般若瑣談(能仁)
般若瑣談 能仁 閩南佛學
“青青翠竹，無非般若；鬱郁黃花，盡是法身。”千百年來，隨著佛教的廣為流傳和北來大學土蘇東坡在華夏大地的名聞遐邇，這句話居然無翼而長飛，成了人們所津津樂道的名言佳句。然而，蘇東坡的這一說法到底有沒有道理，其中的般若究竟指的是什麼，它在佛法中又扮演著什麼樣的角色呢? 人們或以為這是老生常談，不過我倒是認為，在佛法曰漸衰微而追名逐利之風卻愈發盛行的今天，對這一問題認真地加以探討將是不無益處的。 一．般若的構成要素 據佛典記載，“般若”一詞乃是從梵文prajnd諧音而來的，通常，人們都將其訓釋為智慧。的確，般若是具有智慧之意，但問題在於，“智慧。一詞是否就能代表般若的全部內涵呢?要是能的話，為什麼古人在譯經的時候只是音譯而不把它直接地譯成中文呢?難道從前人的五不譯的譯經原則中還看不出般若的涵義肯定要比智慧豐富得多嗎? 為了徹底弄清般若的確切所指，我們有必要先來了解一下構成般若的諸多要素。 我們知道，佛法中一般是隻講種類而不講構成的，而關於般若的種類，佛典中卻存在著種種的異說。為了便於問題的說明，我們不妨先按性質將其劃分為共般若和不共般若這兩類，然後再從結構上加以詳細的分析。 (一)共般若 從字面上講，“共般若”是一個偏正詞組，重心在一個“共”字，。那麼什麼是共呢? 漢代許慎的《說文解字》這樣解道：“共，同也。”這就是說，它最初是個動詞，是共同具有或承受的意思。雖然這種用法長期以來一直為人們所沿用——象《論語．公冶長》中的“願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”、唐代聶夷中《古興》一詩中“前聖後聖同，今人古人同。一歲如苦飢，金玉何所用”等等，都是屬於這種用法——但是到了後來，它卻被引申成了形容詞，用來修飾相同的或共同具有的事物。我們今天不是有共性、共通等等的說法嗎?其中的“共”字難道不是指·的不同事物所共同具有的性質或適用於各個相關方面的道理嗎? 共是如此，共般若則更是如此。佛典告訴我們，共般若是由某些有情所共同具有而且也是必須具有的一種般若、是由實相般若、文字般若和觀照般若這三個要素所構成的三乘般若之通稱；具有這種般若的有情既不是我們凡夫俗子，也不是那些邪魔外道，而是諳於四諦、十二因緣和三十七道晶的聲聞、緣覺與、菩薩。 I．實相般若 一切般若，實相為基；一切佛法，般若為首。由於這個緣故，人們要想把握佛法的真諦、解決人生之難題，就不可能對實相般若置之不理。 “實相般若。是由“實相”和“般若”這兩個部分所構成的一個偏正詞組，是偏在前而正在後。“實相。是其中的基礎，是用來說明“般若”的。因此，欲明實相般若，“實相”乃是關鍵之所在。 由於在中國的古代語言中，“實相”一詞是根本不存在的，它只是隨著佛典的大規模翻譯才出現的，因而要了解“實相”的真芷內涵，就少不了要對“實”和“相”進行逐一的考察。 “實”是個會意字，本義是富裕。《說文解字》中說：“實，富也。從一，從貫。貫，貨貝也。” 清代段玉裁的《說文解字注》解釋。說：“以貨物充於屋下，是為‘實’。” 然而，富裕並不是“實”的唯一涵義，更不是它的常用義，在更多的情況下，人們則是用它來代表真實的情形或客觀的事實。君不見漢代李固《遺黃瓊書》中有“盛名之下，其實難副”之說、王充《論衡·亂龍》中有“夫圖畫，非母之實身也”之語、西晉左思噬三都賦序》中有“美物者，貴依其本；贊事者，宜本其實。非本非實，覽者奚信”之句、而陳壽《三國志·魏志·陳群傳》中則有“譭譽無端，則真偽失實”之言嗎?既然如此，那麼想當然地，佛經的準確翻譯也就有了文字上的條件。在姚秦三藏法師鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經·問相品第四十九》中就明確地寫著：“實者，無謬錯相。。這說明，事物是不是真實，關鍵並不在於事物的本身(因為事物就是事物，是不存在什麼錯誤與真實的)，而是在於人們的認識是否能夠符合事物的客觀存在狀態——凡是符合的，都是真實的；反之，則是錯誤的。 中國古人用來表示富裕的“實”和表示真實的。實”既然是同一個漢字，那麼在兩種用法之間是否存在著某種必然的聯繫呢? 回答是肯定的，因為在中國的古代社會，富裕只是極少數社會成員的專利，而大多數的勞動人民則是生活在飢寒交迫的貧困狀態之中，他們渴望溫飽，渴望富裕，渴望能過上安居樂業的生活。每每遇到群雄逐鹿的春秋戰國之類的兵荒馬亂的歲月，人們的這種願望就表現得尤為強烈。對於這些生活在水深火熱之中的勞苦大眾來說，如何能填飽肚皮，怎樣才能“以貨物充於屋下”，這才是最為真實的。所以，人們用表示富裕的“實。字來表示真實也便成了順理成章之事，無可挑剔。 那麼佛法中為什麼也要用“實”字來表示真實呢? 我想，之所以如此，並非只是因為漢語中的“實”本來就有真實之意，更為重要的，則是因為“實”的本義是富裕。這絕非是信口開河，而是佛經所告訴我們的。 眾所周知，作為天上、人間最有福德、最具智慧的解脫者，佛陀具有福是和慧是這兩個顯著的特徵。既然人們學佛莫不是為了成佛，為了追求佛陀那樣的福德和智慧，而具是福德的前提則是具是真正的智慧(只要擁有了真正的智慧，自然就能富貴於天下)——否則，即使能富過帝王，也只能是瞬間即逝的過眼煙雲，不可能歷經千秋而不衰——那麼這樣的智慧是由哪兒來的呢?佛陀告訴我們，一切智慧從真實中來，從真實的認識中來。佛陀在《優婆塞戒經·集會品第一》中說：“我佛法中亦有六方，所謂六波羅蜜。……上方即是般若波羅蜜。何以故?上者，即是無上無生故，若有供養，則得增長命之與財。”能夠供養般若波羅蜜尚且如此，又何況是．具是般若而能正觀諸法呢? 無獨有偶，佛陀還曾對曼殊室利菩薩說過：“如來、菩薩威德住持，若道、若行，於一切處，能令眾生獲得身、財皆圓遊者，即隨所應，為彼宣說此道、此行。若有能於此道、此行正修行者，於一切處，所獲身、財，無不圓滿。”這段話記載於大唐三藏法師玄奘所翻譯的《解深密經·如來成所作事品第八》中，難道還有什麼值得懷疑的嗎? 同“實”一樣，“相”也是會意字，它的本義為仔細看。《說文解字》中說：“相，省視也。從目，從木。《易．》曰：‘地可觀者，莫可觀於木。，《詩》曰：‘相鼠有皮。”’清代徐灝在他的《說文解字注箋》中認為：“相，度才也。工師用木，必相其長短、曲直、陰陽、剛柔之所宜也。‘相’之取義，始於此會意。” 後來，隨著人們社會活動的曰漸豐富，“相”字就逐漸地有了許多的引申之義，其中用得最多的有實質、形象等等。 段玉裁《說文解字注·目部》說；“《毛傳》雲：‘相，質也。’質，謂物之質，與物相接者也。此亦引申之義。”諸如“追琢其章，金玉其相。【一】、“所謂金相玉質，百世無匹者也【二】等句中，“相”字就都是實質或本質的意思；而在“空知有善相，不解走章臺【三】、“(孫悟空)現了本相，厲聲高叫道：‘精怪，開門！’”【四】等句中，“相。字則是指人的外在形象。 等到佛法傳人了中國之後，“相”字又被賦予了新的內容。 通常，“相”是作為佛法中“性”的對立語而出現的。象唐代裴休所說的“一真淨心，演性相之別法”【五】以及《金剛般若波羅蜜經大乘正宗分第三》所謂的“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩”等等，都屬於這種例子。華嚴雖講究性、相的圓融——認為“行布，則教相差別；圓融，則性相無礙。相是即性之相，故行布不礙圓融；性是即相之性，故圓融不礙行布。圓融不礙行布故，則一為無量；行布不礙圓融故，則無量為一。無量為一，則融通隱隱；一為無量，則涉入重重”【六】——但這種圓融僅僅是反映了性、相之間不即不離的體用關係，性還是性，相還是相，既不可混淆，又不可濫用。所以在這個時候，“相”是用來表示可以反映到人們認知主體上的宇宙萬有的形貌特徵或存在狀態(包括各種物理現象、化學現象和生命現象等等)的，即《大乘入楞伽經·剎那品》所說的“相者，所謂見色等形狀各別，是名為相。的意思。 既然“相”指的是表性的東西，那麼與之相對的“性”又指些什麼呢? 一般說來，“性。是作為並非是一般人所能夠通達的具體事物在自己的發展過程中所表現出來的特殊規律和宇宙萬法的共同規律(諸如四諦、十二因緣、無常、苦、空等等)的代名詞而使用的。龍樹在他的《大智度論·卷第三十二》中說：“法性亦有二種：一者，用無著心分別諸法，各有自性；二者，名無量法，所謂諸法實相。……諸法中皆有涅槃性，是名法性；得涅槃種種方便法，亦名為法性。。這樣的法性，聲聞人“以智有量故，雖得法性，不能無量說”【七】，這就象在海邊之人由於自己的器具太小而無法汲取無量的海水一樣。 不過，與“性”相對並不是“相。在佛法中的唯一用法，在很多情況下，尤其是在唯識學和諸部般若之中，二者往往是可以通用的，，也就是說，它們是可以作為同義語而相互替代的。 唐代三藏法師玄奘所譯的唯識學之根本經典——《解深密經·一切法相品第四》——說：“諸法相略有三種。何等為三?一者，遍計所執相；二者，依他起相；三者，圓成實相。”可是在唯識學的其它地方，這三種法相又往往被稱作三自性(即遍計所執自性、依他起自性和圓成實自性)。由於唯識學是用三種法相來概括宇宙間的所有存在形式和存在現象的，而宇宙存在又是由具體的現象界和抽象的理性界所構成的，因而相和性在唯識學中的互相含攝與替代也就理所當然了。 不容忽視的是，這種相互含攝的情形並非只能在唯識的典籍中才能見到，在諸部般若中也照樣是常見的。《摩訶般若波羅蜜經·佛母晶第四十八)中說：“五眾如相，諸行如相，即一切法如相。…．．·佛知一切法如相，非不如相、不異相。得是如相故，佛名如來。。這裡談到的如既然在修行過程中的作用是那樣重要，那麼什麼是如呢?《大智度論·卷第七十)明確地告訴我們說，如是無為法，所謂“五眾是有為法，五眾如即是無為法。……正觀五眾、五眾如無分別故，皆是一切諸法如”。而什麼樣的法才可以叫做無為法呢?÷佛陀是這樣說的，他說：“我不作十二因緣，亦非餘人作。有佛無佛，諸法如、法相、法位常有——所謂是事有故是事有，是事生故是事生(如無明因緣故，諸行；諸行因緣故，識；乃至老死因緣故，有憂悲苦惱)；是事無故是事無，是事滅故是事滅亡如無明滅故，諸行滅；諸行滅故，識滅；乃至老死滅故，憂悲苦惱滅)——如是生滅法，有佛無佛常爾，是處說如。”這也就是說，所謂的如，所謂的無為法，並不是象人們一貫認為的那樣是寂然不動的一種存在實體，而是活生生的體現於萬事萬物之中的一種不以時、空和人為的因素為轉移的客觀規律。這樣的規律似乎同法性並沒有什麼區別，而之所以要稱之為如、無為，完全是因為這種生滅法的運行規律具有歷萬世而不易的性質，離開了生滅之法，就不會有如、法性、無為等等存在。在般若之中，不論是如、法性還是無為，說到底，都還是一種相的存在，即所謂的如相、無為相等等。這種特殊的相，大乘佛典也常常管它叫諸法實相。 諸法實相乃是不共於二乘的大乘法印，而我們所要探討的實相則是三乘般若之所共，二者有所差異是顯而易見的。至於它們之間的微妙關係，我們沒有必要馬上就予以澄清，因為現在的首要問題是解決實相般若中實相的內涵而非其它。這樣，我們就不得不先將諸法實相擱置起來，重新回到我們的主題上來。 從“實”和“相。的相關用法中不難發現，所謂的實相，當是指宇宙存在的真實狀態，是不經過任何具有主觀色彩渲染過的事物的原始狀態；這樣的狀態應當包括兩個方面的內容——即一切存在的現象和這些現象所表現出來的本質性的規律。 