安忍波羅蜜(益西彭措堪布)

安忍波羅蜜

益西彭措堪布　講授

忍之自性

趣入修忍之方便

忍之差別

*耐怨害忍

*安受苦忍

*思擇法忍

修忍時如何行

此等攝義

安忍度總義

思考題

忍之自性

午三、忍辱分六：一、忍之自性　二、趣入修忍之方便　三、忍之差別　四、修忍時如何行　五、此等攝義　六、安忍度總義[1]

【忍波羅蜜多分五：一、忍之自性；二、趣入修忍之方便；三、忍之差別；四、修忍時如何行；五、此等攝義。】

未一、忍之自性分三：一、安忍體性　二、安忍違品　三、安忍波羅蜜多

【今初】

申一、安忍體性

【耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。】

忍受其他怨敵的惱害，安然忍受自己身心所產生的眾多苦惱，以及善安住於法思勝解中，這三者分別是耐怨害忍、安受苦忍、法思勝解忍（思擇法忍）的體性。

大乘安忍，即是以大悲、菩提心所引起的三類安忍中，心不擾動的善心狀態。

《顯揚聖教論》說：“忍波羅蜜多，謂或因忍受他不饒益不恚性，或因安受諸苦不亂性，或因審察諸法正慧性。由此行故，諸菩薩以忍受一切不饒益事及損害事，攝諸有情。”《成唯識論》說：“忍以無嗔、精進、審慧及彼所起三業處性。”

申二、安忍違品

【此等違品亦有三種，初謂瞋恚，次謂瞋恚及怯弱心，三謂不解無其樂欲。】

安忍的違品也有三種：耐怨害忍的違品是嗔恚；安受苦忍的違品，是嗔恚和怯弱心；法思勝解忍的違品，是對正法因為不解而沒有希求的欲樂。

申三、安忍波羅蜜多

【圓滿忍辱波羅蜜多者，惟由自心滅除忿等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事[2]故。】

忍辱波羅蜜多的圓滿，唯一是由自心滅除嗔恚、怯弱、不解無其樂欲等修習圓滿，並非觀待令一切有情全都遠離暴惡，因為此事無法成辦，而且以調伏自心便能達成目的的緣故。

上述理由有二：

一、不可能讓一切有情全都遠離暴惡

如果觀待一切有情全都遠離暴惡，才能安立圓滿忍辱度，則應成諸佛都未圓滿忍辱度，因為如今世間仍然遍滿了惡人。

二、調伏自心便能達成目的

此處“目的”，是指消除一切敵人和所有對立面。若想從外境上消滅所有敵人，根本無法辦到；而向內調伏自己的心，便能滅一切敵。因為“敵人”、“對立面”都是以心假立的，一旦調伏自心，一切敵對自然消失，因此若想“天下無敵”，就應降伏自心，而不是一一去降伏外敵，“心中無敵”即“天下無敵”。

總之，因為無法讓外有情全都遠離暴惡，故忍辱度圓滿並非觀待有情離惡而安立。又因調伏自心即能滅除一切怨敵，所以忍辱度的圓滿，唯一是由自心滅除嗔等修到最圓滿而安立。

《六波羅蜜多經》：“複次，若諸有情為彼三十六俱胝天魔、鬼神、藥叉、羅剎而來侵害，菩薩唯將安忍波羅蜜多能破彼軍，乃至八萬四千煩惱怨賊，欲摧伏者，亦以安忍而除滅之。非唯如是，天魔大軍煩惱怨賊，乃至極下微小怨賊，亦以安忍而調伏之。是名安忍波羅蜜多。”

【《入行論》雲：“惡有情如空，非能盡降伏，惟摧此忿心，如破一切敵。”】

《入行論》說：嗔恚的對境——惡劣有情如虛空般無有邊際，誰能一一降伏？只要摧伏自己的嗔心，就等同摧毀了一切怨敵。因此，忍辱波羅蜜多的圓滿不必觀待嗔恚對境的窮盡。

【“以皮覆此地，豈有爾許皮，惟以鞋底皮，如覆一切地。”】

為了不讓腳被荊棘等刺傷，而想以牛皮鋪滿大地，但是哪裡有這麼多牛皮呢？只要在鞋底釘上一塊牛皮，就等同以牛皮遍覆大地。

【“如是諸外物，我不能盡遮，應遮我自心，何須遮諸餘。”】

同理，對於外在能損害的事物，我不能一一遮除，所以應當遮止自心緣對境起嗔，如此串習就能圓滿忍辱波羅蜜多，此外對於生嗔的對境不必遮止，也無法遮止。

譬如，夢中顯現各種羅剎時，不必拿著刀劍一一消滅，只需止息夢心，所有恐怖境象便會消失。因此，智者除心不除境，而愚人除境不除心。

佛在《六波羅蜜多經》中說：譬如，有人擔心腳被荊棘刺傷，而想以牛皮鋪滿大地，以免行走時的憂患。

智者問他：你找牛皮的目的是什麼？

他說：避免腳被刺傷。

智者呵責他：笨人！不必如此，只需將一塊牛皮墊在鞋底，就能永遠不受傷，何需用這麼多牛皮鋪滿大地？

同樣，凡夫處處結怨，手持刀劍想殺盡遍滿大地的怨家。菩薩見後深生悲憫，便告訴他：只要以安忍為革履防護你的心，何需持刀殺盡所有怨敵？這就是安忍波羅蜜多。

對於安忍波羅蜜，彌勒菩薩的化身布袋和尚曾幽默地說：“老拙[3]穿衲襖[4]，淡飯腹中飽，補破好遮寒，萬事隨緣了。有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾於面上，隨它自幹了，我也省力氣，他也無煩惱。這樣波羅蜜，便是妙中寶，若知這消息，何愁道不了。”

唐代寒山大士問拾得大士：“世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我如何處治？”

拾得說：“只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。”

在生活中如此行持，就是修忍辱波羅蜜。

趣入修忍之方便

未二、趣入修忍之方便分三：一、思惟修忍之勝利　二、思惟不忍之過患　三、攝義

【第二，趣入修忍之方便者，雖有多門，且當宣說修忍勝利、不忍過患。】

趣入修忍的方便，雖然有很多門徑，比如《大乘莊嚴經論》中宣說了四種事，《攝大乘論》中宣說了五門，在其它典籍中還講到二十種方便等等。但此處則針對初學者，著重宣說修習忍辱的勝利和不修忍辱的過患。

著重宣說此二者的原因是：一切白法的根本是勝解，如果通過思惟勝利和過患而引發勝解，就能推動自心趣入修忍，所以思惟勝利和過患是很好的方法。《大智度論》說：“菩薩智慧力，觀嗔恚有種種諸惡，觀忍辱有種種功德，是故能忍結使[5]。”

申一、思惟修忍之勝利

【其中勝利，如《菩薩地》雲：“謂諸菩薩，先於其忍見諸勝利，謂能堪忍補特伽羅，於當來世無多怨敵，無多乖離，有多喜樂，臨終無悔，於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已自能堪忍，勸他行忍，贊忍功德，見能行忍補特伽羅慰意慶喜。”】

修忍的利益，如《菩薩地》所說：菩薩首先觀察安忍有種種勝利，即能堪忍者來世怨敵少、乖離少、喜樂多，臨終時心無憂悔，死後轉生善趣、天界。

觀察到安忍的利益之後，自己就能堪忍，能勸別人行持安忍，能讚美安忍的功德，見到行持安忍的人也能生起慶慰、歡喜之心。

菩薩事先以智慧觀察為何要安忍、安忍有何利益，以此思惟而在行為上獲得決定。

比如觀察：當別人損害自己時，如果加以反抗，彼此就成了怨家，今生是怨家，來世還是怨家，一見面就看不順眼。倘若換一種方式，容忍別人、呵責自己，甚至對損害者發悲憫心，這樣轉變當下的意樂，等流果也會轉為善妙，將來便少了一個怨敵。如此不斷串修，心中不以任何有情為敵，來世自然沒有怨敵。

而且，與人結怨，對方也會敵視自己，這樣不忍之處越多，感得的乖離也越多，人際關係就不融洽。相反，若能安忍而不去傷人，來世感得的乖離就少，不論身處何種人群、成辦何等事業，都會得到眾人的支持。智者見到安忍的緣起規律，自然會選擇有利的緣起。

此外，修習安忍，心便能安定不動；心若不動，身心便時時吉祥，心情愉快。臨終時心無悔恨，命終後將轉生善趣或天界。因為，以安忍心不動氣，心境平和，即是上升之相。

智者菩薩首先通過觀察，見到安忍有大利益，便由衷地發起修忍的意願，嚮往修忍、歡喜修忍、自覺修忍。因為事先已如是思惟過，所以受到傷害時，菩薩會立即想起安忍的利益而不動心。

菩薩不但自己堪忍，也會勸人行忍，並常常讚歎安忍的功德，見到能修安忍的人也會歡喜地祝賀他。

總之，這一段講了“一因四果”。一因是“見忍勝利”，四果即“自能堪忍”、“勸他行忍”、“贊忍功德”、“見能行忍慰意慶喜”。因此，以“思惟利益”為前方便，自然能趣入後面一連串的善行。此一竅訣是非常適合初學者的方法。

【《攝波羅蜜多論》雲：“若有棄捨利他意，佛說忍為勝方便。”】

《攝波羅蜜多論》說：如果菩薩因眾生的邪行而生起棄捨利他、退失大乘之心，佛說安忍是不退失大乘的因或殊勝方法。

這是說修習安忍，能讓菩薩遇到有情作邪行時，也不退失利他心。

比如，釋尊因地作忍辱仙人時，南印度有位性情暴惡的歌利王。

一天，歌利王帶著采女到郊外遊玩，采女們趁王休息時，前往山間採花，走到了菩薩坐禪的地方。

菩薩為了斷除采女們的貪慾，便為她們說法。這時，歌利王仗劍走來並怒斥菩薩：“你用什麼幻術誘惑我的采女？”

菩薩說：“我守持淨戒，早已沒有欲染。”

歌利王說：“你已證得阿羅漢果嗎？你已證得不還果嗎？”

菩薩說：“都未證得。”

歌利王說：“你這麼年輕，既然沒有證果，就一定有貪慾，否則你為何看我的女人？”

菩薩說：“我雖然未斷貪慾，但心中確實沒有生起貪心。”

歌利王說：“即便是服氣食果的仙人見到女色尚且生貪，何況你是正值壯年的凡夫？”

菩薩說：“見色不貪並不在於服氣食果，而是因為繫念無常、不淨。”

歌利王又問：“如何是戒？”

菩薩答：“忍名為戒。”

歌利王立刻拔劍砍斷菩薩的手足、耳鼻，又問：“現在你能忍嗎？”

菩薩答：“即使我殘餘的身軀被碎為微塵，我也終究能忍，不起一念嗔心。”

這時四天王降下金剛砂雨，歌利王見後心生恐怖，跪在菩薩面前求哀懺悔。

菩薩發願：“若我真實未生一念嗔心，就讓我的身體恢復如初。”發誓之後，身體立即恢復。

菩薩又發願：“願我來世先度大王。”

因此世尊成佛之後，首先度化了㤭陳如比丘，而歌利王就是㤭陳如比丘的前世。（以上公案根據《涅槃經》、《大毗婆沙論》彙集而說。）

當有情殘暴地肢解自己的身體時，不僅不起嗔心，而且還發願首先救度他，此即修習安忍成就的偉大德行。凡是欲求生命境界圓滿之人，誰不歡喜修習安忍呢？

【“世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。”】

能摧毀世間今生和來世諸多圓滿善事的怨敵，就是嗔恚；而能從嗔恚過失中救護自己的親友，便是安忍。

嗔魔極其可怕，它能燒燬百千劫中所積累的善根，所謂“一把嗔心火，能燒功德林”。在嗔恚將起、將要或正起、正要摧毀眾多善根之時，能從這種巨大損失中救護自己的，唯有安忍。因此，為了保護善根，修行人都要修好安忍，否則長期所積的善根，以一念嗔心就能毀滅無餘。（嗔恚的過失將於後文詳述。）

世人對自己所積累的財富都倍加珍惜，不甘虛耗，如果放火將其財富燒成灰燼，肯定痛心疾首。那麼作為修行人對自己的善根福報，也應該倍加珍惜。

【“是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力。”】

安忍是具力者的妙莊嚴，是難行者的最勝力。

“具力者”，即遭人打罵等時，內心具有不願傷人之忍耐力的人。《佛遺教經》說：“能行忍者，乃可名為有力大人。”“難行者”，即行人所不能行、忍人所不能忍的菩薩。

《六波羅蜜多經》說：“複次，一切國王、大臣、長者、居士恆以瓔珞而為莊嚴，諸佛法王、大菩薩等常以安忍瓔珞而自嚴身，若遇眾生非理欺負，大悲安忍而救護之。”菩薩遭受眾生非理的欺負時，能以大悲心安然忍受，不僅不報復，而且能發心救護怨敵，這是最莊嚴的德行，故說“是具力者妙莊嚴”。

菩薩雖見生死流轉苦惱無量，卻能以安忍力代受眾生之苦，即使經歷無量時劫仍不辭辛勞，終究不會棄捨生死而自取寂滅。而且，菩薩以安忍力能施捨一切頭目腦髓、身肉手足乃至身命，心中毫無吝惜。這樣的大安忍，愚人僅僅聽聞都會心生驚恐，汗毛豎立，又怎能施捨呢？所以，安忍是難行者無與倫比的威德力。

《六波羅蜜多經》說：“複次，菩薩雖見生死流轉諸苦，以安忍力代為受之，經無量劫不辭厭倦，亦無棄捨而取涅槃。複次，菩薩摩訶薩以安忍力，能捨一切頭目髓腦、身肉手足及與身命，心無悋惜。凡夫無智，聞之驚怖，身毛皆豎，何能捨之？菩薩如是以安忍力，所生之處容貌端正，一切眾生之所樂見，於大會中常為諸佛之所稱歎。”

【“能息害心野火雨，現後眾害由忍除。”】

安忍是能息滅害心野火的大雨，一切今生來世的損害都能由安忍遣除。

【“諸勝丈夫堪忍鎧[6]，惡人粗語箭難透，反成讚歎微妙華，名稱花鬘極悅意。”】

大丈夫身披安忍的鎧甲，惡人粗語的利箭非但不能穿透，反將變成讚歎的妙花，美名的花鬘不斷傳揚，令人們對安忍者極為歡喜。

佛在《菩薩藏經》中說：我回憶前世作大仙人時，名叫“修行處”。當時有惡魔變化了五百名健罵丈夫，時時尾隨我並以各種惡語辱罵我。

不論白天或黑夜，在我往返去來、行住坐臥等時，或在僧院靜室，或在城市俗家，或在街頭巷尾，或在無人靜處，隨我端坐或站立，這五百名魔的化身，不停伺機以各種粗語謾罵、呵責我，這樣持續了五百年未曾間斷。

舍利子，我回憶那五百年中，雖被諸魔用各種不堪入耳的粗語辱罵，但我未曾動過一念嗔心，我總是生起慈悲救護的善心，以正理觀察嗔恚的對境。

由此公案可知，安忍才是善護自心最殊勝的鎧甲。儘管惡人人多勢眾，並在五百年中不斷放射粗語利箭，卻絲毫穿不透安忍的鎧甲，反而引發菩薩的深慈大悲，所有粗語利箭都化為讚美菩薩高尚情操的美妙花朵。

忍辱波羅蜜不可思議，我們沿著修忍之路不斷進修，必能輾轉進入內心深廣無比的勝境，最終契入一切種智。《六波羅蜜多經》中說：就像那極為高廣的天梯，眾生登梯而上可以直達梵天。同樣，菩薩沿著安忍天梯上升，最終將登至佛地。

所以，為證大菩提，我們應從內心深處對修忍發起猛利誓願。

【又云：“忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。”】

《攝波羅蜜多論》又說：安忍是暫時能成就人天妙好色身，究竟能成就佛陀三十二相、八十種好端嚴色身功德的善巧之處。

如雲：“忍得廣大勝妙相，金色悅意眾樂見。”（修忍可感得廣大美妙、金色悅意的身相，令眾生見而歡喜。）由於無量安忍波羅蜜多的成就，最終將現前佛陀莊嚴的色身。因此，安忍宛如一位能塑造金身的能工巧匠。

《六波羅蜜多經》中說：“菩薩如是以安忍力，所生之處容貌端正，一切眾生之所樂見。”

以下歸納上述《攝波羅蜜多論》教證之義。

【謂有情邪行不退利他，從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護，下劣為害亦能堪忍、是極悅意莊嚴之具，諸難行者破煩惱逼惱最勝之力，能滅害心大火之水，諸暴惡人以邪行箭不能透鎧，微妙色身具金色相、奪諸眾生眼觀意思，是能造此黠慧巧師，以如此等眾多勝利而為讚歎。】

“奪諸眾生眼觀意思”，即眾生見到由安忍所成就的美妙金色身相時，眼神和心意都會不禁被它吸引。

所謂“以有情邪行也不退失利他”、“從能摧壞眾多善根的忿恚怨敵中作救護”、“即使被下劣者損害也能堪忍，是極悅意的莊嚴美飾”、“是難行者破除煩惱逼惱的最勝之力”、“是能息滅害心大火的甘霖妙雨”、“是暴惡者以邪行利箭無法穿透的堅固鎧甲”、“是能塑造奪諸眾生眼觀意思之美妙金色身相的能工巧匠”，以諸如此類的眾多勝利讚歎安忍。

此外，《六波羅蜜多經》中還宣說了許多讚美安忍利益的比喻：

“譬如世間阿伽陀藥，能除自他一切毒病，菩薩亦爾，忍伽陀藥能治自他一切瞋恚煩惱毒病，是名安忍波羅蜜多。”

“譬如世間明月寶珠，商主持行，度大曠野砂磧之中，絕無水處，於夜月中，持珠向月，以器承之，水即隨出，商主飲之，得度曠野。菩薩亦爾，持此安忍明月寶珠，度於生死曠野磧中，絕無智水煩惱之處，於佛智月，持忍辱珠，承佛法水，菩薩飲之，出於生死，至涅槃岸。”（例如：當今時代，處處充滿著利益的競爭，謙遜禮讓的風氣幾乎消失殆盡，這種唯利是圖的環境，逼得人人都深感自危。在這樣的煩惱窟中，佛子應心懷忍辱珠，莫與人爭，自甘卑下，以佛法為甘露，不為外境所動。）

“譬如大地，一切草木依之得生，一切有情依之而住，安忍亦爾，一切菩薩摩訶薩於十地中，修習六種波羅蜜多，依之生長，由斯而住。”

“複次，菩薩摩訶薩安住忍力，堅固不動，如妙高山，旋嵐猛風所不能動，忍妙高山亦復如是，瞋恚猛風所不能動。”

“複次，如巧畫師畫種種像莊彩成就，安忍畫師亦復如是，莊嚴功德圓滿成就。”

以下宣說摧毀嗔恚是一切安樂之因。

【《入行論》雲：“若勵摧忿勃，此現後安樂。”】

《入行論》說：如果精勤摧滅嗔恚，今生和來世必定獲得安樂。

【若能恆常修習堪忍，不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，於當來世破諸惡趣，生妙善趣，畢竟能與決定勝樂，故於現後悉皆安樂。】

如果能恆常修習堪忍，就不會失去歡喜，因此今生任何時候都能常得安樂，來世也能破除惡趣，轉生妙好善趣，究竟能給予決定勝的安樂，因此不論今生或來世都很安樂。

以上是說修習安忍的人，不論今生、來世乃至究竟，任何時候都會獲得安樂。這是說明安忍者恆常安樂。

《月燈三昧經》中也說：菩薩修安忍，晝夜安祥，其身不離喜樂。

以下交待：對於安忍的勝利未獲定解期間，必須持續不斷地精進串習。

【此等勝利皆由忍生，於此因果關係，乃至未得堅固猛利定解之時，當勤修學。】

以上這些勝利都是由安忍產生，對於此中的因果關係，乃至沒有獲得堅固、猛利的定解期間，應當精勤地觀察思惟。

申二、思惟不忍之過患分二：一、不現見過患　二、現法過患

“不現見過患”：“不現見”是指深細、廣遠的因果，以凡夫的根識無法現量觀見，只有依靠聖言才能了知。“現法過患”，指現世可以觀察到、體會到的，易為人知的過患。

酉一、不現見過患分三：一、真實義　二、以嗔恚摧壞善根之義　三、攝義

戍一、真實義

【瞋恚過患中，不現見之過患者，《入行論》雲：“千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。”此是如其聖勇所說錄於《入行》。】

嗔恚過患中無法現量見到的過患，《入行論》中說：一千劫中由佈施所修集的供佛等（包括持戒的殊勝善根）一切善行，僅以一念嗔恚就能摧壞。這是按照馬鳴菩薩所說而記錄在《入行論》中的。

【《曼殊室利遊戲經》說，摧壞百劫所積眾善。《入中論》亦說，由起剎那忿恚意樂，能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。】

《曼殊室利遊戲經》說，摧壞一百劫中所積聚的眾多善根。《入中論》也說：由生起一剎那忿恚的意樂，便能摧壞一百劫中修習佈施、持戒波羅蜜多所修集的善根。

《菩薩藏經》中說：忿恚能迅速損壞百千大劫中所修集的善根。如果善根被嗔恚損壞，此後需要再經百千大劫，才開始勤苦修行聖道；倘若如此，則極難獲得無上菩提。所以，我應披上忍辱鎧甲，以堅固的安忍力摧毀忿恚的煩惱魔軍。（《菩薩藏經》說：“夫忿恚者，速能損害百千大劫所集善根。若我善根為瞋害已，復當經於百千大劫，方始勤苦修行聖道；若如是者，阿耨多羅三藐三菩提極難可得。是故我當被忍辱鎧，以堅固力摧忿恚軍。”）

戍二、以嗔恚摧壞善根之義分四：一、生嗔的對境　二、生嗔的所依　三、於對境斷除疑惑　四、摧壞善根之義

亥一、生嗔的對境

【須瞋何境者，或說菩薩，或說總境，前者與《入中論》所說符合。如雲：“由瞋諸佛子，百劫施戒善，剎那能摧壞。”】

須嗔恚何種對境，才會摧毀百劫所積的善根呢？有的說是菩薩，有的說是總境。前者與《入中論》的說法相符。如《入中論》所說：由於對菩薩起嗔心，一百劫中所修佈施、持戒等善根，一剎那就能摧壞。

亥二、生嗔的所依

【生恚之身者，《入中論釋》說：“菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩。”】

生起嗔恚的所依身：《入中論自釋》說：菩薩起嗔，尚且會摧壞善根，何況一般凡夫對菩薩生嗔。

亥三、於對境斷除疑惑

有人問：如果我不知道對方是菩薩，或者他真的很可恨，這樣也會摧壞善根嗎？

【境為菩薩隨知不知，見可瞋相隨實不實，悉如前說能壞善根。】

（答：）只要對境是菩薩，則不論是否知道對方是菩薩，也不論所見的可嗔之相是否屬實，均如前面所說一般能摧壞善根。

又問：嗔恚的對境一定是菩薩，才會損壞善根嗎？

【總其能壞善根，非是定須瞋恚菩薩。】

（答：）總的來說，能損壞善根，不必要求嗔恚的對境須是菩薩。

【《集學論》雲：“聖說一切有教中亦云：‘諸苾芻，見此苾芻以一切支禮[7]發爪塔，發淨心否？’‘如是，大德。’‘諸苾芻，隨此覆地下過八萬四千逾繕那乃至金輪，盡其中間所有沙數，則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。’”】

《集學論》中引《聖說一切有教》的一段經文說：

一次，佛說：“諸比丘！你們見這位比丘五體投地禮拜佛的發爪塔，他發了清淨心嗎？”

答：“是的，大德！”

佛說：“諸比丘，從他身體所覆蓋的地面向下經八萬四千由旬直到金輪，這中間有多少粒沙子，則此比丘將感得千倍沙數的轉輪王位。”

【乃至“具壽[8]鄔波離來世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：‘世尊說此苾芻善根如是廣大。世尊，如此善根何能微薄銷滅永盡？’‘鄔波離，若於同梵行所而為瘡患，為瘡患已，我則不見有如是福。鄔波離，此大善根由彼微薄銷滅永盡。鄔波離，故於枯樹且不應起損害之心，況於有識之身。’”】

乃至講到：具壽鄔波離來到世尊面前，恭敬合掌站在一旁，對世尊說：“世尊，您剛才說這位比丘的善根如此廣大。世尊，如此廣大的善根，以何種罪業能令其微薄、消滅乃至永盡呢？”（“微薄”，比如，某善根本來能引極圓滿的妙果，或能長時引生妙果，現在則由於罪業因緣而令其微小或短少，並非損壞一切善果，這是下品摧壞善根。“銷滅”，應是損減之意，這是中品摧壞善根。“永盡”，是上品摧壞善根。）

佛說：“鄔波離！如果對同梵行的道友起損害心，則生起損害心之後，我不見他還有如此福德。鄔波離，此大善根將因此而微薄、消滅乃至永遠滅盡。鄔波離，所以對枯樹尚且不應生損害心，何況對有心識的身體。”

以上引這段經文是為了證明“對非菩薩嗔恚也會嚴重毀壞善根”。

亥四、摧壞善根之義分二：一、遮破他宗　二、建立自宗

金一、遮破他宗

【壞善根義，有諸智者作如是說：摧壞先善速疾感果之功能，令果久遠，先當出生瞋等之果，非後遇緣不自生果，以世間道皆不能斷所斷之種，定不能斷煩惱種故。】

對於“壞善根”的意義，有些智者說：這是摧壞了先前善根迅速感果的功能，以致善果很久以後才能成熟，而先將出生嗔恚等的果報，並不是說以後遇到助緣也不會出生善果。因為，以世間道均不能斷除所斷種子，見道之前必定不能斷除煩惱種子的緣故。

這是說，既然世間加行道都不能摧毀煩惱種子，那麼以嗔恚更不能斷善根種子。因此，所謂“壞善根”，只是延遲了善根果報成熟的時間，並不是不會生果。

【然此理不定。】

但是，這個道理並不決定。

以下列舉各種理由遮破上述觀點。

第一項理由：

【如諸異生以四對治力淨治不善所獲清淨，雖非斷種，然後遇緣其異熟果定不生故。】

比如，凡夫依四力懺悔淨治不善業所獲得的清淨，雖然不是斷除惡業種子，但以後遇緣也必定不會產生異熟果。

第二項理由：

【又已感異熟善不善業，雖非斷種，然後遇緣亦定不生異熟果故。】

又如：已經成熟過異熟果的善惡業，雖未斷除種子，但以後遇緣也必定不會產生異熟果。

第三項理由：

【又加行道得頂、忍時，未斷邪見及惡趣因不善種子，然遇緣時，亦定不起邪見及惡趣故。】

這是將兩種反例並在一句中說，分開即是：

加行道獲得頂位時，雖未斷除邪見，但遇緣也必定不生邪見；獲得忍位時，雖未斷除惡趣之因的不善種子，但遇緣也必定不生惡趣。

以上舉了四個反例，都是說明“雖未斷除種子，但遇緣也不會生果”。

第四項理由：

【又如前引“諸業於生死隨重”，隨先熟一善不善業，暫遮餘業成熟之位，僅以此義不能立為壞善不善，亦未說故。】

而且就像前文講業果時，引用《俱舍論》所說“諸業在生死中首先隨重業成熟果報”，即隨著某種善業或不善業首先成熟，也就暫時遮止了其它業成熟的時位，所以，僅僅以此意義不能安立是摧壞善不善業，經中也未曾這樣宣說的緣故。

這是以教遮破，即：若“暫遮餘業成熟”就是壞善不善業，則佛應在經中宣說。

第五項理由：

【又異熟暫遠不能立為壞善根義，若不爾者，應說一切有力不善業皆壞善根故。】

而且，不能將“異熟果暫時推遲”安立為毀壞善根的意義，否則應說“一切有力的不善業都能摧壞善根”，但這顯然不成立。

以上兩項理由都是證成，不能將“異熟暫時推遠”安立為毀壞善根的意義。

金二、建立自宗

【故於此中清辯論師如前所說，以四種力淨治不善，及由邪見、損害之心摧壞善根，俱如敗種，雖遇助緣而不發芽，後雖遇緣亦不能生果。】

因此，對此即如前文（下士道講懺悔時）所引清辯論師的觀點：以四力所淨治的惡業以及由邪見和損害心所摧壞的善根，都如同敗壞的種子，即便遇到助緣也不會發芽一樣，以後遇緣也不能生果。

【又如前說，雖以四力淨所造罪而得清淨，而與發生上道遲緩無相違義。故有一類雖壞佈施護戒之果圓滿身財，然不能壞修習能捨及能斷心作用等流，後仍易起施戒善根。】

又如前面所說，“以四力淨治所造的罪業而獲得清淨”與“生起上上道遲緩”並無相違之處。因此，有一類雖然摧壞了佈施、持戒的果報——圓滿的身體和財富，但並不能摧壞修習能捨之心和能斷心的作用等流，以後仍然容易生起佈施、護戒的善根。

（宗大師在前文懺悔品中曾說：以四種對治力雖然可以懺除罪障，但因為以往的罪業將導致修行進程遲緩，屢屢難以成就。古德說“識法者懼”，修行人萬萬要謹小慎微，不要以為惡業可以懺淨就可以放逸，實際上這將導致修法久久難以相應。）

