般若淨宗學苑·答疑解惑第002期

答疑解惑第002****期

一切法的根源所知依 善惡功能儲存的秘密

現在的這些科學家們，他也知道一個人的行為，是由心來主導的，他慢慢知道這個道理。世間的心理學家，把心理分成三個層次。第一個是表層意識，就是我們平常的眼耳鼻舌身，這樣的一個見聞覺知。第二個是潛在意識。潛在意識就是說：你今生所做的某些事情，你忘掉了，但是它的時間還不是很長，可能只是今生的因緣，可以透過催眠，把它調出來，叫潛在意識。第三個叫深層意識。心理學家認為這個深層意識，是我們生命邪惡功能主要的樞紐點。誰能夠掌握這個深層意識，你就能夠改造一個人的生命。但是不幸的是，在世間的心理學對深層意識是一無所知，只知道有這個名詞存在，知道我們內心深處的深處有一東西，它儲存了善惡的功能；如果把這個善惡的功能密碼找到，你就能夠改造這個人的思想。但這是一個什麼東西？心理學講不出來。所以你看最近美國發生一件事，就是二個小學生、兄弟，他們在玩遊戲的時候發生爭執。他哥哥也是小學生，十幾歲，去抽屜拿槍，把弟弟打死，用槍打死。這件事震驚整個美國社會。這個時候，美國犯罪心理學家開始探討：這個小孩子他以前沒有拿過槍，他怎麼會有這個拿槍的動作呢？這一直沒辦法解開。所以，當我們觀察生命的時候，你僅止於在今生的觀察，你很多的事情看不出來。這個人他怎麼？你看他剛出家，就能夠把這個戒持這麼好，他持戒如魚得水，他覺得很自然；有些人他禪定就修得很好；有些人他對智慧就遊心法海。就是說我們應該要把生命，從阿賴耶識這樣的一個受燻持種，累積性的、相續性的功能，才能夠看到整個生命的真相。在本段當中，無著菩薩的智慧會帶我們進入到阿賴耶識的領域，來深入的探討我們生命到底是怎麼回事？這就是「所知依」。

空觀完成自我淨化 假觀為菩薩道佈局

第二個「所知相」。前面是講到能變現的心識，一切法是從這個根源發動出來。從能變現叫做「所知依」，所變現的萬法叫「所知相」。當這個生命已經被表現出來以後，我們如何來觀察這個生命？這當中，本論講到三性：依他起性、圓成實性跟遍計所執性。簡單的講就是：由業力所變現的萬法，這是不帶分別心，叫做依他起性，這當中有雜染的依他起，也有清淨的依他起。依他起性，是約著一切緣起法表相的一種作用。這些差別的染淨作用當中，它的本性是我空、法空的真如理，這個我空、法空的理體叫做圓成實性，它是一個圓滿真實存在的東西。當我們的心跟依他起性接觸的時候，心中產生分別──虛妄分別，又創造一個新的影像，這個影像就是遍計所執性，是你自己的妄想捏造出來的。這三性的安立，就是告訴你一個主題：你在修行的時候，你要知道什麼是你該斷的，什麼是應該要保存的。我們舉個例子，比如說諸位持戒，比如說有個人喜歡偷盜，你要不明白三性：誒！我為什麼偷盜？因為我這個手有問題，把這個手砍斷！其實這個手，它是依他起性，它沒有錯。就是說：這個手，它是由業力所變現的一個果報體；你今天會偷盜，是你內心有遍計執。所以你要斷的是這個遍計執，你要保存的是依他起，你所要追求的是圓成實。所以你這個三性瞭解以後，面對這個所觀境，你才知道在修行當中，到底你是錯在哪裡？哪些東西是無辜的；哪些東西是有過失的，應該斷的？你一定要先明白，你才有資格開始修行。這二科當中，從「所知依」跟「所知相」，我們開始瞭解到：在廣大的無量生命當中，我們在這樣一個廣大的生命當中，我們應該如何的取捨。

這個「入所知相」，就是修唯識觀。修唯識觀，簡單的講就是修空、假、中三觀。在本論當中，它修行的次第是先修空觀。當然你也可以用無常觀，從「生滅變異，虛偽無主」而趨向於空觀；你也可以觀察緣起無自性：「因緣所生法，我說即是空」，而趨向空觀。總之空觀所破的是遍計執，所證的是圓成實性。剛開始依止空觀，來調伏心中的愛取，來自我淨化，這是第一個階段。假觀，就是從空出假以後，就開始觀察緣起，觀察依他起性。你從空觀出來以後，你會以一個心平氣和，比較平等的心來面對生命。哪些是你應該放棄的？哪些是你應該追求的？產生一個「善知取捨」，你開始去規劃你的菩薩道：「我應該先到淨土去；到淨土以後，親近十方諸佛，再廣度眾生。」這個假觀就是讓你去佈局：你這個菩薩道該怎麼走？這些都是觀依他起性。那麼在中觀當中，把空、假調和。所以這個「入所知相」，是菩薩自利的修行。你剛開始要以空、假、中，來抉擇你整個身心世界。你整個生命的流轉，你現在走到這個地方，你應該何去何從？你會知道你過去是什麼因緣？現在是什麼因緣？未來是什麼因緣？這都是你應該去觀察的──「入所知相」。

「入所知相」的唯識觀，是偏重在自身的修習，以空觀來調伏愛取，以假觀來善知取捨；「彼入因果」是講到修習利他的妙行，這地方講到六波羅蜜的修學法門，包括修善，也包括度眾生。本論當中「彼入因果」的六度，它是從資糧位的六度，講到加行位的六度，講到通達位的六度。從一個有漏凡夫的六度，講到菩薩無漏的六度。本論的殊勝，比如你去讀《華嚴經》，《華嚴經》也講六度，你內心當中只有隨喜讚歎，因為你做不到。但是本論的六度，它是引導一個初心的菩薩，如何踏出第一步。就是假設你是一個有漏，就是你心中有所得，有所得就是有所愛取，沒關係！我們剛開始都是搖搖晃晃的，從這個地方跌跌撞撞當中，去訓練自己。它剛開始會告訴你：你身為一個凡位的菩薩，你如何修六度？如何從錯誤當中自我調整？慢慢的到加行位，到通達位。所以這個「彼入因果」，就是因地，當然是有漏的因果，到果地清淨的六度，這個地方會詳細地說明，它整個六度的轉換的過程。