當然，這只是從漢語的“實相”一詞所得出的結論，佛法中的實相是否真是指的這些呢? 這自然得從實相的梵文中來尋找答案了。 “實相”一詞的梵文是dharmata或bhuta—tathata，本來是指事物的本體、實體、本性等等，但佛教創立了之後，它的適用範圍就擴大了，常常被用來指稱一切事物的真實相狀或者不變之理體。《大智度論·卷第三十二》中說：“諸法如有二種：一者，各各相；二者，實相。”它的意思是說，一切存在的真實狀態可以分為兩類——一類是具體事物或具體現象的特性，即所謂的特殊規律；而另一類則是所有存在的共同規律，即大乘佛法中所謂的實相。因此，佛法當中的dharmata和漢語中的“實相”乃是同一內容在不同語言環境中的稱呼，其實質則是一樣的。由於這個緣故，實相的兩個方面也就說明了佛法的緣起和性空這兩個基本的內容。 佛法中所說的緣起，是指一切有待於條件的成熟而產生並隨著相關條件的離散而消亡的事物或現象。具有這種性質的，既可以是有形、有相的物質性存在，也可以是無形、無蹤的精神性現象，更可以是通過自身的修行而證得的真如法性，因為緣起的本身就涵蓋了依緣而生和依緣而起這兩層的涵義二一切有為的物質性存在和精神性現象都是依緣而生的，而真如法性等等無為之法則是有賴於正確的修行才能現前的依緣而起之法。 考慮到緣起的道理非常奧妙，空洞的說理恐怕是枯燥的和無力的，因而，我們不妨舉個例子來說明。 雲南的路南石林、浙江桐廬的瑤琳仙境都是我國著名的風景遊覽區，而它們之所以能夠為世人所向往，只是因為它們所擁有的與眾不同的地形、地貌——或石林聳立，或石幔叢生，或石筍滿地，或石鐘乳垂空……它們大小不一，千姿百態，頗具引人入勝之功，卻無人工斧鑿之痕。然而；這一切都絕非是上天的傑作，而是大自然長期造化的結果。 簡單地說，它們在地理上均屬於喀斯特地貌(karst landform)，在我國，人們則習慣地稱之為岩溶地形。這種地貌形成的基礎，是必須存在有較大面積厚而純的碳酸鹽、硫酸鹽或滷鹽類岩石地層。如果地殼在不斷地隆起，又有高溫多雨的暖溼性氣候曰侵月蝕，那麼久而久之，這種地層的表面就很容易出現陡峭挺拔的石林。在那些有地下洞穴的地方，由於從巖縫滲漏下來的流水的作用而使得洞頂滴水之處不斷地有過於飽和的鹽類沉澱物的聚積，經年累月，也就形成了石鐘乳。如果滲漏水是沿著巖壁或巖縫向下流淌，那麼在巖壁或巖縫周圍就會有石幔或石盾的產生。由洞頂滴下來的水珠落在堅硬的石地上就必然要四處飛濺，而這種水滴一般只是受到地球引力的影響，下落的方向和力度是比較穩定的，因而它濺出的水花所落到的地方也往往是固定的。這樣，水花所落之處勢必要造成水花中所溶含的鹽類沉澱物的堆積。這種堆積越來越多，也就形成了不斷向上生長的石筍。而如果向下生長的石鐘乳和向上生長的石筍長到了一起，那麼“頂天立地”的石柱也就應運而生了。 由於任何時候、任何地方的岩溶地貌的這種產生都需要一個極其漫長的過程，決不是一朝一夕所能夠完成的，因而有人才會覺得奇怪，說，構成這種地貌的岩石既然是不溶於水的，那麼為什麼卻能夠被水所溶解、腐蝕並攜帶到別處呢?原來，這都是溶解在水中的二氧化碳在 在我們神州大地上，構成這種地貌的岩石多為石灰岩，它的主要成份是不溶於水的碳酸鈣。由於大氣中含有較多的二氧化碳氣體，這種氣體可以和水結合而形成具有一定腐蝕性的碳酸；而碳酸卻能夠同碳酸鈣發生化學反應，產生可溶於水的碳酸氫鈣。碳酸氫鈣的正負離子在隨著滲漏水或地下河流動的過程中，一旦遇到了氣壓、溫度等的變化，就很容易釋放出其中的二氧化碳，從而又還原為不溶於水的碳酸鈣而堆積下來。由於水中的二氧化碳能夠轉化為碳酸的比例非常小，約佔水中二氧化碳總量的六百分之一左右，因此，岩溶地貌的形成只能是一個緩慢而長期的過程，甚至是一個永無止境的過程。岩溶地貌一旦失去了它所賴以生成的相關要素，不只是新的岩溶地貌不會再出現，而且就連舊的岩溶地貌也會因此而停止發育。 象岩溶地貌這樣的在一定條件下才會具有某種相對穩定性的事物，佛法中就稱之為緣起法，簡稱緣起。世界上一切事物皆是因緣所生之法，而能夠生成諸法的因(即內在根據)與緣(即外部條件)也無一例外地都是它們自己的因緣成熟之後的產物。前因生後果，後果更為因，再生後後果……如此因因果果，果果因因，也就構成了宇宙、人生的無邊大海，此起彼伏，流轉無間。世間所有，無非緣起，除此之外，更無別物。而人類社會長期的實踐活動也已證明，世上所有的事物都不是無條件存在的，只不過許多事物的先決條件比較複雜而沒有被人們理出個頭緒罷了。 既然任何事物都是緣起的，既然緣起作為事物存在的形式不但意味著一切存在的依緣而生，而且還意味著它們的依緣而滅——所謂“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅【八】——而緣生、緣滅即是無常，無常所無的並非是存在的本身，而是根本不曾存在過的人們所幻想出來的常住、獨存之自性，那麼現實的一切存在也就只能是空(這裡的空所要空去的只是存在於人們觀念中的自性之執，絲毫無損於諸法的緣起)。《金剛般若波羅蜜經·應化非真分第三十二》不是要我們深觀“一切有為法，如夢幻泡影，如．露亦如電”嗎?要是不能“了法空寂【九】，那麼我們也獻不可能會象“處有而不有，居無而不無，不取於有無，然亦不捨於有無“【一零】的至人那樣——“和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為”【一一】——“教化調伏一切眾生【一二】，更無法成為古人所深深嚮往的至尊至上的至人。 不可否認，自性之空和緣起之有是一個問題的兩個方面，是不能割裂開來的——要是離開了緣起性存在，自性空就無從談起；而如果存在本身確實具有自己堅不可摧的自性，那麼它也就不可能依緣而起了一如果沒有了緣起性存在，沒有了自性的空寂，又哪裡會有我們這五彩繽紛、變幻莫測的現實世界呢? 然而，緣起和性空雖然是實相的兩個方面的內容，是同等重要的，但佛法中更為重視的則是自性空，而與之相得益彰的緣起之有則通常只是作為令人通達自性空的必要前提而出現的，也就是《大智度論·卷第七》所謂的“諸法皆由和合生，無有自性”的意思。這沒有什麼好奇怪的，因為一切佛法都是解脫之法，“一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵、煩惱所誤【一三】。人們之所以不以為然，是因為人們對此一無所知的緣故，要不，為什麼人們不但不厭生死，反而“執此生死妄想，誤為真實”【一四】呢?如果沒有了這根深蒂固的無知的存在，種種錯誤認識的產生會成為可能嗎?因此，要實現解脫，關鍵是在於能不能除去人們煩惱的根源——即常、樂、我、淨等種種迷執(因為常、樂、我、淨的事物在有漏的人世間是根本不存在的，人們通常所謂的常、樂、我、淨都只不過是人們的錯覺在人們心目中的虛幻反映而已)——除非沒有辦法令人明白事物的真相，只要有一線的希望，只要能使人脫離愚昧，脫離對事物真實狀況的一貫無知，那麼，不淪是什麼樣的迷執，也都會不遣而自除的，不然，解脫就根本辦不到了。 《大智度論·卷第三十二》有云：“實相者，子各各相中分別，求實不可得、不可破，無諸過失。……若不可得，其實皆空。”又云：“諸法實相中無有常法、無有樂法、無有我法、無有實法，亦舍是觀法。”凡此種種，還不是為了令人悟入實相之理而成就般若之智嗎?由於這個原因，不論是二乘還是大乘，才都特別強調空的作用，只不過二者實現空的方式和空的內容不盡相同罷了(一般說來，聲聞乘是通過四諦法來空掉無始以來的種種我執而住於寂滅；辟支佛乘是通過十二因緣之法來悟入無常之理而住於寂滅；大乘則是通過四攝、六度等法門來深觀諸法實相之理而一無所住，恆益眾生)。這在大乘佛法中尤為突出，它尤其強調諸法實相的畢竟空寂，強調唯有“滅一切諸觀”【一五】才能最終“得諸法實相”【一六】。 如果從諦觀實相乃三乘解脫所必由之路、是三乘般若得以產生的源泉——要是不明實相之理，那麼解脫和般若就無從談起——這一基本的事實來判斷，所謂的實相般若，顧名思義，當是從諦觀實相的過程中所產生的般若。這樣的解釋也許看上去很是圓滿，但事實是不是真是如此呢? 回答是否定的，因為這只是望文生義的結果，我們雖然不能說它是錯誤的，但至少有一點卻是可以肯定的，那就是它並不符合佛陀的般若思想。事實上，“實相般若”乃是一個假的偏正詞組，它的中心詞是“實相”而非“般若”，其中的“般若”並沒有什麼實際的意義，充其量，它只是對“實相”一詞起到一個限定的作用。而且，由於任何般若都是由實相而來，如果實相般若確實等於般若，那麼我們也就沒有對般若進行分類的必要了，結構的分析不更是多餘嗎? 所以確切地說，實相般若只是作為整個般若體系的基本要素而出現的，它的本身並不是人們所渴望得到的般若，而是產生般若所必需具有的同時也是隻能為般若之智所正觀的宇宙、人生的真實狀態——即所謂的實相。 Ⅱ．文字般若 文字般若既不等於般若，又不等子文字，更不是什麼口頭禪，那，它到底是什麼呢? 關於這一問題，我們還是得首先弄清其中的“文字”究竟指的是什麼，然後。一切的一切就都將不言而喻。 “文字”一詞，自古有之，並不是佛法的創造，不過呢，使它的內容趨於豐富的卻是佛法。那麼“文”和“字”是怎樣連到了一起的呢? 或許，“文”和“字”的連用是肇始於二者的相互訓釋。 我們知道，在古代，“文”可以作字(即構成漢語的最小詞素)來使用。朱熹在註釋《孟子·萬章上》的“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志”一句時說：“文，字也。”【一七】人們通常所謂的甲骨文、金文等等，也都是指的一定形式的文字。雖然“字”的本義並不是文字，但是從古時候起，它就可以作為我們現在所理解的文字來使用了．。許慎在他的《說文解字序》中認為：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文；其後，形聲相益，即謂之字。字者，言孳乳而浸多也。”明代一如法師所編撰的《三藏法數》對此的解釋則恰恰相反，它說：“依類象形為字，形聲相稱曰文。”由此可見，“字，，和“文”起初還是有所區別的——或是用“文”來指代那些獨體字，而用“字”來表示合成的漢字；或是用“文”來表示合成的漢字，而用“字”來指代獨體的漢字。然而到了後來，隨著它們連用的頻繁，二者之間的差異也就不復存在了。清代黃遵憲不是有“六經字所無，不敢入詩篇”【一八】的詩句嗎?試想，儒家的六經之中什麼結構的漢字沒有?可詩人卻統統地稱之為字，其中的奧妙還用說嗎?就連一如法師也認為，。文即字也”【一九】，是全體漢字的一個部類。 由於“文、“字。可以互訓的緣故，人們就很自然地將文字般若之文字理解成了佛經。表面上看，這似乎是無可非議的，可一旦細究起來，這種認識的片面性就會暴露無遺，因為文字畢竟是書寫下來的東西，是語言信息反映在書面上的符號，而佛陀在世的時候是從沒寫過一個字符的，更不要說有什麼佛經的存在了，如果文字般若的文字就是指的佛經，那麼佛陀時代難道就沒有文字般若不成?很明顯，這是不符合事實的。而且，世上的書籍浩如煙海，雖然都可以堪稱是人們智慧的結晶，但我們為什麼卻沒法將其統統地稱為般若呢?所以，如果忽視了構成“文字”的詞素——“文”和“字”——的具體所指，那麼我們是無論如何也不可能抽象出它們在文字般若中的內涵的。 “文”本是動詞，意思是文身，也就是在人的皮膚上刺上具有顏色的花紋或圖案。