚無愧。所以這個地方我們說，「故現見有諸有情，匱乏財位」。我們去看，這個層次越低的神越容易感應。你看世間上最容易感應的一定是民間宗教，還不是道教哦，我們臺灣叫多神教，你跟鬼神是最容易感應的。你看基督教，就不太容易感應了，那是天人的境界。那到了佛菩薩的時候，更難感應，不是說沒有感應，就是說那種感應，你感覺不出來，那是心靈的感應。所以一個人愈容易感應，表示你感應的鬼神 CLASS（水準）是很低的（呵──），那檔次很低的才會感應嘛。

十種自在這個地方有十種自在，剛好是配六波羅蜜。我們一個人經常喜歡佈施，他的未來的果報有三種自在。第一個「壽」命「自在」：佛陀的應化身來到世間，他住世的壽命，能夠長短自己決定，他這個「壽」命能夠「自在」。第二個「心自在」：前面的壽自在是法施，經常用佛法佈施，就會招感壽命自在；這個地方是無畏施，這個地方的「心自在」，就是佛陀的那一念心，不受一切世間法之所染汙。我們常說：「八風吹不動，端坐紫金蓮。」你經常用這種安慰、鼓勵的言詞來開導眾生，使令眾生離開怖畏；這樣你在整個修行當中，就容易得到心自在，外在的這些干擾，你就不容易受干擾。你說：誒，有些人很容易受干擾。這個經常安慰別人的這個人，他不容易受干擾，「心自在」。「眾具自在」：這個是財施，這個「眾具」指的是生活的資具，他不會匱乏，這個地方就是你因地的時候，喜歡用財物佈施。譬如說：佛陀有一個阿羅漢的弟子阿那律尊者，在所有的阿羅漢當中，他的特色就是成就眾具自在。他以前在家的時候是個王子，跟這些王宮大臣玩遊戲的時候，他今天輸了很多的餅乾，他跟他的母親要餅乾，他的母親說：我這盒餅乾都被你輸光了，餅乾已經沒有了。阿那律尊者說：這個餅乾不可能沒有的，應該是隨時充滿的。結果他母親說：你不相信，我把這個空盒子打給你看吧。她一打開的時候，這個空的餅乾盒又充滿了餅乾。阿那律尊者後來出家，他跟那些師兄弟去託缽，當然有時候遇到富貴人家、有時候遇到貧窮人家供養比較差；但是任何一種粗劣的飲食，一進到阿那律尊者的缽裡面，就轉成甘露味，他的缽裡面不允許有這種粗劣飲食出現。有時候吃不完，他把這個缽裡面的東西拿出來，分給其它的師兄弟，這個飲食一離開他的缽，又變成粗劣的飲食。所以這個「眾具自在」，就是說他的生活資具是沒有缺乏的，當然這個是跟他的財富布「施」有關係，這個地方講佈施。這個地方講持「戒」，一個喜歡持戒的人，在他未來的生命相續當中，他容易得到二種的自在：一者「業自在」，二者「生自在」。這個「業自在」，指的是他的身口意隨心所欲，自然能夠成就莊嚴。我們講身口意的莊嚴，一般人意業容易莊嚴，我內心當中保持清淨；但是他講出的話，別人不見得喜歡聽，他的動作別人也不見得看得歡喜，所以口業、身業的莊嚴是不容易的。你看懺公師父，我曾經遇到一個在家居士，他是做生意的、做老闆，做老闆的人都帶點驕慢，他說：他第一次到蓮因寺的時候，他也不知道誰是懺公師父，他遠遠看一個老和尚過來，他就被他那種威嚴的身業所攝受，然後就很自然地拜下去，從今以後就歸依三寶。就是說，一個人持戒久了以後，他的內心調柔清淨，調柔清淨的時候，他很自然所示現的身業口業，就得到一種莊嚴自在。當然這個地方的持戒，不是四眾戒而已，是那個微細戒都持得很如法的，他的身口意就很自然現出一種高貴的氣質，得到這種「業自在」。「生自在」，這個「生」指的是在三界受生，能夠隨願往生而得自在，他想要到哪裡去，他就可以到哪裡去：他要到初禪、他要到這個欲界的天，到哪一天都可以的，因為他持戒的關係。我們一般人說「這個人很富貴」，其實富跟貴是不一樣。這個人他喜歡佈施，要是這個人不喜歡持戒，這個人他很有福報，資具很豐富，吃得很好、住得也好、穿得也很好，但是你看他就是沒有貴氣，看起來很俗氣。