般若淨宗學苑·答疑解惑第003期
答疑解惑第003期
修行人剛開始先對治粗重相
我們在修行的時候，當然是只問耕耘，不問收穫。但是有時候，你也要偶爾檢查一下你的夢境。（呵──）你做什麼夢？這也是很重要的指標。如果你懈怠的時候，你發覺你做的夢會不一樣，就是這個粗重性會出現，就是你感覺暗鈍、憂愁、恐怖等等，在恐怖的時候就不得了了，你要注意了，它是一個徵兆。如果你在用功的時候，你夢境當中出現都是光明相、安樂相，雖然這個果報都還沒出現，但是「山雨欲來風滿樓」（哈──），事實上它有徵兆的，你從這個徵兆，尤其是修懺的人，我們講懺悔法門，你要判定你的罪滅之相，往往都是從夢境來判斷──見好相。就是說我怎麼知道我的種子改變了？這個夢境就會告訴你，由這個粗重相跟輕安相，因為在夢中的意境，你是不能主導的，你只能夠讓你心中的種子自然表現，所以夢中的境界是不能主導的，你不能刻意去主導它，所以它往往可以看到你內心的真實相貌。假設你是粗重相，那就要多懺悔業障、積集資糧。我看懺公師父他老人家在教導弟子們的次第，我就慢慢體會，他主要有二個重點：如果是初學者，他強調行門跟事務門，就是懺悔業障、積集資糧，他不是很重視你去看經、聽經，因為你的心粗重，無所堪能，你聽經效果也差；但是等到你這個煩惱罪業轉變過來，輕安相的時候，他就鼓勵你解行並重，就可以看經了：老人家是這樣的教導方式，就是剛開始先對治粗重相，這個也是很重要的關鍵。
有受盡相與無受盡相
有受盡相者，謂已成熟異熟果善、不善種子。 無受盡相者，謂名言熏習種子。無始時來，種種戲論流轉種子故。
什麼叫「有受盡相」？就是「已」經「成熟」的這些果報，它是由「善」惡的業「種子」所招感的，這樣的果報的感受是有間斷的。比如說你的佈施、持戒，你在因地的時候，你也不是一路的佈施、持戒，只是在某一個時空當中有所造作，所以得果報的時候，這個果報受完就沒有了。比如說你多病，這個多病，你只要能夠依止三寶，不斷的懺悔，它是有受盡相，它這個種子釋放完也就沒有了。但是「無受盡相」，就是你內心的「名言熏習種子」，你內心當中所產生的這種邪惡的思想，或者是善良的思想，這樣的種子，對你產生的感受刺激是沒有停止的。為什麼呢？「無始時來，種種戲論流轉種子故。」我們不斷的去「戲論」，這個「戲論」就是「但有言說，都無實義」，簡單的說就是心中的妄想。我們不斷的去相續增長這個妄想的勢力，這個妄想給我們痛苦跟安樂的感受，是沒有窮盡、沒有間斷的，所以叫作「無受盡相」。「反成」當中分二段：「一、成有受盡相；二、成無受盡相。」先看「成有受盡相」：
此若無者，已作已作善、惡二業，與果受盡，應不得成。
假設沒有這個受盡相的話，那「已作」的「善」跟「已作」的「惡」，這「二」種「業」力當獲得果報的時候，就不應該有窮盡的一天了，它用反方向來成立。就是說，這個業種子它得果報是有窮盡的，你不管造善、造惡都是有為法，它這個果報結束以後，這個果報就消失了。比如說：《宗鏡錄》講到這個老虎，說你造罪業變成老虎，老虎這個果報體不能再有招感性了，老虎即使它吃了很多的鹿、很多的動物，這個業都是無記業，都是沒有招感性的。為什麼？因為畜生道的內心是暗鈍，猶如夢中所造的業，是一種不增長業，這個業不能得果報。永明大師說：假設老虎這個果報體，吃這個肉有招感性，那就一因多果，它造了罪業變成老虎，老虎又使令它繼續造罪，那它就永遠沒有出離的因緣。所以罪「業」變成一個「果」報的時候，這個「果」報體，這個時候是有「受盡」相，不能再相續下去，受完就沒有了。那什麼是「無受盡相」呢？這個是比較可怕的。
又新名言熏習生起，應不得成。
你內心當中錯誤的思想，或者是善良思想的「熏習」，這個是無止盡的。你受完以後，你內心當中還有這種思想，還可能繼續造惡、造罪、造善，這個是我們比較在乎的。所以這個思想、這個正見，它為什麼被列入根本法呢？就是它的主導性是相續的。你出家的時候是什麼思想，你以後也是這個思想，不可能減少，只有增加而已。所以我們剛開始受戒以後，為什麼要先學戒？沒有錯，我們很多微細的戒法，都不可能持得很圓滿，事實！但是你學戒以後有一個不同就是，你起碼知道在你的行為當中，什麼是對的、什麼是錯的，什麼是隨順聖道、什麼是障礙聖道，你知道這件事情。即使你一時有一些錯誤的現行，但是你知道這個是錯的，你有慚愧心，這個是非常珍貴的，就是你那個戒體，至少你這個戒體是存在，防非止惡還存在。一個人最可怕、最嚴重的過失就是愚痴，沒有什麼過失比愚痴還可怕。就是他根本不知道什麼是對？什麼是錯？他明明做錯了，他無慚無愧，那這種業就會加重。
所以和尚尼的慈悲，她老人家重視戒律，這是非常有智慧的。就是說我們雖然學戒，不表示我們可以把所有戒都持好，但是我們知道什麼是對，什麼是錯，我們的判斷力沒有錯。一個人能夠戒法有一點過失，但是知見不能有差錯，就是你的根本不能有錯。我知道這件事我不對，雖然我一時做得不好，我希望以後做得更好。而一個生命的增上，就是從這樣的增上意樂裡面不斷地栽培。你一開始就不學戒，那你的依止處就完全根據你的妄想跟生命經驗，你不尊重佛陀的抉擇，完全根據你的妄想來判斷對錯，那你的生命就非常危險了。所以在這個地方講：思想的熏習是無受盡相，它不斷，你今生是這個思想，你來生還是這個思想、來生還是這個思想，它沒有受盡的一天。
阿賴耶識的體性是無覆無記
現前一念心性顯示出來 成就佛果無量功德莊嚴