《說文解字》中說：“文，錯畫也。象交文。”清代王筠《說文句讀》解釋說：“錯者，交錯也。錯而畫之，乃成文也。”範寧的《莊子注》在註釋“越人斷髮文身”一句的時候這樣寫道：。文身，刻畫其身，以為文也。”又清代厲鶚的《遼史拾遺·卷第十五》有云：“契丹之法，民為盜者，一犯，文其腕為‘賊’字；再犯，文其臂。” 雖然“文”作動詞的情況在古代是普遍存在的，甚至還由此引申出了諸如“文過飾非”等詞彙中的“文”所具有的掩飾之類的意思，但這並不妨礙它作為名詞來使用。 “文”字作名詞，用法是相；當靈活的。 有時，它可以作紋理或花紋講。諸如“文，理也。如木有文，亦名曰理”【二零】、“仲尼生而有文在其於【二一】等等，皆屬此類。 有時，它是指一定的禮樂制度。如“文王既沒，文不在茲乎”【二二】的“文。，南來理學家朱熹就註釋說：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”【二三】又唐代李善在註解嚷昭明文選。李康<運命論>》一文的時候說：“鄭玄曰：‘文，謂尊卑之差制也。’【二四】 有時，它又可以指某些具有規律性的現象。漢代高誘在為《淮南子·天文》所作的註解中說：“文者，象也。天先垂文，象曰月五星及彗孛。”而《周易》中更有“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”之說。 有時，它又是指言辭或者文章。《左傳僖公二十三年》中，子犯說：“吾不如衰(即趙衰)之文也，請使衰從。”對此；西晉的杜預解釋說：“文，有文辭也。”【二五】而東漢班固《漢書·賈誼傳》的“年十八，以能誦《詩》、《書》，屬文稱於郡中”一句中，“屬文”的“文”則相當於我們今天所熟悉的文章的涵義。 有時，它又可以指書籍。唐代顏師古在對《漢書》所作的註解中說：“文，謂書也。”象先秦左丘明《國語·周語下》中“小不從文”的“文”，東吳韋昭就認為，它說的是《詩》、《書》。何以稱《詩》、《書》為文呢?馬融解釋說，因為它們是“古之遺文【二六】。 有時，它則是美或善的代名詞。《禮記·樂記》有云：“禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。”對此，漢代鄭玄說：“文，猶美也，善也。” 有時，它又可以指人的美德。《尚書·文侯之命》有“追孝子前文人”之說，唐代孔穎達曾作傳於此，說：“使追孝子前文德之人。” 而在有的時候，它又被用來指代音樂中的宮、商、角、徵、羽(或合、四、乙、尺、工)等五音節奏的和諧。《荀子·樂淪》中環：“樂者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也。”《毛詩序》也說：“情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”此處的“文”，《詩毛氏傳》認為，它是“宮商上下相應”的意思。 與“文”一樣，“字”原本也是動詞，它的本義為生育、孵化或懷孕。嚷說文解字》中說：“字，乳也。。乳是什麼呢?段玉裁《說文解字注》解釋說：。人及鳥生子曰乳。”又《山海經·中山經》有云：“其上有木焉，名曰黃棘，黃花而員(圓)葉，其實如蘭，服之不字。”這裡，“不字”就是不會生孩子或不會懷孕的意思。 雖然作為動詞，“字”還有愛、許嫁、出嫁、養育、教育、治理等等的意思，但這似乎與我們所要解決的文字般若關係不大，所以更值得我們予以重視的，倒是它在作名詞的時候所表現出的諸多特色。 有時，“字”並不是指文字，而是指的書法或書法作品。來代王明清《揮塵三錄》的“(李元中)字畫之工，追蹤鍾、王”一句裡，“字畫”的“字”便是書法之謂。 有時，它指的是人的學識。清代蒲松齡《聊齋志異。於去惡》的“再司簿書數十年，即文學士，胸中尚有字耶”裡的“字”不就是屬於這種用法嗎? 有時候，“字”又被用來指稱某種書面的材料。曹雪芹《紅樓夢·第六十四回》的“給他十幾兩銀子，寫上一張退婚的字兒”、吳敬梓《儒林外史·第十二回》的“楊執中又寫了一個字去摧權勿用”等句中，“字”便是字據或便條的意思。 有時，它則是指人們在某種具有法律性質的憑據上所簽下的關鍵性的符號。《儒林外史·第五回曠先到王氏床前，寫立王氏遺囑，兩位舅爺王子據、王於依都畫了字”一句中，“字”便相當於在紙上的簽名或簽字。 有時候，“字”又可以指文字的字音。明代沈寵綏《度曲須知·四聲宜忌總訣》有云：“頓字者，一出字即停聲。”它的意思是說，應當發短音的，音一出口，就要馬上中止。 當然，“字，，的最為人們所熟悉的用法也許是字體。人們不是常說這是篆字、那是草字嗎?不論是篆還是草，都是漢字在書寫上所形成的貝有一定共性特徵的形式，即所謂的字體。 不過與字體相反，對於我們大多數現代人來說，“字，，的最鮮為人知的用法恐怕要數書信了，這倒不是因為它用得不多，而只是由於它很久沒有為人們所使用的緣故。唐代大詩人杜甫曾有詩云：“親朋無一字，老病有孤舟。”【二七】這裡，詩人用的是倒裝句式，因而顯得有些難懂。它的大意是說，我杜甫老而無依，漂泊在外，除了纏身的病痛和賴以棲身的小舟之外，再也沒有什麼可以為伴的了，甚至連親朋的一封書信也沒有。相比之下，《儒林外史》的句子要易懂得多，它的《第一回》中曾有“託敞親家寫一封字來”的說法。“字”怎麼：能論封呢?明眼人一看便知，此處所謂的字只不過是書信而已。 既然“文”和“字，，都有多種所指而不只是指代文字，那麼我們還有什麼理由非要將二者的組合體——文字——簡單地視為僅僅是文字呢?我國南來的著名詩學理論家嚴羽先生不是說“詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。而古人未嘗不讀書、不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也”【二八】嗎了(雖然詩歌是由一定形式的文字所構成的，但詩歌的本身並不是什麼文字，而是由那些個文字所傳遞出來的某種可以給人以美的感受的旋律化了的意境信息，因為詩畢竟是詩，是用來“吟詠情性”【二九】的，象那種“以文字為詩，以議論為詩，以才學為詩”【三零】的做法，我們即使不能說它作得不工，也可以肯定它“終非古人之詩”【三一】）。詩是如此，而文字般若呢?我想，它理應也是如此，肯定也只能是如此。 不是嗎?古時候的那些大德(尤其是禪宗的大德)在接引門人的時候不是常常教導人們要時刻不離當念嗎?而他們要門人於言下大悟的方法竟是那樣靈活多變、不拘一格——什麼德山餅、趙州茶、臨濟棒等等，莫不是開悟的良方、度生的橋樑——而這，又關書本兒什麼事呢?雖不關文字，卻也沒有人說它們不是文字，這又是為什麼呢? 原來，不論是“文”還是“字”，當它們用作名詞的時候，往往都只是一種符號，一種被賦予了一定內容的語言符號；通過這種特定的符號，人們就可以互通有無，進行思想信息的有序交流。然而，這樣的交流是隻有在特定的環境下才能順利進行的，離開了特定的客觀環境和交流對象，一切符號都將失去它存在的意義。象這樣的在特定條件下才出現和成立的語言或語言符號，佛法中叫做對機之法。在佛法看來，凡是對機的，一切所作所為都是正法所在；反之，則一無是處，即使是在高誦佛號或宣說佛經，也只能是魔網，因為這種做法不但不能令人產生正知正見，而且還往往有損於人們的善根與解脫-《解深密經·如來成所作事品第八》中說：“若有眾生於此道行違背輕毀，又於我所起損惱心及嗔恚心，命終已後，於一切處所得身、財無不下劣。”由此不難想見，文字般若中的文字絕對不同於我們普通意義上的文字，它只能是一種表爪，一種在特定條件下產生的能夠啟迪人們的智慧而使之從六道輪迴中解脫出來的表示；這樣的表示既可以是書面的文字，也可以是口頭的語言，還可以是舉於投是，更可以是緘默不語……這決定它們性質的因素並不在它們自身，而是在於它們是不是能夠契理(即契合諸佛所揭示的實相之理)與契機(即契合被教化者的文化水平、思想素質和心理需要等等)。 有人也許會說，文字般若不就是通過對佛經的學習和思考而產生的般若之智嗎？ 這種解釋雖有一定的道理，但未免過於幼稚(因為不論是什麼形式的文字，都不可能單獨地令人產生出般若來；而“文”和“字”的諸多用法也已告訴了我們，二者在文字般若中都可以分別用作動詞或名詞，隨著二者詞性的變化，文字般若的側重點也就會有所差異，而人們的這種看法只是其中之一)。試想，難道只有佛經才能令人產生般若嗎?佛陀的般若難道也是從佛經上學來的嗎?既然佛經只是一種載體，一種以語言文字為基幹的用來闡發實相之理的必要載體，那麼一旦離開了它所賴以存在的實相之理與特定環境下的語言文字，佛經還會有它的意義存在嗎? 很明顯，文字般若中的文字只能是一種象徵性的表示，我們是沒有理由將．其單純地視為佛經的，更不能將其機械地理解為諸部般若之經典。事實上，佛法中的文字般若所指的並非真是什麼般若，而只是佛陀與相師的般若的結晶和後學弟子們開發自身般若所必需的金鑰匙，是一種廣義的可以使人產生般若的“文字”；其文字是能表，般若是所表，能表的文字一定要符合所表的般若之理——即語言文字是緣起性，莫不空寂；雖本性空寂，而緣起之法(所謂語言文字等種種能表)卻所在分明。由於三藏教典都是“如來言音”【三二】，是如來根據自己所證得的實相之法而作的方便開示，能夠令所化的有情“未成熟者，令其成熟；已成熟者，緣此為境，速得解脫”【三三】，因而它們都是文字般若的典範。 佛經雖然可以成為理所當然的文字般若，但並不是只有佛經才能成為文字般若，任何一種表示，只要它符合契理與契機這兩個基本的條件，就是文字般若，而不必追究它到底是源自何人、出於何處。 我國曆史上不是有過那麼一位把佛像當柴燒的丹霞天然禪師嗎?據《五燈會元·卷第五》的記載，天然樺師在慧林寺遇到了一個特別嚴寒的天氣，他便將本質的佛像取來燒火。寺主看見了，連忙斥責說：“何得燒我木佛!”誰成想，天然禪師不但毫無驚慌之色，反而用於中的杖子撥了撥灰燼說：“吾燒取捨利。”寺主見他這麼荒唐，便反問天然撣師：“木佛何有舍利?”誰知天然禪師竟出語驚人，說：“既無舍利，更取兩尊燒！” 這段公案說明了什麼問題呢?是反映了天然撣師的無知，還是揭示了修行的心境呢?天然撣師為什麼會緣木求魚——從佛像中來燒取捨利——呢? 很顯然，他的所作所為只是為了一個目的，一個極其現實卻又往往被人們所忽視的目的，那就是破除人們對假相的執著，樹立起對佛法的正知正見——否則，邪見不除，不但不能續佛慧命，反而還會對佛法造成損害。而事實也正是這樣，那位慧林寺的寺主由於缺乏正見，又自以為是地責備了正行佛法的天然禪師，遂落了個“眉發墮落”的下場，怪誰呢? 然而有趣的是，雖然古往今來類似於天然撣師的著名公案不勝枚舉，但真正能夠象他那樣燒像說法的卻沒有第二人，這到底是怎麼回事呢?為什麼天然樺師可以做的，別人卻不可以去做；而別人可以做的，天然禪師又不屑於一做呢?這裡的關鍵難道不正是能不能契機的問題嗎? 由於我們眾生的煩惱無始以來有八萬四千之多，而佛陀用來對治這些煩惱的法門也有八萬四千之巨，在這樣的汪洋大海中，不可能每一個法門都能對我們產生積極的作用，因而，我們只有針對我們自己的具體情況來選擇相應的法門，才有可能達到我們所預期的效果。這種因人而異的做法，佛法中就叫做契機。唯有當一個法門契合了某種機緣的時候，它才能成為文字般若——否則，就只能叫做文字或者佛經，是沒有辦法充當文字般若的，因為這個時候的它並無助於人們對佛法的修習。 