第七意識在轉凡成聖中扮演的角色

我們內心的狀態，詳細地分析有三個層次：前六識、第七意識跟第八識。這個居於中間的第七意識，它扮演著一個非常重要的角色。第一個、它向內干擾第八識。第八識它的功能是收集業力、變現果報。我們就會問：它為什麼會不斷地在收集業力的時候，這個業力又會變成果報呢？就是說這個生命的水流，它為什麼會不斷地流動呢？為什麼我們死掉以後，很自然地這個業力，又會從這樣的種子、這種潛伏的功能，變現一個果報呢？這個時候跟第七意識有關。就是這個第七意識的無明，它有「潤生」的功能，滋潤生死的功能。我們應該要了解生死是由業力所招感；但是沒有無明的滋潤，這個業力不能得果報。所以阿賴耶識身為一個生命的水流，它之所以能夠不停止地流動下去，跟第七意識有密切的關係。假設第七意識不執我，這個阿賴耶識馬上轉成大圓鏡智，它不再流動了。所以第八識會不斷地創造這種生滅相，跟第七意識有關的，因為第八識不能控制自己，它也不能作主的。這個「恆審思量我相隨」，第七意識老是跟第八識在一起，「內擾第八而成賴耶」，把這第八意識轉成阿賴耶識了。第七意識的影響，不只是潤生而已，它還發業，發動有漏的業力。就是前六識在造業的時候，前六識主要是第六意識，它是主，它帶動前五識造業的時候，非常不幸的是，第六意識以第七意識為根。身為第六識的根──染汙末那，它就不斷地給第六意識一個錯誤的訊息，就是「恆審思量我相隨」，它一直告訴第六意識：你的內心深處，有一個真實的自我。使令第六意識所造的業力，通通變成有漏的業力，都是跟私心、慾望相應有所得的有漏業力。所以說這個第七意識在我們的生命當中，它發動了有漏的業力，再把這個業力，加以滋潤而得果報，所以我們就不得不瞭解它了。就是在整個轉凡成聖的過程當中，第七意識扮演著一個重要的角色，這就是我們必須要建立它的理由。所有的佛法都不是碰運氣的，你要扭轉一種心態，你要先了解它的相貌，你不可能說你不瞭解，剛好運氣讓你碰到，你把它轉變了，不可能！一定是有正確的觀照力，才有正確的行動力，所以瞭解第七意識的相貌，在我們的修行當中，是非常重要的，它是「六轉呼為染淨依」，所有染淨的根源。這個地方是講到心、意、識的「意」，第七意識的一個存在的情況。

什麼樣的菩提心不容易退？

在《大乘起信論》講到這個菩提心（整個大乘佛法的根本思想是菩提心），諸位受了菩薩戒也知道，你失掉了菩提心，你所有的斷惡、修善、度眾生，只是一個人天的善法；沒有菩提心的攝受引導，你跟無上菩提就不相應。這個地方，馬鳴菩薩說：菩提心有二種，一種菩提會退，一種菩提心不會退。有些人發了菩提心，他容易退；有些人發了菩提心，不容易退。原因在哪裡呢？《起信論》上說：如果你的菩提心，是依止事相的因緣所發的菩提心：誒！你看到三寶的莊嚴發菩提心；或者遇到人，有善知識攝受你，你也發菩提心。依止外在的人事因緣，所發的菩提心，在《楞嚴經》說：依止「生滅心」所發的菩提心，這樣的菩提心是非常脆弱的，遇到惡因緣，就產生退轉。第二種菩提心，它是依止不生滅心，就是說他能夠「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，他能夠經常觀察我們這個明瞭的心識：雖然我現在的心有很多很多的煩惱，也缺乏很多很多福德、智慧的莊嚴，在整個菩薩道當中，我還有很多斷惡、修善、度眾生的事業要做。沒錯！但是，把這些如夢如幻的善惡功能撥開以後，我們發覺到：我們這個明瞭心識的體性是「如」，三世諸佛清淨的本性也是「如」，一如無二如。這個時候從心、佛、眾生三無差別的平等思想，開始發菩提心，這個菩提心就不會退轉。

什麼叫不退轉？就是說：所有人的菩提心都退了、都不想行菩薩道了，你還是可以行菩薩道。你不會受外在人事的變化，而退失菩提心。就是說，我們一個人會退失菩提心，這個地方，不共無明扮演著重要的角色。就是說，一個人，你從來不知道什麼叫作心、佛、眾生三無差別，從來不知道有這種觀念，你也可以發菩提心。是的，那你這個菩提心的中間，有一個我執──我愛、我見、我慢、我痴這四種煩惱，在加持這個菩提心。這個時候，你的菩提心是危險的菩提心。就是這個自我意識，一個人的私心，是很難跟菩提心共存的。我們行菩薩道，雖然不能夠馬上斷惡、修善、度眾生；但是有一些基本的概念，你剛開始不得不建立，因為這個牽涉到你的種姓──大乘圓頓的種姓。你能夠深信「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」，你光是深信這樣的思想，所有的逆境現前，不能夠影響你的菩提心。就是不二法門的殊勝，在於它的一個不生滅性，它不會因為外在因緣而生滅。當然你菩提心堅固，你的成長過程當中，雖然會有逆境，跌跌撞撞的；但是總有一天，你能夠不斷地往上爬。那麼資持你的，就不只是宗教的信心而已，而是對內心一種深觀的智慧，在資持著你前進。

所以，這個地方就是說：我們不要小看第七意識──這個不共無明，它是那麼微細，好像它也不能造什麼罪業；但是你看「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明」。從大乘的角度，它的過失是非常嚴重、非常嚴重的。它把我們凡夫的心態跟佛的心態加以區隔。

菩薩須先了解生命的根源

在本論當中，無著菩薩以十種殊勝的法門，總攝整個大乘的境、行、果。在十種法門當中，我們這一科是講到「所知依」。這個「所知依」，就是解釋我們有情眾生，在流轉當中的一個根源。什麼是我們有情眾生生命的根源呢？主要就是阿賴耶識。阿賴耶識是我們生命的根源，它的相貌簡單地說，就是「恆轉如瀑流」，它恆常相續，而且前後變化，就像是一個無止盡的水流。因為阿賴耶識不斷地流動，也就帶動我們有情眾生，一次一次地在三界當中，不斷地得果報、不斷地相續流動下去了。所以我們對阿賴耶識的認識，會影響到我們對整個佛法修證的不同。