如果你因地的時候，喜歡持戒又不喜歡佈施，你這個人會有貴氣，但是你的資具不一定會很充足。如果你因地的時候，喜歡佈施、又喜歡持戒，你會有福報、又特別有莊嚴的貴氣，他這個自在是因果的招感。這個佛菩薩在多生多劫的生命相續當中，因為持戒的關係，得到身口意三業的自在，以及這個三業受生的自在。「勝解自在，由忍波羅蜜多圓滿故。」這個「勝解」的意思，就是說他的內心能夠轉變一切所緣的境界，比如你看到這個地方有一堆火，熱惱的火；但是菩薩說這個火是一個清涼水，它就轉成清涼水。為什麼呢？因為佛菩薩在因地的時候，他經常修習「忍波羅蜜」，你用任何的惡因緣去刺激他，他的內心會產生一種安忍不動的力量，於諸境緣安忍不動。他每一次受到刺激，就累積一種忍辱的力量，這種忍辱的力量不可思議；等到這個忍辱的力量功德成就以後，他就可以用那個忍波羅蜜的力量，得到「勝解自在」。你說來到一個不好的環境，他說這個環境是怎麼樣的，這個環境就隨順他心裡所想的，就產生變化。為什麼呢？因為他累積一種忍波羅蜜的力量在心中。我們經常說：心跟境接觸的時候，這是一個所緣境，這是一個明瞭的心，這二個接觸的時候，關鍵點是看誰先動。風動？幡動？結果不是，是仁者心動。你心一動，你這個心就被環境牽引了；你心不動，環境就跟著你走。就是說心跟境到底是誰的力量比較大？就是看誰先動，就知道哪個力量大。「願自在，由精進波羅蜜多圓滿故。」這個「願」就是心中的願望，前面的「勝解」是說這件事情已經出現了，我去改變它；這個「願」就是這件事情還沒有出現，我希望我來生能夠變成一個什麼樣的人，他心中有願望。這個人他如果多生多劫是修「精進」的，他在修習功德的時候，凡事是有始有終，堅持到底，決不放棄的人，他做什麼事──我只要發願，我要拜三千佛，三千佛我一定把它拜完。這當中有什麼挫折障礙，他完全無所畏懼的，他凡事都是堅持到底，決不放棄。他養成這樣的一種力量，這個人他心中不能隨便發願，他一發願，這件事就會出現，因為他得到「願自在」，「精進波羅蜜多」就會招感「願自在」。「神力自在，五通所攝，由靜慮波羅蜜多圓滿故。」這個神通力，這個地方指的是「五」種神「通」，除了漏盡通以外的天眼通、天耳通、宿命通、神足通、他心通，這個是由四禪的禪定「波羅蜜多」所成就的神通。「智自在、法自在，由般若波羅蜜多圓滿故。」這個「般若」的法門，你經常聽聞佛法如理思惟，會產生二種自在：第一個「智」慧，這個地方的智慧指的是你能夠善知眾生根機的差別，你一跟他接觸，你就知道這個人的根機是人天種姓、是二乘種姓、是大乘種姓。連阿羅漢都沒有這種力量，因為阿羅漢他不想廣學法門。第二個「法自在」，這個「法自在」是我們能夠安立種種的法門來攝受眾生，前面是看根機，這個是施設法門。就是說，你這個人經常喜歡廣學大乘佛法，聽聞大乘法教如理思惟，你在未來的果報當中，你的智慧會比一般人來得廣大，你在觀察眾生的根機、你在施設種種的教法，會比一般人高明多了，這個就是「由般若波羅蜜多」所成就的。這十種自在，在法身當中，他所讚歎的是偏重在應化身，就是從釋迦牟尼佛角度，他是偏重在二千五百多年前，在娑婆世界這個八相成道的這個丈六比丘相，偏重在講讚歎這應化身的十種自在。