所以，文字般若的這種情況如果用詩人的話來說，不就可以叫做“天下有可廢之人，無可廢之言”【三四】嗎? Ⅲ．觀照般若 觀照般若是能動的，是人們心靈主體積極地進行自我修治的結果。在這一點上，它雖然與實相般若和文字般若有所不同，但是三者之間卻存在著一個共同的特徵，即它們的“般若”二字都不具有什麼實際的內容，它說到底也只不過是個詞尾，一個限定性的詞尾，用來限定它的先行詞的性質，規定它的先行詞的範圍。因此，觀照的本身可以是般若，但並不是完全意義上的般若，而只能是一種具有般若性質的觀照活動。 由於一種觀照能不能成為般若，關鍵是要看人們的觀照是不是符合文字般若，是不是以實相為自己觀照的對象(凡是具備這兩個條件的，就是觀照般若；反之，則只能是普通意義上的觀照活動，同般若不存在絲毫的瓜葛)；而任何形式、任何層次的般若都是從觀照中來，沒有對實相的觀照，也就不會有般若的產生，觀照乃是整個般若體系的核心所在，因而，我們要學佛，就一定要弄清觀照般若的來龍去脈。 那麼什麼是觀照，觀照的前提是什麼，觀照的．目的又是什麼，應當怎麼樣進行觀照才能成為觀照般若呢? 我想，要準確地回答這些問題，還是得先從觀照的涵義說起。 “觀照”是純粹的佛學術語，漢民族的傳統語言中是沒有這個詞彙的；它既可以是動詞，也可以是名詞，這主要是取決於它自身的性質。它是由“觀”和“照”這兩個獨立的詞素所構成的，而“觀”和“照”本來是不在一處的，是佛法的傳入才使二者走到了一起，所以，二者之間到底存在著什麼樣的必然聯繫和用法差別，我們是不能予以忽視的。 在佛法當中，人們一般是將“觀”理解為對生命現象所進行的某種深入的觀察與思考，是同“止”相輔相成而又相對的一種法門。隋代靜影寺慧遠法師的《大乘義章·卷第二》認為：“粗思曰覺，細思曰觀。”《注維摩詰經·卷第五》說得更為明白，它說：“繫心於緣謂之止，分別深達謂之觀。”天台宗創始人智者大師在《摩訶止觀·卷第二》中打了個形象的比喻，說：“觀如燈，止如密室。” 的確，在千年的暗室之中，若能燃起一盞明燈，則可頓除千年的黑暗，給人以光明，給人以力量，給人以無比的喜悅……歷朝歷代之所以能有那麼多騷人墨客都喜歡佛學，說什麼“宴坐世間觀此理，維摩雖病有神通”【三五】、“色界香塵付八環，正觀不起況邪觀”【三六】，還不是因為觀的魅力所致嗎? 不過遺憾的是，佛典的這一用法並不是以涵蓋“觀”在佛法中的一切所指，而且，它也沒有告訴我們“觀”字為什麼可以這樣講和必須這樣講的原因所在。因此，我們就不能不對“觀”字的相關用法進行一番必要的考察。 雖然“觀”可以作名詞，但是在大多數情況下，它都是作為動詞來使用的。 “觀”是形聲字，本義是觀看或仔細看。《說文解字》中說：“觀，諦視也。從見，雚聲。”對此，段玉裁的解釋是：“審諦之視也。《谷粱傳》曰：‘常事曰視，非常曰觀。’【三七】諸如唐代韓愈的“夫百物朝夕所見者，人皆不注視也；及睹其異者，則共觀而言之”【三八】、清代魏源的“觀天地之大於海，觀海於曰出，觀曰出於臨溟峻極之山”【三九】等等，皆屬此類。 從“觀”的這個本義出發，又引申出了許多相近的用法。 有時候，它是指對事物進行觀察。戰國時代的楚國詩人屆原在《離騷》中說：“瞻前而顧後兮，相觀民之計極。”什麼是“相觀民之計極”呢?東漢校書郎王逸認為，它說的是“以觀察萬民忠佞之謀，窮其真偽也”【四零】。相對而言，來代詩人或許會更有雅趣一些，說：“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。”【四一】 有時，它又可以作欣賞或觀摩來講。噬尚書·無逸》有云：“繼自今嗣王，則其無淫於觀，子逸，於遊，于田。”南來偉大的愛國詞人辛棄疾在他的一首詞中也用到了這個“觀”字，他是這樣寫的：“要小舟行釣，先應種柳；疏篙護竹，莫礙觀梅。【四二】 有時，它則是給人看或炫耀的意思。象《尚書。益稷》的“予欲觀古人之象”，孔穎達認為，這是“欲申明古人法象之衣服，垂示在下，使觀之也【四三】，也就是想把“古人之象”給別人來看的意思。而杜甫《冬狩行》的“君不見東川節度兵馬雄，校獵亦似觀成功”一句裡，“觀成功”卻是炫耀功績的意思。所以《爾雅·釋言上》指出：“觀，指示也。” “觀”還有一種鮮為人知的用法，那就是作副詞，相當於多。諸如南朝初年顏延之“蠶月觀時暇，桑野多經過【四四】、唐代詩人元稹“子亦觀病身，色空俱寂寞【四五】等句中，“觀”就是多的意思，用來修飾它後面的詞彙。 相形之下，“照”可沒有“觀”那麼幸運，佛典中並沒有對它進行特別的解釋；然而這並不說明它無關緊要，而只是反映了人們長期以來對於它的功能的忽略。《般若波羅蜜多心經》裡不是有“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時照見五蘊皆空，度一切苦厄”的說法嗎?無形、無相的空是看不見、摸不著的，而觀自在菩薩卻可以“照見”，而且也只能是“照”而見之，這，誰還敢輕視於它? 那麼什麼是照呢? “照”是形聲字，本義為照耀或輝映。《說文解字》說：“照，明也。從火，昭聲。”唐代王勃“菊照新花，泛輕香於遠次【四六】一句中，“照”反映的是菊花相映成趣的情形。而王安石所說的。春風又綠江南岸，明月何時照我還”【四七】裡面，“照”則是月光照耀的意思。 其實，能夠照耀的不只是月亮，更為重要的，則是太陽。在古代，人們將太陽視為生命力量的源泉，是大地眾生的希望所在，因而很自然地，人們就將太陽的光芒——曰光也稱作照。南朝末年的江總在他的《幷州羊腸坂》一詩中寫道：“驚風起朔雁，落照盡胡桑。”杜甫也有詩云：“遠岸秋沙白，連山晚照紅。”【四八】不論是“落照”還是“晚照”，不都是指的傍晚時分落曰的光輝嗎? 考慮到照燿、曰光等等都存在著一定的方向性，人們便將“照”引申成了介詞，作朝向或根據講。《儒林外史·第十四回》“過了一個小石橋，照著那極窄的石磴走上去，又是一座大廟”中，“照著”便是朝著或朝向的意思。而魯迅先生《且介亭雜文二集·論新文字》的“使大家來照這規矩寫”一句裡，“照”則是指對一定規則的遵守。 當然，“照”字和觀照有關的動詞性用法也有不少。 有時，它是指對事物影像的攝取和反映。象唐代詩佛王維的“滿園深淺色，照在綠波中”【四九】以及明代王應麟在《困學紀聞·卷第五》中所說的“《鏡銘》曰：‘以鏡自照見形容。”’等等，都屬於這種用法。 有時，它可以作對照講。五代林罕曾有這樣的一句，他說：“復於《說文》篆字下，便以隸書照之。”【五零】他的意思是說，在篆字的下面寫上相應的隸書，以便進行對照。 有時候，它又可以作曉得或知道來用。象什麼“明能照遠奸而見隱微【五一】、“騏驥長鳴，則伯樂照其能；廬狗悲號，則韓國知其才”【五二】等等，就突出地反映了“曉得”二字的功用。 “照”不光是知曉，它還有告知的意思。明代大學士張居正曾用到了這種“照”字，他在《陳六事疏》一文中說：“其屬官有諳練故事、盡心官守者，九年任滿，亦照吏部，升授京職；高者，轉本衙門堂上官。” ． 從“觀”和“照”的這些具體情況可以知道，它們是可以互為前提、互為補充、互為促進的，它們的合流只能說明一個問題——那就是不論是觀還是照，都不是簡單的可以一次性完成的思維活動，而只能是一個持久的連續進行的由淺及深的認識過程；在這個過程中，觀乃是所有努力的初基，而照則傾向於作觀的結果。 明白了這一點，也就很容易理解觀照的內涵了。簡單地說，佛法中所謂的觀照，就是運用一定的方法，根據一定的規則，努力對那些同自己的修行相關的所有存在進行反覆而仔細的觀察與分析，力求準確而真實地反映自己觀察對象的客觀狀態，實現對於一切存在現象及其規律的認識和把握，從而為煩惱的斷除、解脫的成就創造最為直接和必要的條件。
值得注意的是，觀照或觀照般若雖然是人們解脫所不可缺少的，但它並不能無端地產生，只有當觀照的大前提和相應的方法都落實了之後，人們的觀照活動才能朝著預期的方向發展，促成人們的解脫——否則，再多的觀照也都與般若無緣，與解脫無緣。這樣的前提與方法既不在呆板的教條之中，也不在高不可攀的佛國淨土之內，它就在我們身邊，在我們身邊活生生的文字般若裡。 佛經不是時常提醒我們要多聞熏習、要如理作意、要如法修行嗎?可是要如法修行談何容易，倘若沒有如理作意為先導，一切都只能是妄想。而人們的作意活動要想如理地進行，就先得誠懇地去“親近善士，聽聞正法”【五三】去深入文字般若——要麼是經常地、隨時隨地地親近善知識，聆聽他們的教誨，從中吸取有利於自己修行的東西；要麼是直接深入經藏，到佛法的大海中去涉獵適合於自己的東西——不論是通過什麼樣的方法，經歷什麼樣的磨難，都要發揚善財童子五十三參的精神，爭取獲得針對自己的文字般若。對於任何來之不易的文字般若，人們不但要領會其中的精神實質，而且還必須得學會靈活運用——否則，所學的一切對於自己的觀照來說都將一無是處。只有做到了多聞熏習，人們才有可能“如理作意”【五四】(也就是如理觀照)，不然，人們的任何作意(即觀照)的努力都會因為沒有適當的方法與原則可以遵循而失去方向上的保障，從而淪落於般若活動之外，不具有任何般若的性質。 難道不是嗎寧古印度不是有九十六種修解脫行的宗教組織嗎?雖然它們的成員有大神通的不乏其人，但是佛陀卻將其統稱為外道，為什麼呢?難道是他們沒有修持而境界不夠嗎?肯定不是的，因為他們的修持並不比我們佛門弟子有絲毫的遜色。客觀點兒說，作為修行之人，他們從來都不會承認自己是外道，他們也從沒想過要做外道，而他們的的確確又是外道，這決定他們外道屬性的並不是別的，而是他們自己，是由於他們自己方法的錯誤和般若力量的缺乏而不能正修解脫之因的緣故。 解脫之因是什麼呢? 佛陀認為；“眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。【五五】 止觀是解脫之因，而外道們對止觀的修習也未嘗不下功夫，可為什麼他們就不能解脫呢?這，我們就不能不對他們所用的方法是不是對路產生懷疑了。 不必置疑，他們的問題就出在他們所修的是有為、有相之法；而任何有為、有相的止觀都是不能令人擺脫煩惱的束縛而解脫的。 佛陀在嚼解深密經·勝義諦相品第二》中曾經對善清淨慧菩薩說過：“於諸相縛不解脫故，千粗重縛亦應不脫。由於二縛不解脫故，‘已見諦者’應不能得無上方便、安隱涅槃，或不應證阿耨多羅三藐三菩提。”這就是說，只要有染汙意識的存在，就會有煩惱的滋生，就不芸有自在和解脫可言。因此，對於那些無助於自己解脫的修行者來說，我們除了以“外道”(即解脫道之外的修行者的意思)相稱之外，恐怕就再也找不到什麼更為合適的字眼兒了。 縱觀佛門解脫的全過程，人們就會驚奇地發現，雖然觀照般若存在著一個從沒有般若到具是般若的認識上逐步深化的過程，不可避免地要存在一些層次上的差別(在三乘共法當中，這樣的層次大致可以歸為凡夫的觀照般若和三乘聖者的觀照般若這兩種。凡夫的觀照般若雖然不一定能具備般若的功能而使之深入實相，但是它卻能借助於文字般若的力量而成為所有般若的基礎；聖者的觀照般若是高層次的般若，不但能使人通達實相、斷除煩惱而解脫，而且還可以使人觀待眾生的機緣而方便設化)，雖然每個人乃至每個宗派的觀照方法都不盡相同，甚至相互矛盾，但是它自始至終都貫穿著一種基本的觀照——即所謂的四念處觀。 據唐代若那跋陀羅所主譯的《大般涅槃經後分·遺教品第一》記載，佛陀在入滅之前，有弟子問佛說：“若佛在世，依佛而住；如來既滅，依何而住?”