假設「異熟果」的體性是「善」，或者絕對是惡，在因地的受燻就「不」能「成」立；在果報上，「雜染」的果報、清淨的果報都「不」能夠建立。「是故，異熟識唯無覆無記」，才能夠接受染淨諸法的熏習，才能構成有情眾生的雜染跟清淨果報的依止處。所以從唯識的角度來觀察人的本性，它的本性是「無覆無記」的。這無覆無記的體性，一般人很容易產生錯誤的認知，會把它當作生命的歸依處。比如說外道的無想定，乃至二乘的滅盡定、二乘人的偏空涅槃，這三個法的特點都是第六意識是停止活動的，所謂的無心定。在無心的狀態，他們內心所依止的就是阿賴耶識。阿賴耶識身為一個無覆無記的體性，它不會障礙我們在滅盡定、或者是無想定這當中寂靜的狀態，因為它無記，所以它對我們的寂靜安樂不產生干擾。但是這個地方有一個問題，古德曾經對這個阿賴耶識的情況，作出一段的批評，他說：「莫謂無心便是道，無心猶隔一重關。」這句話是提醒所有安住在無想定跟滅盡定的凡夫或聖人，提醒他們說：你不要以為把第六意識消滅了，這種粗重的煩惱消滅了，安住在寂靜安樂的阿賴耶識，就是你生命的目標、這個就是你的道！其實這個無心的阿賴耶識「猶隔一重關」。為什麼說它還是一種障礙呢？從大乘佛法來說：阿賴耶識它就是根本無明，微細的無明，它還有俱生的法執存在。阿賴耶識你說它不好，它也沒什麼不好，問題是它也沒什麼好，它不能生起功德莊嚴，所以它這個還是一種障礙點。你一定要把阿賴耶識轉變了，或者你願意說破壞也可以，把阿賴耶識破壞以後，把它後面的主人翁──「現前一念心性」顯現出來，你才能夠成就無量功德莊嚴的佛果。你一天到晚待在阿賴耶識，你是不能夠生起利他的功德莊嚴，不可能！
但是小乘學者，因為他對阿賴耶識有所不知，他的生命就一直停留在阿賴耶識的階段，這我們感到非常的可惜。他今天要轉變阿賴耶識有一個問題，因為阿賴耶識本身自己不能轉變自己，所以他必須從偏空涅槃出來，他必須從無心又轉成有心，他還是要依止第六意識修止觀，才能夠轉變第八識，因為第八識本身沒有轉變自己的能力。
這個地方身為一個所知依的總結，就是把阿賴耶識──我們有情眾生的本性作一個交代。其實這個本性，如果以《法華》《涅槃》的思想，這還不是真實的本性，這是一念不覺以後的本性；真實的本性，它背後的主人翁，就是一個不生不滅的清淨本性，這個就是所有諸佛菩薩安住的真實體性。所以說阿賴耶識的體性是「無覆無記」的，它是跟俱生的法執相應的。到這個地方，我們是把這個「所知依」，把有情眾生雜染因果的根源作一個說明。以下看第二段「所知相分」：
依他起相
什麼叫「依他起相」？這個定義非常重要，大家要詳細地分別。「依他起相」有二個主要的重點：第一個是「阿賴耶識為種子」，它是依止阿賴耶識為種子所生的法，必須由實種所生的；不像遍計執，我們內心當中執著有一個我，而這個「我」的影像根本不是種子所變現，是我們第六意識捏造出來的。分別遍計執跟依他起最大的差別，在於它是不是實種所生？依他起它是有種子的。比如說，我現在起貪慾的煩惱，貪慾不能說它遍計執，它有它的功能，它的確有那個種子，你過去有貪煩惱的造作，所以有貪慾的現行。但是你認為貪慾這個法是真實的、是不能改變的，哦！就落入遍計執。貪煩惱第一念生起的時候，它是依他起；但是你認為它是真實有，就落入遍計執；你觀察它是生滅變化的，那你就恢復到依他起。所以依他起必須是阿賴耶識的實種所生。第二個，它是凡夫的「虛妄分別」心「所」變現的一種作用。「虛妄分別」的意思就是說：只要我們內心當中不跟我空、法空的真理相應，內心是一種有所得的心，都叫作虛妄分別。比如說，我們今天去佈施、或者持戒、或者忍辱，你在佈施的時候，你認為有一個真實的我去造作佈施的法；或者你持戒的時候，你認為有一個不生不滅的自我，去奉持如來的戒法：這個都叫作「虛妄分別」。依止「虛妄分別」心的作用「所」生的諸法，這當中所謂的諸法，主要是心「識」，因為唯識不同意心外有法的。所以說依止「阿賴耶識為種子」所生的種種「虛妄分別」，這整個心「識」的作用都叫作「依他起相」。
這個依他起相，如果從具足的角度來說，它本來的定義是有雜染的依他起跟清淨的依他起；但是本論的定義，主要是安立在凡夫的依他起，就是雜染的依他起，所以它的定義是虛妄分別所生的。當然諸佛菩薩的功德莊嚴、菩提心、六波羅蜜，這個也是依他起，但這個依他起叫清淨的依他起；那這個地方的依他起是我們必須要轉變的，就是還有一些努力空間的，所以叫虛妄分別的依他起。
什麼前五識和第六意識要釐清？
唯識學派，早期彌勒菩薩、無著菩薩這個時期，思想是比較眾多，不過這個地方無著菩薩提出了一識的說法，他並沒有強烈的去否定；到了天親菩薩以後，特別是護法論師以後，這個唯識學派就確定安立了六識，就是你前五識跟第六識要作釐清。為什麼安立六識的理由呢？我們從因跟果來說明，比如你造業的時候，你要判定這個業是罪業、惡業、無記業，這個第六意識是關鍵點。我們以菩薩戒來說，你心跟境和合，第一念你看到染汙相，這個不能判罪，心境和合的第一念自性分別，你看到染汙相，不能說你有錯，那是因果的顯現；但是第二念「重緣思覺」，第六意識再產生分別，而你不加以對治，從第二唸的時候開始判罪。所以你如果沒有安立前五識、第六意識，你很難知道這個業到底是無記，或者是落入善惡業！因為瞥爾起念，前五識依止五根攀緣五塵的時候，這剛開始的二相，前面說的二相──見、相二分，它是果報的受用，直覺；但是第六意識開始分別的時候，才落入了善惡。所以你如果不釐清前五識跟第六意識的差別，你在判罪善惡就有問題，這第一點。第二個，從果報上來說，唯識的轉依是「六七因中轉，五八果中圓」，就是說你的第六意識在因地的時候，它開始轉成清淨，但前五識是不能轉，它還是有漏。所以聖人的心，有時候前五識也會出現一種有漏的染汙境，但是他的第六意識是清淨的，因為五八要到果中，要成佛以後，前五識才能夠完全清淨。所以前五識跟第六意識在轉依的過程當中，有明顯的不同。所以你看天親菩薩的《三十頌》，也是安立六識，他那個第三能變──「差別有六種，了境為性相。」這個「差別有六種」就是講六識。玄奘大師講得更明顯，《八識規矩頌》先講前五識，再講第六意識。這個的確有它釐清的必要。就是正統的唯識學，從天親菩薩以後，護法論師，乃至中國的玄奘大師，都是具足安立六識的。