應化身有差別所依空性無別這個（癸三）「無二為相」，我們作一個總結。蕅益大師在《阿彌陀經要解》，他解釋「阿彌陀佛成佛以來於今十劫」，這個「阿彌陀佛成佛」的「成佛」，蕅益大師有很詳細的開示。成什麼佛呢？一般來說，成佛有二種，蕅祖說有二種：第一個成法身佛，第二個成應身佛。成法身佛是比較容易，你初地的時候你就成法身佛，你在初地當中，你就有能力能到一百個世界，來示現八相成道，你有這個能力；但是你不一定有這樣的因緣條件。你要示現成應化身的佛，你必須在成就法身以後，第一個發願，在清淨法身這樣一個理體裡面開始發願，你說：「誒，這個世間上空氣品質很差，我對空氣是要求很高的，我以後的國土不能有空氣汙染。」「誒，這個水我們經常要用到，喝開水、洗澡都是要靠水，我以後的水要具足八種功德。」你可以對你未來的正報、依報有種種的規劃，但是你必須要知道一個觀念：你規劃得愈詳細，你要成就這一期應身佛的困難度就愈高。但是沒關係，我要蓋一個大殿，我隨便蓋一蓋，三年蓋起來，也可以；你說我要花一百年蓋一個大殿，也可以。總之，你在應身佛的時候，你是在法身的時候發願，然後經過一段很長的時間的波羅蜜，來滿足你這個願，然後你這個願成熟了，你才有資格示現八相成道，你才能夠示現佛身。在你這願沒有滿之前，你就算你有能力示現佛身，你不能現佛身，你只能夠現菩薩身。就是說，「一佛出世，千佛護持」，這個佛因緣成熟了，誒，你做他的弟子，護持他，因為你的因緣還沒成熟嘛，還沒到你表現的機會嘛。等到你的因緣成熟了，你跟你有緣的弟子也成熟了，那別人就開始來護持你了，你就知道應化身是怎麼成就的。你不要說：「誒，那個人有能力，他是法身菩薩，他能夠在一百個世界。」理論上是這樣講，但是你要等因緣條件具足。在經論上說：你如果條件不具足，你今天證到初地了，你很高興，證得我空、法空的真如，你現出三十二相、八十種好的佛身，結果沒有人跟你出家（呵──），你說這件事，是不是覺得很尷尬呢？所以不可以。成就法身不必等待因緣，成就應化身你一定要等待因緣，因為你要跟眾生互動，你怎麼能夠想怎麼樣就怎麼樣！是不是。所以你這個應化身是千差萬別的，這就是為什麼古德說：「十方三世佛，阿彌陀第一」，這是有道理的。因為阿彌陀佛在這一期的壽命當中，所成就的依正莊嚴，的確是困難度很高的。我們見佛的主要因素是見佛聞法，你可以告訴我，哪一個有佛住世的世界，是五塵說法的嗎？就我所知道是沒有，有的地方色塵說法、我們娑婆世界聲音說法、有些地方是靠味塵說法，很少有一個世界是色聲香味觸五塵都說法，很少，這個道場很少的。所以阿彌陀佛他成就這一期的功德是很難的，困難度很高的。那這個國土出現了，你得要把握，你沒把握的時候，這個阿彌陀佛的因緣消失了，那你要等到下一個人、下一個法身菩薩、或者哪一尊佛再發願，再成就這個國土，那就不容易了。所以應化身是差別的，但是應化身他所依的這個空性的體是沒有差別的。這個道理大家要清楚。

離言真如與依言真如這個真如，我們經常說真如有二種：一種是叫作「離言真如」，這個是不能講的，那是親證的內涵；另外一種叫「依言真如」，它必須要依止言說來形容真如的體性。什麼是「真如」？「覓即知君不可見」，但是「不離當處常湛然」，你自己去參，這個就是真如，非空非有，即空即有。你看《法華經》剛開始〈序品〉的時候，佛陀在諸大阿羅漢弟子面前，讚歎佛陀的功德，佛陀很少在阿羅漢面前讚歎佛的功德，這個時候阿羅漢就很吃驚，今天佛陀很特別，佛陀不為我們講聲聞法，而讚歎佛的功德？這個時候舍利弗尊者就代表大眾起來發問：佛陀！今天心情特別快樂，讚歎佛陀有不可思議的真實功德，可不可為我們宣說呢？佛陀說：這種功德是不能宣說的。舍利弗尊者請了三次，佛陀都拒絕說：這個是不可思議，不能宣說。裡面很多的弟子，就覺得這樣沒有意思了，就離開了。舍利弗尊者說：那這樣子不能宣說，是不是可以講一些方便呢？誒，方便可以。佛陀就開始講出〈方便品〉，開方便門，示真實相，可以。所以我們講真如是不能宣說，但是你說方便那就可以宣說了，「不可思議為相」嘛！「不可思議為相」意思是說：佛陀所施設的這些教法，都是趨向真如的方便，它本身都不是真如。