佛陀就告訴他，應當“依四念處嚴心而住”，因為在佛看來，四念處乃是三乘涅槃之通途，“一切行者應當依此四念處住”——否則，要取證涅槃是根本不可能的。 四念處觀既然如此重要，那麼什麼是四念處呢? 佛陀告訴我們：“觀身性相，同於虛空，名身念處；觀受不在內外，不住中間，名受念處；觀心但有名字，名字性離，名心念處；觀法不得善法，不得不善法，名法念處。【五六】這就是說，佛法中，的四念處並不是簡單的四個繫心之處，而是要修解脫行的人必須牢牢地將自己的心念集中在身、受、心、法這四個地方，從它們的種種表現中來體會它們的虛妄性——所謂不淨、苦、無常、無我等等。佛陀的意思是相當明白的，他是想突出一個“空”字，因為離開了空觀，就不可能滅除人們對於身、受、心、法的種種錯誤認識(所謂淨、樂、常、我等等自性之見)而使之解脫。 然而，同樣是空觀，同樣是解脫，卻分明存在著三乘的差別，這又是為什麼呢? 《大智度論·卷第十九》認為，解脫果報的差異是客觀存在的，但這種差異的產生並不是取決於空觀本身，而是取決於人們自己的機緣和願力，它說：“佛以大慈故，說三十七品涅槃道。隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道——欲求聲聞人得聲聞道，種辟支佛善根人得辟支佛道，求佛道者得佛道——隨其本質、諸根利鈍、有大悲、無大悲。譬如龍王降雨，普雨天下。雨無差別，大樹、大草，根大故，多受；小樹、小草，根小故，少受。”如果不是這樣，為什麼佛以一音演說法，眾生卻可以隨類各得解，而解脫之人又怎會有三乘的差別呢? 所以，《般若波羅蜜多心經》裡用的“照見”這個詞也許只是為了告訴我們這樣一個事實：觀自在菩薩是全憑自己那觀照五蘊的般若波羅蜜的力量才如實地認識了五蘊之法，深刻地體悟到了一切諸法畢竟空寂，沒有什麼生滅相可得，從而最終實現了對一切苦厄的超脫，成為宇宙間真正自在的人。 (二)不共般若 不共般若雖然是和共般若相對而言的，但它並不是指的分別為三乘所獨有的般若，而是特指般若波羅蜜中所說的般若，也就是所謂的摩訶般若，因為二乘之法是隻有共般若而沒有不共般若的。 為什麼這樣說呢? 我想，這個答案還是得從三乘的差別以及導致它們產生那些差別的原因中來尋找。 眾所周知，“般若波羅蜜”是個梵文名稱的漢語諧音，它的大意是說，以般若而到於彼岸。到什麼彼岸呢?就是到於解脫的彼岸，跳出生死輪迴的苦海。 這，問題可就來了。既然三乘都獲得瞭解脫，三乘都有般若，為什麼說只有大乘才有不共般若，它到底同二乘的般若不共於何處呢? 為了揭示其中的奧秘，我們不妨用曲徑通幽的辦法，先來探究一下究竟什麼是三乘、它們的差別表現在什麼地方、為什麼會產生那樣的差別，而不必急子從般若本身來尋求答案。 由於共般若是通於三乘的，而三乘人同樣都獲得了對於痛苦的解脫，實現了“煩惱斷無差別”【五七】，因此，我們就只能在三者的福德和智慧方面所表現出的差異上下一番功夫了。 所謂的三乘，我們一般是指通過一定的修行而獲得的三種菩提。佛陀曾在《優婆塞戒經·三種菩提品第五》中說：“菩提三種：一者，聲聞菩提；二者，緣覺菩提；三者，諸佛菩提。”其中的聲聞菩提就是聲聞乘，緣覺菩提就是辟支佛乘，諸佛菩提便是大乘。大乘是栢對於前二乘之小法而說的，是菩薩摩詞薩所修之法，是二乘人所不需要的，而且也是他們所望塵莫及的。至於這三種菩提之間的差別，佛陀在《優婆塞戒經·三種菩提品第五》中也說得非常清楚，他說：“了知法性，故名為佛。法性二種：一者總相，二者別相。聲聞之人，總相知故，不名為佛；辟支佛人，同知總相，不從聞故，名辟支佛，不名為佛，如來世尊，總相、．別相，一切覺了，不依聞、思，無師獨悟，從修而得，故名為佛。……聲聞、緣覺，雖知四諦，緣智不具是，以是義故，不得名佛；如來世尊，緣智具是，故得名佛。……聲聞、緣覺；雖斷煩惱，不斷習氣；如來能拔一切煩惱、習氣根原(根源)，故名為佛。……二乘之人斷煩惱疑，不斷無記；如來悉斷如是二疑，是故名佛。……聲聞、緣覺，智雖清淨，而器不淨；如來不爾，智、器俱淨，是故名佛。……聲聞、緣覺，雖有淨智，行不清淨；如來世尊，智、行俱淨，是故名佛；……聲聞、緣覺，其行有邊；如來世尊，其行無邊，是故名佛。……如來世尊能於一念破壞二障——一者，智障；二者，解脫障——是故名佛。如來具是智因、智果，是故名佛。” 人們不禁要問，三乘人同修解脫之行，為什麼卻有三種菩提呢? 《金剛般若波羅蜜經·無得無說分第七》說得明白：“一切賢聖皆以無為法而有差別。”當然，這並不是說無為法本身存在著什麼差別，而是說一切的差別都是因為人們對無為法的認識程度所造成的；這種決定著人們菩提果報的認識是一個整體性的概念，它包括了人們的認知對象、認知主體和認知時所採取的方法(這樣的認識實際上就相當於佛法中所說的般若)。由於般若之智的產生只能通過三種途徑(即所謂的聞、思、修)，而三乘人對此又各有自己的側重點(一般說來，聲聞的般若智多是從聽聞正法而來，辟支佛的般若智多是從扣理作意中來，而諸佛之智則是從如法修行中來)，因而我們就可以斷言，三種菩提的存在乃是三乘般若發生作用的結果；而之所以三乘般若會產生出三種菩提，是因為三乘之般若在認識層次上有著深、淺之分。不論在什麼時候，處於較低層次的般若，三乘都可以共有；而處於高級階段的般若，則只能為某一特殊階層所擁有。在佛法中，這一擁有高級般若的特殊階層是特指那些以利生為事業、以弘法為家務、以諸佛菩提而為最終目標的菩薩。 菩薩為什麼會有不共般若而二乘卻沒有呢?二乘所無的究竟是一些什麼樣的內容呢? 我們姑且按《大智度論》所說的因緣和願力來個相應的分析，因為三乘的所有差異都將在這四緣中暴露無遺。 學佛的人都會知道，一切因緣不外乎親因緣、所緣緣、次第緣和增上緣這四種，而《大智度論》所說的因緣則僅僅是相當於我們一般所說的這四種因緣中的後三種，願力則相當於四緣中的親因緣。對於三乘般若來說，親因緣就是人們的根機和願力，所緣緣就是人們的實相般若，次第緣就是人們的觀照般若，而增上緣則是人們的文字般若。 三乘的次第緣可以完全不予考慮，因為它們皆同一味——不論是什麼根機、什麼願力，也不論是用什麼方法——如果說有什麼差別的話，那也只是精進與懈怠、勤奮與放逸的不同。 在根機和願力方面，二乘可比不上菩薩——他們對世間的苦難深惡痛絕，心心念念要求證涅槃，極為重視一己的解脫，而對於普度眾生則不是那麼熱心；菩薩可就不同了，他們既要追求個人的解脫，更要設法使別人也同樣得到解脫，在解脫別人的同時來解脫自己，所謂“一切道，菩薩摩訶薩應知——若聲聞道、辟支佛道、菩薩道——應具是知，亦應用是道度眾生，亦不作實際證。……無所住，應實際作證【五八】正因如此，才導致了三智(這裡是指二乘的一切智、菩薩的道種智和諸佛的一切種智)之中煩惱斷雖“無差別”，而“諸佛煩惱、習一切悉斷；聲聞、辟支佛煩惱、習不悉斷”【五九】。 三乘人雖然都以實相為自己的所緣緣，但他們所緣的重點卻是不盡相同的。一般情況下，“一切名——所謂內法、外法——是聲聞、辟支佛能知”【六零】，他們偏重於把握事物的總相，從諸法的總相中悟入空的道理而獲得解脫；菩薩則是以實相的全體為所緣的對象，既強調對空的認知，又重視對緣起的實踐，以“無所住而生其心【六一】來勉勵自己，力求做到不住於空，不住於有，不厭生死，又不離生死。因此，菩薩不但要通達實相之理，而且還要善於隨機佈教，廣利有情，以一切有情的解脫因緣為自己觀照的對象。 在所有的因緣中，增上緣是極為重要的。我國儒家創始人孔子曾經說過：“唯上知與下愚不移。”【六二】何為上，何為下呢?孔子說：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”【六三】很明顯，孔子所說的不移指的是不為外界的影響所左右。在孔子那裡，上智之人只是虛設，下愚之人又是不可教化的，只有那些學而知之和困而學之的廣大的中民才是教育的對象，因為只有那些中民的思想才能隨著環境的變化而變化。佛法中雖然也有根機的上、中、下之說，但佛法並不承認有不可教化的眾生存在，佛法中認為：“菩提之心，凡有三種，謂下、中、上。……眾生下心能作中心，中心作上；上心作中，中心作下。”【六四】這裡所說的雖然只是追求菩提的心，但決定眾生學佛根機的不正是這菩提之心嗎? 雖然說千差萬別的眾生心之能夠不斷地發生變化是與眾生的願力息息相關的——所謂“眾生勤修無量善法，故能增上；不勤修故，便退為下。……若一切時中為一切眾生修集善法，得不退轉，是故我記是人決定不久當得阿耨多羅三藐三菩提。……三種菩提，無有定性；若有定性，已發聲聞、緣覺心者，則不能發(無上)菩提之心”【六五】——但是眾生的無明和業力能否得以轉化，在很多情況下(尤其是在學佛的過程中)，往往不是取決於眾生自己，而是取決於其所接觸到的自然和社會環境。正是從這一點出發，我們才有理由相信，作為修行所不可缺少的增上緣，它在人們的修行過程中所扮演的角色通常是舉是輕重的——誰要想求證菩提，如果忽視了對自己順道增上緣的求真求實，那麼他的修行就定將無法想象。 既然菩提有三種，作為菩提正因的菩提之心也有三種，那麼毫無疑問，求證菩提的增上緣也定有三種。哪三種呢?聲聞之人多以正聞熏習為自己的增上緣，偏重於“從字得義”【六六】；辟支佛偏重於如理作意，是“思惟得義”【六七】；而菩薩則是以成佛為究竟，因而他們是偏重於“從修得義”【六八】。從聞而得義的是聞所成慧，從思而得義的是思所成慧，從修而得義的是修所成慧。其中，思所成慧包含著聞所成慧，修所成慧又包含了思所成慧，只有聞所成慧的產生途徑是單一的。正是由於聞、思之慧通於修所戍慧，而修所成慧卻不與聞、思完全相同，三種菩提之中才會有大乘不共般若的存在。 從佛門修行的四緣中可以看出，導致三乘差別的因素主要是人們的親因緣、所緣緣和增上緣，因為其無一不存在著遍與偏、深與淺、大與小的不同——大而深而遍的是大乘，小而淺而偏的是二乘——任何小的、淺的、偏的都可以在那些大的、深的、遍的因緣中得到不同程度、不同形式的反映，而一切大的、深的、遍的因緣卻不一定會在那些小的、淺的、偏的因緣中得到體現。因此，大乘般若顯然是包括了共般若在內的，只不過它在三乘共通的般若之上又增加了無上菩提心、諸法實相和方。便般若這三個方面的二乘所沒有的內容。 I．無上菩提心 在人們追求菩提與解脫的過程中，為什麼有人能夠以大的根機去接受深而廣的增上緣與所緣緣而有的卻不能呢? 我想，這裡的關鍵恐怕不是別的，而是人們修學佛法時所下定的決心，也就是我們通常所說的願力。在佛法中，這種願力往往被稱為菩提心。 所謂的菩提心，就是指人們對於菩提與解脫的追求和嚮往之心。天地之間之所以會有三種菩提，還不是因為這求證菩提的心存在著上、中、下的緣故嗎?下品菩提心追求的是聲聞菩提，中品菩提心向往的是緣覺菩提，而上品菩提心所刻求的則是諸佛菩提。菩提之心本無高下，只因人們所求菩提的不同，這才有了心量上的差別。 由於三種菩提之中；聲聞菩提和緣覺菩提是隻能自覺、自了、度脫自心眾生而不能在普利群生方面有所作為的菩提，是從正聞或正思而來的但知諸法之總相而缺乏對於諸法別相的準確把握的菩提，是隻斷煩惱而不斷習氣、只能自覺而不能覺他、只入性空而不行緣起的有上、有餘的菩提；而諸佛菩提卻是通過對諸法的總相和別相都把握了之後才最終實現的菩提，不但能斷除一切障而具是智因、智果，而且還能以種種方便來斷除芸芸眾生的生死根本，因而，只有諸佛菩提才是世界上最為究竟、最為圓滿的在各個方面都遠遠超過了聲聞菩提與緣覺菩提的終極菩提，是相對於二乘菩提的當之無愧的無上菩提。