智者大師把佛教的修行者分成三種差別。第一種是修習有相行：這個有相行，是說這一類的眾生，他對生命的觀察，是觀察到生命的相續，所謂因果的相續；從因果絲毫不爽當中，他開始去持戒、修福、斷惡、修善。因為生命的相續，造成他對業果的思惟，產生對業果的修學；因為這樣的修學，都是在有相的因緣當中活動，因為這樣的活動，就創造了人天的安樂果報，所以叫作有相行，這一類是屬於人天乘的修學法門。第二種修學法門叫作無相行：這個無相行，他能夠進一步觀察到「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。」從有相的變化當中，看到生命的本質是無常、無我的，所以它本性是空寂；依止這樣的空寂，就趨向於偏空的涅槃，這個叫作無相行，是一種二乘的修學法門。前面二種的修學，都沒有看到生命的真相，一個看到生命的相續、一個是看到生命的變化。第三種的修學者是亦有相亦無相：身為一個菩薩，他在因地的時候，一方面看到生命的相續，因果絲毫不爽，同時也看到生命的變化，所謂的法性本來空寂；因為菩薩能夠如實的觀察生命，知道生命是如實的即空、即假、即中，所以帶動他「應無所住而生其心」的菩薩中道妙行。一方面修習我空、法空的智慧，調伏心中的愛取，趨向於無住；一方面，生起廣大的菩提心，上求、下化，積集菩薩道殊勝美妙的福德、智慧二種資糧，這個就是「亦有相、亦無相」的菩薩行。所以我們對生命的觀察有所不同，就帶動不同的修行，最後引生不同的果證。所以在整個十種的殊勝法門當中，為什麼我們必須第一個先了解到生命的根源，因為你對生命的根源有所差錯，你在修行、在斷除、在追求的時候，都會有所偏差。

小乘學者對生命根源錯誤的認知

這樣子講，我們可以作一個歸納。天台宗說：我們的止觀有三種不同：第一種止觀是以眾生法為所緣境，就是這一類的，或者是以五蘊、或者是以煩惱、或者以邪見為所觀境，所以這個眾生法為所觀境，多分來說都是聲聞人，他的所觀境是眾生法界。第二個是以佛法界為所觀境，比如說淨土宗、密宗，他們對於我現在的五蘊是如何的苦惱、我有什麼煩惱，他不在乎；他就直接觀察佛菩薩的功德，直接跟彌陀的功德、跟本尊的功德感應道交，成就解脫。這種直接觀佛法界，都是修本尊相應的，這也是一個觀法。第三個是觀心法，大乘的天台、唯識，多分是以心法為所觀境，觀照我們現前一念心性，是即空、即假、即中，從本性上來說，它是「因緣所生，無有自性，當體即空」；但是從作用上來說，它有它不同善惡的功能，就是天台宗說的「性具十法界」。我們的內心當中，有善良的功能、也有邪惡的功能，就是它有它的假名、假相、假用，這個就是假觀。

所以我們從這段論文，可以看出來：小乘的學者，他整個修行的所觀境，偏重在眾生法界，所以會帶動他比較悲觀消極的思想，對生命產生極度的厭離。這就是講到小乘的學者，對生命根源錯誤的認知。

什麼叫自內我？

阿賴耶識 內我性攝

這個「阿賴耶識」的我見，是一個「內我」，這個「內我」，在唯識的專有名詞，經常講到「自內我」，加一個「自」。這個自內我跟外在的我，有什麼差別？我們前面說過，外在的自我是薩迦耶見，它是攀緣五取蘊相，才產生自我意識，所以它是第六意識的一個生滅法，它只有生滅，沒有相續，它有時候出現，有時候不出現。你看入了無想定，第六意識的分別心就消失了，所以這個外在自我也就消失了。但是這個自內我，它是永遠不消失的，不管你跑到三界九地，乃至到等覺菩薩，我們的內心深處，對於內心有一個微細的自我意識，是任運的執持，念念相續，無有間斷。這個是第七意識執阿賴耶識為自我，叫作俱生我執，它是任運現前，所以它叫作自內我。這個我是內在的，它不攀緣任何的外境，不管你外境怎麼變化，它永遠是愛著自我的，所以這個我，是自內我。

菩薩為什麼還有變易生死？

一個加行位的修行者，到了暖、頂、忍、世第一的時候，他對於這個外在的自我，就是在五蘊當中的分別，有一個能夠主宰五蘊的、能夠去感受五蘊的自我，他是放棄的，這個加行位的菩薩，能夠放棄外在粗顯的分別「我見」；但是對於內心微細的俱生我見，他還是深深地「愛」著，這就是為什麼菩薩還有變易生死。

在經論當中有一個公案：有一個老和尚，帶著一個徒弟在山中修行。這個徒弟因為精進，而且善根深厚，就證得阿羅漢果；但是這個師父只證到三果，因為對教理沒有深入瞭解，他就以三果為四果，起了增上慢，所以內心當中就一直停留在三果的階位，不求進取、突破。身為徒弟，他也不好意思公開地來教授師父。這怎麼辦呢？這個徒弟就施設一個方便，有一天這個師父到山下託缽的時候，經過一棵大樹，突然間轉過去的時候，看到一隻大老虎。這個師父是三果的聖人，三果聖人的心性跟老虎接觸的時候，他第一個念頭起了恐懼心。我們講「一切法因緣生」，我們有很多潛伏的功能，要由境界風的刺激，才能夠生起現行；他平常沒有這個刺激的時候，他內心的自我意識是潛伏在裡面，所以當他產生害怕，這個三果聖人他就檢討：我為什麼會害怕呢？就是想要保護自我！所以，他知道自己的修證還不圓滿，後來就精進地用功，也就證得四果了。

不過在唯識的經論上說：阿羅漢如果沒有進入無餘依涅槃，他還是有餘依涅槃的時候、他生命還在的時候，他的俱生我見還在，他只斷除分別的我見。所以當他遇到一些極度恐怖的事，他還是會有微細的害怕，就是他那個我相、人相的對立還存在，他還沒有進入到佛的不二法界，那是沒有所謂的個體，沒有說誰害怕、誰不害怕，沒有這種事情。這就是說明：即使我們能夠信解我見、調伏對粗顯生滅的分別我見；但是對於相續的微細我見，還是愛著的。

阿賴耶識的因相和果相

什麼是「阿賴耶識」的「因相」呢？就是具足「一切」善惡「種子」的這個「阿賴耶識」，它在「一切時」當中，「與彼雜染品類」的「諸法」，以這個第六意識的「現」行來當作「因」，也就是說這個地方是偏重在種子起現行。就是什麼叫作「因」？「因」就是能生，「阿賴耶識」能夠引生第六意識，所以阿賴耶識它是一個因相，來生不管你是到淨土去、或者在三界，你一定有一個第六意識。你來生的第六意識是怎麼來的？是阿賴耶識創造的。所以阿賴耶識，它能夠把第六意識「雜染品法」的「現」行，來當作它的「因」。比如我上次在打佛七的時候，我本來第六意識都是在唸佛，「心於佛號專一安住，心於佛號相續安住」的，怎麼念一念，突然間生起了貪煩惱、瞋煩惱呢？我根本就沒有注意貪瞋煩惱這樣的一個因緣，怎麼突然間會冒出貪瞋的煩惱呢？就是阿賴耶識有貪慾、瞋恚的種子，當這個種子遇到因緣的時候，就把它表現出來。所以它是一切雜染品法生起的因相，它有能生起雜染品法的一個能力，所以叫「阿賴耶識因」，就是種子能夠起現行，這是講「因相」。