這是說明有一種情況，即雖然摧壞了善根的異熟果，但並未摧壞善根的作用等流。

【又有一類，雖壞施戒作用等流同類相續，然未能壞發生圓滿身資財等。】

又有一類，雖然摧壞了佈施、護戒等作用等流的同類相續，但不能摧壞感生圓滿的身體、資財等。

這是說又有一種情況，即雖然摧壞了善根的作用等流，但並未摧壞善根的異熟果。

【又有一類如前所說[9]，若不瞋恚授記菩薩，一劫所能圓滿道證，由起瞋心，自相續中已有之道雖不棄捨，然一劫中進道遲緩。】

又有一類如前文所說，如果沒有嗔恚已得授記的菩薩，則在一劫中所能圓滿的道證，因為生起了嗔心，導致雖然未捨棄自相續中已有的道證，卻使得一劫中的進道推遲延緩。

【總之，如淨不善非須盡淨一切作用，故壞善根亦非壞盡一切作用，此極重要。惟應依止佛陀聖教，及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。】

總之，如同“淨治不善業”不一定是“無餘淨治一切作用”，同理，“摧壞善根”也不一定是“壞盡一切作用”，按這樣理解非常重要。

對此唯一應依止佛陀聖教以及聖教的正理而思惟抉擇，因此須好好參閱經教，而善加思惟抉擇。

戍三、攝義

【如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。】

如是，嗔恚有三種不現見的過患：

一、對自身來說，能引發極不悅意的粗猛異熟；

二、對其它善業來說，能滅除其它善業所引發的最極悅意的無量異熟；

三、會延緩修道的進程。

酉二、現法過患

【現法過患者，意不調柔，心不靜寂。又諸喜樂，先有失壞，後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住。若瞋恚重，雖先恩養，忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄捨，雖以施攝亦不安住等。】

嗔恚的現法過患（當下可以觀見的過患）：意根不調柔，心不平靜、狂亂不安；而且，由於嗔恚的作用，先有的喜樂將會失壞，將有的喜樂也不能獲得，無法安然睡眠，內心失去堅固而不能平等安住。

如果嗔恚嚴重，即使曾經施恩或養育過的人，也反將忘恩而殺害自己，親戚眷屬也會因厭患而捨棄自己，即使以佈施攝受他，他也不會安住等等。

【《入行論》雲：“若持瞋箭心，意不受寂靜，喜樂不可得，無眠不堅住。”】

嗔恚入心能引生猛利的痛苦，故比喻為“箭”。“喜樂”，指心的喜和身的樂。

《入行論》說：如果心中執持嗔心的毒箭，內心將不能感受到寂靜，身心得不到喜樂，而且沒有安定寧靜的睡眠，心也不能穩固安住。

【“有以財供事，恩給而依止，彼反於瞋恚，恩主行弒害。”】

有人雖以財利等施恩給前來依止的人，但因為施恩者暴躁易怒，反而激怒受惠者殺害嗔恚的恩主。

【“由瞋親友厭，施攝亦不依，總之有瞋恚，全無安樂住。”】

因為嗔恚而令親友厭離，即使以財物等佈施攝受，他也不會依止。總之，若被嗔恚控制，心中根本沒有安樂安住。

安忍者是晝夜常安樂，而嗔恚之人是全無安樂住，因此想獲得安樂，一定要破嗔修忍。

《大智度論》中說，一次，帝釋天問佛：“何物殺安隱？何物殺不悔？何物毒之根，吞滅一切善？何物殺而贊？何物殺無憂？”

佛說：“殺瞋心安隱，殺瞋心不悔，瞋為毒之根，瞋滅一切善，殺瞋諸佛贊，殺瞋則無憂。”

以下《本生論》的頌詞有一段緣起：

佛陀因地曾誕生在婆羅門的家庭中，出家後即與俗家妻子一起在深山中修苦行。

一次，一位國王看見他們時，心想：我應觀察他是否有能力修苦行，如果沒有，我就奪走他的妻子。

國王說：“出家人！你在深山靜處修行，若有人奪走你的妻子，你也無可奈何，所以還是讓我將她帶回王宮更好些。”

菩薩說：“國王！若事情真的發展到這一步，縱然沒有保護者，我也會像暴雨打溼大地的塵土一樣，把損害者摧毀無餘。”

國王心想：他仍然貪戀妻子，沒有絲毫苦行的能力。

於是，國王便命人去搶奪出家人的妻子，但菩薩泰然處之，不生絲毫嗔恨。

國王說：“你還記得你之前說過的大話嗎？現在怨敵就在你眼前，為何不施展你的威力呢？”

菩薩說：“我並沒有失壞誓言，我征服了怨敵！”

國王問：“你的怨敵是誰？”

菩薩答：“我的怨敵是嗔恚。”於是菩薩便宣說了以下偈頌。

【《本生論》亦云：“忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。”】

《本生論》也說：嗔心的烈火能毀壞美妙的容色，即使飾以莊嚴的飾品也不美觀；嗔心的烈火能毀壞身心的喜樂，縱然睡臥在舒適的床榻上，也會由於忿箭刺心而備受痛苦。

【“忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥。”】

嗔心一旦生起，就會令人忘了成辦自己的利益，因忿恚燒惱而趣向險惡之途。嗔恚令人失壞名聲、義利，猶如下弦月失去吉祥的光輝。

【“雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心於利害失觀慧，多作乖違心愚迷。”】

雖然親友們和自己很親密，但自己因嗔恚而墮入非理的險境，內心對於何者是利益、何者是損害，已經失去觀察的智慧，所做之事大多違背道理，內心愚痴迷亂。

【“由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣，如極損他來複讎，怨敵何有過於此？”】

由於嗔恚而串習種種殺生、惡口等惡業，在惡趣中長期感受痛苦，曾被自己極度傷害的怨敵前來複仇，哪有較此更嚴重的過患？

【“此忿為內怨，我如是知已，士夫誰能忍，令此張勢力？”】

這忿恚是我內心的怨敵，我既已如是了知，大丈夫誰能容忍這嗔魔擴張勢力？

【此等過患皆從忿起，乃至未得決定了解，應當修習。】

以上這些過患都是從嗔恚引生的，乃至對此沒有獲得定解之前，應當持續修習。

由此可見，菩薩的行持和一般世人截然不同，一般人的妻子、兒女若被奪走，一定會想盡辦法報復。他們認為最兇險的敵人在外境上，而不知敵人其實就是自己內心的嗔恚。由此也可見行持安忍度的艱難。依世人的觀點反而會認為修安忍的人軟弱無能，世間法和出世間法的差別就是這麼大。

【如《入行論》雲：“無如瞋之惡，無如忍難行，故應種種理，殷重修堪忍。”】

如《入行論》所說：沒有像嗔恚這般嚴重的罪業，能令自他受苦、摧壞善根、障礙地道功德，也沒有像安忍這般難行的修持。因此，應運用種種正理，殷重修習安忍。

“種種理修”，即依靠種種正理思惟修習。《菩薩地》中也說，菩薩以思擇力為所依，對一切都能堪忍。所謂“思擇力”，即依靠種種正理思擇的能力，這是修安忍最重要的所依。

申三、攝義

【由見勝利、過患為先，應以多門勤修堪忍。】

“由見勝利、過患為先”：運用正理觀察，見到安忍的勝利和不忍的過患，以此作為修忍的前方便。

趣入修忍之前，首先須通過思惟見到安忍的勝利和嗔恚的過患，之後應從多方面精勤地修忍。

以下解釋“無如嗔之惡”的理由。

【初句之理由，如《入中論釋》雲：“如大海水，非以秤量能定其量，其異熟限亦不能定。故能如是引非愛果及能害善，除不忍外，更無餘惡最為強盛。”若僅生最大非愛異熟而不壞善根，則非如此最大惡故。】

初句（指“無如嗔之惡”）的理由，按照《入中論釋》所說：“如同海水不可斗量，嗔恚的異熟果報也無法定量。因此，能像這樣引發極不悅意的果報及能損害善根的惡業，除了不忍之外，再也沒有其餘較此更深重的罪業了。”如果不計毀壞善根，而僅從引生最大不可愛異熟的角度衡量，則嗔恚不是最大惡業的緣故。

因此，是從“引生最大非愛異熟”和“壞善根”兩方面綜合衡量，而說“無如嗔之惡”。

【然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行，除瞋而外餘尚眾多，謂誹謗因果所有邪見及謗正法，並於菩薩尊長等所起大輕蔑、生我慢等，如《集學論》應當了知。】

然而，具有“能引最大非愛異熟”和“摧壞善根”這兩種作用的惡業，除了嗔恚之外還有許多，比如：誹謗因果的邪見，誹謗正法，對於菩薩尊長等對境生起大輕蔑、生起我慢等，應如《集學論》所說而了知。

忍之差別

未三、忍之差別分三：一、耐怨害忍　二、安受苦忍　三、思擇法忍

申一、耐怨害忍分三：一、破除不忍怨所作害　二、破除不喜怨家富盛、喜其衰敗　三、攝義[10]

【第三，忍差別分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思擇法忍。】

【初中分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛、喜其衰敗。】

耐怨害忍：

一、體相：他人損害時能忍耐的心。

二、分類：未入道者的耐怨害忍，以及三乘入道者的耐怨害忍。

三、地界：一般的耐怨害忍未入道時也有，而對損害者忍耐的波羅蜜多，則從大乘資糧道開始才有。

四、釋詞：怨敵損害時不動嗔心，即是耐怨害忍。

未修好耐怨害忍之前，很難忍受怨害，因為即便是修行人，在受到他人傷害時，也很容易大發嗔火。所以，必須按正確的方法反覆串習忍辱。

此處所要遮止的，有兩方面：一、遮止受到怨敵傷害時，生起嗔心；二、遮止見到怨家圓滿時，生起嫉妒不歡喜之心，以及遮止見到怨家衰敗、痛苦時幸災樂禍的心理。

如何才能真正遮止呢？即依靠思惟以下各種道理，以思擇力即能遮止。

酉一、破除不忍怨所作害分二：一、破除不忍障樂作苦　二、破除不忍障利等三、作毀等三

戍一、破除不忍障樂作苦分二：一、顯示理不應嗔　二、顯示理應悲愍

【初中分二：一、破除不忍障樂作苦；二、破除不忍障利等三、作毀等三。】

【初中分二：一、顯示理不應嗔；二、顯示理應悲愍。】

注意：此處兩個“理”字，非常要緊！實際上，以下都是運用緣起的正理作觀察修，“見緣起”是所有修法的眼睛，倘若具此法眼，便能通達以下修法。

亥一、顯示理不應嗔分三：一、觀察境　二、有境　三、所依嗔非應理

【初中分三：一、觀察境；二、有境；三、所依嗔非應理。】

第一，“顯示理不應嗔”，即按正理觀察之後，可以洞察到“嗔恚”完全是一種錯誤的反應。

所觀察的對象，可以是境、有境或所依，觀察的結果是生嗔不合理。

【今初】

首先是觀察對境。

【初中有四】

金一、觀察境分四：一、觀察有無自在皆不應嗔　二、觀是客現及是自性皆不應嗔　三、觀其直接間接由何作損皆不應嗔　四、觀能發動作害之因不應嗔恚

木一、觀察有無自在皆不應嗔分三：一、觀察有自在不應嗔　二、觀察無自在不應嗔　三、攝義

【一、觀察有無自在不應瞋者。】

此處觀察的焦點是：整個損害的過程有自在還是無自在，由此是否應起嗔心。

【應當觀察，於能怨害應瞋之因相為何。如是觀已，覺彼於自欲作損害意樂為先，次起方便遮我安樂，或於身心作非愛苦。】

首先應觀察：對於能損害自己的怨敵，應當嗔恨的理由是什麼；觀察之後發現：怨敵最初生起想要損害我的意樂，然後發起損害的方便障礙我的安樂，或者對我的身心作了我不喜歡的苦害。

這是說，嗔恨怨敵的理由是因為他損害了我，具體是：他最初對我生起損害心，然後又用方法，讓我得不到安樂，或者造成我身心的痛苦，因此由不得我不恨他。這種反應方式就是，他損害了我，我就恨他。

但是，如此反應合理嗎？觀察之後便會發現：這完全是錯誤的反應。

若未以智慧仔細觀察，往往會認為，既然別人給我製造痛苦，那我也要讓對方不得好受。所謂“人若犯我，我必犯人”，其實這種報復觀念毫無道理，只是一種顛倒的串習或者世俗中的習俗而已。

下面開始觀察。

【為彼於我能有自在不作損害強作損害，而瞋恚耶？抑無自在由他所使而作損害，故瞋恚耶？】

是他能有自在不傷害我，卻強作傷害，因而我嗔恚呢？還是他沒有自在，只是受他法驅使而加害我，因此我嗔恨他呢？

水一、觀察有自在不應嗔分二：一、損害心最初生起無自在　二、整個損害過程全由煩惱支配故無自在

【若如初者，瞋不應理，他於損害無自在故。】

若是前者，則嗔恨他並不合理，因為他對損害不能自主的緣故。

為何說他對損害沒有自在呢？因為損害的開端是生起損害心，有了損害心就會引生損害的加行和結果，若能證明最初損害心的生起並無自在，則隨後損害的加行和結果也沒有自在，如此就能證成他對整個損害過程完全沒有自在。

對此可分為兩個階段觀察。

火一、損害心最初生起無自在

【謂由宿習煩惱種子、境界現前、非理作意因緣和合起損害心，縱不故思，此諸因緣亦能生故。若彼因緣有所缺少，則故思令生，亦定不生故。】

只要過去串習的煩惱種子、能引發嗔心的境界現前、非理作意等三種因緣聚合，就一定會生起損害心，即使沒有故意思惟，依靠這些因緣也能生起。相反，若這三緣中有所缺少，那麼即使故意思惟想讓它生起，也必定不會產生。

如此即可成立，怨敵對生起損害心是不自在的。所謂“自在”，即能夠隨自己的心意而轉、能以自己的意志轉移。然而，當煩惱種子、境界、非理作意三者和合時，即使不想讓損害心生起，也只能任由惡念生起而束手無策。這三者中只要一者不具，即便刻意生起嗔心，也不可能現前。由此可見，怨敵對於損害毫無自在。

這就好比一輛汽車，所有零件都完好無損，燃油也加滿了，只要司機一發動，汽車就不得不行駛。實際上，生害心的人就如汽車一樣，只要三種因緣一聚合，就不得不發作，這就叫作“不得自在”。

實際上，嗔恚只是由這三法聚合所起的反應，其中根本沒有任何主宰者在操縱。我們可以觀察，煩惱種子中沒有主宰者，對境不是主宰者，非理作意也不是主宰者，完全不見有主宰這一念損害心生起的人。

火二、整個損害過程全由煩惱支配故無自在

【如是由諸因緣起損害欲，由此復起損害加行，由此加行生他苦故，此補特伽羅無少主宰，以他亦隨煩惱自在，如煩惱奴而隨轉故。】

再觀察整個損害的過程，也根本沒有任何主宰者的怨敵，只有以諸法引起諸法，並沒有任何主宰者從始至終操縱這一過程。

論中說：如是，由各種因緣聚合而引生損害的意樂，由此意樂又引生損害的加行，由此加行又產生被害者的痛苦，此損害者並沒有絲毫主宰性，因為他也是隨煩惱而轉，就像煩惱的奴僕一樣，任由煩惱支配。

我們知道，最初生起就能令心不寂靜的法，就是煩惱。此處的煩惱是指“損害欲”，隨著這一念煩惱生起，後面一系列的心理、行為和結果都會隨之而起。可見，怨敵其實是被煩惱支配，是煩惱的奴僕，完全沒有自在。

以上破斥了怨敵對損害有自在的觀點。

水二、觀察無自在不應嗔

【若他自己全無自在，為餘所使作損害者，極不應瞋。譬如有人為魔所使，隨魔自在，於來解救饒益自者，反作損害、行捶打等。彼必念雲：此為魔使，自無主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱。】

如果他完全不能自主，只是受他法控制而作損害，則嗔他極不合理。比如：有人被魔控制、受魔支配，對前來解救、饒益自己的人，反而進行損害、捶打等。救他的人一定會想：他必是受魔控制、無法自主，所以才這樣做。因此絲毫不會恨他，仍然精勤努力讓他脫離魔的困擾。

“被魔控制的人”是比喻凡夫，“魔”是比喻凡夫心中的煩惱，“救他的人”是指菩薩。

【如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思：此為煩惱魔使無主，故如是行，不少瞋此補特伽羅，須更發心，為欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行。】

同樣，菩薩受到怨家損害時，應當思惟：他是受煩惱魔控制，無法自主才做出這樣的惡行，我非但不應對他生絲毫嗔心，更應發起大心，為了讓他早日遠離煩惱，我應當勤修菩薩行。

通過以上觀察，必須體會以下三層含義：

一、怨敵對我的損害，實際是極為可憐、被煩惱控制、不得自在的表現。

二、對待怨敵的態度：對這樣毫無自在的可憐眾生，以嗔恨相待極不合理，見到眾生的苦難，理應發起更大的悲憫心。

三、對待怨敵的行為：不應在他已有的痛苦之上再加損害，那是“在熱瘡上澆沸水”的殘忍之舉。所以，對待怨敵的行為，應當是精勤地為他拔苦。

【如《四百論》雲：“雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非具惑眾生。”】

如《四百論》所說：著魔者被魔控制而嗔打醫師，醫師不僅不嗔恨、怪罪他，反而盡力幫助他。佛見到眾生被煩惱損害，為了讓眾生脫離煩惱而行種種方便。對於被煩惱繫縛的眾生，佛非但不會不歡喜，反將生起更深的悲心。

【月稱論師亦云：“此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。”】

月稱論師也說：這並不是有情的過失，這是煩惱的過錯，智者善加觀察之後，不會嗔恨有情。

《大智度論》中說：“菩薩思惟：我初發心誓為眾生治其心病，今此眾生為瞋恚結使所病，我當治之，云何而復以之自病？應當忍辱。譬如藥師療治眾病，若鬼狂病，拔刀罵詈，不識好醜，醫知鬼病，但為治之而不瞋恚。菩薩若為眾生瞋惱罵詈，知其為瞋恚煩惱所病，狂心所使，方便治之，無所嫌責，亦復如是。”（菩薩思惟：我最初發心時，發誓要為一切眾生治療心病，現在這個眾生正飽受嗔病折磨，我應當為他治療，怎麼反而以此讓自己患病（對眾生生嗔）呢？應當忍辱。比如，醫生治療各種疾病，如果患者得了鬼狂病，不知好歹地拔刀相向、辱罵醫生，醫生知道這是鬼病發作，只會盡力為他治療，而不會計較嗔怒。同樣，若被眾生嗔惱怒罵，菩薩知道對方是被嗔恚折磨、被狂心所驅使，所以菩薩只會想方設法為他治療，並不會責怪他。）

【《入行論》中雖說多理，然惟於此易生定解，對治瞋恚最為有力。《菩薩地》說修惟法想堪忍怨害，與此義同，故於此上乃至定解當勤修習。】

《入行論》中雖然宣說了許多能遮破嗔心的正理，但唯獨這條道理容易引生定解，對治嗔恚也最有力量。《菩薩地》所說的修唯法想而堪忍怨害，也與此義相同。因此，乃至沒有獲得定解之間，應著重對此精勤修習。

修唯法想：

《瑜伽師地論·卷四十二》說：“云何菩薩於有怨害諸有情所，修習隨順唯法之想？謂諸菩薩應如是學，依託眾緣，唯行、唯法，此中都無我及有情、命者、生者[11]是其能罵、能嗔、能打、能弄、能呵，或是所罵、所嗔、所打、所弄、所呵。”

菩薩應當這樣對損害者修唯法想，即思惟：一切有為法都是依託種種因緣而生起的，並無一法是自然而有。因此，一切法只是因緣的運轉（唯行）、只是五蘊（唯法），其中完全沒有“我”、“有情”、“命者”、“生者”是能罵、能嗔、能打、能弄、能呵，或者是所罵、所嗔、所打、所弄、所呵。

這是說在整個損害的過程中，雙方都是“無我唯法”。

“如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，舍有情想，住唯法想。依唯法想，於諸怨害悉能堪忍。”

這一句是說，依唯法想而安忍怨害之理。

菩薩這樣合理地正思惟之後，便能捨棄認為損害者有真實自我的想法，而安住在唯法想當中（即內心安住於怨敵只是因緣所生之法的觀想中，只見由諸法引起諸法，其中並沒有任何主宰者）。依靠唯法想，菩薩對一切怨害都能安忍，即受到怨敵傷害時，都能不動嗔心。

水三、攝義

邪見者說：對損害者理應嗔恨，因為他以意樂為先，然後生起加行而遮止我的安樂，讓我產生痛苦。

答：不決定！因為不論他是有自在而損害你，還是無自在而損害你，嗔恨他都不合理。

第一因成立，即：不應嗔恚對方，因為經觀察之後，發現對方並非真有自在而損害你。

理由是：各種因緣聚合之下，怨敵便對你產生了嗔恚的意樂；有了嗔恚意樂，就會引起嗔恚的加行；以嗔恚加行，就不自在地產生害苦。反之，因緣不積聚，就沒有害心；不生害心，就不會產生損害的加行；不生損害的加行，就不會產生損害之苦。因此，對方完全是被煩惱支配，猶如奴僕一般，毫無自在。

第二因成立，即：不應嗔恚對方，因為他是毫無自在而損害你的。

理由是：如果他完全不能自主而作損害，則應努力幫助他脫離煩惱。譬如，孩子被魔困擾，不由自主地傷害母親，母親並不會憎恨孩子，只會努力讓孩子脫離魔障。

以下再從兩個角度觀察“有情是無自在的”。

第一個角度：

【若諸有情能有主宰，皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。】

如果有情能夠自主，就應該都沒有痛苦，因為這些痛苦都不是有情想要的，而且有情自己又有自在的緣故。

眾生都不願受苦，若有自在，則誰也不會去受苦，如此理應沒有痛苦了。比如，囚犯是迫於無奈才受刑的，若有自在，誰願受刑罰之苦呢？然而，有情都有苦惱，這就說明有情都不自在。

第二個角度：

【又諸有情若為猛利煩惱激動，尚於最極愛惜自身而作損害，或跳懸巖，或以棘刺及刀劍等而自傷害，或斷食等，況於他人能不損哉？】

而且，有情如果被猛烈的煩惱所激，尚且會損害自己最愛惜的身體，或者跳崖自殺，或者以荊棘、刀劍等自殘，或者絕食等，更何況對其他人能不損害嗎？

這是從無自在的作用上觀察，煩惱發展到最猛烈時能導致自殺、自殘，以重例輕，有情生煩惱時，更會傷害他人。

【應如是思，滅除瞋恚。】

應當依此思惟而滅除嗔恚。

對治嗔恚，要如理思惟——合乎道理地思惟，這就是修。

【《入行論》雲：“一切皆他使，他主自無主，知爾不應瞋，一切如化事。”】

《入行論》說：一切有為法都是由因緣而生、受因緣支配，全無自主性，了知眼前的現象唯是因緣所生、全無主宰者後，對一切幻化的事物便不應生嗔。

比如，看到一個橫眉怒目、拿刀來砍自己的影像，應當嗔恨嗎？當然不應嗔。同樣，眼前所見全是幻化的人、幻化的動作、幻化的表情、幻化的聲音，又何必對之生嗔呢？

龍樹菩薩在《大智度論》中說：“複次，菩薩知從久遠已來，因緣和合，假名為人，無實人法，誰可瞋者？是中但有骨血、皮肉，譬如累墼，又如木人機關動作，有去有來，知其如此，不應有瞋！若我瞋者，是則愚痴，自受罪苦，以是之故，應修忍辱。”（菩薩知道，從久遠以來，即對眾因緣和合之法，假名安立為“人”，實際上並無實有的人我，所以該嗔誰呢？其中只有骨、血、皮、肉等，就像一堆積木。該嗔骨頭嗎？該嗔皮肉嗎？該嗔毛髮嗎？還是這些堆在一起就該生嗔呢？又像機關木人的牽拉運動一樣，此怨敵有去有來，有各種動作，你該嗔哪個動作呢？明白此理之後，就不應生嗔！如果嗔恨他，只是表明自己愚痴，讓自己徒然造罪受報而已，所以應修忍辱。）

【又云：“故見怨或親，為作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。”】

又說：所以，見到怨敵或者親友在作非理損害的惡行時，應想：這完全是由因緣聚合所生的如夢如幻的現象，其中沒有任何主宰者。這樣思惟之後，應當歡喜而安住。

【“若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。”】

以所破、能破來解釋此頌。

“所破”是主宰性，即第一句中“由自喜成”——由自己的意願就能成辦，即無論自己有何所求，都能由自己主宰而獲得。這是說明並非隨他緣自在，而是具有自主性。

“能破”是從反面推理：

倘若如此，由於誰都不願受苦，則應成人人皆可按照自己的心願而沒有痛苦了。事實上，凡夫都深陷苦海之中，這就說明有情都是不自在的；更直接地說，有情均是隨煩惱而轉的。

【又云：“若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時於他身，何能不為損？”】

又說：如果有情隨煩惱而轉時，對自己最愛執的身體尚且會自殺，那時對他人的身體又怎能不損害呢？

木二、觀是客現及是自性皆不應嗔

【第二，觀是客現及是自性皆不應瞋者。】

“客現”與“自性”是一對。客現，即忽爾顯現，如客人來訪是暫時性的，過後客人還會離去，並非永恆常住。自性，即本性——本自即有的性。

此處是要觀察：損害他人若是有情的客現或是有情的本性，該不該生嗔。

【損他之過不出二事，謂是否有情之自性。若是自性，瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。若是客現，亦不應瞋，如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空。應如是思，滅除瞋恚。】

損害他人的過失不外乎兩種情況，即是有情的自性，或不是有情的自性。

如果傷害他人是有情的自性，嗔恨他則不合理，就像被火燒傷，不應嗔恨本性是灼熱的火焰。如果過失只是忽爾現的，也不應生嗔，就像虛空中忽現濃煙，唯一是煙的過失，不應以煙的過失而嗔恨虛空。應當如是思惟而滅除嗔恚。

譬如：吃黃連苦得咧嘴時，能怪黃連嗎？黃連本身就是苦的，怪它又有何用？腳被碎玻璃刺傷，能嗔玻璃嗎？同樣，如果損害他人是對方的本性，他本身是像刀子般具有傷害性的人，那麼有必要嗔怪他嗎？

又如：廚房的牆壁被油煙燻黑，能怪牆壁不乾淨嗎？應該責怪的是油煙。佛像沾染了糞便，能因為糞便不乾淨而嗔怪佛像嗎？這顯然不合理。同樣，眾生自性是佛，任何煩惱過失均是忽爾現的客塵障垢，如同空中忽爾現的雲煙，若因有情忽爾現的過失而嗔恨他，則非常不合理。

龍樹菩薩在《大智度論》中說，我們要想到眾生自性是佛，若以嗔心相待，就是嗔恨佛陀，因此不可以嗔恨有情。而且，不但不應嗔恚，還要發心幫助眾生淨除客塵垢障。《寶性論》中說：“如是眾生貪嗔等，煩惱纏中住佛性，大悲能仁見此已，善作摧毀垢障業。”

《寶性論》的教言極為深邃。有情眾生的貪嗔煩惱猶如迷霧，遮蔽了自己光明徹照的佛性，卻渾然不知，而且，對這些道理絲毫都不了知，完全是睜眼的瞎子。所以，大慈大悲的佛陀見到眾生迷失在客塵煩惱中，即以各種善巧方便利益眾生，讓眾生明白這些道理，而清淨煩惱業障。

【《入行論》雲：“若於他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。”】

《入行論》說：如果惱害他人是愚夫的本性，那麼嗔恨他便不合理，就像嗔恨燒熱性質的火焰。

火本身就是燒熱性，所以不必嗔它，同理，若愚人的本性是傷害他人，對他生嗔也不合理。

【“若過是客來，有情性仁賢，若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。”】

如果有情的本性仁慈賢善，他的過失只是忽爾顯現的，那麼嗔恨他們並不合理，如同本是雲煙遮蔽了虛空，卻去嗔怪虛空一樣。

小結：

邪見者說：應當嗔恨損害者，因為他是故意損害我的。

破斥：不定！因為：損害他人若是他的本性，就不該嗔他；而過失若是忽爾現，也不該嗔他。

前者成立，即：嗔他不應理，因為損害人是他的本性之故。此因也決定，因為損害人既然是他的本性便無法改變，自己只有小心提防。比如，被火燒傷，恨火是沒有道理的，只有自己謹慎防火。

後者也成立，即：嗔他不應理，因為他損害人的過失只是忽爾現的。此因也決定，因為這是他忽爾現的過失，該嗔的是過失，並不是具過失的人。比如，虛空被雲煙遮蔽，不應責怪虛空，而應歸咎於忽爾現的雲煙。

木三、觀其直接間接由何作損皆不應嗔

【第三，觀其直間由何作損皆不應瞋者。】

此處觀察的重點是作者，分為直接的作者和間接的作者（操縱者）兩種。間接的作者就是操縱者。

【若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅，瞋刀杖等；若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等為人所使，其人復為瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。】

如果嗔恨直接作害的兇手，就應像嗔恨兇手一樣，去嗔恨直接傷身的刀杖等。

如果嗔恨間接發動損害的兇手，則如刀杖等是被人所使用一樣，此人也是受嗔恚驅使而作損害，因此理應嗔恨他的嗔心煩惱，因為這才是幕後的指使者。

【如雲：“杖等親為害，若瞋能使者，此亦為瞋使，定當憎其瞋。”】

《入行論》說：是棍杖等直接損害了你，如果你一定要嗔恨驅使作害的主謀，則怨敵也是受嗔心驅使，故應嗔恨指使他的嗔心煩惱。

【故不瞋杖，亦不應憎能使之人；若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚。不如是執，即是自心趣非理道，故應定解一切道理悉皆平等，令意不瞋補特伽羅，如不瞋杖。】