這個指頭是標月指，你透過指頭看到月亮，這個指頭不是月亮。所以我們看到很多的教法互相毀謗，中觀的人批評天台，天台宗的人看不起唯識。其實我們這樣講：所有的教法都是戲論，沒有一個教法能夠代表真如，沒有一個教法；那說方便門，如果從方便的角度，所有的教法都不可思議；但是你要執著這個教法的時候，所有的教法都是戲論，因為真如是不可思議的，你落入言說相就是對立相。但是這個人這樣子講他能夠受益，那個人這樣講能夠受益，結果方便有多門，進入到二空真如的時候，歸元無二路，這個成佛之道的確是真妙，每一個人的過程不同，結果卻一樣，這個只有佛陀做得出來。這個只有大智慧的佛陀，能夠施設這麼多的教法，來引導這麼多顛倒的眾生，結果到最後，大家碰面的時候，結果是一樣。這個就是所謂的「不可思議為相」，真如是離開言說戲論的。

四無畏能說智及斷，出離能障礙，自他利非餘，外道伏歸禮。這個地方是說明佛陀的內心，有堅定的信心，無所畏懼。我們看佛陀對四件事情，充滿了自信。「能說智」：佛陀可以在大眾當中宣說「我得一切智」，而心中無所怖畏，佛陀的智慧是圓滿的。「能說斷」：佛陀可以在大眾宣佈：我已經斷盡一切的煩惱，沒有剩餘了，也能夠無所怖畏。這二個是成就自利的功德，能說智、能說斷。第三個「能說出離」，這個是約利他。佛陀可以在大眾當中宣說一切離苦得樂的法門：佈施能夠離開了貧窮的痛苦、持戒遠離卑賤果報的痛苦，開演種種出離痛苦的法門。第四個「能說能障礙」：這個是宣說障道法門。這個障道法門有時候我們會忽略，就是說，你雖然修行一個正道法門，但是這個功德一直沒有出現，就是這個眾生有障礙。好像說你生病吃藥，但是你沒有禁口，吃了一些跟藥相牴觸的東西，這個藥效就表現不出來。我們舉一個例子來說：比如說我今天很努力地拜佛持戒，但是好像這個解脫的出離心，一直沒辦法生起，那就是有貪愛，貪愛的煩惱是障道，障礙出離。你說我整天發大乘的心，但是我這個菩提心一直不能成就，那是有瞋恚，瞋恚是障礙大悲。所以佛陀能夠善說這個障道法門。「自他利非餘，外道伏歸禮」：成就這個自利利他的功德，不是其餘外道所能夠制伏的，這一個清淨法身的四無所畏，我至誠地「歸禮」。我們弘揚佛法的時候，除了身相莊嚴、善巧方便、破邪顯正，你內心的一個真實功德是很重要的，因為你要有功德，你才有自信。比如說：你說「願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。」你對這個法，如果你心中還有疑惑，你講出這句話的時候，有所畏懼；如果你深信不疑，這句話是真理，你真實地歸依這個法，你講出這句話的時候是無所畏懼的。所以佛陀他的內心，他在整個自利利他的時候，他有真實的功德，所以他具足真實的信心，無所畏懼。

如何通理大眾一切無礙？不護念住這個「不護」指的是三不護，「念住」指的是三念住。處眾能伏說，遠離二雜染，無護無忘失，攝御眾歸禮。這是講到佛陀調御眾生的方法。佛陀是怎麼樣來統理大眾呢？統理大眾一切無礙，這當中有二個方法：第一個，佛陀成就三不護，就是「處眾能伏說」，佛陀處在大眾當中，能夠降伏眾生種種的譏嫌，這個「說」就是譏嫌。為什麼呢？因為佛陀成就三不護的功德，也就是說佛陀的身口意自然跟清淨的聖道相應，不必刻意地掩飾。我們有時候身業、口業要稍微掩飾一下，否則會有譏嫌。這個如理如法的身口意三業，這是第一個三不護。第二個，「遠離二雜染」，佛陀在大眾宣說佛法的時候，有人生起讚歎的心，佛陀不生愛著；有人生起毀謗之心，佛陀不生瞋恚；有人不讚嘆、也不毀謗，佛陀不生舍離：佛陀能夠遠離這個愛、瞋二種的雜染，成就三不「護」，成就「無忘失」的功德，以此來調御眾生，我至誠地「歸禮」。