既然如此，那麼想當然地，追求這無上菩提的願心在所有的菩提心當中也就成了無上菩提心。 因為二乘的菩提心所追求的菩提不夠徹底，不能使人到於究竟的彼岸，所以，雖然它也和般若有著密切的聯繫，但是它卻和般若波羅蜜沒有太大的關係。相形之下，無上菩提心卻與般若波羅蜜有著不解之緣——人們從初發心一直到成就佛道，其間的所作所為、起心動念，無時無處不存在著無上菩提心曾經參與的痕跡。《優婆塞戒經·發菩提心晶第二》中說：“若有人能發菩提心，當知是人能禮六方，增長命、財。”此處所說的六方是特指六種波羅蜜，而其中的菩提心則是專指無上菩提心。又此經的《般若波羅蜜品第二十八》中說：“有是智慧非波羅蜜，有波羅蜜非是智慧，有是智慧是波羅蜜，有非智慧非波羅蜜。是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所得智慧；是波羅蜜非智慧者，無有是義；是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜；非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施、戒、精進。” 為什麼二乘與凡夫的智慧不能稱為“波羅蜜”而六波羅蜜卻都可以稱為“智慧”呢? 也許，這是在告訴我們一個不容忽視的事實。什麼事實呢?那就是沒有無上菩提心，就不會有任何形式的波羅蜜存在；只有具備了無上菩提心；才能最終到於彼岸。 任何菩提心對於人們的解脫都是不可或缺的，而這決定著人們菩提類別的菩提心，大乘與二乘又存在著很大的差異，因為無上菩提心不單單包括了人們對菩提和解脫的神往，而且還包括了使他人也要同樣獲得菩提與解脫的理想。佛陀在《優婆塞戒經·發菩提心品第二》中說：“有智之人，為三事故，發菩提心：一者，見惡世中五濁眾生；二者，見於如來有不可；思議神通道力；三者，聞佛如來八種妙聲。復有二事：一者，了了自知己身有苦；二者，知眾生苦，如己受苦，為斷彼苦，如己無異。”其中所說的為三事而發菩提心的有智之人所發的菩提心其實就是二乘菩提心，而那’些為二事而發菩提心的有智之人所發的菩提之心則是指大乘的無上菩提心。因此，無上菩提心實際上是兩種追求在人們心目中的統一體現；這兩種追求不是別的，而是人們對於真理和實事的認知與實踐之心。 在修習佛法的過程中，行為實踐就是求實，是下化眾生，是修集福德。任何學佛者在進入佛門的時候不是．都要進行發願，發願對佛法進行躬身實踐嗎?這種願心，佛法中叫做緣事菩提心。在我國，緣事菩提心通常只是四弘誓願心的一個代名詞。 佛法所謂的四弘誓願，指的是眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學和佛道無上誓願成。其中的眾生無邊誓願度乃是應身菩提之因，是用來饒益有情的恩德之心的體現，是緣因佛性；煩惱無盡誓願斷是法身菩提之因；是用來攝持律儀的斷德之心的體現，是正因佛性；法門無量誓願學是報身菩提之因，是用來攝持善法的智德之心的具體表現；而佛道無上誓願成則是發誓在圓滿三身的基礎之上來成就佛道，廣度眾生。 雖然這四弘誓願是一個有機的整體，缺少了其中的任何一個，緣事菩提心都將不復存在，但其中最為重要的，當是法門無量誓願學，因為不學法門，也就無法去度脫眾生的煩惱而成就佛道。正因如此，《優婆塞戒經·悲品第三》才說：“一切有漏法無量無邊因，一切無漏法無量無邊因，有智之人慾盡知故，發菩提心。” 既然人們要學佛就一定要利益眾生、普度眾生——否則，就無所謂學佛——那麼什麼是眾生呢? 佛陀告訴我們，煩惱就是眾生，是名副其實的眾生——要是沒有了煩惱，也就沒有了苦難深重的眾生。因此，要度脫眾生，就一定要斷除煩惱。 可是，普天之下，有誰的煩惱會自動地斷除呢?要是不求助於一定的方法而堅決地同煩惱作鬥爭，一切的解脫就只能是空話，是永遠也不可能實現的幻想。如果只是象二乘那樣，但求一己之解脫，那麼就不需要用太多的方法，只要能與自己的根機相適應就行了；但這對於任何一個真正的學佛者來說都是不可想象的，因為學佛之人不但要解脫自己，而且還要挑起如來的家業，以解脫眾生而為自己的歷史使命。由於一萬個眾生就至少有一萬種煩惱，要是不能針對不同的情況而給予不同的對治，又怎能達到普度眾生的目的呢?而這樣的事情顯然又不是我們一介凡夫所能辦到的，因為我們的能力確實是太為有限了。那麼，我們該如何來克服這一矛盾呢? 辦法只有一個，那就是設法成佛，因為只有佛陀才是一切智者，才能真正做到對機說法，廣度有情。 然而要成佛可絕非易事，它首先要求人們要從聽聞正法做起，從身邊的小事做起，不斷地依照真如實相之理進行觀照，然後才能談得上依教奉行。而即使人們做到了依教奉行，也還離成佛遠得很呢，更不要說去度什麼眾生了，能夠利益利益眾生就算很不錯的了。我國儒家不是有句叫做“君子之道，闢如行遠必自邇，闢如登高必自卑”【六九】的名言嗎?我看這緣事菩提心就很有那麼一點味道，它反映的是一個學佛者在開始學佛的時候所必須具備的一種心理素質——即一定要狠得下心來去勇敢地面對並接受即將到來的種種困難的挑戰和磨練，努力在艱苦的環境中完成常人難以完成或無法完成的事業。 當然，人們要學佛，要求法，一味地蠻幹是毫無益處的，還必須得學會並努力求得對真理的認知才行。佛法的認知真理就是求真，是上求佛道，是修學智慧。對於任何一個佛門弟子宋說，不論是學佛還是度生，這樣的智慧都是不可或缺的，因為沒有智慧，就不可能把握實相之理，更無法運用實相之理宋為自己的上求下化服務。 我們現代人一般都認為，智慧是一種能夠對事、理進行正確判斷的能力。可這種能力是從哪兒宋的呢?既然它不是生宋就有的，也不可能由上帝所賜予，那麼除了從人們對諸法總相和別相的認知的日漸豐富中宋而外，難道還會有其它的途徑嗎7 ． 至於佛法中所說的總相和別相，可以肯定，它們均與人們一般所理解的總相和別相有所不同——佛法中的總相併不是指事物的整體狀態，而是指每一個具體的事物或現象所表現出來的那些不因時、空的改變而改變的宇宙萬有的共同規律(這樣的規律，通常也可以叫做真如性或諸法空性)；而佛法中的別相，它實際上是相當子人們頭腦中的總相的概念，指的是每一個具體的存在所表現出來的其它存在所沒有的或者是有別於其它存在的那些特徵(那樣的特徵，通常又可以稱為真如相或者緣起之相)。在佛法中，總相和別相是同等重要的，是絕對不可偏廢的——如果忽視了緣起之相，就有落入斷滅空的危險；而如果是忽視了對性空的體認，那麼就很有可能會墮入常見的泥坑——人們只有使自己的心切實地安住於實相之中，既不住於空，又不著於有，才能使性空不礙緣起，緣起不礙性空，從而使自己的初衷得以實踐。 正是由於無上菩提心在大乘佛法中具有特殊的地位，任何人學佛都得發無上菩提心，既要發緣事的菩提心，又要發緣理的菩提心，做到理、事一如，時刻不離於當念——否則，人們就不可能為般若波羅蜜乃至六度萬行打下良好的心理基礎，進而開創一個燦爛輝煌的明天——偉大的佛陀才在《優婆塞戒經·解脫晶第四》中說：“若有菩薩初發無上菩提心時，即得名為無上福田。如是菩薩，出勝一切世間之事及諸眾生。” Ⅱ.諸法實相 如果說無上菩提心是摩訶般若的基礎並決定了它的波羅蜜性質的話，那麼諸法實相則是摩訶般若波羅蜜的精髓所在，是不共於二乘的大乘法印。 何以見得呢?它的涵義是什麼，它與共般若中的實相到底有什麼不同呢? 我想，這一連串的問題，要是不從“諸法實相”的構詞法和詞義入手，恐怕是很難弄個水落石出的。 從字面上看，“諸法實相”很象是由“諸法”和“實相”這兩個名詞性詞組所構成的一個聯合詞組，但實際上，這只是它給人的一種假象，它並不是聯合詞組，而是主謂詞組，是由相當於主語的“諸法”和相當於謂語的“實相”這兩個名詞性詞組所構成的省略了謂語動詞的主謂詞組，因為“諸法”和“實相”之間是主謂關係，是說明與被說明的關係，其處於謂語位置的“實相”是用來說明它的主語“諸法”的本質特徵的。因此，我們只有弄清了這裡的“諸法”和“實相”，才能最終明瞭諸法實相及其相關的問題。 “諸法”一詞在佛法中是經常出現的，常常被用來作為宇宙萬有的代名詞。之所以會如此，當然是與“諸法”的詞義分不開的。 正如人們所知道的那樣，“諸法”是一個偏正詞組，它的全部重心都在“法”上。 “法”作為重要的佛學術語，既可以特指，又可以泛指，在不同的地方就有不同的內涵。 象詩仙李白的《春日歸山寄孟浩然》一詩中“鳥聚疑聞法，龍參若護撣”、現代作家郭沫若《我的童年》裡面“七的法事已經做過，冥錢已經燒了”等句中，“法”字就都是特指，用來指佛教上層建築方面的內容(諸如佛學義理、佛門之行為準則和思維方式等等)或者是僧侶們所舉行的誦經、禮懺等佛教的修福與薦亡活動。 不過在大多數情況下，尤其是在沒有任何先決條件的情況下，“法”字則往往是泛指。泛指什麼樣的內容呢?通常，佛典中是用“任持自性，軌生物解”來解釋的。什麼是“任持自性”和“軌生物解”呢?其實，這兩句話都不是法的定義，而是對法的特徵所作的必要說明。它的大意是說，能夠稱為法的有兩類，一類是具有一定形貌特徵或存在規律的能夠為人們所認識的具體事物或現象，一類是能夠令人們在一定的條件下予以理解、領會和把握的抽象的義理、法則、規範等等。君不見《解深密經·勝義諦相晶第二》中有“一切法者，略有二種，所謂有為、無為”之說嗎?其中，有為指的是存在著生、住、滅三相的緣生之法，是宇宙存在的現象界，而無為則是指解脫者以聖智所認知的沒有生、住、滅三相的“離言法性。【七零】，是宇宙存在的理性界。由於有為與無為、現象和理性的完美統一便是我們宇宙間的所有存在，因而這個“法。字也就代表了宇宙間的一切——不論是物質的、精神的、具體的、抽象的還是現象性的、規律性的，都盡在其中。 “法”字雖然對我們正確理解諸法實相是極其重要的，但是它作為一箇中心詞，並不能代替其它詞彙所具有的功能，它的修飾語也同樣是不容忽視的——否則，差之毫釐，就會謬以千里。 在“諸法”一詞中，“諸”字是作為“法”的定語而出現的，；用來限定“法”的範圍，相當於一個代詞或形容詞。在這種情況下，“諸”字可以有四種用法。 王安石有一句詩是這樣說的，他說：“豪華只有諸陵在，往往黃金出市朝。【七一】其中所用的“諸”字，《廣雅·釋詁三》解釋說：“諸，眾也。”唐代慧琳法師在他的《一切經音義·卷第七十》中也認為：“諸，非一也。”它們的意思是說，“諸”字是各個或眾多的意思。 南朝范曄的《後漢書·肅宗孝章帝紀》中有這麼一句：“諸以前妖惡禁錮者，一皆蠲除之，以明棄咎之路。”這裡的“諸”字相當於凡是，用來概括它後面的中心詞的範圍的全部。清代吳昌瑩在他的《經詞衍釋·卷第九》中就認為：“諸，猶凡也。” 香山居士白居易有一名句，叫做“他的諸處重相見，莫忘今宵燈下情。”【七二】元代劇作家王實甫的《西廂記》裡也有一句類似內容的話，是“小生為小姐受過的苦，諸人不知，瞞不得你”【七三】。這裡的“諸”都相當於其它或者別的，是相對於某個特定的人或事物而說的。由於佛法中的諸法沒有任何的參照對象，是無條件的泛指，因而，“諸”的這種用法可以完全排除。 西漢史學家司馬遷的《史記·楚世家》有云：“無效齊慶封弒其君而弱其孤，以盟諸大夫。”經學鼻相董仲舒《春秋繁露·王道》中說：“進善誅惡，絕諸本而已矣。”這裡的“諸”是代詞作定語，相當於其。由於它只能用來修飾同它所代表的已知事物相關的事物或情況而不能單獨使用，因而這樣的用法也不合乎“諸法”的語言環境，不能適用於“諸法”一詞。 