因此，如果你不嗔棍杖，也就不應嗔恨使用棍杖的人；如果嗔恨指使者，同理也應憎恨他心中的嗔恚煩惱。

如果不是這樣執著，就是自己的心趣入了非理之道（偏離了正理之路，被無明控制而落入“非理”）。因此，要對“此二者各方面的道理完全平等”生起定解，讓自己的心不嗔有情，就像不嗔棍杖一樣。

【此未分別杖與能使有無怨心者，由前所說破自在理應當了知。】

此處並未分別棍杖和使用棍杖的人是否有怨害心，對此應通過前面所說遮破有自在的道理來了知。

如果有人反駁：在直接的損害者方面，棍杖和使用者不同，因為棍杖沒有怨害心，它沒有自在，而使用者有怨害心，是有自在的，因此道理上並不平等。

對此運用上述“遮破自在之理”予以破斥，即二者在“隨因緣他自在轉”上完全平等，並沒有一者自在、另一者無自在的差別。

小結：

邪見者：我理應嗔恚損害者，因為他損害了我。

破斥：不決定！因為不論他“直接損害你”還是“間接損害你”，生嗔都不合理。

前因成立，即菩薩嗔他不合理，因為直接的兇手是武器；後因也成立，因為間接的兇手是嗔恚。

木四、觀能發動作害之因不應嗔恚

【第四，觀能發動作害之因不應瞋者。】

觀察的重點是能發動損害的因。

【受由怨害所生苦時，若是無因、不平等因則不生苦，要由隨順眾因乃生，此因是宿不善業故。】

比如，西瓜既不能無因而生，也無法由豆種等不平等因產生，唯一是由隨順因——西瓜種子所生。同樣，感受怨敵傷害之苦既不是無因生，也非由不平等因所生，倘若是無因或不平等因，則必定不會產生痛苦。因此，要由隨順因才能產生，而感受害苦的隨順因必定是宿世的不善業。

由此可知：遭受怨害之苦唯一是由自己的惡業所感招的。

【由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他。作是念已應怪自致，於一切種破除瞋恚，如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起，為自作害。】

“因為是由自己的業力發動，而使對方不由自主地損害自己，唯是自業所感招，所以不應嗔恨別人”，這樣思惟之後，只應責怪是自己所致，在任何情況下都要破除嗔心。這就像地獄中的獄卒，唯一是由罪人自己的惡業所變現，而損害自己的。

或者，皮球踢到牆上反彈到自己身上時，不該嗔牆，而應怪自己的腳。

【如雲：“我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損。”】

如《入行論》說：過去生中我也曾這樣損害過有情，因此，曾傷害有情的我，按因果規律理應感受這種傷害（我先是墮入惡趣感受了此業的異熟果，現在是以等流果引生他對我的損害）。

因果律最公平，曾經損害有情的我，現在理應遭受損害。這樣思惟之後，應當對此安忍。

【又云：“愚夫不願苦，愛著眾苦因，由自罪自害，豈應憎於他？”】

又說：愚人不願受苦，卻偏偏愛著能生眾苦的惡因。既然是由自己的罪業而令自己感受害苦，怎麼能憎恨別人呢？（一切怨害之苦都是由自己的惡業造成的，全是自己的錯。）

【“譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，為當憎於誰？”】

譬如，地獄中的獄卒和劍葉林令自己受苦，這並非別人造成的，唯一是由自己的惡業引起的。同樣，由自己的罪業導致今生遭受種種損害，這能怪誰呢？因為全是自己的業造成的。因此，今後該做的是精勤斷除痛苦之因，隨緣消舊業，更莫造新殃。

【“由我業發動，於我作損害，此作地獄因，豈非我害他？”】

由於我往昔的惡業發動，而導致今生他傷害我，他也因此造下墮入地獄的業因，這豈不是我害了他？因此，這是我害他，不是他害我。應如是思惟。

以上思惟業果而安忍的修法，在諸佛菩薩的言教中處處可見，影響所及，形成修行人心中普遍存在的忍辱觀念。

平常佛教徒受到傷害時，脫口便說“他在給我消業障，這是我前世傷害他的報應”，這叫“作消業想”、“作還債想”，是由思惟因果而深植於心中的觀念。

龍樹菩薩也在《大智度論》中教導我們，遭遇怨害時作還債想：“云何瞋惱人中而得忍辱？當自思惟：一切眾生有罪因緣，更相侵害。我今受惱，亦本行因緣，雖非今世所作，是我先世惡報，我今償之，應當甘受，何可逆也。譬如負債，債主索之，應當歡喜償債，不可瞋也。”（別人傷害我們時，該怎麼忍辱呢？應思惟：一切眾生受罪業因緣的牽引而互相損害，我現在受到惱害，也一定是宿世的業緣。雖然今生不曾傷害過他，但這是我前世害他的惡報，現在該由我來償還業債，應當歡喜地接受，怎麼能抗拒不還呢？誠如欠債必須還錢，債主上門來討債，理應歡喜地償還，如果對他嗔怒，那是很不合理的。）

達摩祖師也在《入道四行觀》中說：“謂修道行人，若受苦時，當自念言，我往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心甘受，都無冤訴。”（修行人受到怨害、苦惱時，自己要反思：在過去無量歲月中，我一直捨本逐末而在輪迴中流浪。期間，我對眾生結過多少怨仇、有過多少違害。雖然這一次我沒有侵犯他，但這是我前世造惡的報應，並沒有任何天和人枉加於我，因此我應當甘心順受，不怨天尤人。）

在西藏流傳這樣一段對話：

有一天，仲敦巴格西問阿底峽尊者：“如果有人加害，該怎麼辦？”

尊者說：“要息嗔。”

仲敦巴又問：“如果有人來殺害自己，該怎麼辦？”

尊者說：“應當想，這是我前世殺害他，才有現在遭他殺害的果報。”

【霞婆瓦雲：“若雲非我所致，實是顯自全無法氣。”】

霞婆瓦說：如果說“這不是我造成的，這是他的錯”，實際是顯露自己全無法的氣味。

這是說明：不論遭受何種怨害之苦，都應想到是自己造惡的果報,不能責怪別人。

小結：

邪見者：對損害者起嗔很合理，因為他傷害了我。

破斥：不決定！因為他人損害自己，應該責怪的是自己。此因成立，因為痛苦只由相應的業因才能產生，他人損害自己，一定是由自己往昔惡業所引生的，就像獄卒等是由罪人的自業所生。

以上通過觀察對境，了知嗔恚只是一種錯誤的反應。以下觀察有境，即觀察受害者自己這方面。觀察“境”，是觀察對方；觀察“有境”，是觀察自己。

金二、有境分三：一、不欲受苦與對他人生嗔相違　二、是滅盡惡業之因故不應生嗔　三、如治病服藥般，安忍應理

【觀察有境不應瞋者。】

木一、不欲受苦與對他人生嗔相違

【若於怨害發生瞋恚，是因於苦不能忍者，誠為相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故。故應自念我極愚痴而自羞恥，勵防莫瞋。】

如果對怨害生嗔，是因為自己不能忍受痛苦，這實在是自相矛盾，因為：一方面不能忍受現在的小苦，一方面卻又極力引生無量惡趣大苦的業因——嗔恚。因此，應當想“我極其愚痴”而生起羞恥心，努力防範不讓嗔心生起。

【如雲：“於現在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地獄眾苦因？”】

前兩句是理由，後兩句是結論。

如《入行論》所說：對於眼前的小苦，我尚且不能忍受，為何不遮止能造成後世漫長地獄大苦的嗔恚？理應遮止！

若對小苦不能安忍，則對大苦更不能忍，而嗔恚是能引生地獄大苦的因，為什麼不遮止呢？

《菩薩地》說：“我今於此無義利苦，若不忍者，復為當來大苦因處，我若於此大苦因法隨順轉者，便為於己自作非愛，便為於己自生結縛，便為於己自興怨害，非是於他。”（若我不能忍受眼前這毫無利義之小苦，那麼又會造下將來大苦之因。我如果被這大苦因法支配，不能忍受反而生嗔，就是對自己自作非愛、自生結縛、自興怨害，並不能傷害到別人。）

“大苦因法”：“大苦”指果上地獄之苦，“因”是我們心中的憤怒，憤怒越盛，將來所受地獄之苦就越慘重。

如果隨順內心的憤怒而行，將給自己帶來極不悅意的苦果，即在自己的識田中種下了將來地獄中受苦的種子，等於是用業繩將自己緊緊綁住，又等於自己像仇人般地傷害自己，並不能傷害到別人。

由以上觀察可知：生嗔只是毀壞自己而已，沒有任何合理之處。

木二、是滅盡惡業之因故不應生嗔

【其怨所生苦是我宿世惡業之果，由受此故，盡宿惡業。若能堪忍，不造新惡，增長多福。他似不顧自法退衰，為淨我罪而行怨害，故於怨害應視其恩。】

怨敵加害我所產生的痛苦，本是我前世造惡的果報，通過這次受報便能消盡宿世的惡業。如果我能安忍，不僅不會造下新的惡業，還能增長許多福德。對方似乎是不顧自己的福德等衰退，為了淨除我的罪業而損害我，所以應將他視為恩人。

《本生傳》說，世尊往昔作菩薩時，曾轉生為森林中的一頭水牛。

有隻獼猴性格蠻橫，見水牛心性慈悲不生嗔恨，就騎在水牛背上，讓它來回跑動等，對水牛百般欺辱。水牛菩薩任它擺佈，沒有絲毫嗔怒，只是安然忍受。

有個藥叉看到後，無法容忍獼猴的惡行，他為了觀察菩薩，就說：“是獼猴收買了你嗎？你害怕它嗎？你無力反抗它嗎？如果你不用金剛般的牛角消滅它，你就沒有安寧之日。”

以下是菩薩的回答：

【如《本生論》雲：“若有不思自法衰，為淨我惡而行損，我若於此不堪忍，忘恩何有過於此？”】

如《本生論》說：如果有人不計自己今生和來世福德等衰損，為了淨除我的宿罪而損害我，我若對此不能堪忍而加以報復，哪有比這忘恩更嚴重的罪業？

【《入中論》雲：“許為盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種。”[12]】

怨敵對我所製造的痛苦，實際是由於我往昔殺生等惡業果報成熟，在惡趣中感受了痛苦的異熟之後，所殘餘的等流果。通過這次怨敵損害的因緣，就能無餘滅盡此等流果。

《入中論》說：既然承許以此苦能消盡往昔所造惡業殘餘的果報，為何還生起傷害他的嗔心，又引將來更為嚴重的苦果種子。

我們應該重新認識怨敵的作用：怨敵的加害，實際是為我們消盡宿惡的等流果，又是成就我們安忍度的逆增上緣。若無他的攻擊，我們如何修成忍辱？就像練劍，如果師父不兇狠地進攻，自己如何練就防守的功夫？而且，怨敵自己不但一無所獲，還要揹負惡名，犧牲後世和解脫的安樂，更需感受惡趣的痛苦。所以，怨敵的作用是為我們消業障、增福德，成就我們的安忍度。

所謂恩人，就是給予我利益安樂的人；所謂上師，就是賜給我成就的人。而眼前的怨敵，正是利益我、幫助我成就的人，因此他就是我的恩人和上師，原先認為他損害我的觀念是如此荒謬。按照這樣思惟，滅除怨害想，安住上師想、恩人想中，就能安忍。

《六波羅蜜多經》說：“複次慈氏，菩薩摩訶薩行安忍時，若見有人執持利刀斷其手足，當於是人生欣慰心、善知識想，猶如有人施己歡悅，我於今者得大福報，於彼受者常懷恩德，傍人見之皆生隨喜。菩薩亦爾，見割截者生大慶慰，除我罪業，施我法財，由為我故，受惡名稱，失於人天解脫之樂，受三塗苦。以是因緣，為我善友，作我良伴，成我安忍波羅蜜多。我於彼人應生敬重，乃至菩提不忘恩德，況反生瞋，若起瞋恚，是負恩德。由是緣故，倍生敬心，作善師想。”

《大智度論》說：“菩薩若見眾生來為惱亂，當自念言：是為我之親厚，亦是我師，益加親愛，敬心待之。何以故？彼若不加眾惱惱我，則我不成忍辱，以是故言是我親厚，亦是我師。”

木三、如治病服藥般安忍應理

【如為醫重病當忍針灸等方便，為滅大苦而忍小苦，最為應理。】

如同為了醫治重病，應當忍受針灸等治療之苦，為了解除大苦而忍受一時的小苦，是最合理不過了！

小結：

邪見者說：嗔恨損害者是合理的，因為我難以忍受他損害我的痛苦。

破斥：

第一理：

這不是自相矛盾嗎？因為若不能忍受痛苦，則更不應嗔恨對方。

此因也成立，因為現在不忍小苦而嗔恚他，將引起無量惡趣的大苦，就像自己的手指受了小傷，還用石頭砸它一樣。

第二理：

嗔恚對方不合理，因為他對你有大恩德。

此因也成立，因為對方損害你是自己宿惡的果報，而他所做的，正是消除你宿業的方便。譬如，醫生為了救護病人而以手術、針灸等為病人治病。

第三理：

對他安忍是合理的，因為這樣不會積累罪業，而且能增長許多福德。

總之，觀察有境就是從自己方面觀察，生嗔對自己有利還是有害。

一方面想：若我不能忍受眼前這點損害而發嗔心，將令自己墮入地獄感受巨大痛苦，這樣毀滅自己合理嗎？非常不合理。如是依靠“生嗔是損害自己”的想法，就能忍受損害。

另一方面想：他損害我，實際是消除我前世惡業殘餘的業障，增長我的福德，助我成就安忍度。所以，我受苦是自作自受，他唯一是利益我的恩人，怎麼能對恩人生嗔呢？如是依靠“消業、增福想”和“怨敵是恩人想”，就能安忍損害。

金三、所依嗔非應理分二：一、觀能害因及有過無過　二、觀自所受

【觀察所依不應瞋者。】

觀察的重點要落在所依上，“所依”就是自己的身心相續。觀察點一定要準確，才能得到明確的定解，否則只能得到模糊的認識，力量也很薄弱。

我們受傷害時，要反觀自己的所依身，看看自己該不該發怒？只有從內心深處真正認識到發怒沒有道理，才能遮止嗔心。

木一、觀能害因及有過無過

【一、觀能害因及有過無過。】

觀察點是能造成損害的因，以及自己和對方誰有過、誰無過。

首先觀察能造成損害的因素。

【如雲：“他器與我身，二皆致苦因，雙出器與身，為應於誰瞋？”[13]】

如果認為“他拿武器傷害了我，所以我嗔恨他”，則不合理。因為他的武器和我的身體，平等都是導致我受苦的原因。他拿出武器攻擊，我自己則提供了身體，以此二緣聚合而造成苦受，到底該對誰嗔恚呢？要嗔就應平等嗔責，只怪對方並不合理。

比如：胃病患者吃辣椒導致胃出血，能否只怪辣椒呢？導致胃出血的因素，一是辣椒，一是胃不健康。如果要對造成傷害的因素生嗔，則對兩者平等都應生嗔，即一方面恨辣椒刺激了胃，另一方面也要怪胃經不起刺激。如果胃好，也不可能因為幾根辣椒就造成出血。或者有人推門聲音稍大，心臟病人受驚之後心臟疼痛，這能只怪推門的人嗎？不應怪自己心臟不好嗎？

又比如：一陣風颳倒了草屋，能只怪風嗎？對於鋼筋混凝土的建築來說，這陣風只是輕輕地撫摸了一下，可見草屋被風颳倒是由雙方面的因素造成的。或者，高血壓患者被人撞倒致死，撞的人只是外在的誘因，主因還是病人的血壓高。

通過思惟這些比喻，我們應改變自己習慣的思惟模式。以前只是片面地看怨敵單方面的因素，認為全是怨敵的過錯；現在公平地裁判，自己的身體是業惑製造的大毒瘡，像泡沫般經不起觸碰，這才是產生苦受的主因！

我們只要向內觀一觀，便能發現此五蘊身是由多少業和煩惱的病毒製造的大毒瘡。當一拳、一棒打過來時，內心又有多少執著、多少煩惱強烈地反應著，這些難道不是令自己受苦的因素嗎？為何不見自己的所依充滿過患？為何不知引生痛苦的主因是自己的五取蘊？對於已斷我執的成就者而言，縱然鋼刀砍頭，也似斬春風般了無關係。

【“如人形大瘡，痛苦不耐觸，愛盲我執此，損此而瞋誰？”】

“人形大瘡”：自己的身體是有眼、耳等人形的大毒瘡。

這是觀察：對方刺傷身體而令自己受苦，並非對方的過錯，而是由於自己執著身體的過失所致。

如人形大瘡般的身體，經不起一點碰觸，貪著身體、盲無慧眼的我，執著小小芒刺就能傷害的身體，現在它受傷害，到底該嗔誰呢？

對這一句不應粗心。句中“愛”、“盲”、“執”、“損”四字有重大的意義，若體會不到，就會當面錯過生起智慧的機會。

比如：狗吃糞便時，若有人過來掃除糞便，狗就會護著糞便狂吠。在狗的心目中，糞便是可口的美食，所以它強烈地貪著，這是“愛”；狗不見糞便汙穢的本性，這是無明的“盲”；以此無明能滋長貪愛，使狗對糞便耽著不捨，這是“執著”。假如當時狗能見到糞便不淨的本性，就能脫離對大便的貪愛；但是，因為有無明支持貪愛而引起執著的緣故，這時誰要清除糞便，狗就朝他狂吠，這是“損”，即受到了傷害。

同樣，因為愛執自己，我們生來就有自愛的本能，又因無明遮障而不了知五蘊的本性，故對蘊身牢牢執著；又因為執著如此強烈，所以稍受打擊，就會引生極大苦受。可見，有情之所以感受深重的苦受，是源自對蘊身強烈的執著。假如遠離了“愛盲”，像尊者大目犍連那樣，即使被外道打得遍體鱗傷，內心也毫無苦受。

總之，是由於自己執著有漏身，才會被人打傷時痛苦不已，如果身體像虛空一樣，則任誰也傷害不了。

【又云：“有由愚行害，有因愚而瞋，其中誰無過，誰是有過者？”】

《入行論》又說：對方由於對因果愚昧而損害你，自己也因為愚痴而生嗔心，雙方誰無過、誰有過呢？其實都有過失，所以僅僅報復損害者並不合理。

一般世俗的觀念是“以牙還牙”，即怨敵傷害我有罪過，我進行報復並沒有罪過；但是，拿到正法的法庭上不偏不倚地裁決（不帶我執傾向的裁決），最終一定是判決雙方都有罪，都要受因果律的懲罰。

我們冷靜地觀察，比如，張三一棒打在李四身上，李四心想：我一定要報一棒之仇，有機會一定要還你一刀。從造業的性質來說，兩人造的都是損人害己的罪業；從造業的結果來說，一是已成事實的傷害，一是隱藏在內、遇緣即成事實的傷害，二者只是時間上有先後的差別。

比如，漢代呂后以嫉妒心殘害戚夫人，並殺了她的兒子如意。如意因此生嗔，想要變成大蛇吞盡呂家。後來習氣成熟，果然轉成大蛇，吞噬了呂后的後身，又借海水淹沒呂家。

以正法的準繩衡量，呂后和如意誰有過、誰無過呢？同樣是生害人之心，結果也都是損害人，誰不是愚痴造惡？誰不是損人損己呢？

所以，認為“對方損害了我，我就應當對他生嗔心”，這是有業果愚的人才有的下劣之見。

木二、觀自所受分三：一、正說　二、旁述《菩薩地》所說修攝受想　三、攝義

水一、正說

【二、觀自所受者。】

“觀自所受”，即觀察自己所受的菩提心戒，觀察自己的誓言。

所謂“受”，即內心接受“成佛度眾生”的誓言，已請諸佛菩薩作證，自己承諾從現在起乃至盡未來際，利益一切種類的有情。

受了誓言之後，自己的相續立即轉成菩薩的相續，即以菩提心誓言再造的相續。從此一切思想、言語、行動都依菩提心而發起，因此菩提心就成了所依。

本論宣說六波羅蜜多每一度時，都要說到六殊勝，其中第一就是“依殊勝”，這個“依”即菩薩萬行所依的菩提心。

了知這個大乘所依之後，再觀察：以我的所依該不該對眾生生嗔呢？

【若諸聲聞惟行自利，不忍而瞋且不應理，何況我從初發心時，誓為利樂一切有情修利他行，攝受一切有情。如是思惟發堪忍心。[14]】

如果聲聞只為成辦一己的利益，不修安忍而生嗔心，尚且不合理，何況我從最初發心時，就已立誓：為了利樂一切有情，誓修利他之行，攝受一切有情。應這樣思惟，而發起堪忍之心。

為了自己的利益尚且不應生嗔，何況已經發誓要攝受一切有情，更沒有理由生嗔，因為嗔恨他人便違背了自己所受的攝受有情之誓言。

小乘行人只為自利而修行，對其他眾生的利益不甚關心，彼等尚且不應發起能造成自他痛苦的嗔心，何況我是受了菩薩戒的大乘行人，最初發心時就已宣誓要利益一切眾生，又怎麼能不修安忍呢？即使所有眾生用腳踩在我的頭上，我也終究不應退失利益有情的誓願。

小乘人為了保護自己尚且不嗔有情，何況菩薩立誓救護一切眾生，又怎麼能以嗔心傷害眾生呢？這不是嚴重違背誓言嗎？

《大智度論》中，龍樹菩薩教導我們從所依上思惟：我是菩薩，應當利益眾生，我若不能忍辱，就不叫菩薩，應叫惡人。

水二、旁述《菩薩地》所說修攝受想[15]分二：一、修攝受想　二、依想堪忍

“修攝受想”是耐怨害忍的基礎，首先從道理上認識，再依理串習，新的觀念就會產生。此想的作用是能遮止嗔心，因此接著說“依想堪忍”。

火一、修攝受想

云何菩薩於有怨害諸有情所，修攝受想？

問：若有怨敵傷害菩薩，菩薩對怨害有情應如何修攝受想呢？

所謂“攝受”，“攝”即取，將有情當成自己的親人，叫攝受。

謂諸菩薩應如是學。

菩薩應當這樣修學，即學習如是觀察。

我為一切有情之類發菩提心，攝受一切有情之類皆為親眷，我應為彼作諸義利。

我最初為了饒益一切種類的有情而發菩提心，即立誓：盡虛空界所有種類的有情，不論胎生、卵生、溼生、化生，還是有色、無色、有想、無想、非有想非無想，我都攝為自己的親人。

從此之後，三界眾生都成了我的親人，我應日日夜夜為他們成辦世出世間的利益。這是我唯一的職責。

我今不應本於有情慾作義利，而當於彼不忍怨害，作非義利。

我本來發願要利益有情，現在不該因為不能容忍怨害，而對他作無利益之事。

我只能饒益他，如果做不利於他的事，又怎麼能叫攝受他呢？比如，母親無論何時都應饒益孩子，如果母親傷害自己的孩子，那叫什麼母親呢？

火二、依想堪忍

如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，滅除他想，住攝受想。依攝受想，於諸怨害悉能堪忍。

“滅除他想”：菩薩將有情攝受為自己的親人，由此便可滅除原先認為有情是他人、與己無關的想法。

由於這樣如理思惟，菩薩就能轉變思想，即對怨害有情滅除他與己無關的想法，而安住攝受想中，認為他是我已攝受的親人。依靠攝受想，不管怨敵如何加害，菩薩都能安忍不動嗔心。

如理思惟是因，滅除他想、住攝受想是果，即通過如理思惟便能轉變思想。一旦思想轉變並得以鞏固，則對任何怨害都能堪忍；思想若不改變，即使強忍也很難忍住。因此，須領悟“由如理思惟而轉變思想，依想而堪忍”的修忍原理。

水三、攝義

【博朵瓦雲：“佛聖教者謂不作惡，略有怨害不修堪忍即便罵為，此從根本破壞聖教，由此即是自舍律儀，聖教根本由此破壞。雖總聖教非我等有，自失律儀是滅自者。”】

博朵瓦說：佛陀的聖教是不造惡業，如果稍有怨害，自己不修堪忍，立刻出口罵詈，這是從根本上破壞聖教，因此即是自己捨棄律儀，聖教的根本也由此破壞。雖然整個聖教不是我們所具有，但是自己失壞律儀就是毀滅自己。

【又云：“如翻鞍牛縛尾而跳，鞍反擊腿，若緩鞦[16]落，始得安樂。若於怨害而不緩息，為其對敵，反漸不安。”】

尊者又說：就像牛鞍翻了打到牛的身體，牛收尾巴亂跳，鞍子反而打到牛的腿上，只有慢慢地把鞦放下，才能舒適。同樣，如果對怨害不能緩緩地止息，而與他對抗，反而會讓自己逐漸緊張不安。

這是說，面對怨害如果不去抵抗，事態就會逐漸緩和下來；若以嗔心對抗，只會讓衝突更加劇烈。

一、邪見者說：對損害者嗔恚是合理的，因為他是造成損害的因素、具有過失的緣故。

破斥：

不嗔自己、只嗔他人並不公平，因為自己的身體也是損害之因、也具有過失的緣故。此因也成立，因為如果對方只是拿出武器，自己不提供身體，也不可能造成損害。

另外，只嗔對方並不應理，因為能害者和自己平等具有過失的緣故。此因也成立，因為對方愚痴不明業果而作損害，自己也愚痴不懂嗔恚的過患而生嗔心。

二、邪見者說：對損害者生嗔是合理的，因為我不能容忍他對我的傷害。

破斥：

身為菩薩應當安忍任何損害，因為菩薩趣入利他之行後，就要遵循自己的承諾攝受一切眾生，更不能傷害任何眾生。

此因也決定成立，因為：聲聞僅僅為了成辦自己的利益，尚且都能不生嗔心，何況菩薩已投入利益一切有情的修行中，更不應該對有情生嗔心。譬如，被魔困擾的人，連一般人都不會對他生嗔，何況承諾一定要為他治療的醫生。

總之，我們應通過觀察所依，認識到對怨敵生嗔沒有任何道理。因為：第一，自己這個有漏身是產生痛苦的根源，自己對身體的執著是造成痛苦的主要因素。第二，因生嗔而想對怨敵本為苦性的五蘊身製造痛苦，這是業果愚的表現。第三，自己已受了菩薩戒，所依是菩薩的誓言，若對眾生生嗔，則從根本上破壞了這一所依。

亥二、顯示理應悲愍分二：一、依《菩薩地》別說[17]　二、依本論合說

【第二，理應悲愍者。】

“理”是道理，即眾生都是親人而且都是剎那壞滅、三苦隨逐的本性。由於這些道理，菩薩本應悲憫眾生，怎麼能對眾生起嗔心呢？

金一、依《菩薩地》別說分三：一、宿生親善想　二、無常想　三、苦想

木一、宿生親善想分二：一、修宿生親善想　二、依想堪忍

“宿生親善想”，即一切有情過去生都是自己親愛之人的觀想。

水一、修宿生親善想

云何菩薩於有怨害諸有情所，修習宿生親善之想？

菩薩對怨害有情如何修習宿生親善想呢？

謂諸菩薩應如是學。

諸菩薩應當這樣學修。

所謂修大乘，就是學做菩薩、學修菩薩行，對凡夫而言，這必然會有從不懂到懂、從不會到會的過程，如果學好了，自己的心態、行為就會完全轉變。修學的方法就是如理觀察思惟。修行人的成長鬚從如理思惟開始，首先生起由思惟所成的智慧，然後依正法調整自心，如此就能成就品德。所以，首先是培養智慧，其次是造就德行。

以下教導我們，如何通過觀察來轉變觀念。

非易可得少分有情，經歷長世昔餘生中，未曾為我若父若母、兄弟姊妹、親教軌範、尊似尊[18]等。

應當思惟：在茫茫人海中，不容易找到少數幾個人，在往昔漫長的輪迴轉世中，不曾作過我的父母或者兄弟姐妹、親教師、軌範師、尊長、似尊等等。

因此，我們所遇到的有情，幾乎都是前世的親人或師長。思惟此理之後，須明白：一切怨敵無不是親人（原先認為是怨敵的，其實無不是自己的親人）。這是認識上的重大轉變，內心若能肯定、深信這一點，以下的安忍就會生起。

水二、依想堪忍

如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，舍怨憎想，住親善想。

“如理思惟”：“如”是符合，符合道理的思惟就是如理思惟。這是道次第修法的關鍵。本論從最初講到現在，都是依循如理思惟之路教導學人一層一層地轉念，對此務必要有所領會。

像這樣合乎道理地思惟，不知不覺就會轉變觀念，即對怨敵捨棄怨恨的想法，安住在他是很親愛、很和善的觀想中。

有了這一層基礎，安忍就能水到渠成地生起。所以，並不是要你強忍硬忍，這其中有許多善巧方便，若能按照方法訓練純熟，安忍也不難做到。這就像射箭一樣，通過反覆練習之後，就很容易射中目標。

依親善想，於諸怨害悉能堪忍。

親善想串習堅固之後，內心就能安住親善想中，這時心很柔軟，要殘忍也殘忍不起來。這樣，當怨敵傷害自己時，依靠親善想，自然就能安忍了。

木二、無常想分二：一、修無常想　二、依想堪忍

水一、修無常想

云何菩薩於有怨害諸有情所修無常想？

菩薩對於怨害有情如何修習無常想呢？

謂諸菩薩應如是學。

菩薩應按這樣修學（思惟觀察）安忍。

此處修法的基礎是細無常觀。我們常說前前是後後的基礎，人天乘和聲緣乘除了發心微小不可取之外，都是趣入大乘的共道基礎。比如：業果、無常、苦、人無我等基礎奠定好了再來修學安忍，確實是水到渠成；相反，前面的基礎若不穩固，就不易進入大乘的修法，無法深入體會。（為了引導初學者奠定趣入上上道的基礎，全知麥彭仁波切撰寫了《淨心法要》，內容就是修習不淨、無常、苦和無我。有此定解後，再加上菩提心和空性見，就可以真正趣入大乘了。）