前面是偏重在說法，這個地方是講統理大眾。這個當然也是告訴我們一個方法，當然每一個人在菩薩道的規劃各式各樣，有些人他立志做個法師、有些人立志做個方丈（哈哈）。如果你立志要做一個方丈和尚，從這個地方來看，有二種功德要成就：第一個，你的身口意要如法，你的身業、口業、意業要如理如法，你這個身教勝於言教；第二個，你的心要平等，你不能夠有太嚴重的愛憎取捨，不可以，你太嚴重的愛憎取捨，你很難做大家的導師，平等心是成就大眾導師的一個根本條件。這個地方講到你如何來統理大眾，一個是平等的心，一個是如法的善業。

為什麼不遍念十方諸佛？安立數業甚深這個地方有三段的甚深：第一個「安立」，第二個「數」，第三個「業」。我們看論文：無異亦無量，無數量一業，不堅業堅業，諸佛具三身。首先我們看安立甚深，這個「無異」，就是說在這麼多的法界諸佛當中，他們所依止的體性──這個二空真如是沒有差別的；沒有差別當中，又產生無量差別，「亦無量」，就是諸佛因為過去本願的不同，而創造不同的名號，有不同的國土、不同的作用。也就是說，無量諸佛都是依止同一個清淨法身；但是因為他心中所發的願不同，就變現了不同的變化身出來：三世諸佛這樣地來成就他的作用，的確是甚深。「無數量一業」，這個是講數量的甚深。三世諸佛他們的因緣雖然不同，產生了本師釋迦牟尼佛、藥師佛；但是他們所造的業，卻是完全一致的。這個完全一致的意思，就是說諸佛造業他的體性是相通的，沒有這種──這是你造的業、這是我造的業，沒有這種自他的差別，就是釋迦牟尼佛造的業，就是阿彌陀佛所造的業；阿彌陀佛所造的業，就是釋迦牟尼佛所造的業。這個地方，在後面的論文會說到「譬如大海」，你說很多的江河流到大海，但是卻同一個法味；諸佛造業亦復如是，在「無數量」的佛當中，每一個人造的業都是互相融通的。第三個業甚深，「不堅業堅業，諸佛具三身」。佛陀他的業，有堅固跟不堅固的差別，比如說佛陀的變化身，是不堅固的，他八相成道要示現死亡；但是佛陀法性身跟受用身的生命是無止盡的，所以叫「堅業」。既然能夠在同一尊佛當中，具足了「堅業、不堅業」這樣的一個情況，這也是甚深的。這個地方，「無數量一業」值得我們注意。「無數量一業」，在《彌陀要解》當中，有人問蕅益大師說：你一直叫人家念阿彌陀佛，這個有違背大乘佛法的根本思想。他說：我們歸依佛的時候，是歸依十方諸佛，我們不能夠只是偏心地歸依阿彌陀佛，這樣是不對的。有人就問蕅益大師：我們應該遍念十方諸佛，能夠跟十方諸佛結緣，來成就十方諸佛的加持，這樣才合乎整個菩薩道的本質。蕅益大師說：你這樣講就錯了！你念一佛就代表念十方諸佛，你得到一佛的加持，就代表十方諸佛的加持，是沒有差別的。就是說，你今天遇到阿彌陀佛，阿彌陀佛為你做了一件事情；你遇到其它的諸佛，他也是為你做這件事情，不可能有差別。我們如果遇到菩薩，遇到觀世音菩薩、文殊菩薩、地藏王菩薩，可能他對你所施設的加持是有差異的，菩薩是有差異；但是你只要遇到其中一尊佛，他對你所做的事情，就代表了十方諸佛對你所做的事情是沒有差別的。所以我們對於佛陀的瞭解，要知道他的相貌是「一為無量，無量為一」的，他沒有個體的差異，你見到了阿彌陀佛，就代表見到了十方諸佛，是沒有差別的。所以這個地方，他的道理就是「無數量一業」，在無數量的諸佛，他們造了種種的業，但是業業之間是相通的，這個地方也是甚深的。