「阿賴耶識」它的「果相」是什麼呢？第六意識它不斷的不斷的在所緣境中造作「熏習」，使令「阿賴耶識」展轉的「相續生」起。這個地方是約著現行燻種子來說的，現行燻種子。阿賴耶識它創造第六意識，它是因相；但第六意識的造業，又創造了阿賴耶識，那阿賴耶識是被創造，所以它是個「果相」。蕅益大師講得好，其實生命的相貌說穿了：「只是現前一剎那法，望前名果，望後名因。」其實生命的本質不多，就是現前的一念心性，這一念流動的心性，對望前面，它是一個果相，因為有這個「望前名果」，它是由前面的業力所創造；但是對望未來，它又是一個新的因，它又是一個因地：「望前名果，望後名因」。所以每一個剎那，它本身是一個因相，它有能生義；但是它又是果相，對望前面，它又是果相；對望後面，它是個因相。就是我們這個水流，我們以當下隨便橫切的一個小點來看，這個點對望著過去，它是一個果相；對望著未來，它又是一個因相。

分別自性緣起

什麼叫作「自性緣起」呢？就是我們在生命當中，造了很多的業力，這個業力有的時候是佈施、持戒的善業，有的時候是造了殺盜淫妄的罪業，這個業力都保存在阿賴耶識當中，而形成一個種子；這個種子，它能夠生起諸法的現行，由善惡的種子生起的現行，叫作「分別自性緣起」。為什麼叫作「分別自性緣起」呢？這以下解釋它名稱的由來。「以能分別種種自性為緣性故」，因為它能夠「分別」，這個「分別」就是清楚分明不會錯亂，它能夠把每一個種子的自性（這個就是「自體」）它的差別自體表現出來。什麼叫作種子的差別自體呢？比如說我們佈施，這個佈施的業，它種子的自體是能夠招感財富；你修忍辱，這個忍辱業的自體是招感莊嚴；你修慈悲，這個慈悲的自體是招感長壽。它每一個業的種子，都有一個相應果報的招感自體，所以這個業種子，在阿賴耶識保存的時候，是個個差別的，你造什麼業，這個業種子它招感的果報，就各式各樣不同。同樣是善業，但是這個善業的本身，也是各式各樣。所以這個「自性緣起」就是：在阿賴耶識當中，有很多差別的業的自體，而這種業的自體，都是由種子的方式來保存的，所以叫作「自性緣起」。這是引生諸法的親因緣，比如葡萄的種子，它一定產生葡萄；蘋果的種子，就產生蘋果：就是它有它差別的自體。

分別愛非愛緣起

這個業種子，它要從種子轉成正式果報，必須經過「十二」因緣的滋潤。你一定有「無明」的滋潤，才產生「行」。這個「行」業力的造作，它有它的種子，不能說「無明」產生「行」，而是因為「無明」的資助，它是一個助緣而產生「行」，「行」的助緣而產生「識」。所以十二緣起，是每一個都是一個增上緣。因為無明的滋潤，產生了業力；由業力的滋潤，產生阿賴耶識的種子；由這個阿賴耶識的種子，產生名色、六入、觸、受、愛、取、有等等，所以這個「十二緣起」，它是一個增上緣。這個地方，「十二緣起」主要是第六意識的「分別」心，就是我們這個我執、法執的分別；由於我們我執、法執的分別，把這個業力的種子滋潤以後，就產生了「分別愛、非愛」的果報，這個「分別」就是差別。這個時候，在三界六道當中，有很多可愛的果報，就是人天可愛的果報；或是有很多不可愛的三惡道果報出現。因為這種「善趣、惡趣」的果報，「能」夠明確的「分別」可「愛」、不可愛的「自體」，它有它種種痛苦五蘊、安樂五蘊的自體，所以叫作「分別愛非愛緣起」。就是說它這個緣起，能夠透過我們心中我執、法執的滋潤，使令這個善惡的業種子，轉成三界的果報。

內種的成就要經過熏習

這個「外種」，這個植物在成熟的過程當中，它不一定要經過「熏習」，「外或」，「或」就是可能有，也可能沒有。比如我們前面說過：胡麻跟香花放在一起，所以你榨這個胡麻的時候，就有香味，胡麻能夠受燻；但是蓮花生在汙泥當中，它不受燻，蓮花的種子丟在臭穢的汙泥，它長出的花還是香的，它不受外在環境的熏習。所以身為「外種」，它在轉成果報的時候，可能會受燻，也可能不受燻，所以「外或無熏習」。那這一點就與「內種」不同。「非內種應知」，我們的種子要轉成果報，一定要經過熏習。比如說你今天唸佛，這個唸佛的業種子，要轉成淨土的功德莊嚴，定要有信願的熏習，要有深信切願、厭離娑婆、欣求極樂的希望，不斷地熏習這個種子，才能得果報。那外種就不一定了，這一點是不同的。

這以下講出一個實際的例子：「聞等熏習無，果生非道理」。比如從佛法的角度來說，你都沒有對佛法聽「聞」；「等」，「等」包括思跟修，你在佛法當中，都沒有聞思，結果你就自然產生了智慧，有聞所成慧、思所成慧、修所成慧，這是沒有道理的。有些人說：誒！禪宗說掃地也可以開悟，拜佛也可以開悟。其實應該是這樣講：一切法是引自果，每一個法的生起，有每一個法的因地。我們憶佛、拜佛，是跟諸佛菩薩產生感應道交；你要產生智慧，必須在佛法當中聞、思、修。也就是說，有些人拜佛開智慧了，這是有可能的。這是怎麼回事？就是他前生有熏習過佛法的種子，他有這一部分智慧的種子；但是拜佛只是一個增上緣，把它滋潤，讓它生起現行，所以拜佛是引生智慧的增上緣。

我們經常說：持戒能夠產生定，定能夠產生慧。其實這個道理也是一樣。持戒的人怎麼產生禪定？你看持戒持得好的人，心散亂的多的是。持戒是成就禪定的增上緣，因為你戒持得清淨，你內心安穩，你不會恐懼，內心坦蕩，無所畏懼。你「仰不愧於天、俯不怍於人」，內心坦蕩，你修禪定容易成就，所以持戒是成就禪定的增上緣。禪定能夠引生智慧，外道有四禪八定多的是，但是每一個人都邪知邪見。就是禪定，你內心寂靜，你對法義的吸收也有幫助。所以這個戒、定、慧的引生，都是增上緣，包括十二緣起都是增上緣。「無明」滋潤的這個業種子變成「行」，「行」而變成「識」，這個「無明」跟「行」也是個增上緣，每一個人都有他各類的種子。所以說，這個內種的成就跟外種的不同，是它要經過熏習。