諸有有情若生若長，一切無常皆是死法。

三界有情不論是生是長，他的眼耳鼻舌身意、色受想行識等一切法，都是剎那生滅、都是死法。

此處的“死”，應理解為剎那滅，所以是非“死”不可。三界的有漏法都是如此無可奈何，怎不讓人悲傷？

極報怨者，謂斷彼命。是諸有情，命念念斷，智者何緣復欲更斷。

以牙還牙，叫報怨。報怨的極至，就是斷絕對方的命根，所以說“極報怨者，謂斷彼命”。

既然有情的生命如油燈般剎那即滅，智者有何理由還要斷絕他的命根？

如是生死性無常法諸有情上，其有智者尚不應起有染濁心，況當以手塊杖加害，何況一切永斷其命。

“生死性無常法”：有情的生命從體性上來說，都是生死性、不常住的法。

對於像這樣生生死死、體性不常住的有情，有智慧的人尚且不應生起損害的染汙噁心，何況用手、石塊或棍棒加害他，更何況做出斷絕有情生命的事。

見到有情剎那剎那地死亡，怎麼忍心在這樣的死法上再添一刀呢？比如，見到生命垂危的人，你忍心再用刀去砍他嗎？能起“我要讓他痛苦”的念頭嗎？有智慧的人誰會起這樣的惡念呢？

水二、依想堪忍

如是如理正思惟故，舍常堅想，安住無常不堅固想。依無常想，於諸怨害悉能堪忍。

按這樣合理地思惟，就能捨棄眾生是常住、堅固的想法，安住在眾生都像燈焰、泡沫般無常、不堅固的想法中。依靠無常想，菩薩無論遭受任何傷害，都能堪忍不起嗔心。

善於修法的人就像是捉蛇的好手，能善巧調伏自心煩惱。以上是依無常想調伏自己的怨害想。

木三、苦想分二：一、修習苦想　二、依想堪忍

水一、修習苦想

云何菩薩於有怨害諸有情所修習苦想？

菩薩對怨害有情如何修習苦想呢？

謂諸菩薩應如是觀：若諸有情大興盛者，尚為三苦常所隨逐，所謂行苦、壞苦、苦苦，況諸有情住衰損者。

菩薩應這樣觀察：有情當中那些事事如意圓滿之人，尚且時時為苦苦、壞苦、行苦隨逐，不能解脫三苦，何況處於衰損中的有情。

《涅槃經》和《大毗婆沙論》中都有這樣一則比喻：

過去有一戶人家，生活安閒自在。有一天，主人聽到一陣敲門聲，開門一看，見來者是一位美女。主人問她：“你來有什麼事？”

她說：“我來送給你無量無邊的財寶，讓你富貴。”

主人又問：“你叫什麼？”

她說：“我叫大功德天。”

主人歡喜地請她進屋，兩人正在交談時，又有人敲門。

主人開門後，只見一位非常醜陋的女人，便問：“你叫什麼？”

她說：“我叫黑暗。”

主人問：“你來有什麼事？”

她說：“我來是要破壞你的一切富貴圓滿之事。”

主人說：“我不歡迎你。”

黑暗女說：“你太愚痴了。”

主人說：“為什麼說我愚痴，我不歡迎你，是我有智慧。”

黑暗女說：“前面來的大功德天是我的姐姐，我們姐妹是不分離的，我姐姐到哪裡，我就到哪裡。你如果歡迎我姐姐，也就要迎接我。”

主人問大功德天：“那位女人說的是實話嗎？”

大功德天說：“她的確是我的妹妹，我到哪裡，她就會到哪裡，你如果喜愛我，就非愛她不可。”

這個比喻是在說明“壞苦”，即一切世間安樂都會壞滅，這個“壞”就是苦。

例如：股票上漲時，大家紛紛投資股市，這時就像功德天在對大家招手微笑一樣；但是過了不久，隨著股市下跌，人們的心情也隨之下沉，先前興奮愉悅的表情不見了，這表示見到了黑暗女。可見，只想見功德天，不想見黑暗女，是不可能的。

大功德天后面緊隨的就是黑暗，興盛後面跟著就是衰敗。如果想要生死中的興盛，就註定要接受衰敗，因為功德黑暗常相隨逐，二者如影隨形，所以世間的歡樂都是苦相。

如何理解“行苦”呢？即眾生全無自在，一切都是隨業力支配。比如：蛇到了冬天就要冬眠，一睡便是幾個月，這是無可奈何、無法抗拒的。無色界天也是如此，雖然在定中無苦無樂（無苦苦也無壞苦），但終究無法擺脫行苦，而且，又將由行苦回到苦苦、壞苦。

所以，生死之中即便是最興盛的人——梵天、帝釋天或者總統、富豪，也是被業惑所困，毫無自由，就這樣以業力在生死海中一波又一波地漂泊。眾生都是這樣困於行苦之中的可憐憫者。

如是觀已，應如是學：我今於此苦常隨逐諸有情所，應勤方便令離眾苦，不應於彼重加其苦。

如前修好苦觀之後，便應如是思惟：我現在對於這三苦常常隨逐的可憐眾生，應當努力施設種種方便，讓他遠離眾苦，不應在他已有的痛苦之上，再給他增加痛苦。

《菩薩地》說：“又自他身所有諸行，一切皆用性苦為體，彼無知故，於我身中性苦體上更增其苦，我既有知，何宜於彼性苦體上重加其苦。”

我自己生命體的所有諸行，他人生命體的所有諸行，也就是自己和他人的色受想行識，這一切都是以苦為它的體性。怨敵愚痴無知，才會在我這樣以苦為體性的生命體上，再給我增加痛苦（我本來已夠苦了，他還要給我添加痛苦，這是他的無知），我現在既然學了佛法，知道一切有漏法都是苦的，怎麼能在他苦性的生命體上，再給他添加一層痛苦呢？

《大智度論》中也講到，菩薩修悲時要觀察：“一切眾生常有眾苦。處胎迫隘，受諸苦痛；生時迫迮，骨肉如破；冷風觸身，甚於劍戟。是故佛言一切苦中，生苦最重。如是老病死苦種種困厄，云何行人復加其苦？是為瘡中復加刀破。”（一切眾生時時苦惱：住胎時，在備受逼迫的狹窄環境裡，受盡了苦痛；出胎時，從母親狹窄的產道中擠壓出來，骨肉像被割破一樣；出胎後，冷風觸身之苦尤勝利劍割身。就像生苦這般，還須一一領受老、病、死苦等。眾生既已如此痛苦，為何還要給他們增添苦痛呢？這就像在傷口上再割一刀。誓願救度眾生的菩薩，能這般對待眾生嗎？）

水二、依想堪忍

如是如理正思惟故，斷滅樂想，生起苦想。依此苦想，於諸怨害悉能堪忍。

按這樣合理地思惟，就能消除樂想，生起苦想。以苦想為基礎，對於種種怨害便都有能力安忍了。

金二、依本論合說

【謂當至心作是思惟：一切有情無始生死，無未為我作父母等親屬友善，又是無常命速分離，常為三苦之所苦惱，為煩惱魔之所狂魅，滅壞自己現後利義，我當哀愍，何可瞋恚及報怨害？】

理應悲憫眾生，即應至心思惟：一切有情從無始生死以來，沒有不曾作過自己父母等親屬友人的，一切有情又是無常、生命迅速分離的體性，時時被三苦逼惱、被煩惱魔迷惑狂亂，毀壞自己今生和後世的義利。因此，我應當哀憫他們，怎麼可以嗔恚、報復呢？

《大智度論》說：“諸佛菩薩以大悲為本，從悲而出。瞋為滅悲之毒，特不相宜。若壞悲本，何名菩薩？菩薩從何而出？以是之故，應修忍辱。”（諸佛菩薩以大悲為根本，從大悲出生。嗔是滅壞大悲的劇毒，菩薩嗔恨可憐的眾生，尤其不適宜。如果毀壞了大悲的根本，怎麼能稱為菩薩呢？菩薩又能從何出生呢？因此，大乘人應當修習忍辱。）

戍二、破除不忍障利等三、作毀等三分二：一、破除不忍障譽等三　二、破除不忍作毀等三

亥一、破除不忍障譽等三分三：一、思惟譽等無功德之理　二、思惟有過失之理　三、故於破此應當歡喜

【破除不忍障利等三、作毀等三分二：一、破除不忍障譽等三；二、破除不忍作毀等三。】

【初中分三：一、思惟譽等無功德之理；二、思惟有過失之理；三、故於破此應當歡喜。】

“譽等三”，即譽、稱、利敬。得到背後的表揚、稱讚，是“譽”。得到當面的讚歎，是“稱”。利養與恭敬，是利敬。

此處所要消除的，是當別人障礙自己獲得譽、稱、利敬時，那種無法忍受的心態。能破除不忍障譽等的方法，即是如理思惟，具體是按以下三步修習。

這三步以前兩步為因，第三步是果，即：思惟讚譽等不但毫無功德，還有許多過失，如同毒藥；如此思惟的結果將會轉變觀念，覺得別人破壞自己的譽、稱、利敬，實際是值得歡喜的事。

總的須按正確的道理思惟，以轉變自己固有的思想，即：將原先的有利益想（指對讚譽等的看法）轉成無利益想，將原先的有過失想（指認為失去讚譽是一種損失的想法）轉成有利益想，觀念一旦轉變，安忍自然就會生起。

此處，若能觀察到讚譽等對自己毫無利益，而且接受讚譽等會有很多壞處，又見到別人障礙自己得到名聞利養實際對自己有大益，那麼就能對他人障礙自己獲得讚譽等生起歡喜心。原先自己難以忍受而大發嗔心的事，通過如理觀察之後，就變成了唯一讓自己歡喜的事，因此很容易就能安忍。

【今初】

金一、思惟譽等無功德之理

【若他讚我稱我稱譽，全無現法延壽無病等，及無後世獲福德等二種利益[19]。故彼失壞若不喜者，則無屋用沙屋[20]傾塌，愚童涕哭，與我今者等無有異，應自呵責而不貪著。】

從功德方面思惟：稱譽對我們有無利益呢？如果毫無利益，失去它又有什麼可憂傷呢？

如果他人背後讚歎、當面稱揚我的稱譽，完全沒有現世長壽延年、無病無障等以及後世獲得福德等——現法和後世二種利益，那麼失去它，又有什麼可憂傷呢？所以，若因失去稱譽而不歡喜，就和毫無用處的沙屋倒塌時，兒童傷心哭泣一樣愚笨。應當呵責自己，不應貪著這種毫無義利的法。

【如雲：“贊稱及承事，非福非長壽，非力非無病，非令身安樂，我若識自利，彼利自者何？”】

背後受到讚歎，是“贊”。讚譽：從讚歎者的角度用“贊”，作動詞解釋；從被贊者得到讚譽的角度用“譽”，作名詞解釋。當面表揚自己，是“稱”。給予自己恭敬、利養等，是“承事”。

如《入行論》所說：贊、稱和承事既不是增上福德、延長壽命的因緣，也不是增長力量、消除疾病之因，又不是令身體安樂的因素。如果我能辨別“對自己有無利益”，那麼稱譽等對自己能有何種利益呢？實際上，毫無利益。因此，失去了譽、稱、承事，沒有理由不歡喜。

此處觀察的重點是“因”，即觀察：譽、稱、承事這三者是否是成就未來圓滿諸事的因。比如，別人讚美我，能否讓我長壽呢？顯然不能。因為業果的規律是決定的，愛護生命才能得長壽，只是聽到一個虛假的聲音，內心還因此而生起貪執，根本無法延長一剎那的壽命。如果單憑讚頌就能得到利益，那麼用錄音機播放一段讚美的語言，聽眾是否都能得到利益呢？實際上，稱譽猶如空谷迴音，沒有絲毫利益。

又如，古今帝王都喜歡臣民讚頌自己“萬壽無疆”，但是這能延長其壽命嗎？事實上，不但無法延長一剎那的壽命，還會折損他的福報。

對於利敬也應這樣思惟，比如：別人給你利養、對你恭敬，這些物質與身體的動作，能否增長你的力量呢？絕對不能。因為只有幫助別人才能增長力量，貪著名利只會消減身心的力量。

【又云：“若沙屋傾塌，兒童極痛哭，如是失讚譽，我心如愚童。”】

《入行論》又說：就像沙屋倒塌了，兒童傷心地哭泣，同樣，失去讚譽時，我內心很不歡喜，這就和愚童一樣幼稚。

此處的“愚”，是指內心貪執沒有任何正面作用的法。因為有貪執，所以失去時就會感到悲傷。這都是痴人莫名其妙的情緒。

比如，看春節聯歡晚會，雖然屏幕上的影像都是幻化、毫無實義的，但愚人卻認假為真，節目播放之前懷著強烈的希求心，正播放時強烈地貪著，晚會結束之後還留戀不已。這就是愚痴。

同樣，由名言文句所組成的虛假讚美語言，其自性本是無利無害，不該用心攀緣、執著它。然而，愚人最喜歡別人稱讚他，因此失去讚譽時，內心便會感到痛苦。

金二、思惟有過失之理

【第二，讚譽等[21]者於諸非義令心散亂，壞滅厭離，令嫉有德，退失善事，如是思已，則於彼等令心厭離。】

從過失方面思惟：讚譽等能令心思在許多無義之事中散亂，能毀壞對世間的厭離心（享用名聞利養，會讓心更加貪著世間，不願出離），又因貪著讚譽，喜歡攀比，而讓人嫉妒具有功德者，因此退失善法。這樣思惟之後，讓心厭離讚譽等。

【如雲：“贊等令我散，彼壞厭離心，嫉姤諸有德，破壞圓滿事。”】

如《入行論》說：受到稱讚、獲得名聞利養等，會讓我緣善法時心思散亂，而且會毀壞我對輪迴的厭離心，讓我嫉妒具有功德的人，由此破壞自己的善根與別人的圓滿盛事。因此，讚譽等是引生眾多, 過失的源泉。

《大寶積經》說：

過去，彌樓揵䭾如來涅槃之後，諸大弟子也隨佛入於涅槃。

此後，許多眾生心想：“吃沙門這碗飯，既安穩又快樂，我們為何不出家？”

他們出家後不修善業，只做三種事：一是常周旋往來於白衣家；二是隻顧貪著利養而活命；三是長養身體，而不修集福慧資糧。頭陀的細行妙法大多荒廢，也不讀誦經典。

當時王子陀摩尸利，聽到天神的指示後，告別父母，剃除鬚髮，出家修道。

他問比丘們：“彌樓揵䭾佛是如何說法教導弟子的？你們將教法傳授給我，我將如說修行。”

比丘們說：“我們沒聽過佛說的法。和尚諸師怎麼做，我們就跟著做，你也應當隨學。”

陀摩尸利比丘便說：“你們一定是因為身世貧賤而出家的，所以現在只看重衣食，行為和在家人一樣。你們現在應該和我一起尋求甚深、清淨的佛法。”

比丘們回答：我們想要的都已得到了，豐衣足食，不需受國王差使，生活安穩快樂，沒人敢輕慢我們。過去在家時的苦惱，現在都不復存在了。這就叫涅槃、第一快樂，此外，我們別無所求。

陀摩尸利比丘聽到之後，傷心地痛哭。於是，他離開這些比丘，獨自到山林幽遠的靜處，精誠一心，欲求深法。後來思惟修習，證得五神通。

公案中的比丘常常往來周旋於俗家，他們的動機是以出家身求得衣食，以便安閒地養身度日。至於出家的頭陀細行、讀誦修習等，他們一概拋之腦後，對佛法一無所知。令他們在無意義中散亂，泯滅道心、荒廢道業的，就是貪求利養的心。

利養猶如利劍，能毀滅修行人的慧命，從根斬斷解脫道；利養猶如劇毒，誰貪食就會毀壞出離心和自相續；利養又似陷阱，令人深陷欲樂之中無法自拔，最後墮入惡趣。

佛世時，提婆達多出家學道，他背誦了六萬法聚，在十二年中精進修行。

之後，為了求取名聞利養，他來到佛前求學神通。佛告訴他：觀五蘊無常可以得道，也能獲得神通。佛陀並未傳給他修習神通之法。

提婆達多又去乞求舍利弗、目犍連和五百阿羅漢，但是他們都未傳授給他，只是對他說：“你應當觀五蘊無常，可以證道，也可以獲得神通。”

提婆達多所求不遂，便哭泣不樂，又到阿難處求學神通。阿難因為沒有他心通，念提婆達多是兄長，便傳授給他。

提婆達多得到神通修法之後，入山修持，不久便修得了五神通。

他想：誰能成為我的施主呢？阿闍世王子有大王之相，我應當與他結交。

於是，他上天去取天食，至北俱盧洲取自然粳米，又到南贍部洲的林中摘取果實，送給阿闍世王子。

為了打動王子的心，他施展各種神通：有時他化作象寶、馬寶迷惑王子，有時變成嬰孩坐在王子的膝蓋上。王子抱著他時，他常常說自己的名字，好讓王子知道。

王子被提婆達多迷惑之後，在柰園建了一座大精舍，以四種供養、種種雜供應有盡有地供養承事他。

諸比丘將此事告訴佛陀，佛說：“不必羨慕提婆達多獲得供養。芭蕉因結果實而枯萎，騾子因懷孕而死亡，愚人因貪著利養而毀壞自己，讓智者見笑。”

提婆達多得到利養之後仍不滿足，他見自己徒眾稀少，心想：我有三十相，與佛相差無幾，只是未能集聚徒眾，如果我座下有大眾圍繞，則與佛有何差別呢？他以噁心破和合僧，得到了五百弟子。

後來，由於舍利弗和目犍連尊者說法教化，僧眾又重新和合。

提婆達多因此生起惡念，推落山石想要壓死佛陀。金剛力士見後，從遠處以金剛杵擊碎山石，碎石飛迸，傷了佛的腳趾。

蓮花色比丘尼呵斥他，他便毆打比丘尼，比丘尼眼球迸裂而死。於是，提婆達多犯下了三條無間罪。

提婆達多又與邪惡的外道富蘭那等結交，斷壞善根，內心毫無慚愧與悔意；又將劇毒塗在指甲上，想在禮佛時傷害佛陀。

當他起身前往王舍城途中，大地自然裂開，地獄火車前來迎接他，於是提婆達多活生生地陷入地獄，自取毀滅。

提婆達多與生具有三十相，可見他前世積福之深！這一世剛出家就能背誦六萬法聚，十二年中精進不懈，這是何等猛利的智慧和精進！從各方面觀察，提婆達多都是不可多得的人才，但為何他後來會一步步走向地獄呢？毀滅他的就是名聞利養。自從名利魔入了心竅，他的心便敗壞了。為了騙取阿闍世王子的信任，獲得更多的利養，他不惜上天宮取天食，飛往北俱盧洲和南贍部洲取各種妙物，又施展各種變化誘惑王子。可見，一旦有了名利心，人們就會不擇手段地滿足自己的慾望，毫無羞恥心。

提婆達多得到大供養之後，慾望進一步膨脹，竟然想和佛陀競爭，成為教主，於是破和合僧，招攬徒眾；最後竟然因為無法容忍佛的存在，而以強烈的嫉妒心想方設法謀害佛陀。名利心竟讓一個原本具有功德的人最終發狂成魔，深陷地獄。

提婆達多的一生，就如佛陀所說一般，毒瘡從一點開始腐化，從皮爛到肉，從肉爛到骨，從骨爛到髓。如果耽著名聞利養，貪毒一入相續，就會破持戒皮，爛禪定肉，損智慧骨，壞微妙善心髓。總之，追逐名聞利養之人，功德會逐漸消失，惡業將日益增長，最後會腐爛相續。

唐代悟達國師，從小聰慧過人，十一歲出家學習經論，對法義領悟頗深，十三歲便能升座講經。

後來，懿宗皇帝親自聽他講法，並賜給他沉香寶座。此後，他的膝蓋上忽然長出一個人面瘡，眉毛、眼睛、嘴巴、牙齒樣樣俱全。若餵它飲食，它就張口吞食，與常人無異。

後來悟達得到一位聖僧的指點，讓他用某處的山泉洗瘡。正在洗滌時，人面瘡忽然開口說：“你知道袁盎殺害晁錯的故事嗎？你就是袁盎，我是晁錯。我找你報仇已有許多世了，但你在十世之中都是持戒精嚴的高僧，我無機可乘。現在你因為受皇帝恩寵，享用過於奢侈，生起了名利心而損減道德，所以我才有機會報仇。現在你用三昧水超度我，我們之間的恩怨就此了結。”

悟達國師用三昧水洗瘡之後，怪瘡果然就痊癒了。從此，悟達國師遠離五欲、過午不食、晝夜精進修行，後來往生極樂世界。

皇帝賜予沉香寶座，帶給悟達國師極大的尊榮。在大名之下，堂堂國師也會心醉神迷，把持不住，一念名利心起，即毀壞了道德，讓怨家有機可趁。可見名聞利養是把殺人不見血的軟刀！

《洛陽伽藍記》中有一則公案：

後魏崇真寺的僧人慧嶷，死後七天又復活。他說：我和五位比丘依次在閻羅王面前接受審問。

首先是寶明寺的僧人智聰，閻羅王說他一生以苦行、坐禪為業，故應昇天。

其次是般若寺的僧人道品，閻羅王說他念誦《涅槃經》，所以也應昇天。

第三位是融覺寺的僧人曇最，閻羅王說他講《華嚴經》和《涅槃經》，領眾一千人，並訓誡他：“講經僧貢高我慢，心中有人我分黨，這是比丘中的第一惡行。”於是吩咐交有司處理，有青衣十人被送入黑門。

第四位是禪林寺的僧人道弘，閻羅王說他教化四眾施主，建造一切經像，並對他說：“沙門本應專心辦道、坐禪、唸誦，不參與世間事務。你因教化求財而生起貪心，也應送入黑門。”

第五位是寶真，閻羅王說：“你原先任太守時，捐獻家產建造寺廟，退任以後雖然沒有坐禪唸誦，但禮拜還能不間斷。”又說：“你做太守時是枉法取財而建寺院，並非依靠你自己的財力，也送入黑門。”

慧嶷因為是被錯召，所以又被放回人間。他把自己的所見所聞稟告了胡太后，太后便派人前往五位比丘生前的寺院調查，寺中的人都說確實有這五人，但已經死了七天，而且他們生前的業行與慧嶷所說一致。

公案中這兩人都是因為行善時夾雜名利心而墮落惡趣。一位是講經說法、領眾千人的大法師，名聲大、徒眾多、恭敬利養豐厚，如此身居高位時，極易生起貢高我慢的心、分黨結派的心、排擠大德的心，這位大法師也因名利而損壞了相續。另一人教化施主、建造經像，本來是興辦三寶事業，但一和錢打交道，凡夫免不了有私心。如此以公濟私，如食雜有劇毒的美食，最終只有葬送自己。

所以，名譽、恭敬、利養都是惡魔手中的圈套，一旦鑽進去個個都會被套住，最後被拋入三惡趣。

下面再看一則公案：

過去有位出家人隱居深山參禪用功。當時有一對母女供養他衣食，護持他安心辦道。

這位出家人住山二十年，始終沒有悟明禪理，由於心生慚愧，而準備辭別這對母女，出山參學。母女倆挽留不住，便為他縫了一件納衣，又送他四錠馬蹄銀做路費。出家人收下之後，準備第二天動身。

當晚他依舊坐禪。半夜時，有個青衣童子拿著一面旗，領了一些人扛著一朵大蓮花來到他的面前。

童子說：“請上蓮臺。”

出家人心想：我向來修禪，不曾修過淨土，為何接引我去西方，恐怕是魔來擾亂我。於是一心修禪，不加理會。

童子再三勸請他不要拖延。他便隨手將引磬插在蓮花臺中。到了時辰，青衣童子一行人便離去。

第二天早上，施主家的母馬生了一把引磬。母女倆一看是師父的法器，便趕往師父處，將引磬交給師父，並說：“這是師父的法器，怎麼會從馬肚子裡生出來呢？”

禪師想起昨晚的事，不覺汗流夾背，於是說了一首偈：“一襲衲衣一張皮，四個元寶四個蹄，若非老僧定力足，幾與汝家作馬兒。”說完便將衣服還給母女倆，自己孑然一身參訪去了。

這位出家人雖然修行還算精進，但由於未能悟道，仍然消受不了信施，差一點給施主家作馬還債。所以，若無真實的修行，而僅僅追逐名聞利養，則更是墮落惡趣的因緣。古德說：“施主一粒米，大如須彌山，今生不了道，披毛戴角還。”

札嘎活佛在《山法寶鬘論》中說：“如果連一位戒律清淨卻不精勤聞思的懶惰之人也不能肆無忌憚地享受信財，那麼我們應當好好反省反省。”

以前色拉寺有位善知識，修行很嚴謹。當時他獲得了許多利養，但因慮及名聞利養將毀壞自己的修行，就離開色拉寺，到其它地方修行。

後來人們仍然尋找到他，並繼續供養。為了避免再次發生供養的事，他又隱藏在麻風病人當中修持。

這是因為見到享用信施能毀壞善行而隱遁的事例。

唐朝僧人法雲，天性淳厚善良，受到毀罵、侮辱也淡然處之。

他幼年讀書時，就顯得很愚笨，十二歲時，父母送他到五臺山的華嚴寺出家。平常他在寺裡撿柴挑水，做事不嫌苦累，十分勤懇。

到了三十六歲，他仍然不會讀誦。大家因為他如此愚笨，都叫他牛雲。

一天，他恨自己生性愚痴，活著也沒有意義，就冒著大雪赤足朝禮五臺，一心持念文殊菩薩的名號，發願並求文殊菩薩開發他的智慧。

他一路行走跪拜，寒不知衣、食不知味，內不知身、外不知物，一心只想見到文殊菩薩，遇人便問文殊菩薩住在哪裡，但他找遍了五臺仍一無所見。

他到了一座寺院中，吃了點東西之後，想見文殊菩薩的志願更加堅定，幾乎到了如痴如醉的地步。

於是他又走到東臺。這次見到一位老人正在烤火，他頂禮之後就問：“大德！文殊菩薩住在哪裡？”

老人說：“你找他做什麼？”

法雲說：“我生來愚鈍，想求菩薩為我開明心眼。”

老人說：“那個頹廢無用漢，不見他為好。”

法雲認為他是個瘋子，就繼續往北臺走。

不料剛到北臺，又見到前面的老人正在雪中端坐。他暗歎稀有，認為這是真正的文殊菩薩，就上前磕頭。由於他當時又餓又冷，加上極度睏乏，便不支倒地，口中吐出一團血。

老人對他說：“你前世曾做過法師，但由於你貪圖利養，加上慳吝佛法、秘不宣講，以此因緣死後墮為牛身，愚笨無知，辛苦地償還宿債。後來，由於你曾經修持正法的力量，這一世才能得到人身而且出家為僧；又因你慳吝佛法的餘業未盡，所以不會讀誦。”

說完，老人拿出鐵如意鉤，鉤出法雲的心臟給他看，心臟果然宛若牛心。老人將心在天井裡洗盪之後，又安回他的體內，並大喝一聲：“起！起！”

這時法雲忽然醒來，身上沒有疼痛，全身流汗，而老人早已了無蹤影。這時，只見空中祥雲湧起，輕風拂衣，仰望天邊，一團圓光晃如明鏡，老人端坐在蓮臺上，漸漸消失在天際。

從此，法雲前世唸誦過的經論，都能清晰回憶起來，他終身精進行道，如救頭燃。

一天夜晚，他轉繞佛塔，到了二更天時，只見一道白光如水一般，從北臺直連靈鷲峰，中間現出寶色燦爛的天閣。

當時是唐朝開元二十三年的春天，法雲向大眾辭別，神色安祥地入於涅槃。

法雲前世做法師時，貪著利養、動機不清淨，故而無法消受信財，而且受用越多，業債就越重，最後只有墮為牛身來償還業債。《發起菩薩殊勝志樂經》中說：“貪著財物，衍生愚痴。”利養受用多了，被黑業矇蔽，就會淪落成愚痴的牛馬。

唐代還有位僧人叫明解，本是普光寺的沙門，生性聰明。他愛好文學，擅長書畫，音樂造詣也頗為出色，但因為他留戀這些俗事，故而無心學道修行。

龍朔元年，他到洛陽應試。考中以後，他便還俗追逐世間功名，不久便死了。死後他託夢給淨土寺的智整說：“我因為生前未修積功德，又犯了戒，現在感受苦報，非常飢餓。你能念道友之情，賜我一頓飯嗎？”

智整當時答應，醒來後就為他施食。到了夜間剛入睡時，又夢見明解前來道謝。

這也是因為貪著世間功名富貴，未壞出離心而還俗破戒的事例。所以，名聞利養看似美食，其實是鳩毒，享用多了，身也軟了、心也壞了、修行也荒廢了、業障也更重了、前途也沒了。

現今時代，人們對名聞利養的貪執更加深重。比如，生意人都喜歡被稱為老總，於是張總、李總、王總等一大堆，名片上寫滿了頭銜，酒桌上都是光彩四溢的吹捧話，高帽子滿天飛，好像不這樣人際關係就難以和諧。