事六度 理六度 理事無礙六度
「由」前面的「三種勝智隨轉妙智」，這個「勝智隨轉妙智」是加行位的菩薩，乃至於通達位的菩薩；「及前所說三種因緣」，這是資糧位的菩薩，總共有六種智慧。這六種智慧，簡單的說就是「諸義、無義」。「諸義」就是當我們心一動的時候，「心生則種種法生」，我們隨著內心的活動，隨著自己心中的業力跟心中的作意，就生起種種的境相，乃至於讓自己受用；聖人也能夠使令「無義」，聖人入無分別智的時候，也能夠讓境相消失。從境界的出現跟境界的消失，知道唯識無境的「道理」是可以建立起來的。這個唯識無境，你要是修小乘的佛法，可能不是很重要，因為小乘佛法它偏重在我空，不強調法空，不一定要把外境空掉，反正因緣法存在，我不可得，我消失掉就可以了。但是因為菩薩的修學要修善，又要度眾生，修善、度眾生都必須要在人事中歷練，你是沒辦法逃避的。不能逃避，你就必須瞭解它的真相。
智者大師把凡夫的菩薩道，分成三類：第一個叫作事六度。就是你這個六度，都是在事相上執著，簡單說就是心隨境轉。我們剛開始行菩薩道，就是仰仗一份大乘的信心，就是一個宗教情操、一個大悲心，但是沒有智慧；所以我們在人事當中，我們這一念脆弱的菩提心，很容易被八風吹來吹去，使自己的菩提心很容易就退失掉，這個叫作事六度。第二個是理六度。理六度就是我們開始去自我反省，去觀察外境，其實外境是如夢如幻的，它是由我們自己的心所變現的。這個理觀就開始去觀照，內心跟外境的執取慢慢的脫落，就是開始修無住的法，但這個時候它的事修會比較忽略，這個叫理六度，它偏重在內心的觀想，當然這個過程是非常重要！第三個是理事無礙六度。到了一定的階段以後，他開始從觀想當中出來，在人事中作種種的歷練。在歷練的時候，他的菩提心跟境緣接觸的時候，多了一分的觀照力，他內心看到境相的時候，能夠知道這個影像是不真實的，是我們心所變現出來的，所以他能夠無住；但是雖然無住，他還是可以生心，去做他該做的斷惡、修善、度眾生的事業；他還是在無住當中，作他最大的努力。所以說理事無礙六度，它整個理論的基礎，都是建立在唯識無境的道理上；就是你要能夠修習無住生心的觀法，你一定要有唯識無境的理論作基礎，否則你是觀不起來的。這一段是說明破除遍計執而證入圓成實的方法。
獨頭意識並五俱 第六名言生遍計
第六意識怎麼會產生遍計執呢？這當中有二個情況：第一個，它的妄想執著是根據獨頭意識，就是根據自己的「名言」、根據自己的思想所引生的。第六意識有獨頭意識：假設第六意識沒有依止前五識的幫忙，它不能攀緣現在；但是他可以坐在那個地方，眼睛一閉，回想過去、預測未來。這種對於過去跟未來的境界，它能夠用自己的思想活動，把它變現出來，這個就是它能夠產生遍計執的第一個理由，它有獨頭意識。第二個，它也可以用五俱意識來攀緣現在的境界，就是「及用一切識」，這個「一切識」就是前五識。第六意識也可以跟眼睛、耳朵合作，攀緣現在的色塵、聽現在的音聲；依止現在五塵落謝的影像，再加以種種的妄想，產生遍計執。所以這個遍計執，它有獨頭意識的遍計執，也有五俱意識的遍計執，獨頭意識攀緣過去、未來，五俱意識攀緣現在。所以這個遍計執，就是第六意識的名言分別。在心理學，習慣作一個測試，拿一個透明的杯子，裝一半的咖啡，讓你來看，說出你的感受怎麼樣？有些人是比較知足、比較樂觀的，他過去熏習這樣的思想，他看到那半杯的咖啡：「唉呀，太好了！還有半杯咖啡可以喝。」他非常歡喜。有些人是比較悲觀的思想，他看到這半杯咖啡，是看到上面空的這一部分，他容易看到失掉的這一部分，得到的這一部分他很少看到，這是悲觀主義者。就是說，如果你是樂觀主義者，容易知足的人，你比較容易產生快樂，你快樂的時間會多一點；假設你是悲觀主義者，你經常看到的都是生命的缺點、生命的遺憾處，你的所緣境都是在這個地方打轉，你就容易產生痛苦，產生痛苦的因緣會多一點。
這個地方我們解釋一下。它的意思是說，雖然我們的快樂、痛苦，跟業力有關係，但是諸位要曉得：業力的受用只有一剎那，真正業力受果報只有直覺，就是前五識只是第一下的刺激；後面第六意識接手以後，那就看你怎麼想。所以前五識的業力，除非你的業力真的太差了，你那個飢餓的感受，會一次一次的刺激；因為前五識的感受叫生受，如果說你真的沒有飯吃、沒有衣服穿、沒有房子住，這是一個很嚴重的刺激；假設基本的生活所需沒有缺乏的話，那這個遍計執、這個名言分別，在你生命當中，是很大的主導作用。有時候我們逆境現前，那是一個果報，我們不能改變；那個果報刺激以後，它就消失了；但是你心中的妄想揮之不去，在心中不斷的纏繞，會跟著我們幾十年，乃至跟到來生去：所以你不能忽略這個遍計執，就是那個內心的感受，內心的感受是最強烈的，而且它影響你的時間最持久。其實前五識的果報，由業力所變現的感受，只是一個直覺，一剎那就過去，一剎那一剎那的過去，因為前五識只能夠攀緣現在；但是到第六意識，把前五識的影像收集起來以後，你讓第六意識分別起來，那不得了！你的快樂、痛苦，第六意識這個名言的計度分別，它是主導的作用。所以不是說你善業強，你就快樂，這不一定！其實這個第六意識的名言，佔很重要的因素。
實際想象有差距 距離即是遍計執
緣名為境取彼相 由見執著尋起語
謂緣名為境；於依他起自性中取彼相貌；由見執著；由尋起語；由見、聞等四種言說而起言說；於無義中增益為有。