這樣就非常清楚了，在諸法實相中，諸法並不是指的什麼具體的事物或現象，而只是對於宇宙存在(包括相的存在和性的存在兩個方面)的泛指；雖然這樣的泛指並沒有什麼具體的所指，但是它卻包括了所有的具體事物和現象，因而也就不容置疑，它實際上是共般若和眾生遍計所執相的總和，代表的是宇宙存在的全部。 既然諸法指的是一切存在，那麼實相如果還是象共般若中實相般若那佯被用來指緣起與性空。就顯得極為彆扭了。事實上，大乘佛法中的實相是絕對不同於實相般若中的實相的。 作為般若觀照的對象，三乘共法的實相般若是緣起與性空不可偏廢的統一體，可對於這樣的一個有機體，二乘之人在自己的修行過程中卻有失於中道的原則——在理論上，二乘通常是傾向於有，傾向於實有，總以為空只是一種解脫的於段，在它的背後，必然有某種不可以空或無法空的實在之法存在；在實踐上，二乘又偏重於空，一味地沉溺於空寂與解脫之中，以空寂和解脫為修行的究極之處——二乘的這種對於空寂和解脫的執著其實正是他們在理論上空得不夠徹底而在實踐上的必然反映，因為他們對於空的修習都是為了得到他們所認為的有，空只是於段，有才是目的。然而在大乘佛法中，實相卻是畢竟空的代名詞；雖然它是由實相般若演化而來的，但是它既不片面地強調緣起，又不片面地強調性空，而是隻講不落於有、無二邊的畢竟空。《大智度論·卷第八十三》中說：“諸法實相畢竟空，畢竟空中無有一法可得。”既然無有一法可得，又哪來的緣起與性空呢? 佛教裡雖然存在著許許多多的宗派，但不論是哪一個宗派，都非常強調唯有緣起之法在自己的生滅過程中所表現出來的那種能夠豎窮三際(即過去、現在和未來)、橫遍十方(即四維、上、下)、無處不在、無的不有卻又無形、無相的本質性的規律——空——才是一切存在最為真實的狀態，一切存在，無不是空。在大乘佛法看來，這種空一旦為人們所認識、所掌握，就可以被用來作為改造世界和改造人們自身的有力武器，服務於人們的追求解脫的努力。 六相慧能大師不是在偶然聽到了別人所誦的“過去心不可得，現在心不可得。未來心不可得”【七四】的時候開悟的嗎?他悟的是什麼，什麼是不可得呢? 《大智度論·卷第八十三》有云：“法空故，般若波羅蜜不可得，行處亦不可得；眾生空故，行者不可得。”不可得不就是空，空不就是不可得嗎?六相以無所得為得，因不可得而悟，因而他所悟的不就是畢竟空，不就是一無所得嗎?而自古以來，何止是六相一個，三世諸佛，哪一尊不是依畢竟空而成就無上正覺的呢?《般若波羅蜜多心經》明明白白地寫著“三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”，這難道是唬人的嗎? 畢竟空既然如此重要，那麼什麼才是畢竟空呢? 《大智度論·卷第七十》告訴我們：“畢竟空，或名離，或名寂滅。離，名分散——諸法久後無遺餘，又自離其性。知畢竟空已，無心數法——無語言故——名寂滅。”這就是說，畢竟空包括了主觀與客觀兩個方面的內容——由於任何存在於客觀上都是依因待緣而有的，其本身並不存在什麼能永恆存在下去的自性，因而當它的“輝煌”期過了之後，等待著它的將是滅亡，只能是滅亡——不論是主觀的還是客觀的，一個事物或現象消失了，雖然會有新的事物或現象取而代之，但是那個已經滅亡了的所謂的舊事物或舊現象卻是永遠地不復存在了。正是由於任何一種緣生法都避免不了滅亡的命運，般若波羅蜜中才處處講諸法畢竟空——不但有為是空，無為也要空，那些用來表述有為與無為的語言文字也同樣是空，對於空的意識也要空，要不，梁朝扶南三藏曼陀羅仙所譯的遼文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》又怎麼會說“若住有想、我想中者，般若波羅蜜便有處所；般若波羅蜜若住於無，亦是我想，亦名處所；離此二處，住無所住，如諸佛住，安處寂滅非思議境界；如是不思議，名般若波羅蜜住處。般若波羅蜜處，一切法無相，一切法無作”呢? 當然，這樣的空並不是什麼也沒有，而僅僅是不住於諸法之法相，因為“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”【七五】，“如‘我’但有名字，‘佛’亦但有名字。名字相空，即是菩提，不以名字而求菩提。菩提之相，無言無說。何以故?言說、菩提，二俱空故”【七六】。在這個意義上，一切諸法，歸根結底，只能是過眼煙雲，只能是空；畢竟空，說白了，就是終歸於空的意思。 世間的一切存在既然如空花、泡影一樣虛幻，那麼人生在世還有什麼可以放不下而斤斤計較的呢?如果做不到心無所住，做不到“亦知名相空，亦離名相空”【七七】而遠離有、無二邊，做不到處於無所得之中道，解脫又怎麼可能，又如何才能證得一切種智而成佛呢? 雖然大道理說了這麼多，雖然諸法實相畢竟空，但凡夫終歸還是凡夫，是沒有見過諸法實相而又缺乏智慧的眾生，是很難領會這個空的。人們無始以來總喜歡“著名隨相”【七八】，絲毫不知自己所執著的東西是“但有名相，是法不住名相中”【七九】。有了這種“名，著名；相，著相”【八零】的習氣，就不可避免地要導致“空，亦應著空，無相，亦應著無相；無作，亦應著無作；實際，應著實際；法性，亦著法性；無為性，應著無為性”【八一】。由於人們所著的這些東西在般若波羅蜜中都是隻有名相而“實無著處”【八二】的，因此，菩薩摩詞薩要想一無所著——所謂不執著於內法、外法、有為法、無為法、聲聞法、辟支佛法、佛法等等——就必須得力行自相空法，遠離義及非義，因為“一切有為法無作相”【八三】，不存在什麼義或非義的問題。 然而需要注意的是，三乘都在講空，二乘的空與大乘的空卻是不盡相同的。它們的差異不但表現在空的範圍上，而且還表現在實現空的方式上。 一般說來，二乘是極為重視空的次第的——要麼是因觀照而空，要麼是由分析而空——任何不經觀照或分析的空，二乘都是不予承認的。而大乘佛法卻並不強調一定要經過這樣的過程，它所特別強調的，是一定要樹立一切皆空的觀念，於當前的每一個念頭中都要了了分明地以畢竟空為一切行為的基準，不住於一切相而生起一切自行化他的道心，強調諸法的當體即空，不假觀照，不假分析。 慧能大師的開悟不就是這方面的典型範例嗎?他在開悟之前從來就沒有接觸過佛法，而且也從來沒有思考過有關的問題。可就是這樣的一個人，一聽見別人說三心不可得，競豁然大悟，並最終導致了他的重大思想轉變，這不是奇蹟，又是什麼呢?那個使他產生思想和認識上飛躍的契機不正是所謂的不可得嗎?而不可得不就是畢竟空嗎了大乘的這種不求次第的空是沒有任何執著(當然也包括對於空的執著)的徹底的空，是無所得的空，因為只有與空、無相、無願這三門相應而不取諸相的人才能真正地做到“雖行有為法，得是無所得”【八四】，深刻地體認“不生不滅、不垢不淨、元依止虛空等”【八五】般若波羅蜜之深相，為成佛的早曰實現鋪平道路。 相對而言，緣生之法雖然也有它的客觀性和現實性，但是這種客觀性和現實性最終都表現為一種生滅性，因為“諸法皆由和合生，無有自性”【八六】。由於一切生滅都是無常，都是虛幻，都是不能永恆存在，因而一切緣生之相都是不真實的，如果說有什麼可以稱為真實的話，那也只能是抽象了的緣起而絕非某個具體的緣起之法——事物或現象。 其實，不論是有為還是無為，既然能夠用語言來表示，那麼它就不可能是有為或無為本身，而只能是一種概念上的有為與無為。在諸法實相中，有為與無為的本身尚了不可得——所謂“諸法無作，無相，第一寂滅”【八七】——又何況是概念上的有為與無為呢?正是由鑑於此，佛陀才在《解深密經·勝義諦相品第二》中說：“是中有為，非有為、非無為；無為，亦非無為、非有為。” 在弄清了“諸法”和“實相”的內涵之後，我們就不難對“諸法實相”一詞進行表述了。它的大意是說，世間的一切都是虛幻不實的，如果有什麼是真實的話，那也只能是空，因為只有空才是一切存在都離不開片刻的永恆性存在。這樣的表述雖然給出了諸法實相的基本輪廓，但是同諸法實相本身還存在著一定的距離，因為諸法實相畢竟不是什麼詞彙，而是佛法中的一個重要內容。那麼，到底什麼才是諸法實相呢? 簡單地說，所謂的諸法實相，指的就是大乘佛法所特有的以畢竟空為於段、為始終的思維方式和處世原則，是摩詞般若波羅蜜的核心所在，是成就無上菩提的“無取無舍；無所破壞”【八八】的樞機。 Ⅲ．方便般若 在般若波羅蜜中，“不見涅槃可樂、生死可厭”【八九】的諸法實相雖然佔有極其重要的地位，但是它並非是人們修行的目的所在，人們在修不可得般若波羅蜜時還必須得“以大悲心還修福行【九零】。 什麼是福行呢? 佛法中所謂的福行便是大乘的方便般若。 有人常說：“方便出下流。”是不是方便就一定會出下流呢? 我看是不一定，因為這種看法完全是建立在對方便的片面理解之上的，是十分不準確的。 那麼方便的確切涵義是什麼呢? 在現代漢語中，“方便”一詞通常被認為是便利或適宜的意思。在佛法看來，這種解釋是過於簡單了一點，因為它並沒有告訴我們便利的條件、便利的方法、適宜的程度等等，我們即使知道了什麼是便利或適宜，也不可能避免對方便的迷惘。所以我想，我們還是到古漢語當中去探究一下“方便”的基本詞素為好，因為只有這樣，才能得到方便的全部信息，把握方便的所有內涵。 由於“方便”一詞是由“方”和“便”這兩個。實義字結合而成的，因而，它的意思也只能由二者的用法來決定。 在“方”字的所有用法中，能夠與方便相聯繫的共有四種之多。 《國語·楚語下》中說：“民、神雜糅，不可方物。”其“方物”的“方”字，東吳的韋昭解釋說：“方，猶別也。”這就是說，“方”可以作動詞，是辨別的意思。 《周易·繫辭上》說：“方以類聚，物以群分。”其“以類聚”之“方”，孔穎達認為，它是道理或義理的意思，他說：“方，道也。方，謂法術性行。”【九一】 漢代馬融的《長笛賦》有云：“取、予時適，去、就有方。”又《後漢書·桓譚傳》說：“如此天下知方，而獄無怨濫矣。”無疑，這裡的“方”是準則或法度的意思。 王安石在他的《和吳御史汴渠詩》中寫道：“念非老經綸，豈易識其方?”此中的“方”則是指方法或謀略。 同多義的，“方”字比起來，“便”字則更是多義，居然有六種。 《說文解字》中說：“便，安也。人有不便，更之，從人、更。”這就是說，“便”是個會意字，本義是安適。蘇東坡在他的《和子由寒食》一詩中就用到了“便”的這個本義，他說：“繞城駿馬誰能借?到處名園盡意便。”不過需要趨意的是，這個時候的“便”只能讀作“駢”而不能讀作“變”。 明代羅貫中《三國演義·第二十三回》“詡曰：‘從操，其便有三。”一句中，“便。是有利或適宜的意思。所以，明代梅膺柞的《字彙》有云：“便，宜也，利也。” 《論語·季氏》有云：“友便佞，損矣。”何晏在《論語集解》中解釋說：。鄭曰：‘便，辨也。”這就是說，“便”通於“辨”，是善於言辭的意思。 《莊子·秋水》曰：“夫精，小之微也；垺，大之殷也，故異便。”此中的“便”字，高亨解釋說：。便，借為‘辨’。《說文》：‘辨，判也。’”它的意思是說，“便”通於“辨”字，是分別的意思。 李白的《送殷淑三首》之一有云：“天明爾當去，應有便風飄。”這裡的“便”字當是順利的意思，要不，《字彙》怎麼會說“便，順也”呢?!《史記·萬石張叔列傳》中提到了這麼一件事，它說：“子孫有過失，不譙讓，為便坐，對案不食。”對於其中所說的便坐，司馬貞認為：“為之不處正室，別坐他處，故曰便坐。……便坐，非正坐處也。故王者所居，有便殿、便房，義亦然也。”