從事懺到理懺

當我們在修習懺悔的時候，有一個偈頌值得我們注意，在《觀普賢菩薩行法經》上說：「一切業障海，皆由妄想生，若欲懺悔者，端坐觀實相；罪業如霜露，慧日能消除。」佛教的懺悔有二個不同的方法：

第一個是事懺：事懺主要是依止我們的信心──我們對三寶的信心。當我們造了身口意的罪業，我們對於這個罪業，是非常的厭惡跟訶責，因為厭惡跟訶責這樣的一個作用，使令這個罪業的勢力得到了減損。這樣的懺法，基本上是在業的表層作用訶責，因為沒有從根本上拔除，所以當我們遇境逢緣的時候，就很可能會有第二次、第三次造罪的可能，所以叫作事懺。我們剛開始懺悔的時候，都是依止這個方法來下手。

第二個是理懺：當我們造了罪業以後，或者我們在拜懺的時候，我們除了有三寶信心的資持，另一方面我們能夠生起智慧的觀照，觀察業的體性，為什麼會造業？為什麼我們人會造業？樹跟桌子不會造業？這個業是從哪裡生起的？它造了以後跑到哪裡去了？它得果報的過程當中，又起了什麼樣的變化？這個時候，我們透過佛陀的聖教量，能夠觀察業的本性是即空、即假、即中的，所謂「一切業障海，皆由妄想生，若欲懺悔者，端坐觀實相」，觀察到業的真實相，是即空、即假、即中的，這個時候，我們就能夠從根本上，把罪業作一個徹底的扭轉，這個叫作理懺。這個「理」就是有理性的觀照。因此之故，在我們佛教的修學當中，不僅是懺悔如此，其實像唸佛、持咒等所有的行門，也都應該有智慧的觀照來當引導，這樣的修行，才能夠徹底地滅惡、生善。所以身為一個佛弟子，我們不斷地聽聞大乘的經論，加強我們對生命的觀照，使令我們所有的修行，都能夠達到最好的滅惡、生善的效果，這一件事情是非常重要的。

破和合識是第六意識

這個十二因緣，無明緣行，行緣識，識緣名色，你一定要說「識緣名色」這個「和合」的「識」是第六意識，這個和合的識它的體性「是意識性」，就是第六意識，這樣子講是非常「不」合「道理」。為什麼呢？這當中有三個過失：第一個，「依染汙故」。因為這個和合識，它的體性是染汙的。如果說你臨終的時候，這個阿賴耶識是受染汙意識的刺激，把有漏的業力帶動出來，所以這個和合識基本上是有所得的。那阿羅漢入滅以後，為什麼不能啟動和合識呢？因為他臨終的時候，心是清淨的，所以他的和合識不能動，就入了涅槃，他跟來生的果報體不能相結合。所以你會跟這個果報體相結合，這個和合識就是染汙的，這個體性是染汙的；但第六意識不一定是染汙的，有時候我們修止觀的時候，第六意識可以跟我空、法空的真理相應，心中能夠入無所得的清淨狀態。所以第六意識有時候是染汙、有時候是清淨，是不決定；而這個和合識的體性決定是染汙，所以不合理。

第二個，「時無斷故」，和合識不能有間斷。不能有間斷，事實上第六意識有間斷，因為你在死亡的時候是經過悶絕，第六意識中斷了。所以，以這個和合識當第六意識不合道理，因為第六意識是有間斷的。

第三個，「意識所緣不可得故」。沒有一個人投胎的時候是清楚的，包括阿羅漢在內。就算他是一個阿羅漢、或者說是三果的聖人，他發願來生要做人的時候，經過死亡的階段，他也要經過一個悶絕的狀態。而這個悶絕狀態，它的了別性是不清楚的，這完全是第八識，第八識的了別性是不可知執受，它是不可知的，沒有一個人知道發生了什麼事，就像我們在睡覺的時候沒有做夢的狀態。所以說這種狀態是「意識所緣不可得故」。假設它是第六意識，那你在投胎的過程當中，你應該很清楚，就是我們第六意識的了別識是清楚的，即使做夢，你都知道你做夢的時候，看到什麼人、遇到什麼事。但是我們每一個人在投胎的時候，沒有一個人知道它的過程是什麼，所以它不是意識所緣的境界。所以，依止這三種情況：「依染汙故，時無斷故，意識所緣不可得故」，你說我們在生命剛開始的時候，那個和合識是第六意識，是不合道理的。

一切有情 皆依食住

佛陀在經典上說：「一切有情，皆依食住。」有情眾生的依止處，有四個飲食是非常重要的。第一個是段食：「段」就是分段的飲食，我們吃的這些飯菜等等。第二個是觸食：「觸」就是我們六根接觸六塵的時候，產生六識。假設我們所接觸的環境，都經常是不如意的環境，你的身體要好就有困難；假設你的六根所接觸的六塵，都是歡喜的，你色身的抵抗力會比較強。前面的段食是約著物質的享受來說，這以下的觸食是約著精神享受。就是說我雖然出了家，我受用物質的飲食比較單薄；但是我的觸食，我經常內心保持歡喜，這個時候你色身的抵抗力強，因為有觸食的資持。第三個是思食：「思」就是希望，一個人對未來有希望，雖然我現在的生活不是很滿意，但是我知道我以後、晚年的時候、我來生的時候會更好。有希望在資持，這個人的身體也會比較健康，這叫思食。這二個都是精神的受用。第四個是識食：這個識食就不是前六識，前面的觸食跟思食都是第六意識，這個識食是第八識，就是你業力的資持。你看餓鬼道的眾生、地獄道的眾生，他們也沒有飲食飯菜可以吃，他所接觸的環境也不可能讓他快樂，都是刀山油鍋，也不可能有希望，他不知道什麼時候離開地獄。他現在死掉了，馬上受生，又再接受痛苦，所以他不可能有希望的。那這個地獄的眾生，他的生命是如何相續呢？他沒有段食、觸食、思食，他是靠這個識食，就是阿賴耶識的業力，不斷的資持他的色身。所以，假設沒有阿賴耶識這個業力的識食，這個識食體就不能成立了。「何以故？於六識中，隨取一識，於三界中已生有情能作食事，不可得故。」因為前六識不能做識食體。為什麼呢？因為前六識不能普遍三界，有的地方有第六意識，有的地方沒有第六意識，你看無想天就沒有第六意識了，所以它不能扮演識食體。當然第六意識所帶動的觸食跟思食，也有幫助，但是它不是主要的因素，這個識食是最重要的，就是業力。