這個遍計執，當然一定是有一個第六意識的計度分別。它第一個接觸的是依他起，所以在「緣名為境」之前有一個相，一定有一個相，但是這個相，是不帶名言的相，就是依他起的相。當我們跟這個相接觸以後，第一個對這個相安立了很多的名言。比如說，你看到這個花，你對這個花要打妄想，你一定要先出現花的共相，因為當你沒有生起花的共相，你只安住在這個花的自相，你的心就不能動。當你生起花的共相，這個時候，你的心就脫離了依他起，就回到你心中花的影像。因為花是共於一切的，這個講堂有花，大殿也有花。所以，當你對一切法安立名言的時候，其實你對外境已經脫鉤，你開始注意心中的名言。所以我們面對依他起，第一個是看到它的影像，第二個安立名言。當你心中安立名言的時候，你再也看不到依他起，你開始看到你心中的名言。所以我們看到依他起，只有一剎那的時間而已；第二個剎那，你心中安立名言以後，你開始注意你心中的妄想，你再也不注意外面是怎麼回事了，你開始對所緣的依他起安立名言。
第二個，在「依他起」當中產生「相貌」，你根據心中的名言，把「依他起」的法，變現出很多很多差別的「「相貌」。如果這個人是比較樂觀知足的，他會變現出比較美好的相貌，他心中受用美好相貌的可能性會比較大；如果這個人比較不知足、比較悲觀的，他跟境界接觸的時候，因為他名言是安立比較不好的名言，他就容易變現比較醜陋的、有缺陷的相貌，讓自己受用。總之，因為名言的作用，他心中會產生很多很多美好的相貌、或者是醜陋的相貌出現，讓自己受用，而這個相貌，已經跟外在的相貌，產生很大的差距。
第三個「由見執著」，這個相貌生起以後，我們開始產生強烈的執著，就是有這個「見」。這個「見」，就是由於長時間的顛倒推求，產生一種錯誤的智慧、一種判斷力，你認為這件事情是這樣子的。比如說，有些人他過去生可能對水有一些不好的經驗，他看到水的時候，安立不好的名言，就出現醜陋的相貌，總是假設水要傷害你，而且你認為這個想法是對的，不能改變了，就是產生「見」。由這個「見」，就產生「語」，帶動了「尋」思，這個尋思就開始造業，當然這個業應該也包括了身業，這個地方只是以語業來做代表。就是由這個「見」，去執著這個相貌，就會採取行動。這個地方是把遍計執，從你心中安立名言，然後變現影像、產生執著、最後推動你去造業，其實這個過程是結束了。後面的二段是補充說明，把它的前因跟後果，再作一個總結。
為什麼我們會有這樣的名言出現呢？「由見、聞等四種言說而起言說」。我們從過去跟今生的生命經驗當中，我們有種種的「見」，我們親自看到很多很多色塵的影像；或者「聞」，我們曾經聽過什麼音聲；或者「覺」，這個覺包括了鼻、舌、身，我們的鼻、舌、身有種種的感受；見、聞、覺、知這個「知」，是指第六意識。也就是說，我們從過去跟今生的經驗當中，產生很多的感覺，跟著感覺走。所以我們從生命的見、聞、覺、知當中，去安立了名言，這個名言是這樣安立起來的。最後的結果，就從一切法是無常、無我的因緣法當中，產生一個真實的我相、法相的相貌出現。從我空、法空的真理當中，就變現一個我相、法相的真實相，讓自己來受用，這個就是它的結果。
這個遍計執，我們如果回憶一下，你應該對遍計執也會有所瞭解。比如說，有時候我們肚子很餓，我們會觀想一些美好的食物：這個東西吃起來多麼的美味！但是你實際去吃的時候，你感覺沒那麼好吃；所以回憶有時候比真實更好。（哈──）就是說，其實我們心中想的跟實際的情況，的確是有距離，而這些距離就是遍計執。我們靠直覺安立名言，由這個名言，捏造很多的想象出來，所以我們對生命開始產生錯誤的判斷，這個是一個造業的起因。
自性遍計執 差別遍計執
「遍計所執」就是一種心中的相似影像，這個影像有粗細的不同：第一個叫「自性遍計執」，就是去執著諸法的自相，諸法的自相是不帶名言的，是一個俱生的執著。我們心中看到花的時候，這個時候你認為這個花它不是依他起的，它是自己生起的，第一個影像還沒生起名言的時候，這叫作「自性遍計執」，這個是非常微細的；第二念生起以後，「差別遍計執」，就是執著諸法的共相，那是依止名言的分別，就產生這個花好壞等等共相名言的生起。比如說，我們今天看到一條蛇，剛開始看到蛇的時候，還不是很害怕，但是我們知道它是一條蛇，是一個有真實體性的蛇。那你認為這個蛇，它不是你心中的影像，是真實有的、離心別有的，這個叫作「自性遍計執」；然後你對著心中這個蛇的影像，安立名言：哦，它會咬人！它有毒液，咬到以後會死亡的。當我們開始用名言、思想，在這個蛇的影像當中產生計度分別，這個時候叫作「差別遍計執」，就是分別它的共相。因為這個蛇，是共於全世界的蛇，不是你看到這隻蛇而已。當你看到第一隻蛇的時候，是就著某一個時空的蛇叫自相；但是你開始去分別蛇的法，這個就是共相：所以這個遍計執，有自相跟共相的差別。
自性圓成實 清淨圓成實
「圓成實」就是真如，我空、法空的真如。這個真如理，在唯識學分成二種：一個是「自性圓成實」，一個是「清淨圓成實」。「自性圓成實」，在天台宗的名詞叫作在纏真如，「在」是存在的在，「纏」是纏繞的纏，在纏真如。在纏真如就是說，這個我空、法空的真如，被妄想所纏繞，為遍計執的妄想所纏繞，叫作在纏真如。它雖然存在，但是沒有真實的作用。「清淨」的「圓成實」叫作出纏真如（出離的出），我們經過戒定慧的修學，把心中的這個相似影像消滅，還給諸法一個真實的本來面目，這個時候，叫作出纏真如，它已經出離了妄想纏繞，它有真實寂靜安樂的受用。