志在仕途的人以鉅額賄賂、買官，有學問的人為了各種職稱、名號而爭執不休，即便有些修行人也不例外，也喜歡講待遇、爭座位。

金三、故於破此應當歡喜

“故”是承接前兩科判所得出的結論。“破此”即破壞譽、稱、利敬。“應當歡喜”即顯示原先無法容忍的心態是錯誤的反應，正確的反應應是歡喜。

【第三，如是令我退失譽稱及利敬者，是於惡趣救護於我，斬除貪縛，遮趣苦門，如佛加被。如是思已，應由至心滅瞋生喜。】

這是思惟失去名譽等的利益。

本來貪著名利恭敬必將墮入惡趣，在這關鍵時刻，他讓我失去了名利恭敬，這是從惡趣中救護我，斬斷束縛我的貪慾，阻止我進入痛苦的惡趣之門，如同佛陀親自加被我一樣。這樣思惟之後，應當至心滅除嗔恨，生起歡喜。

【如雲：“故若有現前，壞我譽等者，彼豈非於我，救護墮惡趣？”】

如《入行論》說：基於上述原因，如果有人當面破壞我的名譽等，這豈不是在我即將墮入惡趣之時救護我嗎？事實就是如此。因此，對於救護我的恩人生嗔毫無道理。這是從作用上觀察。

我們思惟：如果對方所做之事損害了自己，則對他生嗔尚可理解，但是對於不僅沒有損害而且有利益的事，有何理由不高興呢？對方毀壞我的名譽，對我並未造成任何損失，而且他是在我即將墮入惡趣之時，挺身解救我，對這樣有利益的事，為何不高興呢？

【“我為求解脫，無須利敬縛。”】

我希求的是解脫輪迴，所以不需要這些如繩索般能將我係縛於輪迴中的利養恭敬。

這是從目的上觀察。我們的目的是解脫生死，而貪著利養恭敬則會將自己束縛於生死之中；而且，貪著得越多越牢，束縛也越多越牢。願意將自己繫縛於生死之中受苦，豈不是太愚痴？所以，他人奪去自己的利敬，其實是在為自己解縛，應該心生歡喜才是。

【“若有解我縛，我何反瞋彼？”】

如果有人障礙我獲得名聞利養，從而為我解開名利之繩的束縛，我為何反而因此嗔恨他呢？應當歡喜才是。

【“我欲趣眾苦，如佛所加被，閉門而不放，我何反瞋彼？”】

我正耽著名聞利養，逐步走向惡趣眾苦的深淵時，他奪走了這些只會為我帶來痛苦的名聞利養，如同佛陀親自加持我一樣，為我關閉通向眾苦深淵的大門，不放我進去，我為何反而嗔恨他呢？這是上師前來救護我，理應歡喜才是。

邪見者說：我應當嗔恨損害者，因為他障礙我獲得讚譽、利敬等。

駁斥：

一、不應生嗔！因為“沒得到讚譽等，便心生痛苦”沒有任何道理。為什麼呢？因為獲得讚譽等沒有任何利益，譽、稱、利敬既非現世延長壽命、消除疾病、增長力量、使身體安樂的因緣，也不是來世獲得福德之因。失去這百無一用之法而痛苦不堪，就和兒童因沙屋倒塌而哭泣一樣可笑。

歡喜讚譽等只是平庸凡夫的境界，菩薩不應歡喜。因為稱讚者內心歡喜對菩薩毫無利益，而且讚譽等聲音沒有形體，也沒有絲毫實義，有何歡喜可言？

二、不應生嗔！因為作為菩薩，本應厭離讚譽等世間法。為何要厭離呢？因為讚譽等具有眾多過失，比如，受到稱讚等會讓心散亂、破壞厭離心、引生嫉妒、失壞善法，如同接觸毒蛇一樣，將毀壞自己的功德。

亥二、破除不忍作毀等三分三：一、思惟毀謗等無損於身心而滅憂息嗔　二、破救　三、攝義

【第二，破除不忍作毀等三者。】

“毀等三”，即毀謗、粗語和惡名。所破是別人對自己毀謗、說粗語、傳揚惡名時，自己無法容忍的心。能破是下述的如理思惟。

金一、思惟毀謗等無損於身心而滅憂息嗔

總的應思惟：如果毀謗等會傷害到自己的身心，因此而不高興，則尚可理解；但若毀謗等無論直接還是間接，都不會傷害到身心，那麼就沒理由不高興。

【心非有體，非他能害，若直害身間損於心，毀等於身亦不能損，既於身心二俱無損，故應歡喜。如是思已，斷除憂悒，憂悒若滅，瞋不生故。】

心沒有形體，所以任何法都不能傷害到它。如果認為是直接傷害到身體，而導致間接傷害到心，但經觀察之後便知，毀謗等也無法傷及身體。既然對身心都無法造成傷害，如此理應歡喜。這樣思惟之後，便可斷除憂愁，憂愁一滅，嗔心就無法生起。

此處滅嗔的次第是：“思惟”、“斷除憂悒”、“止息嗔心”，前前為因，後後為果，由此我們可以領會到修安忍的方法。

【亦如論雲：“意非有形故，誰亦不能壞。”】

這也像《入行論》所說：心不是色法，由於沒有形體的緣故，任何人直接說惡語、使用刀槍等，也無法損害到心。

比如，無論拿刀怎麼砍也砍不到虛空，因為虛空無形無相，不可能成為被砍的對境。同樣，心無形體，終究無法被傷害。既然沒有受到任何損傷，又有何可嗔恨呢？

頌中“形”和“壞”是關鍵字，這說明“有形則可壞、無形不可壞”的道理。

凡是有形體的物質，就有可能成為被打擊的對象，只要技術高超，再小、再遠的物質都可以被打擊到。比如，以精確的電子制導技術，發射遠程導彈，能毫釐不差地擊中遠方的目標。又如，運用高能物理技術，可以粉碎極微小的粒子。假如運用禪定所引發的神通力，更有妙不可測的作用。

但是，心沒有形體，本來即不可觸、不可傷，即使最精良的導彈、激光也毫無用武之地，何況眼前的怨家只是發出虛幻的聲音，怎麼能傷到你的心呢？因此，本來沒有事，只不過是自己妄自執著而受苦罷了。

【“由耽著於身，故身為苦損。”】

對方又說：由於我耽著身體，所以當身體被痛苦逼迫時，我會生起嗔心。

【“毀訾[22]及粗語，並其惡名稱，於身若無害，心汝何故瞋？”】

答：別人對你詆譭、說粗語或傳揚你的惡名時，如果那些無形的聲音並未傷及你的身體，那麼心呀！你為什麼要起嗔呢？

明白這些道理之後，我們也可以借永嘉大師的《證道歌》唱一句：“從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。”

【霞惹瓦雲：“若於康壠巴、內鄔蘇巴、照巴三人，任說何語，與向土石全無差別，故得安樂。後時諸人耳根薄弱，故無安樂。”】

霞惹瓦說：對康壠巴、內鄔蘇巴、照巴這三個人，不論說什麼，就像對石頭說話一樣，所以他們得到了安樂。而後來的人耳根薄弱，因此沒有安樂。

所謂“耳根薄”，就是別人的話語很快就從耳根進入內心，而引起煩惱。比如，聽到一些毀謗自己的傳言，立即反應：“誰這樣說我，他還說了我什麼壞話？”內心立刻嗔恨毀罵的人。而“耳根厚”的人，不論聽到任何流言蜚語或讚美之詞，內心總是不為所動。

耳根薄的人，量小福薄，別人讚歎幾句，便心生驕慢，覺得高人一等；別人辱罵幾句，內心就無法堪忍，連續幾天生悶氣。這是苦相、福薄之相。耳根厚，就是心量大、福德厚之相，所以，耳根厚的人內心安樂。

【若對馨敦說某作是言，答曰：“暗中可罵國王，汝犯離間，應當懺悔。”】

如果有人對馨敦說某某說了這樣的話，他就會回答：人們暗中連國王都可以辱罵。你犯了離間罪，應該懺悔。

人們私下即便是對令人畏懼的國王都可以冷嘲熱諷，何況對一般人，更是什麼話都敢說。馨敦話中之意是：你來說是非，便是是非人。你傳這個話，實際已經是在挑撥離間。這是教育我們，平時不要聽是非，更不要說是非。

【有謂慧金剛瑜伽師雲：“人說我等為伏後者[23]。”答雲：“人不於人作言說事，又於何事？”次雲：“速斷離間。”】

有人對慧金剛瑜伽師說：“人家說我們是伏後者。”

慧金剛瑜伽師答：“人在人前不說話，又能做什麼事呢？”然後又說：“速斷離間語。”

漢地流傳這樣一則故事：

唐代有個名叫婁師德的人，器量過人。

一次，他走在街上，忽然聽到有人指名道姓地罵他是畜牲，他假裝沒聽見，直接走了過去。

他的隨從實在忍不住，就說：“老爺，別人罵你，你沒聽見嗎？”

婁師德說：“他是罵別人吧，你聽錯了。”

隨從說：“他明明叫著您的名字辱罵，怎麼會聽錯呢？”

婁師德說：“天下同名同姓的人很多，他是在罵另一個婁師德。”

這時，那人越罵越兇，隨從忍無可忍，又說：“老爺，那個人又在指著罵您是畜牲，連禽獸都不如……”

婁師德打斷他的話說：“他罵了我一句，你又對我重複一遍，你不是也在罵我嗎？不要多管閒事。”

這一句“不要多管閒事”很有意味。辱罵的話語本來只是幻化的聲音，正現之時，不論怎麼觀察也找不到一點實質。對這樣毫無實義之法，內心還去分別，不是沒事找事嗎？若要分別，可以分別一天、兩天、三天，分別一年、十年、一百年，可以永無止盡地分別下去；然而智者誰會這樣浪費心思呢？最初不去管它，也就沒事了。學道人須學“木石頑”，風吹雨打不相干，所謂“大智若愚，大巧若拙”，罵不還口看似愚笨，實際是大聰明。古人說：“何以息謗？曰：無辯。”又說：“是非以不辯為解脫。”就是教人要“聞謗不辯”。

然而，現代人對於名聲的態度已不如古德。特別是那些有名望的人，一旦有人侵犯他的聲譽，就要在網絡、報刊上辯罵，甚至打官司，而媒體也熱中傳播這些消息，人們也喜歡看熱鬧，於是一場場鬧劇接連不斷地上演。

《六波羅蜜多經》中教我們這樣修安忍：“若聞粗語應諦觀察：如是語言何者是粗？粗語二字生不同時，粗時非語，語時非粗，剎那生滅各不相待。二字尚無況多毀罵，以是觀察百千劫中，作是粗言不成罵辱。又復觀察能罵之人及所罵法，二俱無常剎那不住，何有瞋耶？以是當知，過去已滅、未來未至、現在不住，罵法既空，我身亦爾，同彼無常生滅不住，以不住故一切皆空。作是觀時，無量怨賊一時消滅。”（比如，聽到“粗語”二字時，應觀察“粗語”二字不可能同時生起，即：說“粗”時沒有“語”，說“語”時“粗”已滅，剎那生滅，各是各的。這樣觀察之後便知，就連兩個字的辱罵也沒有，何況很多辱罵，即使有人在百千劫中不斷對自己說粗語，也不構成任何辱罵。

再觀察能罵的人和所罵之法都是剎那即生即滅，那裡有嗔恚呢？因此須知：過去之法已滅，未來之法未生，當下一剎那也不住。罵法既然是空性，被罵的我也同樣是無常生滅不住，因為不住的緣故，一切法都是空性。這樣觀照時，無量的怨敵一時都消滅了。）

金二、破救

“救”是指自己找理由反駁，即心中辯解說：雖然毀謗等沒有傷害我，但會導致別人不喜歡我，所以我不高興。

【若作是念：由毀訾等，則餘補特伽羅於我不喜，故不歡喜。】

如果認為：因為受到毀謗等，會導致其他人不喜歡我，因此我不高興。

【若餘不喜我於我有損，可為實爾，然此於自全無所損，故應斷除不歡喜心。】

如果他人不喜歡我對我會有損害，則可以這樣認為，但是這對自己毫無損害，為什麼不歡喜呢？所以應該斷除不歡喜之心。

此處觀察的重點，仍是毀謗等帶給自己的是利益還是損害，即應思惟毀謗等對自己沒有任何損害，不必為此不高興。比如，汽車爆胎，那是輪胎爆了，你有什麼不高興呢？同樣，別人心裡不歡喜，那是他們自己在“爆胎”，和你沒有關係。

【如雲：“餘不喜於我，此於現後世，俱不損於我，何故我不樂？”】

如《入行論》說：其他人不喜歡我，對我的今生和來世都沒有任何損害，我為什麼不高興呢？

【若作是念：雖他不喜無損於我，然由依此，即能障礙從他人所獲得利養，故於毀訾、毀謗、傳惡名者而發憎憤。】

如果認為：雖然他人不喜歡我對我毫無損害，但這會障礙我從別人那裡得到利養，所以我要對毀罵、毀謗、傳揚我惡名的人發怒。

破斥：

【所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒，與以邪命長時存活，前者為勝。】

此處“邪命”是指由嗔恨別人而得到利養。

所得到的利養終須拋棄在今世，而嗔恨他人的惡業卻將隨逐自己前往後世。所以，“沒有利養而很快地死去”和“依靠邪命長久存活”兩相比較，前者更好。

再觀察，我們生嗔的理由是：由於他的毀謗等，導致別人減少或者不給我利養，因此我要嗔恨他。

可見此處引生嗔心的原因，是我們對利養的貪執。如果不貪利養，則絕不會生嗔。如果將利養視若糞便，別人不給你糞便，又有何可發怒呢？

值得留意的是，這種辯解實際上是我們平時極易犯下的錯誤。我們往往忽視一念嗔心所會帶來的惡果，而認為發發嗔心沒什麼大不了的，別人的毀謗斷了自己的財食才是真正要緊的事。

例如，一位老闆或者藝人遭到毀謗，他會說我以後生意不好做了，或者以後觀眾不會認可我的演出。他之所以提出這種辯解，關鍵在於沒有看透因果的嚴重性。修行好的人不會看重利養，但對於貪心強烈的人來說，喪失利養會令他非常痛苦。

因此，以下關鍵是要破除對利養的耽著。具體如何破除呢？即從此生的終點來觀察：現世的利養不論享用多少，臨終時皆歸空無，所以也就沒什麼可耽著了。

【設獲利養長時存活，然於死亡終無免脫，終須有死。至臨終時，先經百年受用安樂，與惟一年受用安樂，二者相等，惟為念境，爾時苦樂無差別故。譬如夢中受樂百年與惟須臾領受安樂，二睡醒時，樂與不樂全無差別。】

即使得到利養而長期存活，但終究免不了一死。到了死亡時，生前享受過百年安樂也好，只享受了一年安樂也罷，都同樣成為憶念的對境，因為那時苦與樂已沒有差別。就像夢中享受了百年的安樂和享受了片刻的安樂，在夢醒時，二者絲毫沒有樂與不樂的差別。

這是通過思惟死亡時生前的安樂無論久暫，都平等成為憶念的對境，而破除對利養的執著。比如：出納在一年中，所數的錢不論多或少，最後都必須上交，所以，他大可不必因為錢多而歡喜，因為錢少而憂惱。

【如是思惟，若於利敬能破貪著，則於毀訾揚惡名等不生憂悒。以不求於他顯我殊勝，雖不顯揚喜無退故。】

按照這樣思惟，如果能對利養、恭敬破除耽著，則對於毀謗、傳惡名等就不會心生憂愁。因為，自己並不希求別人來顯揚我的殊勝，即使自己的名聲得不到顯揚，也不會因此退失歡喜。

如果我不希求名利，則別人讚歎我，我沒有什麼可激動的；不讚嘆我，我也不會因此而憂愁。我是否歡喜並不觀待名聲的有無，因此得不到名聲，我也不會失去歡喜心。

反之，若執著名聲，別人讚歎我，我就陶醉欣喜，他毀罵我，我便痛苦憂愁。如此患得患失，不自在地為煩惱所苦，都是由於被名利之繩束縛所致。

【亦如論雲：“能障利養故，若我不喜此。”】

如果說：他人對我的毀謗等能障礙我獲得利養，所以我不喜歡。

【“我利置此世，諸惡則堅住。我寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性。”】

答：即使得到了利養，也終須棄於今世，而嗔恨的惡業卻會長久存留在相續中，直到果報成熟為止。所以，我寧願現在未得利養而死，也不願依靠邪命而長久存活；即使我能活得很久，終究也是死苦的本性。

“堅住”：諸法可分內、外兩種，外之色法，可用一些方法來消除，而惡業是內相續之法，一經造下，業習就燻建在阿賴耶識中，洪水衝不走，烈火燒不毀，盜賊偷不去，吃藥排不出，在未生起對治法或者果報尚未成熟期間，惡業將如影隨形地跟著自己，此即“堅住”。

【“夢受百年樂，若至於醒時，與受須臾樂，若至於醒時，醒已此二者，其樂皆不還，壽長短二者，臨終惟如是。”】

譬如，在夢中享受了百年的快樂之後才醒來，和在夢中享受片刻的快樂就醒來，醒來之後，二者歡樂的時光都不可能重新返回。同樣，人的壽命不論長或短，臨終時都唯一成了憶念的對境。

【“設多得利養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行。”】

即便我獲得了許多利養，而長年享受安樂，但最後仍將如同被強盜洗劫過一樣，赤身裸體、兩手空空地隨業力漂泊於後世。

金三、攝義分二：一、總說　二、旁述安忍毀謗等之方便

木一、總說

邪見者說：我應嗔恚損害者，因為他對我作了毀謗等。

駁斥：不應生嗔！因為毀謗等無法損害到身心。為什麼呢？因為心不是色法，以毀謗等根本無法損害，而且毀謗等聲音無法觸及身體，故對身體也毫無損害。

邪見者說：受到毀謗等能令其他人不喜歡我，因此我不樂意。

駁斥：不合理！因為別人不喜歡你，對你沒有任何損害。

邪見者又想：由於他的毀謗等而障礙我得到利養，我當然要恨他。

駁斥：這也不合理。因為未得到利養而死，好過以邪命而長久存活。此因也成立，因為：所得之利養最終只能留在現世而無法帶走，但嗔恚的罪業卻將伴隨自己前往後世。況且，不論存活多久，終究無法避免死亡。臨終時，生前享受一百年的安樂和享受一年的安樂同樣化為烏有，猶如夢中享受百年的快樂和片刻的歡樂，醒來時同樣一無所有。

邪見者又說：得到利養能讓我長久存活、消除罪業、增長福德，所以追求利養並非不合理。因此，誰障礙我獲得利養，我就對他嗔恚報復。

駁斥：這也不合理！因為為了獲取利養而嗔恚，只會滅盡福德、增長罪業。（本來是希求得到利養而增福滅罪，但實際上，為了利養而對人生嗔，則已成了滅福增罪。）

總之，別人對我們作毀謗、說粗語、說惡名的時候，我們要思惟：這些虛幻的聲音根本無法損害我的身心。假設因為毀謗等而導致其他人不喜歡我，這也只是他自己心裡不歡喜，與我無關。即便別人因此減少或不給我利養，我也無所謂，因為利養本來只是夢中的利養，終歸會化為烏有，與其為了利養生嗔而下地獄，不如現世不要利養而死。所以，這些毀謗等，就像狂風暴雨之聲，對我沒有任何損害，我沒有理由不高興。

木二、旁述安忍毀謗等之方便

分解的方法：一段話是由句子組成，句子是由字組成，字又由音節組成。若將一段話逐次分解成字、分解成音節，便知毀罵本無自性。

比如：別人罵你“木瓜”時，若將“木瓜”二字分解成“木”和“瓜”，單是“木”或“瓜”則沒有一字在罵你。因為他說“木”時沒有“瓜”，說“瓜”時沒有“木”，只是在一個時間點上，現起了一個孤零零的音聲，只要第六意識不將前後的音聲聯在一起，不將音聲和所詮義結合，則任何語言音聲皆如水流風動、雞鳴犬吠。“木瓜”二字不過是聲波在空氣中振動而已，問題就出在第六分別意識上。

將一段話分解成單字，句子的意義便會消失；再將單字分解成音節，更只有聲波在振動；最後分至每一剎那，則唯有一剎那的音聲顯現，如此則無法成立任何毀罵，即使有人百千萬劫中不斷地毀罵，也只是風氣在鼓動，毫無實義。

然而，我們的意識習慣性地將前後的音聲聯繫在一起，又把聲音和所詮義混在一起，一聽到音聲就執取意義，認為他罵我“木瓜”而生起嗔心。

其實，整個過程只是一連串迷亂的反應。如果不是經過聲音和所詮義相互對應的串習，則根本不會發生這些連鎖反應。由於凡夫對名言的串習極其堅固，所以一聽到聲音，就會不自覺地執取相應的所詮義，而且誤以為真，認為這是在罵我或讚歎我，隨之便心生嗔恚或驕慢。其實，這都是被自己的分別心騙了，自作多情而已。

我們何以如此脆弱，一聽到辱罵聲，情緒立刻激動起來？這是因為無始以來，我們一直習慣處於自欺、迷惑的狀態，而極少如理思惟。如今既已了知這種迷亂過程的前因後果，當聽到辱罵時，就應分解語言，不再受制於分別意識，那麼就會像《六波羅蜜多經》中所說：“百千劫中作是粗言，不成罵辱。”

若有人又說：如果他是寫毀謗書，一覽之下，字字句句同時顯現而且永存不滅，又該如何呢？

答：管住分別心，只是單純地用眼睛看，那麼只見白的是紙、黑的是墨，何來毀謗呢？即使毀謗書貼滿大街小巷，仍然只有白紙黑墨。

對方又說：我明明看見他的嘴巴在說我、手指著我。

答：如果不動分別心，冷靜地看他嘴唇開了又合、舌頭捲了又伸、氣流一呼一吸，這些運作之中是哪個在毀謗你呢？至於他伸手指著你，那也只是無數微塵在變動，就像一道光照射過來、一陣風颳過來。

對方又說：比喻不恰當！面對無情法的運動，愚人也不會生氣，但對方是懷有惡意而辱罵我的。

答：分別心的活動必須緣著內心的語言，如果不緣意言就無法活動。同樣，他的心識剎那剎那緣著名言在運轉，緣前面“木”字時，沒有緣“瓜”，緣“瓜”字時，“木”字已滅，這樣只是一剎那緣一點，只有心的迷亂活動，此外並沒有一個實在的意義。如果對此也覺得可恨，那同樣應嗔恨浮雲的飄動、江河的奔流。

再觀察，不論是能罵的人、所罵的法或者受毀罵者，過去的已經滅了，未來的還沒有來，當下一剎那也不住，一切都是空性。

不觀察時，對方毀罵的語氣、用詞、表情似乎存在，但一經觀察，這些音聲語言又安住於何處呢？在他的口中、呼吸道里嗎？在外面的空間嗎？在你的耳裡嗎？裡裡外外遍尋不得。既然沒有實體，那麼什麼是毀罵呢？

或者從反面觀察，比如：先說“木”再說“瓜”，說“木”時，如果“木”的聲音實有存在，那它必定安住在某處，當繼續說“瓜”時，“瓜”的聲音並不會影響到“木”的聲音，但為何說“瓜”時不聞“木”聲呢？這就說明，“木”聲不曾安住過一剎那，既然沒有安住，就絕不是實有。因此，不說很多毀罵，就連一個字的毀罵聲也找不到，罵者、罵法等一切皆空，一時消盡無量怨敵。

明白上述道理之後，今後受到辱罵時，就要運用這些正理的利劍，再也不要被自我的迷亂所欺。

酉二、破除不喜怨家富盛喜其衰敗分二：一、破除不喜怨家富樂　二、破除歡喜怨家衰損

【第二，破除不喜怨敵富樂喜其衰損者。】

“破除不喜怨敵富樂喜其衰損”，即應破除不喜歡怨敵安樂而喜歡他衰敗的心態。

戍一、破除不喜怨家富樂

所破是見怨家圓滿、安樂時，嫉妒不歡喜的心態。能破是思惟自己發菩提心時，立誓利樂一切有情、願一切有情成佛的本願。

首先，以兩對相違來破除菩薩不喜怨家富樂的心態。

第一對相違：

【本為利樂諸有情故發菩提心，今於有情自獲安樂反起瞋恚。】

本來為了利樂有情而發菩提心，現在有情自己獲得安樂，你反而嗔恚他。

這是第一對相違，即：發願時承諾要將最大的成佛安樂給予有情，但現在有情自己稍得些許安樂，你反而不樂意。這是口中承諾的與心中所想的相違。

第二對相違：

【又云惟願一切有情皆當成佛，今見彼等略有下劣利養恭敬，反生憂惱，極為相違。】

你又說“但願一切有情都能成佛”，現在見到他們稍得些許低劣的利養恭敬，你卻反而生起憂惱，這是非常矛盾的。

這是第二對相違，即：發願時說，我一心希望你能成佛，成為一切眾生恭敬、供養的對境；然而現在見到有人對他稍作供養恭敬，你心裡卻不願意。如此心口不一，極其矛盾。

【故應於他幾大富樂斷除嫉姤，至心歡喜。若不爾者，則菩提心利樂有情惟假名故。】

因此，不論他有多大的富貴安樂，自己都應當斷除嫉妒，以最真誠的心為他感到歡喜。如果不這樣，則發菩提心和利樂有情只是空話而已。

這一段中，“至心歡喜”四個字很重要，其中有兩層含義：

首先，要發現自己原先心口不一是極大的過失。因為，僅僅口頭上發菩提心，而實際行動卻完全相反，這是欺騙佛菩薩、欺騙眾生。這種不願眾生獲得安樂的心態，若任其發展，後果極其嚴重。因此，見到自己的過失之後，就要及時調整，不論眾生獲得多大的富樂，都應至心歡喜，才能不違自己所發的菩提誓願；否則，發菩提心不但成了有名無實的空話，還有欺騙佛菩薩和眾生的罪過。

其次，若任由見眾生富樂圓滿反生憂惱的心態發展下去，必定會引生嗔心而墮入惡趣，這是一條墮落之路。該如何遮止這種下劣的心態呢？即應通過上述思惟，引生至誠的歡喜心。這是從根本上杜絕嗔心，破除大乘道上最嚴重的障礙，是在即將墮入惡趣時懸崖勒馬，調整心態與大悲菩提心相應，重歸大乘道。

宋朝邵康節有詩云：“每日清晨一炷香，謝天謝地謝君王，但求處處田禾熟，惟願人人壽命長。國有賢臣安社稷，家無逆子惱爹孃，四方寧靜干戈息，我若貧時也不妨（就算我自己貧窮也不要緊）。”范仲淹說：“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。”

連世間賢人都有如此宏大的志願、寬廣的胸懷，作為菩薩卻嫉妒有情的富樂，這誠然是萬分羞恥的事。就像一位君王發願要為民眾謀福，但是當他看見某戶人家享用山珍海味時，卻心生嫉妒，這是很可笑的。所以，無論何時何地都要盡力對治嫉妒心。

【如雲：“為樂諸有情，而發菩提心，有情自獲樂，何故反瞋彼？”】

如《入行論》說：本是為了將一切有情安置於大安樂的佛果而發菩提心，所以本應依誓言履行菩薩行，但現在有情靠自己稍得些許世間的小安樂，你有何理由反而嗔恨他呢？應當歡喜才是。

【“雲令諸有情，成佛三界供[24]，見下劣利敬，何故起憂惱？”】

你最初發心時，說要讓一切有情都成為三界應供的世尊，現在有情得到些許低劣的利養恭敬，你又為何心生憂惱呢？應當歡喜！

【“若汝所應養，當由汝供給，親友[25]得自活，不喜豈反瞋？”】

本該由你養育的親友，應當由你來供給，現在親友能夠自己生存，你不歡喜反而嗔恚，這是什麼道理？

【“不願眾生樂，豈願得菩提，故若憎他富，豈有菩提心？”】

連衣食的安樂都不願讓眾生獲得，你哪裡是真心希望他們證得大菩提？因此，若見別人財富圓滿就心生嫉恨，又豈有願將一切眾生都安置於佛果的菩提心？

【“若他從施獲，或利在施家，此俱非汝有，施不施何關？”】

不論怨敵從施主處得到了衣食，還是衣食仍留在施主家，你都得不到，施主給不給怨敵與你何關？你有何必要嫉妒呢？

以下歸納“破除不喜怨家富樂”。

邪見者說：怨家處處損害我，所以我不願他富貴享樂。

駁斥：不對！因為無論是誰獲得利樂，菩薩都應該至心歡喜。為什麼呢？因為發菩提心就是發起利樂有情的大願，現在有情自己得到些許安樂，你卻起嗔，這顯然違背誓願；而且，本來發願將一切有情都安置於佛果，現在眾生稍得利養恭敬，你卻不歡喜，這也明顯相違。比如，本該由自己來撫養的人，現在靠自己的能力得到了衣食，理應對此歡喜才是。

從正面觀察，無論是誰獲得利益安樂，菩薩都應毫無嫉妒並且真誠地隨喜；否則，所謂的利樂有情和發菩提心，也只是虛假的口號而已。

而且，不論施主給不給他衣食，自己都不能得到。再者，不願別人獲得利養，原因是自己希求利養。想要獲得利養，則需修集能得利養的福德，還要有施主對自己生起清淨信心的福德，但自己生嗔唯一是摧毀利養之因。

戍二、破除歡喜怨家衰損

所破是怨家失敗時自己幸災樂禍的心態，能破是思惟這種噁心有害無利。

【怨家衰敗而生歡喜，及暴噁心願其失敗，僅由此心於怨無損，惟令自苦。設能損他，然亦俱害。思此過患，當一切種而正滅除。】

見怨家失敗時你心生歡喜，以及以暴噁心咒愿他失敗，單憑你的噁心也無法損害怨家，只會讓自己受苦而已；即使能損害他，也是兩敗俱傷，有什麼必要呢？這樣思惟之後，何時何地都要滅除這種噁心。