有關業力的資持，我講一個公案，大家體會一下這個生命的真相。我年初的時候到新加坡去弘法，去了將近十天，前五天是講經，後面幾天就帶大家唸佛共修。在新加坡的時候，我的身心狀態非常的好，但一回到臺灣，不到一個禮拜就生了重病。這個病，病了將近一個月的時間。我過去的習慣就是斷食，但是我這次的病，斷了三次，連續斷了三次，一次斷三天，等於斷了九天，都沒有效果。後來有一天晚上我做夢，在夢境當中，那個意思就是有這個鬼神障。後來我就持咒，持了三天感到有一點好轉，到了第三天晚上靜坐的時候，我突然間有一個感覺：我現在不要持咒，就唸阿彌陀佛。那個時候，當然有障礙的人，心情的歸依就不同，我那時候觀想阿彌陀佛的聖號，無量光、無量壽，他決定能夠救拔我。那個時候，我生起了強大的歸依心，一直地念佛，唸了將近二十分鐘。在二十分鐘當中，突然間聽到：「劈啪」的一聲，突然間，身心的暗鈍相、粗重相消失了，從那時候，身體就開始恢復健康。我想每一個人多少都會遇到鬼神障，就是說，我們每一個人在修行的過程當中，我們是帶著果報體，帶著業障、報障在修行。

比如說你看很多老和尚，他去打佛七，打完七以後回來就生病了，你怎麼解釋呢？你說：誒，代眾生受苦。這樣講也是有道理，其實都是自己業力的表現。鬼神障也好，外在的因緣只是增上緣，因為這個地方講識食體，就是你的果報體，永遠是你心中阿賴耶識的業力所釋放出來的，不可能有一個外在的業力，跑到你的身心來給你快樂、給你痛苦，不可能。如果有可能的話，這個唯識學的觀念就會全部被推翻掉了。所以我們一個人的菩提心，一定要依止正見，否則你的菩提心不能相續。這個地方講「識食體」就是說，我們相信果報體任何的變化，外在的環境只是一個增上緣，你自己心中的業力才是親因緣。這樣子你不管遇到任何的逆境，你的菩提心不會退轉，這個正見非常重要。

如何解釋聽聞法義跟如理作意的前後差距？

這個地方很重要，就是說，你在「如理作意」開始思惟法義的時候，跟過去聽聞法義的時候，這二個的相互作用，是有前後差距的。也就是說，你可能去年聽到某一個法，那個時候你沒有很特殊的感覺；但是這個法不管你有沒有感覺，這個法進入到你的阿賴耶識這個倉庫保存下來，等待你以後備用。二年後，你遇到一個障礙，這個時候，突然間這個法的力量生起來了，引導著你在所有障礙當中突破過去。這個時候，假設沒有第八識來做倉庫，你這個聞思的智慧是「久滅過去」，那是以前聞思的，怎麼能夠生起後來如理作意的相應之心呢？你聽聞的時候，跟你如理作意的時候，在表現出來時候，有前後的距離，如果沒有阿賴耶識，怎麼能夠保存呢？這個地方就會有問題。就是說，如果我們修人天的善法，甚至於你修小乘的教法，會發覺你馬上可以用得到，因為它本身對生命沒有全盤的瞭解，它只是告訴你如何破除眼前的障礙；但是大乘佛法是把全盤的染淨因果告訴你，有的法你馬上用得到，有的法你可能不是馬上用得到。但是你到了淨土以後，誒，突然間你有個智慧現前，那可能是你在某一生當中，聽到某一部經、某一部論所得到的收穫。所以你在栽培善根，跟善根起現行的時候，是有中間的時間差，而這個時間差，如果沒有阿賴耶識是不能成立的。

有阿賴耶識才能建立十法界染淨因果

所以假設我們沒有第八識阿賴耶識，沒有一個人能夠成就聖道，因為我們都是依止有漏的心來修學聖道。如果完全靠第六意識，這個善惡的功能不能明確地區分，這樣子無漏的善根就永遠不能現前，一定是有這個阿賴耶識。你雖然修學這個法是無漏的，你也打妄想，但是進入到阿賴耶識的時候，你第六意識是錯綜複雜的，有時候起善心、有時候起噁心，所以第六意識是變化很多的。有時候你很想修行、有時候懈怠放逸，但是不管你第六意識多麼的變化，進入到阿賴耶識的時候，它在保存種子的時候，是清楚分明的，它是歸類的──無漏的善根歸到無漏的種子；淨土的善根歸入到淨土的種子；三惡道的造作，歸類到三惡道的種子：這十法界的種子到了倉庫的時候，是分得很清楚，就等待你臨終的時候，看你生起什麼樣的念頭來滋潤它。所以一定要有阿賴耶識，才能夠建立十法界染淨因果的相續。這個地方是約著出世間的功德來說明。

雜染法和清淨法漢賊不兩立嗎？

當然我們聽聞以後，是一個無漏的善根。那聽「聞」正法「熏習」的這個善根，它是以「阿賴耶識」為「自性」？還是它不以「阿賴耶識」為「自性」？就是阿賴耶識是雜染法，你是清淨的，那你到底是要跟它在一起？還是不跟它在一起？你的體性到底是跟它相同？還是不同？提出這個問題。「若是」你這個無漏的善根體性，跟「阿賴耶識」是相同的體性，你是跟它相同，你怎麼能夠去「對治」、或者說是消滅阿賴耶識的「種子」呢？說你跟它相同，你們二個應該是和合的、隨順的；但是，不是！你這個善根種子進去以後，對阿賴耶識的這種生滅性，這個阿賴耶識是「恆轉如瀑流」，它是啟動我們生死業力一個最大的動力。生命的水流為什麼能夠相續？就是有阿賴耶識有漏種子的推動，那我們聽聞這個佛法的善根，進入到我們心中以後，它產生一種對治生死的力量。如果說你的體性跟阿賴耶識相同，它怎麼會「對治」阿賴耶識呢？如果是不同於「阿賴耶識」，你是清淨的，阿賴耶識是雜染的，你不屑跟它在一起，這樣子的話，你這個「種子」的依止處到底在哪裡呢？你不依止阿賴耶識，那你依止誰而住呢？這一段的徵問是說：我們凡夫的思考，在沒有經過大乘的熏習之前，我們都是有自性執。就是說這個雜染法跟清淨法是不兩立的，漢賊不兩立，你是雜染法就不應該跟清淨的法在一起，你是清淨法就不應該跟雜染法在一起，染淨不能共存，所以提出這樣一個問難。