比如說這個花，這個花是一個色法，我們接觸花的時候，我們開始在花外表的名言上打轉：這個花怎麼樣？漂不漂亮？多少錢……，等等。當你看到這個花的時候，你都是在自己心中的影像打轉；但是它的真如是存在的，你不能說這個花的空性不存在，它空性的理還是存在，只是它不顯現，因為被你的妄想所纏繞；雖然被妄想纏繞，但是它是存在，在纏的真如。等到你把心中的影像都消滅了，這個時候，你知道這個花是「即空、即假、即中」，它因緣法的本性是空的，它的依他起有它的假名、假相、假用，這個時候叫出纏真如。在纏真如跟出纏真如，天台智者大師講一個譬喻說：這個虛空，虛空叫作在纏真如，虛空雖然是我空、法空，它是無有少法可得，但是它對雜染法，沒有對治力。說凡夫也有佛性，佛陀的心也有佛性，這二個有什麼差別呢？凡夫的佛性叫在纏真如，就是他的佛性只有性德，沒有修德，他的空性對黑暗，虛空對黑暗沒有對治力，它遇到黑暗就變成黑了，所以它對雜染法沒有對治力。佛陀的心，他是虛空當中多了一個太陽，他除了性德以外，還有修德，就是他除了佛性以外，還有修德，有無量無邊的戒定慧的波羅蜜，所以他對雜染法有對治力。所以「自性圓成實」就像虛空一樣，「清淨圓成實」就像在虛空當中再多一個太陽，那你就知道這二個之間的關係了。這是講到真如理，我空、法空的真如理，「亦有二種」：一個是存在，但是我們不能受用；一個是能夠受用的。
有覺遍計 無覺遍計
「遍計」執「有四種」：前面二種「自性遍計」執跟「差別遍計」執說過了，一個是自相，一個是共相的遍計；在共相的「差別遍計」當中，我們又開出二種，就是思想上依止名言的遍計，又分成「有覺」的「遍計」跟「無覺」的「遍計」。：
什麼叫作「有覺」呢？就是這種遍計，它能夠具足「善」巧的「名言」，它能夠用「名言」，作很深入而複雜的思惟，這個地方指的是人道的第六意識。人道的第六意識，它能夠對諸法的善惡，作很深入的思惟、觀察。那「無覺」遍計執呢？是「不善」巧「名言」，它的內心不具足這種善巧名言，指的是三惡道的地獄、餓鬼、畜生的遍計執。就是畜生道它的內心非常暗鈍，所以畜生道造的業，是無記業，它不能論善惡。你說老虎去吃一個兔子，這個是不是罪業？這個不是罪業，這是無記業。在永明延壽大師的《宗鏡論》上說：畜生道所造的業，全部是無記業，它今生幾乎不能創造因地，只能夠受果報，它只是一種直覺。畜生道的心暗鈍的狀態，就很類似夢中跟精神錯亂的狀態。你說他精神錯亂造的業是什麼業？也是無記業，只有別報，沒有總報的。你說他做夢，夢中意識也是無記業。為什麼？因為第六意識太過暗鈍，昏昧暗鈍。畜生道的心也是一樣，你看它的眼神，就是昏昧暗鈍。它今天會去吃什麼？或者被誰吃？那是在酬償它前生的業力。所以畜生道，基本上沒有創造因地的功能。我們講得比較廣泛一點：在整個依他起的生命當中，有六道的輪迴，只有人道的第六意識有作用。有什麼作用？有創造因地的作用。其它五道的第六意識，只是感受快樂、痛苦，幹不出什麼事出來。你看天人，天人的生命太過快樂，使令他內心太過散亂。佛陀說法，釋提桓因來聽法，聽過就忘掉了；畜生、餓鬼、地獄，它的內心極度的痛苦，我們知道痛苦太厲害，修習太多無益的苦行，你也不能專心；只有人道，能夠對你的生命作出重大的貢獻。就是說在我們的生命當中，創造極大的善業、或者創造極大的惡業，都是在人間完成；其它的五道，都是在酬償以前做人的時候的一個果報而已。所以佛陀只有在人世間出世，因為人世間的第六意識，它能產生很深入的思惟，就是善巧名言。所以人道是值得珍惜的，因為我們要對生命產生重大的扭轉，有二個因素：第一個善得人身，第二個聽聞正法。為什麼善得人身呢？因為這個人身的第六意識，是一個「有覺遍計」執，他的覺性特別高，當然這個覺性特別高，造業力也就特別強。這個地方是把計度分別，作四種的分類，把「差別遍計」執，分成「有覺」跟「無覺」。
無分別智跟所對治的十種散動
這「十」種「散動」，古德說它的出處是根據《大品般若經》。《大品般若經》當中，對治菩薩的法執，基本上就這十種，是不共於凡夫、外道的。我們在行菩薩道的時候，產生的法執有十種：「一」是「無相散動」，「二」是「有相散動」，這是一對的。「無相散動」是對空的執取，「有相散動」是對有的執取。菩薩剛開始修學佛法的時候，為了追求調伏煩惱，安住在空性；但是在空性待久了以後，對諸法空的體性產生愛樂執取，這個時候也是一種「散動」。《大乘起信論》上說：菩薩修習空觀，不能耽著空性。因為你在空觀當中太過於愛樂，會產生「忘失大悲、不樂眾善」的過失，你的大悲心會慢慢失掉，對於諸佛甚深的功德莊嚴不生好樂，所以這個時候佛陀為說「空即是色」的不空法門，來啟動菩薩的妙用，對治「無相散動」，對空相的過分執取。有時候菩薩會對有相的、對於種種善法的修學產生執取，當然善法是應該修學；但是你太過執著以後，有時候就會產生一種得失心，障礙菩薩道：所以佛陀就為說「色即是空」的法門，使令這個菩薩從假入空，對治有相的執取。所以這個執取，有「空相」的執取跟「有相」的執取。
第「三、增益散動」，第「四、損減散動」。在有相的執取當中，「空」跟「有」是一個生滅相，空是一個滅相，一種寂滅相，有是一個生相，就是一個變化造作的相，生相、滅相的執取。在有相當中，又分成增、減。怎麼說呢？在有為法當中，我們在修行的時候，對於上求佛道、下化眾生這種六度的功德，有時候會產生「增益」的「散動」：誒，我的功德不斷的增加了！這樣的「散動」會產生一種憍慢。或者說「損減散動」，在斷惡方面，我們看到自己的煩惱、罪業不斷的減少，而產生的執取，對這個損減的法產生執取，這也是一種「散動」。前面是生滅的執取，這個是增減的執取，增是功德的增加，損是煩惱罪業過失的減損。
「一性散動，異性散動。」這個「一性散動」，就是執著圓成實性跟依他起是一體的，就是有為法、無為法是一體的，這樣子有為法都是清淨無漏，有為就是無為，這個是類似於境相「散動」，對有為法太過於樂觀，境相「散動」。這個「異性散動」，就是圓成實跟依他起是完全分開的，有為法當中你沒辦法悟入圓成實的，那對有為法太過悲觀，這個是共相的執取，對有為法太過於悲觀，認為它是不可能悟入空性的。總而言之，前面的散動，生滅、增減、垢淨，是菩薩在行六度的時候，產生六種散動的相貌。