《感應篇彙編》中說：“人之有失，蓋不幸也。不為哀矜，而反願之，是幸災樂禍也。彼既以災禍為可幸可樂，則災禍安得不隨之耶？是失不在人而反在己矣。人雖至愚，當不為此。”（別人失敗是很不幸的事，非但不同情憐憫他，反而希望他失敗，這是“幸災樂禍”。既然把他人的災難當成可幸可樂之事，災禍怎麼會不緊隨自己而來呢？這樣幸災樂禍，失敗不會落在別人頭上，反而會落到自己身上。再笨的人也不會這樣做。）

《遷善錄》中記載：

宋國的大夫蔣瑗有十個兒子，一個駝背，一個跛子，一個肢體萎縮，一個雙腳殘廢，一個瘋瘋顛顛，一個痴痴呆呆，一個聾子，一個瞎子，一個啞巴，一個死在監獄中。

他的朋友子𦤎問他：“你平時行為如何，怎麼會有這樣大的災禍？”

他說：“平時我也沒造什麼惡業，只是喜歡嫉妒別人。誰勝過我，我就嫉恨他；誰奉承我，我就喜歡他。聽說別人行善，我便懷疑；聽說別人有過惡，我就相信。見人有所得，如同自己有所失；見人有所失，就像自己有所得。”

子𦤎說：“你的心態竟然是這樣呀！你很快會遭到滅門之災。你的惡報何止如此！”

蔣瑗聽了大吃一驚。子𦤎勸導他：“天雖崇高，也察知細小之事。你若能痛改前非，必能轉禍為福，現在悔改還不算晚。”

此後，蔣瑗一一改正生平的惡行，不到幾年，幾個孩子的病都漸次好了。

可見“萬法唯心自現”，一切都是自心所現，心怎麼想就會怎麼顯現。願人得安樂，自己就會得安樂；願人受苦，最後只有自己受苦。蔣瑗過去的心態惡劣，願人失敗，不願人成功，這樣用心，對別人也沒有損害，只是害了自己。

【如雲：“設怨有不喜，汝有何可樂？僅由汝希願，豈為損他因？”】

如《入行論》所說：怨敵不歡喜，你有什麼可高興呢？這樣做，對你毫無利益只有損害，因為單憑你的惡願，也不會成為讓他受到損害的因緣。既然願望絲毫不會實現，又何必動這樣無義的嗔心？

【“縱由汝願成，他苦汝何喜？若謂滿我心，損失豈過此？”】

即使你的惡願實現了，但是讓他人受苦，你又有什麼可歡喜呢？如果說“這樣可以讓我的心感到滿足”，你生起如此嚴重的害心，哪有比這更嚴重的損失？你將以此害心而墮入惡趣。

【“彼煩惱漁夫，利鉤之所執，我於地獄鑊，定受獄卒煎。”】

魚兒只要被漁夫的利鉤鉤上，就難逃在油鍋裡被煎炸的厄運。同樣，我若被嗔心漁夫以猛利惡業的利鉤鉤住，一定會被扔進地獄油鍋內，感受猛烈的煎炸之苦。

以下歸納“破除歡喜怨家衰損”。

邪見者說：我當然樂意怨敵衰損，因為他對我作了許多損害。

駁斥：不應如此！因為僅以希望怨敵衰損的噁心並不能讓怨敵衰損，即使以此惡願損害了怨敵，但最後仍是“自他俱損”，如此沒有任何意義。

邪見者說：雖然損害我個人，我生嗔不合理，但他如果損害三寶，我就應該嗔恚。

駁斥：不成立！因為三寶不是可以被損害的對境，既然他無法損害三寶，你又何須生嗔呢？

邪見者又說：應對損害自己親友的怨家生嗔。

駁斥：不應如此！因為，是由怨敵和武器二者同時損害親友，你只嗔怨敵而不怪武器並不合理；而且親友和怨家鬥爭，實際是過去互相損害的惡業現行的果報，是由宿業而感果，怎麼能嗔恨怨家呢？就像稻草遇緣而燃燒，菩薩應當想方設法地滅火，而不是添油加柴。同樣，見怨敵損害親友時，應當設法消除衝突，讓雙方重歸於好，讓一切有情彼此慈愛。

酉三、攝義

以下是對耐怨害忍的修行原理和方法，以提要的方式總結。

【如是若於障礙我樂及我親樂、為作非樂並於怨家所有盛事，一向視為不可樂相，由此生憂，憂增發瞋。】

這是說明嗔心生起的次第。

如果對於“障礙我和我的親人獲得安樂”，或者對“在我和我的親人身上製造痛苦”，或者對“怨家的圓滿盛事”，一向視為不可樂之相，由此就會引生憂惱，憂惱增長即引發嗔心。

【若能破其一向不喜，則止其憂；由憂息故，瞋則不生。】

若能破除一向不歡喜的心態，就能止息憂惱；憂惱止息了，嗔心就會失去所依而無從生起。

以上宣說了嗔心的生起和滅除兩種次第。生起次第是：不可樂相生故，憂惱生；憂惱生故，嗔心生。滅除次第是：不可樂相滅故，憂惱滅；憂惱滅故，嗔心滅。

此處開示了修耐怨害忍的基本原理和方法。從果推因，即生起嗔心的原因是內心憂惱，憂惱的原因是內心觀不可愛之相，而被我們視為不可樂的相共有三類：一、別人障礙我們或親人獲取安樂、讚譽、稱頌、利養等；二、別人傷害我們或親人，以及對我們或親人毀謗、說粗語、傳惡名；三、怨敵得到圓滿興盛。

由此可見，嗔心的根源是執取不可樂相。正因為視其為不可樂，所以這些境界一現前，內心便會陷入憂惱，憂惱一旦加深，嗔恨就會爆發。

現在修耐怨害忍，一定要違逆以往的習性，從根上對治，否則很難修成安忍度。如何從根上對治呢？總的是以如理思惟轉換原先的想法。比如：把不可樂想轉成可樂想，此想一旦堅固，心中就能歡喜地面對、接受，不致憂惱而生嗔。或者，把不可樂想換成悲憫想，心隨悲憫想轉，就能增上饒益對方之心，也一定能遮止嗔心。其它修親善想、唯法想、攝受想、善知識想、苦想、還債想、無常想等等，都是由“依想堪忍”這一原理分門別類所演述的。

【故應以前所顯正理，於此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。】

因此，應當運用以上所開顯的各種正理，來破除一向不歡喜的心態，通過多種途徑來滅除嗔恚，因為嗔心的過失最為嚴重的緣故。

對大乘菩薩來說，起一百念貪心的罪過不如起一念嗔心的罪過大，因為嗔心是損壞菩提心、毀壞菩薩戒最大的怨敵，因此須主動通過不同的途徑來滅除。

以下從正反面說明：以妙慧觀察修對於滅除嗔恚極其重要，故若捨棄妙慧觀察修，極不應理。

正面：

【能滅****教授亦即上說佛子正理，要與煩惱而興駁難，向內摧壞第一仇敵瞋恚之理即此等故[26]，若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚，由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，於正教義獲定解故。】

能滅除嗔恚的教授也就是上述的佛子正理，要和煩惱興起駁難、向內摧壞第一仇敵——嗔恚的正理，就是這些的緣故，如果能以觀察妙慧善加思惟抉擇，運用多種正理正確破除，就能遮止多種嗔恚，從多方面發起堪忍，能獲得堅固、微妙的善法串習力。這是通過了知無垢的正理，而對真實教法的意義獲得堅固定解的緣故。

反面：

【有舍觀慧思擇修者，即舍此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。】

若有人捨棄以觀察妙慧思擇修習，就是捨棄了上述一切菩薩廣大妙行。須知，這是自他依靠暇滿人身領受大乘佛法心要的最大障礙，猶如毒蛇，應當及早遠離。

這是說，如果捨棄以觀察妙慧思擇修（即捨棄對上述正理如理的觀察思惟），就是捨棄了殊勝之道，因此要像遠離毒蛇一樣捨棄。

申二、安受苦忍分三：一、必須安受苦之理　二、引發此之方便　三、處門廣釋

【第二，引發安受苦忍分三：一、必須安受苦之理；二、引發此之方便；三、處門廣釋。】

所謂安受苦忍，即安然領受在生死中或修行中所遇到的諸多苦惱，而不動心。

【今初】

酉一、必須安受苦之理分二：一、從作用上觀察助道和障道，斷定必須以苦為道　二、從結果上觀察增苦和減苦，斷定必須安受眾苦

“必須安受苦之理”，即不可不安然接受痛苦的道理。如理觀察必須安受眾苦的理由，以思擇的力量就能生起“我必須修安受苦忍”的認識。

戍一、從作用上觀察助道和障道，斷定必須以苦為道

【如《入行論》雲：“樂因惟少許，苦因極繁多。”我等恆有眾苦隨逐，故以苦為道不可不知。】

就像《入行論》所說：能引生安樂的因緣只是少量，而能引生痛苦的因緣卻極其繁多。如此由因推果即可預知：我們未來的生涯中時常會有痛苦跟隨，時時都有痛苦降臨。因此，對於“苦轉為道用”的道理不可不知。

所謂“苦轉為道用”，即將痛苦轉為修道的助緣。就像鴉片可以製成藥品來治病，水力可以轉成電能來發電，痛苦也可以轉化為修行的助緣，猛厲推進修道的進程。

比如：幹牛糞取來作燃料，牛糞就變成火，可以煮飯、取暖；河水挑來作湯或泡茶，水便成了美味的飲品。牛糞本身不是火，水也不是湯，但是經過善加利用之後，就轉化成提供人類生活便利的資具。

同理，當我們發現痛苦原來可以引發出離心、大悲心、慚愧心等善心時，就應當合理地利用痛苦這種奇妙的燃料，引燃相續中的善心之火。這就是苦轉為道用的含義。

正像人類認識了物質規律之後，能夠充分利用核能、電能一樣，當我們瞭解了心靈的規律之後，也可以合理地利用苦能，讓它為修道所用，使深廣的苦海變成善心功德的海洋。

【若不爾者，如《集學論》說，或生瞋恚，或於修道而生怯弱，即能障礙修善行故。】

若不知將痛苦轉為道用，就會像《集學論》所說，或者由於苦而生起嗔心，或者由於苦而對修道心生怯弱，由此就能障礙修持善行。

以上總的是說：我們已輪迴流轉了無量世，在識田中已播下無量種子，其中善樂種子只是少量，苦種卻極其繁多；而且，苦種子並不會自動消失，只要尚未生起聖道，因緣和合時，這些種子必然現行，故可預見我們未來隨時都會遭遇痛苦。若不將這些痛苦轉為道用，痛苦就會成為障道因緣；若能轉為道用，借苦修行，苦難就會成為修道助緣。在痛苦生起時，能轉就能增長道業、攝取利益，不能轉就將毀壞道業、遭受損害。因此，為了在苦難中成就道業，必須學會將苦轉為道用。

身為人，就不可不學為人處事的道理；身在苦海之中，就不可不知處理痛苦的方法。凡是修行者，都應學會將苦轉化為菩提道的助緣。

唐代禪宗祖師趙州和尚說:“時人被十二時所使，老僧使得十二時。”古代的一時為一時辰，即現在的兩小時。趙州和尚是將每天二十四小時，不論好壞苦樂統統轉為道用，一切都是佛法的妙用。

戍二、從結果上觀察增苦和減苦，斷定必須安受眾苦

【此復[27]有苦是由他起，亦有諸苦無論於道若修不修由宿業起，又有一類如下所說，由修善行始得發起，若不修善則不發生。】

另外，有三類苦：一是由其它因素偶然引起的眾苦；二是不論修道與否，由宿世惡業引起的眾苦；三是如下文“處門廣釋”中所說，由於修善才得以發起的眾苦，不修善就不會產生。

比如：因為操作不規範而導致觸電，這是由現前因緣偶然引起的痛苦；由於前世輕慢尊長的業力，今生常感頭痛，這是由宿世業力感招的痛苦，不論修道與否都會出現；還有修般舟三昧，九十天常行不坐不臥，這是修此善才有、不修此善便無的勞苦。

【如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者，此等暫時無能遮止，起已必須安然忍受。】

這三類苦中，若是前兩類苦，即由於宿世惡業力和現前因緣的力量而決定生起的痛苦，對這些苦暫時無法遮止，則在苦生起之後必須安然忍受。

為何要安然忍受呢？以下從反面和正面解釋原因。

從反面觀察：

【若不能忍，則反於此原有苦上，由自分別更生心苦，極難堪忍。】

如果不能安忍，就會在原有的痛苦之上，由於自己的分別而更添一層心苦，令心極難忍受。

比如，某人得了癌症，當他知道病情之後，一直執著分別，結果心情越發惡劣，常常陷入恐懼、憂慮、絕望之中，致使痛苦加深、病情惡化。不到幾天，人便明顯衰老。

這說明心理的作用很大。如果沒有安忍的力量，一旦心理防線被沖垮，就只會傷害自己而已。

從正面觀察：

【若能安忍，雖根本苦未能即退，然不緣此更生內心憂慮等苦；若於此上更持餘苦助道方便，則苦極微而能堪忍。】

首先須瞭解“根本苦”和“衍生苦”的意義。“根本苦”是原先已有的基本之苦，“衍生苦”是緣此苦又生起的新苦。比如：遭遇車禍壓斷了雙腿，肢體殘缺的苦，是根本苦；由此而悲傷絕望，是衍生苦。

若能安忍，則雖然根本苦不能立即減退，但不至於緣此苦而又引起內心憂慮等苦；如果在此基礎上，還能修持其它苦轉為道用的方法，痛苦就會變得輕微而能夠忍受。

【是故引發安受苦忍極為切要。】

所以，由“不忍必定增加痛苦，安忍則能減輕痛苦”這一道理，引發安受苦忍，對每個人來說都是最切身、最緊要的事。

人最關心自己的苦樂，誰都不願受到傷害，而引發安受苦忍則與自己的苦樂密切相關，也是身在苦海中的眾生時時都要運用的方法，因此“極為切要”。

總之，對於那些不可避免的苦，我們能做的，只有改變自己的心境。若能以良好的心態安然接受，就能將痛苦控制在最小的範圍內；若能進一步將苦轉為道用，更可將苦的程度降到最低。但是，平時若未修成安受苦忍，則當痛苦降臨時，心會不由自主地緣痛苦分別執著，結果苦上加苦，令痛苦更加深重，因此必須實修安受苦忍。

苦有三類，上面講了前兩類苦生起時，必須安然忍受並利用苦來成就道業，唯有如此，才是對苦最明智的處理方式。至於第三類修行中的苦，後文將會講述必須安受的理由，所以此處不再贅述。

對於“必須生起安受苦忍”有所認識之後，接下來則須瞭解生起安受苦忍的方法。不懂方法或方法不當則無法生起，這是緣起的規律。

酉二、引發此之方便分二：一、有苦生時破除專一執為不喜　二、顯示其苦理應忍受

【第二，引發方便分二：一、有苦生時破除專一執為不喜；二、顯示其苦理應忍受。】

“引發此之方便”，即引發安受苦忍的方法。一切有情都有善的潛能，只要方法得當，就能開發有情相續中善的潛能，引發善的力量。

要引發菩薩相續中的安忍，乃至引發無邊的安忍境界，必有其巧妙的方法，而這些方法便是造就佛菩薩的妙法。

忍有耐怨害忍、安受苦忍和法思勝解忍三種，不論修哪一種，都要運用妙慧觀察思惟遮止其違品，才能修成。（耐怨害忍的違品是嗔恚，安受苦忍的違品是嗔恚和怯弱，法思勝解忍的違品是不解法義而對法沒有樂欲。）

修耐怨害忍的關鍵，是要按照正理反覆思惟，加強如理思惟的力量，轉變原先的想法，如此就能消除不可樂想，從而止息憂惱，即從根止息嗔心而堪能忍受。

此處修安受苦忍，同樣要先運用道理來思惟。首先，以如理思惟，破除苦生起時一向不歡喜的心態，若能做到這一點，就是釜底抽薪，從根本上遮止嗔恚和怯弱。其次，再從功德方面思惟，苦有哪些助道的作用、忍苦修行有何等意義，一旦思惟到量就會引起歡喜吃苦、忍苦的意樂。以這兩種方法，能真正引發安受苦忍。

【今初】

戍一、有苦生時破除專一執為不喜

以能破、所破來分析。所要破除的是：在痛苦生起時，一貫執持不歡喜的心態；能破的方法是：思惟不歡喜毫無意義。

面對痛苦時，我們一貫是以不歡喜的心態對待。但是，這樣的心態合理嗎？從利益上觀察：如果堅持不歡喜的態度對我們有益，大可堅持而不必放棄；如果沒有利益而只有損害，那麼有何必要堅持呢？

【若已生苦有可治者，是則其意無須不喜；若不可治，縱不歡喜，亦無利益，非但無益，且有過患。若太嬌愛，雖於微苦亦極難忍；若不嬌愛，其苦雖大亦能忍故。】

痛苦出現時，只有兩種可能：一是有方法對治，二是無方法對治。若有方法對治，就不必要不歡喜，而應積極主動地對治；若已無法對治，即便不歡喜也沒有任何利益，而且還有損害。什麼損害呢？如果太過嬌氣，忍耐力就會越來越差，最後連小苦都無法承受；相反，若能堅強而不嬌弱，忍耐力就會越來越大，最後連大苦都能忍受。所以，應當對治嬌弱不歡喜的心態。

比如：屋子著火了，如果可以救火，則應想方設法去滅火，沒有必要不高興；如果屋子已燒成灰燼，不高興又能有什麼作用呢？倒不如坦然面對。

【如雲：“若有可治者，有何可不喜？若已無可治，不喜有何益？”】

如《入行論》說：如果有方法對治，有什麼理由不高興呢？如果已經無法對治，不高興有何利益呢？

比如牙疼，如果只需吃藥就能治好，就應當及時吃藥，這是值得高興的事，有什麼理由不高興？如果牙齒已無藥可治，不高興又有何用？根本不可能解決問題。

【又云：“寒熱及風雨，病縛捶打等，我不應太嬌，若嬌苦反增。”】

又說：當遭受寒冷、炎熱、颳風、下雨、生病、被捆縛捶打等時，我不應太嬌弱；如果太嬌弱，痛苦反而會增強。

受苦時為何不應嬌弱呢？因為“若嬌苦反增”。其原因有二：一、越不能堪忍苦，苦就顯得越大；二、若無法堪忍小苦，由於等流作用，導致忍耐力越來越小，以後便會越來越苦。

《大智度論》說：“複次，菩薩自知宿罪因緣，生此苦處，此我自作，我應自受。如是思惟，是故能忍。”又說：“複次，菩薩思惟世間八法，賢聖所不能免，何況於我？以是故，應當忍。”

《禪林寶訓》記載了禪宗楊岐祖師的故事。

楊岐祖師初住楊岐山時，老屋的椽子都腐朽了，僅能遮蔽風雨而已。時值寒冬，雪雹打下來鋪滿了床榻。

僧眾發心，要為祖師重修此屋，但楊岐祖師推卻說：我佛曾說，今時正當減劫，山峰谷底尚且變動無常，又怎能事事圓滿如意，自求稱足？你們出家學道，功夫尚未做穩，就已經是四五十歲的人了，哪有閒功夫去修建好屋？

第二天，上堂說：楊岐住的屋子，牆壁破舊不堪，雪珠撒得滿床都是。楊岐縮著脖子，暗自感嘆，憶念苦行僧夜宿樹下的光景。

相比之下，當今社會物質生活比以往豐富得多，人們對生活的要求也越來越精緻、繁雜，衣食住行樣樣追求舒適，稍有斷水停電的情況便難以適應，就連修行人也變得很嬌氣。例如，有些道場條件艱苦，有些人因為不能洗澡，吃不上可口的飲食，就放棄修習佛法的機會。

現代人修行很難入道，部分原因就是吃不了苦，不能像古德那樣難行能行、難忍能忍，很少有人能夠具備古德那種為了求法而不惜捨棄世間一切享受的精神。與古人相比，現代人一方面多了享受物質生活的福報，另一方面卻少了修行佛法、體驗法味的福報。

凡夫通身都是貪嗔痴的煩惱，生活上還要處處講究，一點小苦都忍受不了，沒有破釜沉舟的勇猛心力，究竟要拖延至何時，才能真正解脫煩惱呢？

戍二、顯示其苦理應忍受分三：一、思惟苦之功德　二、思惟能忍眾苦難行之功德　三、從微漸修無難之理

【第二，顯示其苦理應忍受分三：一、思惟苦之功德；二、思惟能忍眾苦難行之功德；三、從微漸修無難之理。】

對於“理應忍受”的“理”字，我們必須銘刻於心。修習耐怨害忍，唯有通過如理思惟才能修成，此處修安受苦忍也不例外。菩薩之所以能現前難行能行、難忍能忍的境界，就是因為菩薩能夠如理思惟，這是每個欲成就菩薩行者的必經之道。

以如理思惟引起勝解之後，以勝解力就能令心自然趣入安忍。唯有在內心引發勝解並且逐漸串習，才能趣入安忍之道；否則，無論在外境上下多少功夫，也不可能引生安忍波羅蜜。《入行論》說：“能仁說勝解，一切善品本”，確實是一以貫之的修行規律。

【今初】

亥一、思惟苦之功德

有人問：苦怎麼會有功德呢？苦若有功德，則無間地獄理應最有功德了，究竟是從什麼角度安立苦的功德呢？

答：此處“功德”應理解為良好的作用，即以苦為緣可以引起各種助道的作用，故將這些助道作用稱為苦的功德。

【功德有五】

思惟苦有五種作用：一、驅意解脫；二、除遣傲慢；三、羞恥作惡；四、歡喜修善；五、引發悲憫。

一、驅意解脫

【謂若無苦，則於苦事不希出離，故有驅意解脫功德。】

如果沒有苦，就不會希求從苦事中出離，所以受苦有驅使自己的心希求解脫的功德。

例如，有些人天天安逸度日，吃喝玩樂樣樣順心，便會認為人間的日子很好而不願出離。我們常說，天身不如人身更有利於修習佛法，正是因為天人的生活太過安逸，生命都虛耗在享受中而不知出離。

《大唐西域記》記載：

往昔，無著菩薩、世親菩薩、師子覺（無著菩薩的弟子）等三人發願往生彌勒淨土，他們互相約定，誰先往生見到彌勒菩薩，便回來告知。其後，師子覺最先往生，但他過了三年都未回來相報。

後來，世親菩薩也舍壽往生。六個月後，一晚，無著菩薩見一天人（世親菩薩）從虛空中降下，並敬禮無著菩薩。

無著菩薩說：為什麼這麼晚才來？

答：我舍壽之後往生兜率天，於彌勒內院蓮花中誕生，彌勒菩薩讚道：善來廣慧。我才旋繞菩薩一圈，便立刻回來相報。

無著菩薩問：師子覺現在何處？

答：我旋繞菩薩時，見師子覺在外眾中，正忙於享受欲樂無暇相顧，怎麼能來相報呢？

二、除遣傲慢

【由苦逼迫壞諸高慢，故有除遣傲慢功德。】

由於痛苦逼迫而摧毀高慢，所以有遣除傲慢的功德。

三、羞恥作惡

【若受猛利大苦受時，則知其苦從不善生，不愛其果，須止其因，故有羞恥作惡功德。】

感受猛利大苦受時，便知道此苦受是從惡業產生的，如果不喜愛苦果，就必須遮止苦因，所以若有讓人恥於作惡的功德。

四、歡喜修善

【由苦逼惱希求安樂，若求安樂須修善因，故有歡喜修善功德。】

由於痛苦的逼惱而促使內心希求安樂，如果希求安樂，就必須積聚安樂之因——善業，所以若有令人歡喜修善的功德。

五、引發悲憫

【由比我心度餘有情，知皆是苦，於諸漂流生死海者，能發悲愍。】

自己對苦有切身的感受和體會之後，推己及人、將心比心，就能知道眾生都是這樣痛苦的，因此能對一切苦惱眾生引發悲憫。

《大智度論》說：“複次，菩薩思惟國土有二種，有淨，有不淨。菩薩若生不淨國中，受此辛苦飢寒眾惱，自發淨願，我成佛時，國中無此眾苦。此雖不淨，乃是我利。”（菩薩思惟世界有清淨和不清淨兩種。如果菩薩生在不清淨的世界中，感受辛勞、飢寒等眾多苦惱，反將促使菩薩發起清淨的大願：願我將來成佛時，能夠成就清淨國土，國中沒有這些苦難，眾生都能得到安穩快樂。此世界雖然不清淨，但這是能給予我利益的。）

所以，苦難能令人覺悟，並增長對眾生的悲心和菩提心。

【以上諸德及此所例諸餘功德，自應先知，數數修心，謂此諸苦是所願處。】

對於上述五類功德及以此類推的其它功德，自己應先了知，然後數數修心，即常常觀想這些苦是我所願意接受的。

“自應先知，數數修心”是指示修行，即：提前就應將上述道理思惟得清楚透徹，然後一次又一次地修心，不斷思惟：若有痛苦降臨，正是如我所願，因為痛苦都是助我成道的因緣，希望我能多受些苦。倘若事先能常常這樣思惟，一旦痛苦來臨，就能歡喜接受。

【如雲：“無苦無出離，故心應堅忍。”又云：“又苦諸功德，謂以厭除慢，悲愍生死者，羞惡而喜善。”】

如《入行論》說：“若無痛苦就沒有出離，所以心啊！你應當堅強安忍！”又說：“應思惟苦的諸多功德，即以苦能讓人引生厭離心、遣除傲慢、悲憫生死眾生、羞恥造惡、歡喜修善。”

亥二、思惟能忍眾苦難行之功德分二：一、思解脫等諸大勝利　二、思能遮止無量大苦所有勝利

【第二，思惟能忍眾苦難行之德分二：一、思解脫等諸大勝利；二、思能遮止無量大苦所有勝利。　　今初】

金一、思解脫等諸大勝利

【我昔流轉生死之時，為求微劣無義欲故，雖知有苦，尚能輕蔑非一大苦，作感當來無量苦因，忍受非一無義大苦；況我今者，為求引發自他無量利益安樂，尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行，況輕於彼。】

在我往昔流轉生死之時，為了追求微小、下劣、毫無意義的五欲，雖然明知有苦，尚且能忽視不止一類的大苦，為此造下能感將來無量痛苦的業因，忍受數不勝數的無意義大苦；何況我今天是為求引發自他眾生無量的利益安樂，即便是超過前者百千俱胝倍數的大苦，我尚且應當忍受而修善行，何況比它輕微的痛苦。

比照今世，僅就人類來說，可謂人人都沉淪於苦海之中。成年人為了養家餬口而奔波勞碌，衣食住行樣樣昂貴，工作競爭激烈，若不盡心盡力就會被社會淘汰；又要擔心到了老年沒有醫療保障、養老保障，所以拼命賺錢，沒有幾天輕鬆的日子。如此辛苦一生，最後也只是赤裸裸地死去，以往的一切什麼也帶不走，到頭來有何意義？為何不將此勞苦用於行持無上大道？

【應數思惟，令心堅固。】

應當反覆按上述道理思惟，讓心堅固。

【《入行論》雲：“為欲曾千返，受燒等地獄，然於自他利，我悉未能辦。現無爾許苦，能成諸大利，為除眾生苦，於苦惟應喜。”】

《入行論》說：為了五欲，我曾經上千次感受過燃燒等地獄的大苦，然而對於自他的利益，我都未能成辦。現在不需感受如此強烈的痛苦，卻能成辦種種廣大利益，為了遣除眾生的痛苦，對於苦我唯一應當歡喜。

【思惟往昔於自他利俱無所成，尚能忍受爾許難行；今為引發極大利義，於諸微苦何故不忍？故雖有苦，然有此利，我實善得。如是思惟，令心高起。】

思惟往昔對於自他都沒有成辦任何利益，尚且能夠忍受那麼多的難行；現在為了引發極大的利義（發菩提心、行菩薩行），為什麼連小苦都不能忍受呢？

所以，雖然有苦，卻有如此廣大的利益，這實在是給了我很好的機會。這樣思惟，讓心振作起來。

【又由惡友之所誑惑，尚能趣向無義惡途，忍諸苦行，謂跳三尖矛及炙五火等；又為世間微劣事故，能強忍受務農、徇利[28]、戰競等事，非一大苦。如是思已，當於苦行而發無畏。】

而且，由於惡友的欺騙迷惑，自己還能趣入無意義的惡道，忍受跳三尖矛、五火燒身等諸多苦行；又為了成辦世間微小、下劣的事業，而能堅強忍受種田、謀利、戰鬥、競爭等各種大苦。這樣思惟之後，應當對苦行發起大無畏之心。

《大智度論》中，開示菩薩應這樣思惟：“複次，菩薩思惟我於無量劫中常受眾苦，無所利益，未曾為法；今日為眾生求佛道，雖受此苦，當得大利。是故外內諸苦，悉當忍受。”（我曾經在無數劫中感受了很多痛苦，但是忍受這些痛苦並沒有讓我得到任何利益，也不曾為了佛法而受苦；今天我為了眾生而求佛道，雖然受苦，但是這太有價值了。因此，不論內外何種痛苦，我都要忍受。）

《瑜伽師地論》說：“云何菩薩安受眾苦忍？謂諸菩薩應如是學：我從昔來，依欲行轉，常求諸欲，故意思擇，為諸苦因，追求種種苦性諸欲。於追求時，忍受無量猛利大苦，所謂種種徇利、務農、勤王等事。如是追求無義苦時，令我具受種種大苦，皆由無智思擇過失。我今為求能引安樂最勝善品，尚應思擇忍受百千俱胝大苦，況少小苦而不忍受。如是如理正思惟故，為求菩提，悉能忍受一切事苦。”