猶如水乳和合共處 無漏善根在有漏的阿賴耶識暫時寄住

我們凡夫在「證得」無上「菩提」之前，就是在這個金剛道之前，這個時候，第八識異熟識都是存在的。我們在因地的時候，所積集的戒定慧的善根，都是依止在阿賴耶識當中。怎麼依止呢？「隨在一種所依轉處，寄在異熟識中。」「隨在一種」，就是說隨在一種三界的果報當中，阿賴耶識有不同的轉生處所，你就住在這一期阿賴耶識的轉生處所當中，跟阿賴耶識俱生俱滅同時地運轉。比如說：你是一個人，你在人道的時候，栽培了聽聞佛法、如理思惟的無漏善根，你來生生到天人，你這個時候是一個「所依轉處」，你的阿賴耶識就變成一個天人的阿賴耶識，這個時候你雖然看起來外表是有漏的，但是你這個天人跟一般的天人不同。比如說：他是一貫道的信徒，他也修習善業到天人去了，他也現出天人；你是佛弟子，你修習戒定慧，但是你還沒有成佛之前，你也做天人。你們二個是隔壁，看起來沒什麼差別，但是有差別！就是你這個有漏的天人果報當中，內心有無漏的善根，這一點是不共於一般的天人。

蕅益大師在《靈峰宗論》當中，也講到一個情況：白鶴聽法而轉成一個禪師。說：誒，你看它是一隻白鶴，是一個畜生道的五蘊身心，但是這隻白鶴，它雖然過去生有一種罪業的力量起現行而變成白鶴，但是我們不能忽略，它這個有漏的、帶有罪業的身心當中，它有無漏的善根，它能夠來到法師的說法處來聽法。所以在《瑜伽師地論》上說：菩薩在因地的時候，栽培無漏的善根，即使墮落到惡趣，「若墮惡趣，終不久留」。就是說有善根的人，在苦惱當中，他很容易生起慚愧心，所以他的罪業會比一般人早一點結束。也就是說，當我們聽聞佛法以後，這個善根，在成佛之前，生生世世隨著我們某一期生命當中的轉生處所，就寄在這一期的異熟識當中，跟異熟識和合俱生俱滅。講一個譬喻：「猶如水乳」。這個「乳」指的是雜染性，「水」是清淨的，水跟乳雖然體性不同，但是它們二個能夠完全和合的混在一起；說水是清淨的，乳是有雜質的，雖然體性不同，但是不影響它們之間的和合相處。就好像這個善根是無漏的，阿賴耶識是有漏的，但是它也可以暫時的寄住在阿賴耶識，這是合理的。

覺悟的因緣帶動善根 顛倒的因緣啟動雜染

染淨相依 染淨不二

雖然這個無漏的善根，它是暫時寄住在雜染的阿賴耶識；但是它本身不會被「阿賴耶識」的雜染所同化，而且它會去消滅、去「對治」這個阿賴耶識的有漏「種子」，這個就是說明染淨相依、染淨不二。有時候我們也會覺得很奇怪，比如你在修行的時候，你說：我修行的這一念心，到底是雜染的？還是清淨的？有時候你會覺得很奇怪：誒，有時候我的心生起戒定慧，我在佛堂做功課的時候，心與佛合、心與道合；但是有這個雜染的因緣來刺激我的時候，我的內心就會出現貪慾、瞋恚、高慢、嫉妒的煩惱。如果我的心是清淨的，那它就不應該起煩惱；如果我的心是絕對的雜染，它就不應該生起清淨的戒定慧？其實我們的心是不決定的，染淨相依的，它有雜染的功能，也有清淨的功能，就是這麼回事。就是說，善根是寄住在阿賴耶識，這個雜染法跟清淨法是可以和合共住的：是覺悟的因緣來啟動你的心，就帶動了善根；是依止顛倒的因緣，就啟動了雜染的力量。這一段是說明善根的依止處所。

無漏善根的三個品類

這個善根的種子，依止它勢力的強弱有三品：剛開始叫「下品熏習」，這個「下品熏習」叫作「聞」所成慧。聞所成慧就是說，我們剛開始去熏習善根的時候，是透過我們正確而不錯謬的聽聞；聽聞了以後，我們內心當中產生一種正見；有這個正見的觀照，產生一種慚愧心；有這個慚愧心來滅惡生善。但是這個時候的慚愧心是不堅固的，有時候信心具足，慚愧心很強；有時候信心羸弱，慚愧心就消失了。所以我們在剛開始的時候，我們內心的善根，跟這個廣大的煩惱罪業作戰，我們有時候戰勝，有時候失敗。所以一個初學佛法的人，剛開始的情緒是變化很大，晴時多雲偶陣雨，你看他昨天好像正念現前，今天卻起煩惱。就是說他在跟煩惱對抗的時候，有時候是正念強，有時候正念薄弱，因為他的善根是薄弱的。所以他要面對無始的煩惱跟罪業，有時候就有很多的變化，這個我們都叫作聞所成慧。

第二個，當然我們可以再進步，仰仗我們不放棄的道心，慢慢地隨著我們修行時間的增長，就到了「中品熏習」。這個「中品熏習」叫作「思」所成慧，就是我們經常在生命當中，利用這個空檔的時間，在寂靜的心中，思惟、消化這些語言文字的教法，把語言文字的教法，轉成內心的智慧。這個語言文字是一個心外之法，但經過你的思惟以後，就變成你的心內之法，它就是有這種力量，這種對於佛法的善根，就叫作勝解，一種堅定而有力量的理解，這個時候，我們對煩惱的調伏力量就增加了。這個思慧，一個人思慧產生以後的相貌，古人說這個人修行上路了，這個人上了高速公路了（哈──）。就是你剛出家的時候，在這個市區上到處轉，今天用功、明天懈怠，煩惱情緒的變化很大，因為你還沒有找到上高速公路的交流道。這個思慧不同，雖然他的內心當中，還有很多身口意的過失沒有消除，也有很多諸佛菩薩的功德還沒有生起；但是他內心當中不容易退轉了，這個是時間上的問題而已，在他的生命當中，每一天都在增上當中，而他的情緒也穩定下來了。內心有再大的煩惱，對他來說都有辦法去調伏它，雖然不可能說沒有煩惱，但是他有抗拒煩惱、調伏煩惱的力量，這種人叫作修行上路了，就是這個人上了高速公路了，他到臺北去，只是遲早的問題而已，這個叫作中品熏習。

當然我們不應該得少為足，「依中品熏習，成上品熏習」，不斷地加強心中的禪定。這個「上品熏習」就是「修」所成慧，他能夠依止一個專注的力量，以這個禪定力，在心中觀察、思惟諸法實相，這個時候，就能夠斷惑證真，轉凡成聖，所以這個上品熏習是能夠轉凡成聖、斷除煩惱的。總而言之，「依聞、思、修多分修作得相應故」，所有的善根要能夠進步，都是有聞、思、修的相續而不間斷的修行，才能夠成就的。這個地方是把這個無漏的善根，分成了三個品類。