了知欲無慾悟入欲法性　離欲甚深非染非離染，由欲得出離，了知欲無慾，悟入欲法性。這個是講到佛陀他在成佛的過程當中，他斷除慾望的方法，是善巧甚深的。「非染非離染」，佛陀的內心是「非染」的，佛陀所有的慾望都斷除了，所以從作用來說，佛陀跟色聲香味觸法的境界接觸，佛陀沒有貪慾之心；但是「非離染」，佛陀真實慾望的體性，是沒有斷除的。為什麼呢？「由欲得出離」，也就是說，所有的菩薩都是觀察欲的清淨體性而成就出離的，也就是說他不是斷除欲的體性，是觀察到欲的清淨體性而成就出離。這句話的意思就是說，菩薩在過程的時候，應該了知欲非欲，而悟入欲法性；我們應該了知這個貪慾的作用，它的本性是清淨空寂的，悟入貪慾真實的平等法性。這個地方，等於說出了菩薩斷欲的方法。在行菩薩道的時候，這個斷惡是我們要做的第一個功課，就是你沒有修善度眾生之前，你開始要先學習怎麼斷除心中的慾望；但是這個地方要注意，就是說你斷除慾望的方法，會影響到你未來的結果，你的過程會影響到你的結果。在斷除慾望的時候，我們應該要先了解到煩惱即菩提的一個概念，就是說煩惱的體性就是菩提的體性，這二個是沒有差別的。如果我們剛開始的概念，是煩惱跟菩提是對立的，你用這種生滅的角度來斷煩惱，你就會採取比較偏激的手段，就把這個煩惱的作用，乃至這個煩惱的體性、這個明瞭的功能全部消滅了，最後的結果就進入到灰身泯智；這個時候你會發覺你要發菩提心有困難，因為菩提心的體性也被你破壞，錯損菩提了。所以你在斷煩惱的時候，你要知道轉識成智，我們是轉它顛倒的作用，而成清淨的妙用，這個轉是很重要的，轉煩惱成菩提。所以這個地方的意思就是說，「了知欲無慾，悟入欲法性。」這個地方，是說明三世諸佛在成就斷欲的時候，他所採用的方法也是甚深的。不過這個地方的「欲」是說，你要採取斷惡的方便之前，你要先了解到生命的根源，我們講這個所知依，整個生命的根源是來自於現前一念心性，它的體性是清淨的。貪慾是一念心性一時的顛倒而產生的作用，所以我們今天所要對治的是那個顛倒、那個遍計執，不是要斷那個依他起的明瞭心性。我們在斷惡的時候，這個地方你一定要弄清楚，否則你雖然達到了斷惡的效果，但是也可能錯損到你未來法身的菩提，所以這個地方是很重要的，「離欲甚深」。

報身非法身這一段是講開跡顯本。這個「本」就是佛陀的真實身，我們講清淨法身，這個清淨法身是常住不變的；但是這個「跡」，就是佛陀有利他的因緣所變現出來的色身。有利他的因緣，當然是約著某一種因緣的需要而變現的：或者為了攝受十地菩薩而變現受用身；為了攝受凡夫外道而變現變化身八相成道。這個地方是把佛陀從本門所變現的報身的跡門，把它作一個簡別。怎麼知道這個受用身的報身不是佛陀的清淨法身呢？主要的理由是：報身他是有相的因緣，《金剛經》說「凡所有相，皆是虛妄」，所謂的虛妄就是它會變化。第一個報身本身就會變化，他在不同的法會，他就變現不同的身相出來；第二個隨眾生內心的不同，所見的報身又產生了變化。這種變化身跟法身常住不變是相違背的，所以當然不是清淨法身，因為法身他本身沒有變化。任何一個人他能夠證入法身，也是一念不生的，也是不能有變化的。十方諸菩薩只要親證法身，都是同一個相貌，不能有差別的感受。所以這一點就說明，這個報身跟法身是有差別的。前面是約著事相來說明，這以下約著理論。「六、阿賴耶識與諸轉識，轉依非理可見故。」這個地方是反證。說假設報身就是法身，這樣子講，阿賴耶識跟前七轉識這樣轉依的道理就不能建立了，因為我們說轉第八識成法身，轉第七意識成平等的受用身，轉第六意識跟前五識來變成應化身；如果說報身跟法身完全相同，轉八識成四智的道理就不能建立了。這個地方是從理論上來說明這個報身是非自性身。佛受用身，即自性身，不應道理。這是不合道理。這個開跡顯本，我們看《法華經》的開跡顯本，沒有這麼微細。《法華經》它的開跡顯本，它這個本門，是包括法身跟報身都叫本門，它只是把應化身簡別到跡門。不過本論連報身都把他簡別到跡門去了，這樣子講就更徹底了。答疑解惑第005期圓滿