金二、思能遮止無量大苦所有勝利

【思能遮止無量大苦所有勝利者，如有一人是應殺犯，若截手指能免殺罪，發大歡喜。如是若由人間小苦，總能脫離無邊生死，別能永斷那洛迦等惡趣眾苦，極為善哉。】

思惟能夠遮止無量大苦的勝利：比如，有個囚犯本應被處死刑，現在若以截斷手指就能免除死罪，他必定歡喜無比。同樣，如果以人間的小苦，總的能讓自己脫離無邊生死之苦，特別能永斷地獄等惡趣眾苦，那是很好的！

【若能善思現前久遠二苦差別，則於難行能生心力，全無所畏。】

若能好好思惟眼前小苦和長久大苦的差距，就能對於難行產生心力，完全沒有畏懼。

【如雲：“若截殺人手，能脫豈非善？若以人間苦，離獄豈非善？”】

如《入行論》所說：殺人犯若以斬斷手指即能免去砍頭之苦，這不是很好嗎？如果受人間小苦就能脫離地獄大苦，這不是很好嗎？

亥三、從微漸修無難之理分二：一、略說　二、廣說

【從微漸修無所難者。】

從小地方開始修，這樣逐漸練習，就不至於太困難。

金一、略說

【如雲：“若習不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。”若被忍甲受苦意樂，雜諸小苦漸次修習，則忍苦力漸能增廣。】

如《入行論》所說：經過串習之後不易成辦的事必定沒有（只要串習，沒有不成功的），所以逐漸串習安忍小苦，最後大苦也能忍受。如果披上安忍的鎧甲——受苦意樂，雜一些小苦逐漸修習，那麼忍受眾苦的能力也能逐漸增強。

金二、廣說分三：一、從微小處漸次修　二、須以最堅穩之心力方能成就安忍　三、若心堅強大苦也成助伴

木一、從微小處漸次修

【《集學論》亦云：“此中若修小苦為先，則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力，於諸苦上妄起樂想，如是若於一切苦上，安住樂想而漸串習，則亦能住安樂之想。”】

《集學論》說：此處，如果先修安忍小苦，則逐漸對大苦和極大苦也能串習安忍。比如：一切有情由於串習力，而對各種痛苦虛妄地生起安樂想，同樣，如果對苦安住安樂想並且逐漸串習，也能安住在安樂想當中。

木二、須以最堅穩之心力方能成就安忍

【又生此想，復如《猛利請問經》雲：“應當舍離如樹棉心。”《華嚴》亦云：“童女，汝為摧伏一切煩惱故，應當發起難行之心。”謂須心力最極堅穩，非心微薄之所能成。】

而且生起此想，又如《猛利請問經》所說：應當舍離像樹棉般微薄之心。《華嚴經》也說：童女！為了摧伏一切煩惱，應當發起難行之心。這是說安忍必須心力最極堅強穩固，而非心力微小薄弱所能成就。

木三、若心堅強大苦也成助伴

【故若先發堅強志力，則諸大苦亦成助伴。譬如勇士入陣戰時，見自出血，以此反能助其勇志。】

所以，如果首先發起堅強的意志力，那麼即便大苦也能成為修忍的助伴。比如，勇士入戰場廝殺時，見到自己的身體流血，由此反而能助長他的勇氣和志氣。

【若先未聞如是之法，雖聞雲我不能行此自輕蔑者，則苦雖微，亦能成彼退道之緣。譬如怯夫，雖見他血亦自驚倒。】

如果事先沒有聽聞這樣的妙法，或者雖然聽聞，卻說“我不能行持這些”而輕蔑自己的人，即使痛苦很微小，也能成為他退道的因緣。比如，懦夫雖然只是見到別人流血，也會驚恐地倒下。

【如雲：“有若見自血，反增其堅勇，有雖見他血，亦驚慌悶絕，此由心堅固，怯弱之所致。”】

如《入行論》說：有人見到自己流血，反而增長堅強的勇氣，有人即便見到別人出血，也會驚慌恐懼而昏厥，這是由於心力堅強和怯弱所造成的懸殊差異。

酉三、處門廣釋分八：一、依止處　二、世法處　三、威儀處　四、攝法處　五、乞活處　六、勤劬處　七、利有情處　八、現所作處

【處門廣釋者。】

“處門廣釋”：對於所應安忍的苦處或方面，依照《菩薩地》廣泛解釋。

【若須安忍所生苦者，為當忍受由何生苦？】

如果必須安忍所生的苦惱，那麼應當忍受由哪些方面所產生的痛苦呢？

【此分八處。】

所應安忍的苦處分八個方面，即：一、依止處；二、世法處；三、威儀處；四、攝法處；五、乞活處；六、勤劬處；七、利有情處；八、現所作處。

以下解釋每一處。首先顯示生苦之處，然後說明為了成辦修行應當忍苦。

戍一、依止處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【依止處者，所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥[29]、供身什物[30]，是能增長梵行之依。】

依止處，指衣服、飲食、坐臥具、醫藥等日用資身物質，這些是能增長出家梵行的所依。

唐譯說，依靠這些衣食等，在佛的善說法毗奈耶中出家受具足戒，成為比丘身。也就是說，必須依靠衣服、飲食、臥具、醫藥這四種事，才能成就比丘的身份，因此稱為“依止處”。

亥二、明忍

【此等諸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃與，不應憂鬱，當忍由此所生眾苦。】

出家菩薩不從事世間生產，全仗在家人施捨資身物資，才能養活色身，由此一心修道。出家菩薩乞求資身物質時，如果所得資具質量粗劣或數量鮮少，或者別人態度輕蔑、不恭敬而佈施，或者不及時佈施、拖延才給，遇到這些情況，菩薩內心不應憂愁，而應安忍由此所生的種種苦惱，不讓自己的精進鬆懈或者放棄。此即“菩薩忍受依止處苦”。

戍二、世法處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【世法處者，衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法。】

世法處，指衰、毀、譏、苦、壞、盡、老、病、死等九法。

九法中，前四法是世間八法中的四個逆境法，中間二法是外無常，後三法是內無常。“衰”是利的反面，指沒有得到衣、食、臥具、醫藥等；“毀”是譽的反面，指背後遭人毀謗；“譏”是稱的反面，即當面受人譏諷、汙辱；“苦”是樂的反面，即身心感受痛苦。世間內外諸法都是壞滅性，即：外無情稱為“壞法”、“盡法”；內有情稱為“老法”、“病法”、“死法”。

亥二、明忍

【依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。】

以上九種世法全部或者一部分（不僅僅指一種）現前時，能引生許多苦惱，稱為“世法處苦”。（比如：自己在道場中遭遇許多是非，受到各種無理的毀謗、指責、譏諷，內心會很苦惱。在某些外法壞滅，如房屋倒塌，或者自己生病、衰老、死亡時，也會引生痛苦。）菩薩遭遇這些痛苦時，應當善加思擇忍受，不因這些苦緣而減退、放棄自己的精進，這叫“菩薩忍受世法處苦”。

“思擇忍受”是關鍵詞，主要是通過思擇業果和空性而忍受苦境。比如，當面遭人辱罵時，若不思擇而強忍也未必能忍，若思擇能力強，就能壓伏嗔恚。

從業果方面思惟，即：思惟這是往昔惡口的等流果，自作自受，理應順受；又思惟安忍這些辱罵等能消盡過去惡口的業障，不費辛苦即能積聚大福德，應當歡喜而受；又思惟貪著名聲是墮落惡趣之因，他人為了阻止我墮惡趣而損壞我的名聲，這是上師前來救護我，應當感恩拜受。

從空性方面思惟，即：思惟名言文句唯是假名，遍尋不得絲毫自性，辱罵的音聲本來空寂，猶如空谷迴音，實無可忍之處。

就像這樣，首先精通安忍的理論，包括各種業果和空性的正理，然後依理思惟串習乃至熟練，在苦境現前時，便能安然忍受。

《比丘避女人惡名經》中說：“雖聞多惡名，苦行者忍之，不應苦自言，亦不應起惱。聞聲恐怖者，是則林中獸，是輕躁眾生，不成出家法。仁者當堪耐，下中上惡聲，執心堅住者，是則出家法。”（雖然聽到許多辱罵自己的惡名，但苦行者應當忍受，不該因為苦惱而自言自語地怨尤，也不該因此而煩惱。聽到惡聲便心生恐怖的人，就如森林中的野獸一般，是暴躁不穩重的眾生，不能成就出家法。仁者應當能夠忍耐下中上三等惡聲，把持住心而堅定安住，這就是出家之法。）

《大智度論》說：“複次，菩薩思惟：世間八法賢聖所不能免，何況於我？以是故，應當忍。（菩薩想：世間八法連聖賢都不能避免，何況我這樣的凡夫？因此，我應當安忍。）複次，菩薩思惟：知此人身無牢無強，為老病死所逐，雖復天身清淨，無老無病，耽著天樂，譬如醉人，不得修行道福，出家離欲。以是故，於此人身自忍修福，利益眾生。（菩薩想：此五蘊身並非堅固之法，是被老、病、死所隨逐的；雖然天身清淨無垢，沒有衰老、疾病，但天人耽著天宮的欲樂，如同醉酒之人無法修行佛道、出家離欲。因此，得此人身自己要忍苦修福、利益眾生。）”

《六度集經》中說：“復有四種忍辱具足智慧，何等為四：一、於求法時忍他惡罵；二、於求法時不避飢渴寒熱風雨；三、於求法時隨順和尚阿闍黎行；四、於求法時能忍空、無相、無願。”

戍三、威儀處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【威儀處者，行住坐臥是四威儀，第一、第三晝夜恆時從諸障法[31]淨修其心。】

威儀處，即行住坐臥是菩薩日常的四種威儀，其中經行和宴坐兩種威儀處，須晝夜不斷地從諸障法中淨修自心，淨除雜染，令自心清淨。

亥二、明忍

【由此生苦悉當忍受，終不非時[32]脅[33]著床座草敷葉敷[34]。】

為了修心而不斷地經行宴坐、宴坐經行，由此所生的疲勞之苦，即“威儀處苦”。凡是由威儀所生之苦，皆應忍受，從始至終不於非時以脅靠著床座或草葉鋪設的座等，稱為“菩薩忍受威儀處苦。”

《薄俱羅經》中，薄俱羅尊者自述：我出家以來，十八年中未曾偃臥以脅靠床，也從未以背倚靠過。

戍四、攝法處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【攝法處者，供事三寶，供事尊長，諮受諸法，既諮受已為他廣說，大音贊誦，獨處空閒無倒思惟，修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法。】

以心攝取正法略有七種:

一、供事三寶：對佛法僧三寶供養承事。

二、供事尊長：對自己的上師（親教師、阿闍黎等）供養承事。

三、諮受諸法：“諮”是請問、諮詢，“受”是領納、受持。向尊長請問正法，並將法義受持於心。

四、既諮受已為他廣說：請問、受持正法之後，為別人廣為宣說。

五、大音贊誦：對於所學習的佛法，以洪亮的音聲吟詠朗讀。“吟詠”是拉長聲音唸誦。

以上“諮受諸法”、“廣為他說”、“大音贊誦”屬於聞慧。

六、獨處空閒無倒思惟：獨自一人在安靜無人之處，按照經論的意義，無顛倒地思惟、觀察、稱量。這是思慧所攝。

七、修習瑜伽作意所攝若止若觀：串習屬於瑜伽作意的寂止或者勝觀。這是修慧所攝。

亥二、明忍

【於此劬勞所生眾苦，悉當忍受。】

對於以上七種攝法勇猛辛勞所引生的眾苦，菩薩都應當忍受，不因這些苦緣而減退、放棄自己的精進，此即“菩薩忍受攝法處苦”。

戍五、乞活處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【乞活處者。】

乞活處分七種。以下依次講解。

一、自誓毀形

【剃鬚發等誓受毀形。】

出家菩薩剃除鬍鬚、頭髮等，發誓受持毀形，捨棄世俗的各種相好。

二、自誓毀色

【受持裁染壞色之衣。】

自己發誓受持裁染的壞色衣。“受持壞色衣”，即穿著顏色變壞的衣服，而不穿在家人好顏色的衣服。

三、進、止、雲、為皆不縱任（行動、靜止、說話、做事都不放縱）

【從其一切世間遊涉兢攝住故，別行餘法。】

小心謹慎地收攝身心，禁止自己到任何世間場所中去遊玩，由此行持世間法之外的正法。這是說，不去任何世間場所，一心修持。

唐譯此句意義不同，即：在一切世間遊涉中，不論做什麼，都約束自己，不敢隨便。

四、依他存活

【舍務農等從他所得而存濟[35]故，依他存活。】

出家菩薩捨棄了經商、務農等世間事業，從他人處獲得衣食等資具而存活，所以是“依他而存活”。

五、盡壽從他求衣服等

【不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等[36]。】

不應受用蓄積之物的緣故，出家菩薩盡其一生都從他人處乞求衣服等。

六、盡壽遮止人間諸欲

【斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲。】

由於出家菩薩遠離非梵行的淫慾法，所以盡其一生遮止人間諸欲。

七、盡壽遮止人間嬉戲

【舍離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲。】

由於舍離歌唱、舞蹈、嬉笑、觀聽、倡伎等的緣故，以及舍離和親友及同齡人歡娛、笑戲、攜從等的緣故，盡形壽遮止人間的娛樂。

【為七乞活。】

以上為七種乞活處。

《瑜伽師地論·修所成地》說：“由剃除鬚髮故，舍俗形好故，著壞色衣故，應自觀察形色異人，如是名為觀察誓受下劣形相。於行住坐臥語默等中，不隨欲行，制伏驕慢，往趣他家，審正觀察，遊行乞食，如是名為觀察誓受下劣威儀。又正觀察從他獲得無所蓄積諸供身具，如是名為觀察下劣眾具。由此五相，當知是名初處觀察。又善說法毗奈耶中諸出家者所受屍羅，略舍二事之所顯現：一者，棄捨父母、妻子、奴婢、僕使、朋友、眷屬、財谷、珍寶等所顯；二者，棄捨歌舞、倡伎、笑戲、歡娛、遊縱、掉逸、親愛聚會種種世事之所顯現。”（由於剃除鬚髮、捨棄世俗形好、穿著壞色衣的緣故，應當自己觀察我的形色不同於俗人，這叫“觀察誓受下劣形相”，即常人認為不莊嚴的形相，修行人觀察之後發誓受持這種下劣形相。在行、住、坐、臥、語、默等中，不隨心所欲而行，調伏自己的驕慢，前往俗家乞食時詳細觀察，以這樣的威儀到城市乞食，即“觀察誓受下劣威儀”。又觀察從他人處獲得生活物質，而不蓄積供身資具，叫“觀察誓受下劣眾具”。而且，在佛的善說法毗奈耶中出家所受持的屍羅，大略來說，是由捨棄二種事所顯現的：一是棄捨父母、妻子、兒女、奴僕、朋友、眷屬、財谷、珍寶等所顯現；二是棄捨歌舞、倡伎、笑戲、歡娛、遊縱、掉逸、親愛聚會等種種世間事所顯現。）

所以這七種乞活處，前五種是屬於誓受下劣形相、威儀、資具，後兩種是屬於誓受禁制屍羅。

亥二、明忍

【由依此等所生眾苦，應當忍受。】

依於以上這些乞求行所有艱辛所引生的苦惱，菩薩都應當忍受，不因這些苦惱而減退、放棄自己的精進，此即“菩薩忍受乞活處苦”。

戍六、勤劬處

【勤劬處者，勤修善品劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。】

勤劬處，即由辛勤修習善法的因緣所引生的種種身心勞苦，菩薩都應當忍受，不因苦緣而放鬆或捨棄自己的精進，這叫“菩薩忍受勤劬處苦”。

戍七、利有情處

【利有情處者，謂十一事。從此生苦，皆應忍受。】

利有情處，即菩薩修習十一種利益有情之事。由此所生的種種憂苦，菩薩都應當忍受，不因這些苦緣而放鬆或捨棄精進，此即“菩薩忍受利他處苦”。

戍八、現所作處

【現所作處者，謂出家者，便有營為衣缽等業，諸在家者，則有無罪營農、經商、仕王等業。從此生苦，悉當忍受。】

現所作處，即出家菩薩有營辦法衣、缽器等事，在家菩薩則有不染罪業的務農、經商、參政等事務。由此所生起的種種勞作辛苦，菩薩都應忍受，不因這些苦緣而捨棄精進，此即“菩薩忍受所作處苦”。

【如是八處所生眾苦，隨何苦起，皆應別別精進不廢，正趣菩提，已正趣入不令成其退轉障礙，令意全無不喜而轉。】

以上八處所生眾苦，不論生起何種苦，菩薩都應安忍而不廢棄精進，使自己對於大菩提，未趣入的能正趣入，已趣入的不讓此苦成為退轉菩提的障礙，讓心毫無不歡喜而精進不廢。

《大般若經》說：“空中聲告常啼菩薩言：汝東行求般若，莫辭疲倦，莫念睡眠，莫思飲食，莫想晝夜，莫怖寒熱，於內外法，心莫散亂。行時不得左右顧視，勿觀前後上下四維等。”

申三、思擇法忍分二：一、勝解之境　二、勝解之理

思擇法忍即“法思勝解忍”，又名諦察法忍、觀察忍。《瑜伽師地論》譯為“法思勝解忍”。

以下依次解釋“勝解”、“法思勝解忍”以及“三種忍的關係”。

一、勝解：對於所緣境決定印可，而不可移轉。若對所緣境還有猶豫，則根本沒有勝解。《雜集論》說：“勝解者，於決定事，隨所決定印持為體，不可引轉為業。”《廣五蘊論》說：“於決定境，如所了知，印可為性。……餘無引轉為業。”

比如，經雲：“我等今者，心生勝解，是內六處，必定無我。”我們現在心中生起了勝解，即眼耳鼻舌身意等內六處必定沒有我（即為空性）。這樣，對所緣的內六處決定印可“無我”，毫無猶豫，以任何因緣都無法動搖，即是勝解。總之，當“任於何境心中斷定此事即是如此，必非其它”的見解具有強大力量，以其它因緣不能轉變時，就叫“勝”。“勝”是增勝，即以其它因緣不能轉變之意。

此處特別須注意勝解的重要性，因為修行的成效取決於勝解穩固與否。

初學者對於佛理往往只是粗略地瞭解一下，淺嘗即止而不求甚解，因此勝解根本無從生起。須知，勝解猶如磐石般堅固，而一般的了知則如浮萍般漂浮不定，極易忘失。

我們的修行何以進步不大？就是由於我們沒有勝解。因此，平時所學的正法時存時亡，偶爾才提起正念，多數時間心思都被世間法所奪，如此根本無法體現出佛法修持的力量。

二、法思勝解忍：“法”指一切法，即世俗、勝義二諦所攝的一切法，或者基道果所攝的一切法，或者輪涅所攝的一切法。“思”是思擇，即思惟觀察。“忍”是忍可，即在道理上完全決定，內心沒有絲毫動搖。通過思擇諸法而引起的勝解忍，稱為“法思勝解忍”。

《瑜伽師地論》說：“云何菩薩法思勝解忍？謂諸菩薩於一切法能正思擇，由善觀察勝覺慧故，能於八種生勝解處，善安勝解。”（何為“法思勝解忍”呢？即菩薩對於一切法能遵循聖教與正理正確地思惟，以善能觀察的殊勝智慧，能對八種出生勝解之處安立勝解，叫做法思勝解忍。）此處，“法”是勝解的對象，“思”是獲得勝解的方法或途徑，“忍”是勝解的狀態。

三、三種忍的關係：法思勝解忍是耐怨害忍和安受苦忍的依止處。換言之，要修成前二種忍，必須依靠第三種忍。比如，前文宣說耐怨害忍的修法時，反覆強調須按正理思惟，其實就是要修行人引起對因果、空性等方面的勝解，因為有了勝解，才能修成安忍。

酉一、勝解之境

勝解之境，即勝解的對象，或引生勝解之處。依於某種對境而思擇，便能引起對該境的勝解。此處勝解之境極為廣大，實際上包含了一切佛法。

【第三，引發思勝解忍中，勝解之境略有八種。】

引發法思勝解忍中，勝解之境大略有八種。

【一、淨信境者，謂三寶功德。】

淨信境，指佛法僧三寶的真實功德。

因為是由思擇三寶功德而引生清淨的信心，所以叫淨信境。

【二、現證境者，謂無我真實。】

現證境，指無我真實義，包括人無我和法無我。

因為是由思擇無我真實義而現證真如，所以叫現證境。

【三、希樂境者，謂諸佛菩薩廣大神力。此復有三，謂神通力、六波羅蜜多力及俱生力。】

希樂境，指諸佛菩薩的廣大神力，包括神通力、六波羅蜜多力和俱生力。因為是由思擇諸佛菩薩的廣大神力而引起希求的欲樂，所以叫希樂境。

《瑜伽師地論·卷三十七》中說：“云何諸佛菩薩威力？當知略有三種。一者聖威力，謂佛菩薩得定自在，依定自在，隨其所欲，一切事成。心調柔故，善修心故，是名聖威力。二者法威力，謂諸勝法，有廣大果，有大勝利，是名法威力。此中法者，即是六波羅蜜多，所謂佈施乃至般若。如是諸法，有大威力，名法威力。三者俱生威力，謂佛菩薩先集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法，是名俱生威力。”

三種力的內涵詳見《瑜伽師地論·威力品》。

【四、五、取捨境者，謂諸妙行、諸惡行因，及此所招愛、非愛果，此分為二。】

取捨境，指諸妙行因和諸惡行因，以及由此感招的可愛果和不可愛果。諸妙行因和可愛果是所取境，諸惡行因和不可愛果是所舍境，合稱為取捨境。

“此分為二”，即分為“因”和“果”兩種境。“因”是第四種境，“果”是第五種境。因和果有許多開合，比如，因處有十種因——隨說因、觀待因等等，果處有五種果——異熟果、等流果、離系果等等。

【六、七、所修境者，謂大菩提是應得義，及菩薩學一切諸道是能得彼所有方便，此亦分二。】

所修境，即大菩提是所應證得之義，菩薩修學一切諸道是能證得大菩提的方便。大菩提是所修證的果，六度等是所修習的道，合稱為所修境。

“此亦分二”：這也分成“應得義”和“能得方便”兩種，即果和道兩種。“果”是第六種境，“道”是第七種境。

【八、聞思隨行境者，謂所知境。卓壠巴師說為無常等，然《力種性品》[37]說十二分教等正法為第八種，或應如是。】

聞思隨行境，指所了知的對境。雖然卓壠巴說是無常等，但《瑜伽師地論·力種性品》中說十二分教等正法是第八種，或許應該是這樣。

《力種性品》說：“謂於契經、應頌、記別等法，具多勝解。”

酉二、勝解之理

【勝解之理者，謂如實知此諸境已，無所違逆[38]數數思惟。】

勝解之理，即獲得勝解的方法，就是如實了知以上八種境之後，毫不相違地數數思惟。

“無所違逆”是指質上沒有違背真實義。“數數”是指量上一遍又一遍地思惟。質上正確無誤，量上又肯在思惟上下功夫，自然會有成果——能在上述八種境上安立勝解。

《瑜伽師地論》說：“又此勝解，由二因緣，於彼諸處能善安立：一、長時串習故；二、證善淨智故。”（由兩種條件能在以上八處安立勝解：一、“長時串習”，即數數思惟；二、“證善淨智”，即如實了知，毫無違逆。）

比如，對於因果，依照佛的聖教和正理，沒有錯誤並且一遍又一遍地思惟抉擇，就會引生對因果不可奪的勝解——“因果勝解忍”。

以下標明出處。

【安受眾苦及思擇法俱分八類者，如《菩薩地》所說而錄，特於思法此說極廣。】

以上安受苦忍和法思勝解忍都分八類的內容，這是按照《瑜伽師地論·菩薩地》中所說而摘錄的，論中特別對思法解說得極其廣博。

此處“法忍”中包含了所有佛法的內容，這裡只是略說而已。實際上，修習法忍必須貫穿整個菩提道的修行，這非常重要。

修忍時如何行

未四、修忍時如何行

【修此等時如何行者，謂隨修一能堪忍時，皆令具足六種殊勝，具足六種波羅蜜多。惟除令他安立於忍是忍施外，餘如前說。】

修習諸忍時如何行持，即不論修習何種安忍，都應具足六種殊勝和六種波羅蜜多。除了將他人安立於安忍中是安忍的佈施之外，其它都如前所說。

具足六種殊勝：

一、依殊勝：依菩提心而發起安忍。

二、物殊勝：總的一切種類的安忍都要行持（即總的安忍意樂），特別在修某種安忍時，也不應忘記總的安忍意樂。

比如，照顧病人需要忍受許多辛苦，這時應當想：現在我修這一分安忍，也發心修成一切種類的安忍。

三、所為殊勝：目的是為了成辦一切有情現前的安樂和究竟的義利而修此安忍。

四、善巧方便殊勝：以無分別智攝持，初學者以通達法無自性的智慧攝持。

五、迴向殊勝：安忍的善根都回向大菩提。

六、清淨殊勝：滅除煩惱障和所知障。

具足六波羅蜜多：

將有情安立於安忍中，是具有安忍的佈施；防止內心生起聲聞獨覺的作意，是具有安忍的持戒；面對種種境界心不動搖，是具有安忍的安忍；為了使安忍倍加增長而發起欲樂，是具有安忍的精進；心專一趣入，不雜小乘，將此安忍的善根迴向大菩提，是具有安忍的靜慮；了知能忍、所忍、安忍這三者如同幻化，是具有安忍的般若。

此等攝義

未五、此等攝義

【第五，此等攝義者，謂應隨念發菩提心為行依止而修行者，是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本，故須令此漸次增廣。】

“行依止”：如同一切花草樹木都要依止大地，菩薩的六度萬行都要依止菩提心，因此發菩提心是六度萬行的依止處。

安忍度的攝義：

應當隨念發菩提心是菩薩萬行的依止處而修習，是欲將一切有情安立於漏盡忍的根本，因此必須讓菩提心逐漸增廣。

【大地諸忍作所願境而勤修習。】

以初地以上菩薩的安忍作為發願目標而精勤修習。

譬如，三地菩薩增勝安忍度的境界，《入中論》說：“設有非處起嗔恚，將此身肉併骨節，分分割截經久時，於彼割者忍更增。已見無我諸菩薩，能所何時何相割，彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。”

三地菩薩絕無損害他人的意念，所以本非他人生嗔的對境。但是，如果有惡人嗔恚菩薩，割截菩薩的身體，不僅割肉而且割下他的骨節，不僅大塊割截而且一分分地割截，不僅一次割截而且數數割截，不僅短時割截而且長時割截，即便如此，三地菩薩對此割身者，不但心無嗔恚，而且了知對方將由此罪業而墮入地獄等惡趣，感受極重大苦，所以對割者更加生起極大的安忍。

而且，三地菩薩觀照能割之眾生、所割之身肉、在何時割、以何相割時，現見三輪諸法都如影像一般，以此智慧力也能善修安忍。

以上是三地菩薩由大悲以及由三輪體空的智慧攝持而安忍的境界。我們應當發願：何時我也能成就和三地菩薩一樣的安忍功德，我一定要成就這種境界。諸如此類，常常以大地菩薩的諸忍作為發願目標，精勤地串習安忍，發願成就無量無邊的安忍。如《普賢行願品》所說：“勤修清淨波羅蜜，恆不忘失菩提心，滅除障垢無有餘，一切妙行皆成就。”《菩薩地》說：“於其無上正等菩提猛利慾樂，為圓滿忍波羅蜜多，由是因緣勤修行忍。”（對無上菩提具有猛利的求證欲樂，為了圓滿安忍波羅蜜多，以此因緣而勤修安忍。）

,

【諸初發業所應學忍善了知已，如理修學。如於所說有所違越，應當精勤而令還出。若修此時舍而不修，恆為非一大罪所染，於餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。】

對於初學者所應學習的安忍內容，善加了知之後，應當如理修學。若對所說學處有所違越，則應精勤讓罪業還出。如果修習這些學處時捨棄不修，則恆時都會被很多大罪業染汙，未來世中也很難修習最殊勝的菩薩行。

《大智度論》說：“複次，菩薩大心誓願，若阿鼻泥犁苦，我當忍之，何況小苦而不能忍？若小不忍，何能忍大。”（菩薩發大心立下誓願，即使無間地獄的大苦我都應當忍受，何況小苦而不能安忍？若連小苦都不能忍，怎麼能忍大苦呢？所以，對目前能修的安忍現在就應當開始修習。）

【若能視為勝道扼要，諸能行者現前修行，未能行者亦能於上淨修意樂，則如《妙手問經》所說，以少功力及微小苦而能圓滿波羅蜜多。】

如果能將安忍視為聖道的扼要或關鍵，能修的安忍，現在就開始修行，暫時還不能修習的，也能在這上面淨修意樂，則如同《妙臂請問經》所說，以少許功力和輕微小苦便能圓滿波羅蜜多。

以上所說的要點，是讓我們注意因地修忍的造作等流。如果現在放棄修忍，能修的不去修，不能修的又不發願，而任由這種習氣增上，未來就很難趣入菩薩行。相反，現在能修的及時去修，不能修的心中也不放棄，提起心力再三祈禱發願、積資淨障，則有正面增長的作用，以此等流的作用力，將來自然就會歡喜修忍，而且能迅速圓滿安忍度的修行。