這六種是總說；下面四種，是生起這六種散動的原因。是怎麼生起的呢？「自性散動，差別散動」生起的原因有時候是任運的，一種俱生的執著，去分別它的自相；或者是由分別起，由思想名言而產生的，有這二種的差別。或者是「如名取義散動」跟「如義取名散動」，在名義當中產生執取。第一個「如名取義」，就是依止名相來執著它的義。我們一般說依文解義，由這個「名」來執著「義」，對這個「義」產生一種執取。或者說「如義取名」，從它種種「義」當中，去取著它種種的「名」，我們認為這個「義」，你一定要安立這個「名」稱，對這個「名」產生執取，這個「名、義」的執取。總而言之，菩薩道有十種散動。
佛陀「為」了「對治」菩薩的「十種散動」，在「一切般若波羅蜜多」的法門當中，「說」明中道的「無分別智」來加以對治。我們再看「無分別智」所攝受的是什麼？
如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義。
「所」對「治」的是分別散動，就這十種的分別散動，「能」對「治」的是中道的無分別智。你能夠了解所對治的是什麼？能對治的是什麼？那你就「具」足了「般若波羅蜜多」的要「義」。其實整個般若法門，就是開顯能對治的無分別智跟所對治的十種散動。
依他起造罪的所緣境是遍計執
這個「遍計執」是怎麼安立的呢？「遍計執」它也是有一種差別的因緣。什麼樣的因緣呢？我們前面講到「遍計執」，有能遍計的第六意識的分別心，還有所遍計的這一切因緣果報的差別諸法。當第六意識能遍計的分別心，去接觸依他起的時候，內心產生一種「似義顯現」，或者說「相似影像」。這個影像為什麼叫「相似」呢？這個影像是我們自己的妄想捏造出來的，已經跟外面的依他起不一樣了，但是又有點相似，這叫「相似影像」。這個相似影像出現的時候，我們安立做「遍計執」。
不過這裡有一個地方值得注意，這個地方古德的批註強調一個觀念：能遍計的這個計度分別，它是依他起相，它是一個依他起，所遍計也是依他起；二個依他起接觸，而產生相似影像的時候，這個時候才叫作遍計執。我再說明一下，這是一個重要觀念。就是說第六意識的計度分別，它也是依他起，說你為什麼會計度分別呢？它也是種子起現行，你沒有種子怎麼會去分別？我們說過，凡是種子起現行的法，都是依他起，它是實種所生。那當我們的計度分別，去接觸依他起的時候，產生相似影像，這個相似影像安立做遍計執，但是計度分別是依他起。我們舉一個例子來說明：比如說我們今天看到一顆榴槤，這個榴槤是由種子生起的一個果報相，有它的假名、假相、假用。當我們內心的計度分別跟榴槤接觸的時候，假設我們對榴槤生起好感的人，就會安立：哦，這個榴槤的相貌非常的甜美，顏色也非常的漂亮。這個時候，你心中已經不是在攀緣外境的榴槤，你內心已經出現一種相似影像，你自己捏造出來一個影像，這個影像是好的影像，然後你對這個榴槤生起貪慾的煩惱，這個貪慾的煩惱是依他起，你開始造罪業，這個造罪業是依他起。但是你為什麼會造罪業呢？因為遍計執，因為你對這個影像產生錯誤的認知。所以依他起在造罪，是在遍計執的影像造罪；但是它造罪的本身，這個惑、業、苦是依他起；而這個造罪的所緣境呢？它的所緣境是一種遍計執的相似影像：所以我們一定要把遍計執跟依他起釐清。就是說，我們的心跟境界接觸的時候，先捏造一個遍計執的相似影像，然後在這個影像裡面造善業、罪業。你在這個影像造作的所有的法，都是依他起，因為它會現行燻種子，它以後也會種子起現行；但是這個相似影像，它不是種子所生。不是種子所生，它怎麼有呢？是我們自己虛妄的分別心捏造出來的。所以這個地方要弄清楚。
遍計所執相，簡單的說，是我們虛妄分別心捏造出來的影像，就是由於這樣的因緣，而安立遍計執。這種因緣，當然不是成就依他起跟圓成實的因緣。我們前面說過，依他起的法是由實種所生，它是由業力所變現的，不管我們喜不喜歡這個果報，它是一個依他起，它是由種子變現的。但是遍計執不同，遍計執是我們去接觸這個果報以後，我們內心捏造出一個相似影像，這個就不是種子所生了，那是由分別心所生，這個分別心所生的影像，我們叫作遍計執。這個就是我們所以會起惑造業，去招感果報最大的一個根本無明，因為我們對這個生命的真相，產生錯誤的認知。
終日吃飯，不吃一粒米；終日穿衣，不穿一縷絲。
這個「圓成實」是什麼因緣安立的呢？當我們修習我空觀、法空觀，來破除內心的相似影像，要注意這個空觀它不是破除外境，不是把外在的因緣法消滅掉，而是消滅掉我們心中的這些妄想，空掉我們的相似影像。當內心的相似影像消滅以後，顯現出清淨光明的本性──圓成實的時候，這樣我們安立做圓成實相出現。就是破除了心中的相似影像，而顯現清淨我空、法空的真如理，這個時候叫作圓成實相。
有一個禪師問一個開悟的祖師說：一個開悟的人，他日常生活是怎麼樣的情況？有沒有什麼特別的地方？這個祖師說：開悟人的心境啊，說是「終日吃飯，不吃一粒米；終日穿衣，不穿一縷絲。」你雖然開悟了，你因緣所生法──你這身體也是要吃飯、也是要穿衣；但是所不同的地方，他吃飯的時候，內心跟飯接觸，他再也不生相似影像，活在當下；他穿衣服的時候，他也不再分別相似影像，也活在當下。就是這個人他已經不會去造有漏業力了，他那個果報受完以後，就自動消失掉，「隨緣消舊業」；但是在消業的過程當中，不會刺激他再去造有漏的業力。為什麼不再造有漏業力呢？因為他心中遍計執的相似影像消失了，他沒有一個造業的對象。當我們內心當中──「終日吃飯，不吃一粒米；終日穿衣，不穿一縷絲」的時候，那表示你的圓成實相顯現出來，內心空空蕩蕩，但是了了分明，知道什麼善、什麼是惡，但是，還是空空蕩蕩。所以這個圓成實相是這樣安立，就是破除遍計執而顯現的法，這個法叫作圓成實相。
這個地方，這個三相，雖然都是「由異門」，但是這個異門有差異，你把這個問答弄清楚了，你就知道唯識學在看生命，它是用什麼角度來觀察生命的。每一個法都具足三相，都有它的真實相、也都有它的虛妄相，同一個法，都有它的真實相跟虛妄相，那你要知道什麼是你該破的？什麼你應該保留的？這個你應該要清楚。