轉依的因相：出世善根漸增 雜染種子漸減

這個淨法的「熏習」，它的體性是無漏的，所以它跟「阿賴耶識」是不同的，它有趨向於「法身」跟「解脫身」的功德。如果是大乘，是萬德莊嚴的法身；如果是小乘，是偏空涅槃的解脫身。這種善根的熏習是「如如熏習」，就是一次又一次的在心中不斷的思惟觀察，使令我們的善根從「下品」而轉成「中品」，由「中品」轉成「上品」，這種出世的善根是「次第漸增」。這樣增加的結果「如是如是，異熟果識，次第漸減，即轉所依。」在我們「異熟果識」當中，出世的善根慢慢地增加，雜染的種子慢慢地減少，就能夠產生一個「轉依」，轉有漏的阿賴耶識成無漏的清淨識、無垢識。就是這個「轉」，在因地是這樣的做法。這個地方是講熏習次第漸增。

本論的熏習，這個善根，是比較狹隘的針對聽聞來說。我們要讀《法華經》，《法華經》的〈方便品〉是說：「開方便門，示真實相。」《法華經》說：諸佛出世的本懷，是要使令一切眾生成就佛的知見，在這樣一個目標的前提之下，佛陀是廣設方便的。所以你讀《法華經》的〈方便品〉，智者大師說：《法華經》最重要的是〈方便品〉。有人就問說：《法華經》是講一佛乘，它是要趨向諸法實相，為什麼強調〈方便品〉呢？蕅益大師解釋說：因為沒有〈方便品〉，就沒有真實的功德。所以佛法的殊勝在〈方便品〉。雖然我們今天的目標是理體三寶，但是沒有住持三寶，沒有一個人可以從生死凡夫趨向理體三寶，不可以！你超越了住持三寶，你就跳躍不到理體三寶。你看《法華經》的〈方便品〉，它沒講那麼高深，一定要聽聞。它說：一個生死凡夫，他做了一些生死的事業，他去賺錢回來以後，誒！經過一個佛堂的前面，他看到佛像很莊嚴，合掌起歡喜心，種下一個善根。種下一個善根，他來生就能夠生長在有三寶住世的地方。誒，有人蓋廟，他就出個二百塊，又種下一個善根。種下一個善根，他就更有可能跟三寶在一起，來生又生長在有三寶的地方。慢慢慢慢地就做一個五戒的優婆塞、優婆夷，乃至於再慢慢慢慢地出家，最後一念的相應成就聖道。你說：誒，修行最重要就是那一念的光明現前。那我問你：他剛開始的時候，如果沒有佛像讓他生起歡喜心，他怎麼會有最後的那一念光明出現呢？所以智者大師讚歎〈方便品〉是對的！

我們看這一段文怎麼說呢？「如如熏習下、中、上品次第漸增」。比如說：誒，都沒有人要出家，沒有人願意穿這個袈裟來扮演僧寶的角色，那你怎麼栽培善根呢？眾生就沒有辦法栽培善根！這就是住持三寶。沒有人蓋佛廟，沒有人來承辦佛像，那眾生也沒有辦法跟佛結緣。所以他這個善根是慢慢的、點點滴滴的累積，從淺到深慢慢的增加，所以因地的時候是沒有跨越的。永嘉大師在《證道歌》上說：有人說永嘉大師好像是一下子就開悟了。永嘉大師說：「我也曾經累劫修」。你看禪宗的祖師，三言二語就開悟了；但是你沒看他過去生是怎麼修的。就是說他吃三碗飯吃飽了，你看他吃到第三碗，他前面二碗飯已經吃好了。所以所謂的頓悟，都是從因地的栽培而來的，沒有一個人能夠跨越這個次第，不可能！一定是從聞而後思，由思而成就修，「如如熏習下、中、上品」，決定是「次第漸增」的，慢慢地有漏的這個種子漸減，出世的善根漸增。這個是講因相。

無漏善根加入阿賴耶識 減損阿賴耶識

這個地方是說：我們無漏的善根，它保存在阿賴耶識當中，好像「水乳」一般的和合。和合的結果，這個時候「非阿賴耶識」所收攝的無漏種子，跟「阿賴耶識同」時同「處」地運「轉」；同時同處運轉，使令這個「阿賴耶識」裡面的雜染種子慢慢地消失，而不是使「阿賴耶識」的雜染種子增加。意思就是說，「非阿賴耶識」的這個無漏善根，跟雜染的阿賴耶識在一起運轉。但是我們一般說：你加入它們的行列當中，你應該使令它增加，結果不是！反而使令阿賴耶識的有漏種子減少。你加進去以後，你反而在減損阿賴耶識，這是什麼道理？提出這個問題。說你進去以後，它的力量不但不增加，反而減少？

譬如於水，鵝所飲乳。

這個「水」就是無漏的善根；「乳」是有漏的種子，有漏的煩惱。「水」它寄住在「乳」當中，但是「鵝」去「飲乳」的時候，因為鵝的嘴巴當中有一個酸的物質，它能夠把這個乳凝固，所以鵝能夠把乳吸收掉，最後只剩下水。就比喻說我們這個無漏善根深入到阿賴耶識當中，我們不斷地觀照以後，有漏的這個乳就慢慢減少，水的力量慢慢增加，是這個意思。

粗重相與輕安相

粗重相者，謂煩惱、隨煩惱種子。 輕安相者，謂有漏善法種子。

有情眾生的果報體，除了共相跟別相以外，還有「粗重」跟「輕安」的差別。「粗重」這個「粗」就是粗惡，這個「重」就是很沉重。有些人的身心世界，他感到他的生命非常的粗惡沉重，這是怎麼回事呢？因為他內心當中有很多很多的「煩惱」，貪、瞋、痴、高慢心的煩惱，以及這個「煩惱」等流的「種子」，這個地方應該也包括罪業，就是煩惱跟罪業這個種子太多的時候，就使令一個人內心粗重。這種粗重性，一般來說，剛開始出家的人，這種相貌會比較明顯。就是剛開始出家的人，他內心就是依止一念的善根，他的善根遇到三寶因緣的刺激，發動了想要修行的意樂；但是他剛剛來到僧團，他的內心當中基本上都是粗重的，你看他沒有事情就是悶悶不樂，當然也不是他喜歡這樣，就是他內心的煩惱跟罪業產生了遮障。第二種相貌就是「輕安相，謂有漏的善法種子」。你在三寶當中不斷的懺悔業障、積集資糧，這個時候你的身心世界會改變，改變成一種輕鬆安樂的相貌。就是我們內心的種子，累積很多的善業跟善念的種子，這個種子雖然它正式的果報在來生，來生的果報才正式出現；但是在今生的時候，你會有一點消息出現，就是它即使是個種子，你都能夠感受到它所釋放出來的輕安相，雖然你的果報是來生，但是你今生當中也有一點徵兆。是什麼徵兆呢？你感到你的身心特別輕安，就是這個人內心善業強。

答疑解惑第002期圓滿