安忍度總義

未六、安忍度總義分三：一、忍的自性　二、趣入修忍的方便　三、忍的差別

申一、忍的自性

一、三種忍的自性

安忍分為三種：耐怨害忍、安受苦忍和法思勝解忍。其自性分別是：堪能忍受怨害，堪能忍受自身眾苦，能安住法思勝解中。

二、安忍度圓滿之量

安忍度圓滿之量，唯一是由自心滅除諸忍違品修習圓滿而安立的。分別言之：自心滅除嗔恚修習圓滿，是耐怨害忍圓滿；身心苦惱時，滅除嗔恚和怯弱修習圓滿，是安受苦忍圓滿；自心滅除於法不解、無慾樂而修習圓滿，是法思勝解忍圓滿。

申二、趣入修忍的方便

在修安忍的眾多方便中，本論選取的是“思惟修忍的勝利和不忍的過患”。通過這一途徑，能引發修忍的欲樂，讓心積極趣入修忍。

具體應按本論所說，逐一思惟利益與過患。

申三、忍的差別分三：一、耐怨害忍的修法　二、安受苦忍的修法　三、法思勝解忍的修法

酉一、耐怨害忍的修法分二：一、總說原理　二、分說修法

戍一、總說原理

總的原理，是依靠如理思惟遮止耐怨害忍的違品——嗔恚，由此即能在怨敵加害時，安然忍受。

為此，首先應認識嗔恚生起的次第，即嗔恚從憂惱生起，憂惱是由取不可樂相產生。由此即知，滅嗔的次第：首先運用正理遮破不可樂相，將其轉為其它相（這是世俗諦的修法）；之後，再由數數作意將心引向所緣，串習到量時，即可轉變思想觀念，引發破嗔之道。這樣依止如理思惟就能破除憂惱，從根遮止嗔恚。

被我們視為不可樂的現象有三類：

一、怨敵損害我。其中又分兩類：（一）障礙我獲得安樂以及對我製造痛苦；（二）障礙我獲得譽、稱、利敬，以及對我毀謗、說粗語、傳惡名。二、怨敵圓滿興盛。

所破是這三種不可樂相，能破是各種正理。以如理思惟切中要害，就能轉變不可樂相；之後，再緣此相不斷作意，便能在心中引生安忍之道；對此再進一步堅固增上，便能逐漸展開安忍的修行。

唯有了知嗔恚生起和息滅的次第之後，才會理解本論所說的各種正理，並不是與實修無關的理論，而是引導我們著重實修安忍的基礎——如理思惟；也才會明白，《菩薩地》中開示種種安忍的修法時，為何總是先說“修如理想”，再說“依想堪忍”，乃至《入行論》、《大智度論》中所講授的安忍修法，也不離這一原理。對此若有深刻的認識，就能掌握修忍的要點，對經論中所說安忍的法門也能融會貫通，而能在不同境緣中靈活運用。

戍二、分說修法分三：一、破除不忍障樂作苦　二、破除不忍障利等三、作毀等三　三、破除不喜怨家富盛、喜其衰敗

亥一、破除不忍障樂作苦分二：一、顯示理不應嗔　二、顯示理應悲憫

“破除不忍障樂作苦”分二：

一、顯示理不應嗔：按正理衡量之後，應當意識到，對怨害生嗔只是一種錯誤的反應。對此必須生起深刻的認識，才算思惟達到扼要。

二、顯示理應悲憫：依正理思惟之後，應當認識到，對待怨害正確的反應是心生悲憫。

若能從這兩方面思惟轉變自心，則遇到怨敵加害時，原先錯誤的反應便失去了依靠，沒有勢力生起，正面又能引生悲憫，如此就能令安忍極為堅固。

金一、顯示理不應嗔分三：一、觀察境生嗔不應理　二、觀察有境不應生嗔　三、觀察所依不應生嗔

應從境、有境、所依三方面觀察生嗔並不合理。“境”是怨害或怨敵，指對方；“有境”是受害者，指自己；“所依”是相續，指身心。

首先必須定好觀察點，不能模稜兩可，一次只能觀察一個內容，不可隨意變動。

木一、觀察境生嗔不應理

一、觀察有無自在皆不應嗔

我們之所以痛恨怨敵，潛在的理由是：他故意起損害的意樂、作損害的加行傷害我，因此我恨他。

那麼，我們可以觀察：對方是有自在能不損害我而作損害，還是無自在而損害我。

首先，“他有自在能不損害我”的情況不成立。因為當煩惱種子、對境、非理作意等因緣聚合時，即便對方沒有故意思惟也會生起損害欲；相反，若因緣不具足，縱然故意思惟也不會起損害欲。其實，整個過程只是“唯法生法”，即：三緣聚合起損害欲，由損害欲推動而起損害加行，導致自己感受害苦。因此，對方唯一是受煩惱支配，如同煩惱的奴僕，並沒有自在。

其次，對方若是無自在而損害我，則更不應生嗔。因為：如人被魔控制之後，作出瘋狂的行為，其實是一種可憐、苦惱的現象，同樣，他也是被煩惱支配，沒有自在，因此菩薩理應悲憫他，為他治療煩惱魔病。

以下再依理破除“有自在想”。

第一理，如果眾生真有自在，而彼等又皆不願受苦，則應成眾生悉皆無苦；但現量可見眾生皆有苦，如此即可證明眾生並無自在。

第二理，眾生因煩惱熾盛而失去理智時，尚且會殘害自己最愛惜的生命，何況對他人豈能不傷害。

按照上述道理思惟，直到斷除“有自在想”，生起怨敵無自在想並安住此想，就能堪忍怨害。

二、觀察是客觀或自性都不應嗔

思惟：如果損人是對方的自性，則對他生嗔並不合理。因為損人本是他的自性，接觸他必然會被傷害，就像火的本性是燃燒，被火燒傷能怪火嗎？既然知道火會傷人，就只有想辦法預防，嗔恨也於事無補。若他損人只是一時出現的過失，實際他的本性仁慈，則嗔他也不合理，就像空中濃煙燻人，該嗔濃煙而不是虛空。

三、觀察直接或間接作害都不應嗔

比如，有人拿棍棒打我時，應思惟：如果嗔恨直接的損害者，則應嗔恨棍棒，因為是棍棒直接打傷我的身體；若嗔恨間接的損害者，則應嗔恨煩惱，因為棍棒是由手所執持，而手又是受煩惱支配。如果自己沒有這樣思惟，即是非理的反應。

四、觀察能發動作害之因而不應嗔

思惟：“怨敵損害我”不是無因生，也不是從不平等因生，唯一是從隨順因生。今生受他損害，一定是由前世自己害他的惡業所感招，否則因果律就錯亂了。

思惟之後，認識到害苦全是由自己害他的惡業所感招，是由自己一手造成的，怎麼能責怪他？應當毫無怨尤地順受。

木二、觀察有境不應生嗔

如果認為“我無法忍受他的損害，因此我嗔恨他”，則應思惟：生嗔的人必墮地獄，若連眼前的小苦我都不願接受，為何要讓自己生嗔而感受地獄大苦？

或者認為“我被他損害，當然要恨他”，則應觀察自己是否真實被他損害了。其實，遭受損害是自己造惡的果報，因此是被自己損害，而不是被他損害。他人的損害實際是為自己淨除宿惡的等流果，對方不顧自己衰損而為我淨罪，又賜給我修忍積福的機會，所以他是利益我的恩人，怎麼能以嗔心對待呢？或者思惟：如同病人接受針灸治療般，忍受眼前一時的小苦即能免除後世惡趣大苦，這是極有利益的事，理應歡喜接受。

木三、觀察所依不應生嗔

“所依”是自己的身心相續。

一、觀察：損害來自雙方面的因緣，即怨敵拿出武器，自己拿出毒瘡般的蘊身，由於兩者相遇才產生了痛苦。若要嗔恚導致損害的因緣，則對武器和自蘊平等都應嗔恨，為什麼只嗔對方而不恨自己呢？而且，武器傷及自身時，是因為自己強烈的我愛執才導致了痛苦，該責怪的是自己的我執，這才是讓自己受苦的主因。

再者，他因愚痴不明業果才損害我，我也因愚痴不明嗔恚的過患而動嗔心，自他都處於迷亂之中；如果無法容忍，則對自他平等皆應嗔恚。

二、觀察：自己已立誓要攝受、利益一切眾生，倘若嗔恨眾生，顯然違背了菩提誓言。

金二、顯示理應悲憫

修法的基礎是親善想、無常想以及苦想，此三想一旦堅固，便能如理作意：眼前的怨家本是我前世的父母、親人（親善想），他沉溺在輪迴中，剎那壞滅（無常想），時時遭受三苦逼惱，現在又被煩惱魔蠱惑，如瘋病發作般，毀壞自己今生來世的義利（苦想），我不悲憫他尚且不應理，何況嗔恚報復。

這樣思惟之後，自然對他生起哀憐，而不起嗔恚。

亥二、破除不忍障利等三、作毀等三分二：一、破除不忍障礙譽、稱、利敬　二、破除不忍怨敵對自己毀謗等

金一、破除不忍障礙譽、稱、利敬

所破：怨敵障礙自己得到譽、稱、利敬時，自己無法容忍的心態。

能破：思惟譽、稱、利敬對自己不但毫無利益，還會引生種種過患。思惟之後，認識到怨敵讓我失去譽、稱、利敬，實際是在我即將進入惡趣門時，把我擋在門外，因此他是救護我的恩人，不該對他無理嗔怒。由此思惟即能滅除嗔心。

具體即應思惟以下內容：

一、譽、稱、利敬毫無利益

就業果來衡量，今生和來世的利益唯一是從善業產生，而譽、稱是聲音文字，利敬則是物質和他人的動作、語言和態度，此等均非善因，因此絲毫不能為自己帶來現世的長壽、健康以及來世的福德等。如果失去這些就悲傷憂愁，則和愚童因為沙屋倒塌而哭泣一樣可笑。

思惟的結果：對於譽、稱、利敬不貪著，覺得這些毫無實義。

二、譽、稱、利敬是眾多過患的來源

凡夫都有貪執名利的惡習，當譽、稱、利敬現前時，一經非理作意，就會不自主地貪著、散亂，而且原有的厭離心、精進心與清淨戒等，都會遭到破壞，貪、嗔、嫉妒等煩惱也會隨之增上（享用名利增上貪心，所求不遂引生嗔心，見人圓滿嫉妒難忍）。因此，譽、稱、利敬看似美妙，實乃壞善根、斷慧命的劇毒。

思惟的結果：對譽、稱、利敬生起強烈的厭離心。

三、挽救自己墮入惡趣

別人障礙自己獲得譽、稱、利敬，其實是挽救自己墮入惡趣，如同佛陀前來加持一般。

因此，他不是損害我，而是幫助我擺脫貪慾的束縛。若對有利於自己的事生嗔，則是一種愚痴、迷亂。如此思惟之後，滅除憂惱，引生歡喜。

金二、破除不忍怨敵對自己毀謗等

所破：當別人對自己毀謗、說粗語、傳惡名等時，認為自己受到傷害而無法容忍的心態。

能破：思惟毀謗等對自己實無損害，所以沒有理由為此憂惱。

思惟的內容具體如下：

毀謗等的聲音損害不到心，因為心沒有形體的緣故；也無損於身，因為無法觸及身體的緣故。

如果認為“這會使其他人不喜歡我”而嗔怒，則應思惟這對自己並沒有損害，即觀察：他人不歡喜只是他自己的事，對我並無絲毫損害，有何必要為此生嗔呢？

如果認為“這會障礙我獲得利養”而嗔恨，則須按業果衡量“無利養而死”和“為利養生嗔而死”的利弊。此生無論獲得多少利養，享受多久的安樂，臨終時都將化為烏有，只有善惡業能支配自己後世的苦樂，而為利養生嗔唯有造下墮落地獄的惡業，因此寧可不得利養而死。

思惟的結果：對利養、恭敬等不貪著，在他人毀謗、傳惡名等時，心無憂惱。觀念轉換之後，就能從根遮止嗔恚。

亥三、破除不喜怨家富盛、喜其衰敗分二：一、破除不喜怨家富樂　二、破除歡喜怨家衰損

金一、破除不喜怨家富樂

所破：見怨家圓滿、安樂時，嫉妒不歡喜的心態。

能破：思惟自己的菩提誓願，即思惟以下兩對相違。

第一，發菩提心時立誓要給予一切有情成佛的大安樂，現在見到有情獲得些許輪迴的小安樂卻生嗔心，顯然極其相違。

第二，發菩提心時立誓要讓一切有情成為三界應供，得到所有眾生的恭敬供養，但現在見到有情稍得下等利敬卻極不情願，這也是心口相違。

思惟的結果：認識到菩薩嫉妒有情的圓滿安樂是極為可恥之事，由此發誓斷除嫉妒。另一方面，由憶念菩提心，而對有情的圓滿安樂由衷歡喜。

金二、破除歡喜怨家衰損

所破：見怨家失敗幸災樂禍的噁心。

能破：思惟幸災樂禍的毒火只會焚燬自己的相續，並不能傷及別人。

思惟的結果：深感自己極其愚痴下劣，而心生慚愧，發誓滅除幸災樂禍的噁心。

以下總結耐怨害忍的內容。

總之，生嗔的次第是：緣不可樂相之故，憂惱生；憂惱生故，嗔心生。滅嗔的次第是：以理破除不可樂相之故，憂惱滅；憂惱滅故，嗔心滅。因此，對於滅嗔修忍而言，遵循正理觀察是最根本的要行。

從量上來說，能以多種正理破除邪執，就能遮止多類嗔恚，由多門引生堪忍，從而得到堅固微妙的習氣。因為，這是由無垢正理對真實教義獲得了定解，並不是含含糊糊、似是而非的狀態，也不是人云亦云。引生定解之後，習氣得以堅固，就能生起堅定的信念，而不退失安忍的修行。

酉二、安受苦忍的修法分五：一、安受苦忍的自性　二、修安受苦忍的必要　三、修安受苦忍的原理　四、修安受苦忍的方法　五、所應忍苦的方面

戍一、安受苦忍的自性

安受苦忍的自性，即修行遇到種種痛苦時，能安然忍受而不動心。

戍二、修安受苦忍的必要

思惟：無始劫來，我們造惡無數，在識田中種下了無量苦種，當因緣和合時，苦果就會現行。假使苦果成熟時不能轉為道用，又與無明結合，就會引發嗔恚或怯弱，後果極其可怕。因為嗔心一旦生起，就會燒燬功德林，而內心怯弱，則會從大乘道中退墮。很多人遇到突如其來的痛苦和違緣時，因為缺乏修安忍的基礎，便導致道心退失。

若能事先學好安忍的方法，依靠安忍力就能將痛苦控制在最小的範圍內，而不引發內心的憂苦等。若能更進一步將苦轉為道用，更能把苦受的程度降至最低。這就是修忍的必要。

修忍應當事先培訓，以便讓自己在面對痛苦時有能力轉為道用，從而保證修行精進不退。

戍三、修安受苦忍的原理

就像光明和黑暗互相凌奪（明存暗滅，暗存明滅），安忍也與其違品相剋，如果無法遮止違品——怯弱和嗔恚，就不能修成安忍，而要遮止怯弱、嗔恚，又必須從根找出對治的方法。

嗔恚的根源是緣取不可樂相，怯弱的根源是緣取怖畏相。若能如理思惟觀為可樂相，再緣彼作意引發歡喜心和勇悍心，一旦串習堅固，就能令心不動而修成安受苦忍。

戍四、修安受苦忍的方法分三：一、調整看待苦的心態　二、改變對苦和受苦的看法　三、正式訓練忍苦的次第及其效果

亥一、調整看待苦的心態

俗話說“知己知彼，百戰不殆”，修行如同打仗，敵人就是心中的煩惱。所以，應常自問：我瞭解自己嗎？我認識煩惱的相狀和生起的次第嗎？我明白自己的反應都是錯誤的嗎？唯有知道自己是如何地顛倒，才會有意識地調整，否則只有屢屢敗在煩惱的手下。

一、以往看待苦的心態

十二緣起中，有一環是“受緣生愛”，即：當苦受來時，隨即引生乖離愛——內心的排斥感。這說明我們一向習慣視痛苦為敵人，“敵人”來了，立即以不歡喜心對待。這就是我們一貫的老態度。

二、審視這種心態有何必要

首先，應從兩方面觀察：事情發生了，若能解決，就應著手處理，不必不歡喜；如果已經無法挽回，不歡喜也無濟於事。可見，不歡喜只是無明作用下無意義的反應（凡是好的心態皆應與緣起相應，且能起到正面的作用。現在生起這種反應，則說明心已經迷亂了）。

其次，觀察後果：不歡喜的心態只會把事情搞得更糟，連小苦也難以忍受，會令苦受增強；而且，倘若嬌弱成習，就會喪失忍耐力，後果十分可怕。

人最根本的是心，心沒有力量，任何事情都無法成就。脆弱不堪的心豈能戰勝無始積習？又豈能荷負利生重擔？心力弱小的人不戰自敗，連世間小事尚且難以圓滿，何況了生死、度眾生的成佛大業。看到這一後果之後，即應下定決心破除這種心態。

三、調整心態

無論發生何事、遭遇何種困難，都不必憂惱，只有以平靜、積極的心態面對，才能改善事態。

知道這一點之後，應時時以正知正念觀察自心，痛苦來時若起憂愁，應立即提醒自己“錯誤反應又來了”，當下轉變態度。

比如：天氣陰冷時，心臟病發作，心隨境轉，心情馬上低落。這時應想：病若能好，就不必不歡喜；若一時好不了，不歡喜也只會加深痛苦，我應放寬心境，讓心歡喜起來。

又比如：到了週一又要開始一週繁忙的工作，一提起工作就感到厭煩。這時應想：若能改變現狀，我應當歡喜；如果暫時無法改變，不歡喜只會讓心更加難受，不如平靜地面對。

亥二、改變對苦和受苦的看法分二：一、改變對苦的看法　二、改變對受苦的看法

金一、改變對苦的看法

若讓世人談談對苦的看法，他們會說：苦是吞噬我的惡魔，粉碎了我的美夢；苦是泥沼，讓我一蹶不振；苦是監獄，讓我得不到自由；苦是陰風慘雨，使我的生活沒有陽光，讓我對自己、對這個世界失望。

如果未曾深入佛法，不懂得萬法唯心，見不到深廣的緣起，往往會生起這種顛倒的認識，過於誇大渲染苦的不可愛相，從而遮蓋了智慧，致使對於苦的功德渾然不知。

苦有哪些功德呢？苦能讓人深刻反思；苦能讓人懂得珍惜、懂得慚愧；苦能引發同情心、悲憫心，使人關心苦難的眾生；苦能提醒人們輪迴是苦海，並非樂園；苦能讓人引發出離心；苦能令人謙卑，知道自身的渺小，一掃過去的狂傲；苦能讓人誠心皈依三寶，為解脫苦海而勵志修行；苦能讓人厭離喧鬧、浮華，迴歸平淡樸素；苦能讓人敬畏，知道因果不虛；苦能讓心深沉，淨除妄念；苦能讓心成熟，不再幼稚膚淺；苦能鍛鍊毅力、耐力和定力。總之，在苦難中磨鍊，能激發心力，讓人心昇華。

以三士道來看，修三士意樂都不離思惟苦。具體而言：

思惟惡趣之苦漫長、難忍以及苦因繁多，由畏懼心推動，為了避免後世墮入惡趣，而盡力斷惡行善。所以，以思苦為契機，才能引發以後世為重的下士意樂。

思惟三有都是苦性，皆不出死死生生。若能見到五取蘊純粹是苦苦器、壞苦器、行苦性，由此才能厭離生死、發起出離心。從此一心勤求出離生死，而徹底轉變行為取向，因為以往不論做什麼，都離不開耽著輪迴的心，而現在對三有徹底失望，一心只求解脫。因此，以思苦才能把人心從樂著生死引向解脫道。

思惟有情的苦難是何等深重、漫長、無量無邊，才能發起願為有情拔苦的悲心，從而生起利他為主的上士意樂。因此，思惟苦能讓人發起廣大心力，荷負起令一切有情離苦得樂的重擔。

總之，希求增上生之心、出離心、菩提心，都是通過思惟苦而引發的。所以，佛說以八苦為師，苦的確是教導我們如理取捨最好的老師。

這樣如理思惟苦的功德之後，就能徹底改變對苦的認識。思惟之前，認為苦充滿了過患、毫無益處，是不可愛之法，因此而排斥苦。思惟之後，認為苦是良師益友，能多方面滋長善根，讓心靈成熟，增上覺悟，是成道的逆增上緣，由此對苦生起歡喜心。

了知苦的功德之後，應事先將苦修為願境，即應數數修心，不斷思惟：但願有痛苦降臨，給我多一些修出離心、慈悲心的機會。或者想：但願痛苦多來些，讓我知道慚愧，知道懺悔，知道皈依。或者想：有多少苦降臨，就有多少自他相換的機會，痛苦多來一些，就能多代眾生受苦。應當有“受苦我歡喜，享樂我不喜”的心。

金二、改變對受苦的看法分二：一、思惟解脫等大利益　二、思惟能遮止無量大苦的勝利

關鍵是要認識安忍痛苦難行的利益，若能對此生起勝解，便成為安受苦忍的依處。

木一、思惟解脫等大利益

一、思惟：無量世中，我為了五欲都能不畏辛勞，但結果只是造下無量苦因；而現在，我是為了成辦自他無量利樂而修行佛法，比前者高尚無數倍。因此，縱然苦難超過前者百千萬倍，我也應當歡喜接受。

思惟的結果：令心振作起來。

平常還可以運用以下九種思惟，來振奮自心。

或者想：有幸能攝取生命的大義，再苦、再累我也歡喜。

或者想：過去對那些增長愚痴的事，我都能通宵達旦地埋頭苦幹；現在我有幸能實踐真理，苦難再大我也要克服，即使為求證真諦而死，我也心甘情願。

或者想：過去為了自己追求財富、地位，都能不惜代價；今天為了全法界的眾生謀求安樂，更應當不懼任何辛苦。

或者想：若能攝取到一分智慧和福德，能為有情奉獻心力，無論受多少苦都值得。

或者想：邪教徒都能為教獻身，我是佛弟子，為了佛教而受苦，是極其光榮、有意義的事。

或者想：現在是我報答佛恩、師恩、父母恩、眾生恩的時候，再艱苦我也要好好以修行來報恩。

按這樣思惟來激發自己的大乘善根。

二、思惟：誤入邪道、黑道的人，尚且能夠忍受各種大苦（五火燒身、生吞鐵丸、嚴刑拷打、日夜修煉等），還有修外道功法、學武藝的人，也能頂嚴寒、冒酷暑勤修苦煉，我是為了正法而修行，為何反而不如他們刻苦？

思惟的結果：對受苦發起無畏之心。

木二、思惟能遮止無量大苦的勝利

思惟：為了修行而忍受眼前小苦，總的能讓我脫離無邊生死，特別能讓我永斷惡趣無量眾苦，我理應歡喜！

此處，關鍵是要觀察“眼前小苦和久遠大苦的差別”。以眼前的小苦換來永世的安寧，這是最有價值、最有意義的事。如此思惟之後，會生起樂於受苦的歡喜心和難行能行的無畏心。

通過修法能夠改變一個人的內心。以前，我們的見識狹窄，都是從我愛執出發，在受苦時不是自艾自憐，就是怨天尤人。現在，若能按上述正理思惟，拓展見識與心量，則在遭遇任何痛苦時都能轉為道用，轉為修道助緣。

亥三、正式訓練忍苦的次第及其效果

首先，要知道安忍的力量是從對境上練就的，因此要借事練心，從事相上鍛鍊心力，紙上談兵無濟於事。

其次，要知道修習的次第，須從小處起修，再逐步提升，而不是一開始就做力所難及的事，否則身心承受不了，極易退失道心。因此要循序漸進，先對小苦修忍，再逐漸讓忍力增強。

對此，可以理成立：顛倒識以苦為樂，串習堅固時，對苦尚能安住樂想，何況以如理作意對苦作安樂想，一旦串習到量，更能讓心安住於安樂想中。

戍五、所應忍苦的方面

這是指《菩薩地》所說的依止處等八處。大乘菩薩必須對此八種忍苦之處，運用上述安受苦忍的修法。這是告訴我們，大乘菩薩無論生活、修行還是利他，都要修習安受苦忍，即無論是對現前生活飲食起居的苦、人際關係的苦、老病死的苦、求法修行的苦、利他操勞的苦，都要修習安忍。

酉三、法思勝解忍的修法

勝解的體性，是於法印持，其作用是以違品不可引轉。

獲得勝解的方法，是數數如理思惟，即依靠聖教和正理不斷思惟。

勝解的狀態：內心對於法義的認可穩固不變。

法思勝解忍是一切修行的核心，一切種類安忍的依處。無論修何種耐怨害忍和安受苦忍，都需要依靠因果勝解忍和空性勝解忍。因此，對修忍而言，引生勝解是關鍵中的關鍵。

安忍度思考題

１、安忍的自性是什麼？違品是什麼？

２、忍波羅蜜多圓滿之量是什麼？如此安立的理由何在？

３、說出安忍的六種勝利。

４、駁斥以下觀點並安立“壞善根”的正確含義。

有人說：所謂壞善根，即摧壞過去善根速疾感果的功能，讓果延後成熟，並非遇緣不自生果，因為以世間道都不能斷除所斷種子，決定不能斷除煩惱種子故。

５、說出嗔恚的五種現法過患。

６、“無如嗔之惡”的理由何在？

７、如何觀察怨敵有無自在而破除嗔恚？

８、如何觀察自性和客觀而破除嗔恚？

９、如何觀察直接間接由何者作害而破除嗔恚？

10、如何觀察能發動損害之因而破除嗔恚？

11、從哪些方面觀察有境而破除嗔恚？

12、如何觀察所依而破除嗔恚？

13、如何生起親善想、無常想、苦想而修耐怨害忍？

14、如何破除怨敵障礙譽、稱、利敬時無法容忍之心？

15、如何破除怨敵毀謗、說粗語、傳惡名時的不忍之心？

16、如何破除不歡喜怨敵富樂、歡喜怨敵衰損的心態？

17、用自己的語言說出修耐怨害忍的原理和方法。

18、為什麼必須安受眾苦？

19、引發安受苦忍的方便是什麼？

20、如何思惟苦的功德？如何思惟能忍眾苦難行的功德？二者有何差別？

21、解釋忍苦八處：

（1）依止處（2）世法處（3）威儀處（4）攝法處

（5）乞活處（6）勤劬處（7）利有情處（8）現所作處

22、說出法思勝解忍的勝解之境和勝解之理。

23、修安忍時如何具足六種波羅蜜多？

24、第五“此等攝義”中講了哪些要點？

---

[1] 此科判乃本講記所擬。

[2] 所為事：所須達到的目的。

[3] 老拙：老笨蛋。

[4] 衲襖：縫有補丁的衣服。

[5] 能忍結使：“結使”即煩惱，“能忍結使”即心能安忍而不起煩惱。

[6] 鎧：古代戰士所穿的護身鐵甲，相當於今天的防彈衣。安忍能保護自己的相續，讓心不為境界所動，從能護的角度而將安忍比喻為鎧甲。

[7] 一切支禮：五體投地。雙手、雙足以及頭部都頂禮對境，即以身體的所有支分敬禮，叫一切支禮。

[8] 具壽：比丘之通稱，因比丘不但具有世間的壽命，而且具有法身的慧命。又作慧命、淨命、長老、尊者、大德等。

[9] 如前所說：如《般若攝頌》中說：如果未獲得授記的菩薩以嗔恚心鬥諍輕毀一位已獲授記的菩薩，則其生起多少剎那的噁心，就要在那麼多劫中重新擐甲，發起精進。

[10] 本科判是本講記所擬。

[11] 我、有情、命者、生者：均為人我之異名。

[12] 此頌譯師後來譯為“既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何嗔恚而害他，更引當來苦種子。”

[13] 原文漏譯“二皆致苦因，雙出器與身”這兩句。

[14] 原文中“修利他行攝受一切諸有情者”乃多餘，應刪去。

[15] 此科判系本講記所擬。

[16] 鞦：拴在牛馬屁股後的革帶。

[17] 此科判是本講記所擬。

[18] 似尊：類似於尊長的人，雖不是尊長，但與尊長的功德相仿、相似者。

[19] 二種利益：現法利益（現前人生的利益）和後世利益。

[20] 無屋用沙屋：沒有居住、儲藏、辦公等任何房屋作用的沙屋。

[21] 等：包括稱和利敬。

[22] 訾：詆譭、指責。

[23] 伏後者：西藏方言，指屁股輕的人，形容人不穩重而到處亂跑。今天這裡有什麼事可以看到他，明天那裡有什麼法會也能見到他。

[24] 三界供：佛是三界有情普應供養的對境，故名三界應供。

[25] 親友：一切有情都是菩薩的親友。

[26] 原譯文的“是故”應改為“即此等故”。

[27] 此復：此中還有一層道理在。

[28] 徇利：“徇”是追求、謀求，徇利即追求利益。

[29] 病緣醫藥：因病所需之醫藥。

[30] 什物：日用雜物器具。

[31] 諸障法：指五種蓋障——貪慾、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。

[32] 非時：中夜之外的非睡眠時間。

[33] 脅：身體的兩邊，從腋下一直到肋骨盡處。

[34] 床座草敷葉敷：大床、小座或者以草、樹葉鋪設的座等。

[35] 存濟：維持生活，延續生命。

[36] 唐譯是“盡壽從他求衣服等，於所獲得非法珍財、久所貯積，不受用故。”

[37]《力種性品》：見《瑜伽師地論·卷三十八》。

[38] 違逆：相違、相反。