如何釐清依他起和遍計執？
複次，云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？
「依他起」的法跟「遍計執」的法，這二個之間的差別相，我們怎麼知道凡夫是就著依他起的法，產生一種相似影像，而變成了遍計執？為什麼「遍計執」的相似影像，跟原來「依他起」法的「體」性不相隨順呢？不再稱合呢？就是說遍計執是由依他起而引生，那遍計執生起的時候，它的相似影像，為什麼跟依他起的法不一樣呢？怎麼知道它不一樣呢？提出這個疑問了。既然遍計執是依他起所生，為什麼它生起了以後，跟原來的依他起會不一樣？提出這個疑問。
回答當中有二段：第一個是「長行」，第二個偈「頌」。「長行」當中，它提出三個理由，來說明遍計執跟依他起是不同的。第一個理由是「稱體相違失」：
由名前覺無，稱體相違故。
這個理由是一個總說。遍計執跟依他起的不同，你要先知道為什麼會有遍計執？「由名前覺無」，就是說在我們心中的名言妄想沒有生起之前，沒有這個計度分別，換句話說，遍計執是由於妄想以後才有影像。這個就跟依他起不同，依他起不管打不打妄想，這個花永遠是花。我們舉個例子，比如說：我們現在前面有一尊佛像，這個佛像叫作依他起，而且是一個清淨的依他起，一個三寶的依他起。這個依他起，我們每一個人去接觸這個佛像，我們第一念不動分別，名言還沒生起的時候，它還是依他起；但是我們妄想開始轉動的時候，這個佛像顯現在諸位的心中有變化了，有些人認為這個佛像是釋迦牟尼佛，他安立的是釋迦牟尼佛的名言，有些人認為他是阿彌陀佛、有些人認為他是藥師佛，然後就打不同的妄想。有些人喜歡禮拜、有些人喜歡讚歎、有些人喜歡觀想、身口意的歸依等等。同一個影像，當你不動念頭的時候，它是依他起；但是你開始產生名言分別的時候，你心中已經出現相似影像，而這個相似的影像跟原來依他起不一樣。為什麼不一樣呢？因為它是你自己妄想捏造出來的影像，而這是業力所變現的影像，當然是不同。你不管打不打妄想，佛像，套一句禪宗的話：它那樣就是那樣。它也沒有所謂的好，也沒有所謂的不好，它也沒有說它是釋迦牟尼佛，它也沒有說它是阿彌陀佛，它完全沒有任何的名言，它是一個東西存在在那裡，那樣就是那樣。雖然那樣就是那樣，我們的分別心跟這個東西接觸的時候，我們捏造很多很多的名言，這個時候心中出現很多的影像，而這個影像跟原來的依他起，已經不一樣了，這個叫作「稱體相違難」，就是妄想已經不稱合原來依他起的自體，這是第一個理由。
由名有眾多，多體相違故。
遍計執跟依他起的第二個差別，就是一個「多」跟「一」的關係。依他起的法只有一個；但是我們跟依他起接觸的時候，每一個人打的妄想就千差萬別，它是「多體」。舉一個例子，比如說：有一個杯子，裡面裝了半杯的咖啡，這個叫作依他起。但是我們凡夫的分別心跟咖啡接觸的時候，有些人生性樂觀，他認為說：「哎呀，真好！我還有半杯咖啡可以喝。」他看到的是他當下所擁有的東西；比較悲觀的人就產生痛苦：「唉呀，真糟糕啊！這個咖啡已經被喝掉一半了。」他看到失去的那部分。同一個法，由於眾生的分別心有差別，就是過去熏習的這些功能有差別，安立在每一個人心中，產生一種「多體」，一個法，因為每一個人打的妄想不同，出現在每一個人心中是多體的，所以妄想是多體的，而依他起是隻有一個單一的法，所以這個地方不一樣，一個是多，一個是一。再看第三個不一樣的地方：
由名不決定，雜體相違故。
這個地方是說明遍計執跟依他起的第三個不同點。就是說依他起的體性是「決定」的，它如果是好，是一個可樂、或是不可樂的果報，它的體性是有決定性的；但是遍計執不決定，它是變化的。比如說，我們之前也提出一個例子，說有一個同學有竊盜前科，誒，我們剛開始懷疑他偷東西，我們看到他的時候，我們心中出現的影像，誒！這個人就是個小偷，你看他身體的動作、講話的態度，都像是一個小偷。等到事實證明這個東西不是他偷的，誒！你看到他的時候，你看他的身業、口業都很善良。同樣一個法，為什麼只是隔了幾天，這個法在心中的影像就有變化？比如說同一個人，你昨天看他很好，今天看他不好？就是這個遍計執的影像是不斷變化，它的體性是「不決定」的。我們凡夫的情緒，那個名言不斷的變化，所以同樣一個人、同樣一個事情，你接觸以後，在你心中所出現的相似影像是不斷變化，所以它體性是不決定；但是依他起的體性是決定的。
從這三個理由：第一個，「稱體相違」難，它生起的因緣不同，一個是「妄想」生起，一個是「業力」生起；第二個，「多體」跟「一體」的不同，妄想是多元化的，每一人的看法不同，依他起就是一個東西；第三個，「決定」跟「不決定」的差別，妄想是不決定的，依他起的體性是決定的。所以我們從這三個角度，你就能夠很清楚的去釐清判斷，什麼是依他起？什麼是遍計執？當這個法會隨你的情緒而變化的時候，這個一定是遍計執。你今天是這樣的想法，事情過後你又是另外一個想法，那你就知道這個一定是妄想。所以這個地方，無著菩薩慈悲，告訴我們如何判斷我們心中的所緣境，到底是依他起？或者是遍計執？到底這個是應該要破壞的？還是應該要保留的？它是一個賊？還是一個主人？你要先弄清楚。
圓成實性的四種清淨
佛陀講圓成實性，講到四個主題：第一個主題就是我們內心的「自性清淨」。什麼叫「自性清淨」？就是內心當中，它的本質本來就是清淨，不管你曾經打過多少妄想、內心當中造了多少罪業，這些煩惱罪業，都不能染汙你的「自性清淨」。也就是說這個「自性清淨」，是約著眾生的本性來說的。古德常說：「在凡不減，在聖不增」，不必經過修證，它本來就存在的清淨。你在凡夫的時候，生起很多的煩惱，它不會因為這樣而減少；在聖人的階位，它有種種的功德莊嚴，它也不會因為功德而增加，它永遠保持一個體性：而這樣的體性，我們安立做「自性清淨」。「自性清淨」的內涵當中，佛陀用下面的六種名相來開演。第一個「真如」：「真」就是真實不虛，它的確是一個存在的東西，不是捏造出來的妄想，它真實不虛的存在，而且它的存在是恆常不變的，在凡位它是這樣，在聖位它也是這樣，「真實不虛、恆常不變，謂之真如」。第二個「空」：它的體性是無所有的，無有少法可得，它是一塵不染。禪宗說的一塵不染，它是善法也不得、惡法也不可得，一切法不可得，謂之「空」。第三個「實際」：它是一個真實的相貌，它不是一個顛倒虛妄的相貌。第四「無相」：它沒有生滅變化的相可得，你造了罪業，它也不會因為你造業而減少；你造了功德，它也不會增加，它沒有生滅變化的相貌，叫「無相」。第五「勝義」：這樣的觀念是一個非常殊勝的道理，一切的世間法所不能比，只有聖人才能夠開顯出來的，叫「勝義」。第六「法界」：這個「界」是一個因地，它是一切聖人清淨功德的根源，一切聖人之所以能夠產生種種戒、定、慧、波羅蜜的功德，都是依止自性清淨，而開顯出種種的功德莊嚴，所以它是一切清淨法的根源，叫「法界」。佛陀用六種名相，來開顯「自性清淨」，這個就是圓成實的一個理體，就是在體性上本具的一個理體。
前面的「自性清淨」，是約著眾生本具的理體來說，它不假修證，法爾存在。那這個「離垢清淨」，凡夫是不能夠受用，它是約著果證。前面是約理體，這是果證，它能夠真實受用。也就是說，佛陀經過三大阿僧祗劫的修行以後，從「自性清淨」當中，假借種種波羅蜜的修學，把種種的煩惱障、所知障消滅，而顯現萬德莊嚴的清淨，這個叫作「離垢清淨」。前面的「自性清淨」，是理體上的具足；這個地方是一種果報的受用，它真實能夠去受用這個果報，它也可以用這個果報，產生種種的利他的妙用，叫「離垢清淨」，它有真實妙用，這個是聖人才有的。
這個「自性清淨」是一個因相，從成佛的角度，它是一個因，成佛之因；「離垢清淨」是成佛之果。從因到果，必須有一個「清淨道」。什麼叫「清淨道」呢？就是它成就這個果報的方法，包括了「菩提分法」，也包括了「波羅蜜多」。這「菩提分法」是約聲聞教法，聲聞教法就是三十七道品，就是戒、定、慧。這個戒、定、慧，它是以出離為根本的四念處，產生一個出離道，這三十七道品主要是修四念處，以戒、定作基礎修四念處。從大乘的法來說是「波羅蜜多」，它有斷惡、修善、度眾生的六波羅蜜，成就福德、智慧二種的資糧。這二種的法門，「菩提分法」跟「波羅蜜多」，都能夠幫助我們從「自性清淨」，轉成「離垢清淨」，所以它是一個「清淨道」。
怎麼知道有「自性清淨」的存在呢？怎麼知道要假借種種的道法來修行呢？那就必須有這個「清淨」的「境」，這個「境」就是一個「教法」，你要依止佛陀所說「清淨」而不顛倒的「教法」來修學。所以，智者大師把大乘法的「清淨」分成四種：教、理、行、果。這個「教」就是「生此境清淨」，就是佛陀的言教，言教當中我們明白打妄想的心中，內心是本自清淨的，得到這個理體。依體起修，開始修行種種的「清淨道」，教、理、行；最後成就「離垢清淨」，成就果。智者大師把大乘佛法的清淨心，分成四個：教、理、行、果，剛好是這四種清淨。
為什麼把清淨法教安立作圓成實？
由此清淨法教清淨緣故，非遍計所執自性。最淨法界等流性故，非依他起自性。
這個地方是說，我們根據這個「清淨」的「法教」，產生一個「清淨」的道行，這種道行它不是「遍計所執」。我們說明一下。我們當初在講遍計所執的時候，是說我們內心當中依止依他起，產生一個相似的影像，叫遍計執。這個時候，我們會質疑：我們在讀經典的時候，佛陀說「因緣所生法，我說即是空」，或者說「何期自性，本自清淨」，我們在觀照內心的時候，我們假借「何期自性，本自清淨」的名言，在內心當中安立一個清淨的影像，它這個也是一個相似影像，那它也是遍計執？不對，因為這個影像，它有引導你趨向於圓成實的作用，所以這個法，我們不定義做「遍計執」，雖然它是名言所安立，但是它是假借佛陀的名言所安立。
我們讀過《三十頌》，它講到「名言」：有凡夫的名言，凡夫的名言是「無體隨情假」，沒有自體，沒有自體，是我們自己捏造出來的；有聖人的名言，叫作「有體施設假」，佛陀講我相、法相，我相有初果、二果、三果、四果，有初地、二地、三地、四地，它的確是有它的自體，它內心當中有這樣的功德，佛陀安立這是初地、二地、三地、四地，安立我相。佛陀講法相，講五蘊、十二處、十八界，也是有它的自體。所以說，我們依止聖人的名言來修習止觀，這個不能講「遍計所執」，因為它是隨順於圓成實的作用，所以它也是圓成實，這第一個。
第二個，「最淨法界等流性故」。因為這個名言是佛陀所親證的真如，依止大悲心所流露出來的，它是清「淨」法的「等流」，所以它也不是「依他起」，依他起是阿賴耶識為根本。我們說過阿賴耶識的因相、果相，都是以阿賴耶識為本，現行燻種子、種子起現行，都是依止這個所知依──阿賴耶識。依他起的法，它這個唯識的定義，是依止阿賴耶安立的。但是佛陀的名言，是從清「淨」的「法界流」露出來的，它不是從阿賴耶的種子變現的，所以它也不是「依他起」。它也不是遍計執，也不是依他起，當然就是圓成實了，這個地方是這樣意思。嚴格來說，如果要照圓成實的定義，這四個定義，只有第一跟第二是圓成實，就是「自性清淨」跟「離垢清淨」。「得此道清淨」跟「生此境清淨」，它畢竟是一個生滅法，造作的。造作的法，從義判上是應該是依他起，但為什麼不判做依他起呢？因為它有成就圓成實的作用，它隨順於圓成實，所以就把它當做圓成實，但是它畢竟是有為法。就是說，從遍計執的內涵當中，它有引導你趨向圓成實的作用，所以也安立做圓成實。
答疑解惑第003期圓滿