很明顯，這是在告訴我們說，“便”字還可以有非正式的或簡單而平常的之類的意思。 有了“方”和“便”的這些用法，我們就可以比較清楚地歸納出方便的內涵了。所謂的方便，應當是指在一定條件下，根據一定的原則和被方便者的實際情況，善於採用一些最為簡單而明瞭的措施或方法於段，以最小的代價來換取最大的成功，實現自己的使自己或別人得到某種慰藉的目的或願望。 然而，事無遠慮，必有近憂。如同素雞不是雞、素鴨不是鴨一樣，方便也不見得都是方便，只有那些既能契合人們的根機和需要而又能符合實相之理的以人們的解脫或成佛而為目的的方便才有可能成為真正的方便。所以對任何一位修學大乘的菩薩來說，僅僅能明白“方便”這個詞的意思是遠遠不夠的，還必須得善於在生活中來隨心所欲地運用它，因為真正的方便乃是一門實踐性極強的並非人人都可以做得到的藝術。 勿需置疑，在現實生活中，有人是以自己的方便而為方便，有人是以少數人的方便而為方便，有人是以大多數人的方便而為方便，而有人則是以解脫的方便而為方便……不伺的目的、不同的方法、不同的對象、不同的時機，方便的效果也就不盡相同；同樣是一個方便，是不是一定會導致人們的下流，這要看提供方便的人是不是懂得方便的真諦、能不能正確地辨別同方便對象相關的各種主客觀因素、採用的是什麼樣的方法、想要達到什麼樣的最終目的等等，因為這些都是決定著方便成效的不可忽視的因素。 總的說來，那種以自己的方便而為方便的，將不可避免地要給別人帶來諸多的麻煩，因為它乃是以損人利己而為前提的；那種以少數人的方便而為方便的，也不可能會給人以真正的方便，因為它的全部過程都將伴隨著相當激烈的人我矛盾與鬥爭。這兩種方便雖然都可以叫做方便，但它們都是表面的一時的方便，是絕對要“乖菩薩之善心，違如來之慈訓”【九二】的“構怨子諸侯”【九三】的不可能受到佛法的認同而在佛法中佔有一席之地的假的方便。 不過呢，“生老病死，無自出之期；菩提涅槃，有修入之路【九四】。要想出離生老病死之苦，走上諸佛菩提之路，就一定要以大多數人的方便而為方便，以解脫的方便而為方便——否則，就無法從根本上解決人們在生存鬥爭中所遇到的諸多不便。 那麼，什麼樣的人才能做到這樣的方便呢? 佛陀告訴我們，大乘之人，只有大乘之人，才有可能做到真正的方便，因為只有他們才能具是大悲心，長養大悲心。佛陀在《優婆塞戒經·集會品第一》中說：“和合眾善業因緣故，發菩提心，故名菩薩。……以無量善業因緣故，發菩提心，名菩薩性。”佛陀的意思非常明白，他是把無上菩提心當作了衡量人們是不是具有大乘之心的標誌——凡是沒有無上菩提心的，就不是大乘；而一旦有了這個菩提心，也就毫無疑問地成了大乘的一員，成了所謂的菩薩。 可是，這樣的菩提心並不是人人都有，而是隻有那些悲心極重的人才有可能產生它、發展它。《優婆塞戒經·悲品第三》中說：“一切眾生髮菩提心，或有生因，或有了因，或有生因、了因。……夫生因者，即是大悲。……未得道時，作如是觀(觀一切眾生苦如地獄等等)，是名為悲；若得道已，即名大悲。”要是沒有大悲，就很難想象有誰會去方便眾生。當然，我們這裡所謂的大悲也許與一般人所理解的有所不同，它所指的，是那種願意或能夠為二切眾生努力拔除痛苦的善心。在佛法看來，這種善良的心地是隻有菩薩和諸佛才會有的，因為只有他們才能踏踏實實地從行動上來實踐它。 不是嗎?人們或許對佛圖澄這個人都不會陌生，而他之所以能為國人所銘記，還不是因為他有大悲心的緣故嗎? 那是五胡十六國爭雄割據的時候的事了。當時，後趙出了個“屯兵河北，以殺戮為威”【九五】的統治者石勒。為了使生民有一個比較安定的生活，正在洛陽遊方的西域神儈佛圖澄決心“以道化勒”【九六】。於是，他不顧個人的安危，毅然而決然地“杖策到軍門”【九七】，為後趙政權“豫定吉凶”【九八】。 有一次，石勒想要知道他和劉曜開戰的結果會是怎樣，佛圖澄就不假思索地說：“可生擒耳，何憂乎!”【九九】他一邊說，一邊把顯示有劉曜被俘情形的掌心給石勒看。後來的局勢發展也正如佛圖澄所預言的那樣，劉曜果然被石勒給活捉了。由於佛圖澄的預言不斷地被事實所證明，石勒就逐漸地傾心於佛圖澄，凡事總要請教一下佛圖澄，從而給佛圖澄的引導和教化提供了很大的方便。而佛圖澄每一次見到石勒，也都要不失時機地“化令奉佛，減虐省刑”【一零零】。 農曆四月初八是佛教的浴佛節。建平四年的這一天，石勒來到佛圖澄所在的寺院進行浴佛的時候，殿角的鈴子突然被微風吹得晌了起來。佛圖澄聽見了鈴聲，就環視了一下左右，說：“解此鈴音者不?鈴言：‘國有大喪，不出今年。”【一零一】果不其然，就在那一年的七月，石勒死了。雖然石勒的死並沒有使後趙的局勢有什麼明顯的改觀，但是由鑑於佛圖澄的可以為國所用的神通，暴虐成性的石虎(新繼任的後趙之君)也不得不對佛圖澄尊崇備至，一點也不亞於當年的石勒。 在二石統治的幾十年間，佛圖澄“造寺九百八十餘所，通濟道、俗”【一零二】信使天下“十而八、九”【一零三】的人都免遭了屠戮之禍。他的偉大業績不但有利於後趙的百姓和後趙的政權，而且也同樣有利於佛圖澄自己——正是因為有了這種惡劣的環境，才會有佛圖澄那不朽的功績永垂於青史，也才會有佛圖澄那方便之智的自由運用和他對於生死的超脫。 據《法苑珠林·卷第三十一》記載，佛圖澄是在石虎末年入滅的。有一天，他突然對弟子們說：“禍將作矣，及期未至，吾且過世。”佛圖澄去世之後，“太子殺其母弟，虎怒，誅及妻子”；第二年，後趙又發生了冉閔之亂。而就在佛圖澄入滅的那一天，卻有商人在流沙那個地方見到了他，真令人難以置信。不過，為了驗證商人的話是否屬實，同時也是為了證明一下佛圖澄到底是何許人也，石虎還是令人打開了佛圖澄的棺木。不開不要緊，這棺蓋一開，著實令眾人大吃一驚——這哪裡是什麼棺木，分明是大和尚的什物箱嘛!連佛圖澄的一點影子也沒有，唯一可以證明這個棺木是屬於佛圖澄的，就只有那遺留在棺木中的他生前所用過的衣缽了。 人們莫不感到疑惑，佛圖澄既然有那麼大的神通，他為什麼又要匆匆地離開人世，他的離去是不是與後趙的政局有關呢? 任何人都可以肯定，這當然與後趙的政局不穩有關，但是更為重要的，則是他那無與倫比的明智——因為先前的後趙是國亂而政不亂，佛圖澄可以通過對君主的影響而利用中央集權的力量來推行佛化教育，促進落後而野蠻的後趙向文明社會過渡；而後期的後趙可就不同了，它的統治集團的內部矛盾曰趨尖銳了起來，佛圖澄縱使有通天的本領，也不可能再對屍個病入膏肓的政權加以什麼有效的利用或改造了——如果按人之常情，佛圖澄就應當去力挽狂瀾，可是他並沒有那樣做，因為他根本就不想也不需要去做那毫無意義的蓋世英雄，他所要做的，只是盡一己之努力來救助萬民，通過對佛法的弘揚而使天下之民獲得一絲安慰。事實也證明，他不但能居安思危，想百姓之所想，急百姓之所急，而且還能駕馭自己的命運，在後趙的政治危機就要爆發之前就帶著自己的圓滿功德而辭別了苦難深重的人世間。這，一般的人行嗎?難怪《法苑珠林·卷第三十一》會說“時遭兇亂，而能通暢仁化，其德最高。非夫至聖，何能救此塗炭”，現在才知道，這一切都是不無中肯的。 然而打有史以來，可以稱得上菩薩的雖然不勝枚舉，但能夠象佛圖澄那樣善於方便的人又出現過多少呢?我們雖然不能說是沒有，但至少卻可以說不是很多，為什麼呢?難道菩薩也有做不到的時候嗎? 的確，這個問題確實值得我們深思。不過呢，“理無分限，事有千差【一零四】，任何菩薩都不可能是抽象的存在，而是活生生的有情——如果我們只是抽象地去講什麼菩薩，那麼菩薩就是菩薩，是覺有情(者)，是沒有什麼差別可言的；而如果我們實際一些，那麼也就不難發現，雖然都是菩薩，但菩薩與菩薩不同，他們的智慧、他們的威德、他們的願力等等都存在著很大的差異。菩薩的所有差異固然都同他們的根機、他們對佛法的體認程度等等有著密切的聯繫，但是這並不妨礙我們對其進行必要的分類。 一般情況下，我們可以用是否見道為標準來對菩薩進行分類，將見道之前的稱為凡夫菩薩，而將見道之後的稱為地上菩薩。見道之後的菩薩於每一地都可以圓滿一種波羅蜜，等到十地頓超之時，就可以因圓滿了所有波羅蜜的修習而成就如來的十力之法；而這些，沒有見道的凡夫菩薩是無論如何也做不到的。凡夫菩薩之所以不能圓滿任何一種波羅蜜，不僅僅是因為他們的能力存在著問題，更為主要的，則是他們的智慧也存在著嚴重的欠缺——他們所擁有的智慧一般只是來自於聞、思，很少有修的成份，既不能正觀諸法之總相，又無法正確地把握諸法的別相一而任何下劣的智慧都將不可避免地會影響到人們的方便眾生的能力，因為智慧的高低往往是與能力的大小成正比的。 由於一切菩薩摩訶薩用來引導眾生、開示眾生的智慧都是人們成佛所必需的非寂而寂、善巧分別、諳於方便、了知三乘權化之法的道種智的重要內容，人們只要能設法體認到諸法的真實狀態，正觀諸法之畢竟空，獲得如實之智，就可以把握宇宙存在的總相而得心行處滅；人們如果能更進一步，以此為突破口，進而通達諸法之別相，那麼就可以做到備省群機而廣演權實之教、悲智雙運而大開方便之門，因此，人們要普度眾生，方便眾生，僅僅有美好的願望肯定是不行的，還必須得加緊對諸法實相的修習，開發自己的般若之智。 說了這麼多，到底什麼才是修入菩提涅槃之路呢? 《法苑珠林·卷第七十六》有云：“諸佛所以得道，由行四攝，故凡、聖歸依；菩薩所以成聖，由行六度，故黑、白欽敬。”這就是說，人們只有依靠四攝、六度的力量才能最終成就無上菩提，得大寂滅。 此中所說的四攝，指的是修學佛道的菩薩所必須努力實踐的四種行為——即佈施、愛語、利行和同事。通過這四種實踐活動，菩薩們不但可以使他人獲得種種方便，沐浴到佛法的甘露，而且還可以使自己在方便他人的同時也獲得深入佛法與深入眾生的機會，充實自己的福德和智慧這兩種資糧，方便於自己的解脫與成佛。象神僧佛圖澄的所作所為，實際上不就是四攝的表現嗎? 當然，如果想要象佛圖澄那樣去力行四攝，只憑自己的滿腔熱情是絕對不夠的，人們還必須得以六度為自己一切行為的依託，因為六度乃是四攝的根本和歸趣所在，四攝只是六度的重要實踐內容——要是沒有了四攝，六度就將成為空中樓閣，不再具有任何的實際意義；而如果沒有了六度，則四攝就不可能會得到昇華而成為人們解脫與成佛的方便。 佛法中所謂的六度，指的是六種波羅蜜，法門——所謂檀波羅蜜、屍羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗離耶波羅蜜、禪那波羅蜜和般若波羅蜜。由於這六種波羅蜜既是人們度脫自性眾生的靈丹妙藥，又是人們度他人出於苦海的最為有力的武器，因而它也就成了人們心目中可望而不可及的極其神秘的法寶。在這樣的六波羅蜜當中，檀波羅蜜主要是度脫一切慳貪，屍羅波羅蜜主要是度脫一切毀犯，羼提波羅蜜主要是度脫一切嗔恚，毗離耶波羅蜜主要是度脫一切懈怠，禪那波羅蜜主要是度脫一切散亂，而般若波羅蜜則主要是度脫一切的愚痴。． 古詩有云：“春色無高下，花枝有短長。”【一零五】六度之間以及六度與四攝之間雖然都存在著一定的差異，但是差異歸差異，任何的差異都不可能妨礙到相互間的融通無礙，因為它們的一切差異都只不過是名稱上的差異，是偏重點上的差異，本質上都是一樣的——其無一不是般若之智的體現，它們的所有差異都將在求證無上菩提的道路上得到完美的統一、在方便眾生的過程中得到最好的結合，此不正所謂殊途而同歸嗎? 也許人們都注意到了唐代中天竺沙門般剌密帝所譯的《楞嚴經·卷第七》所描寫的一種如來放光時的奇妙境界，它說：“爾時，世尊從肉髻中湧百寶光，光中湧出千葉寶蓮。有化如來，坐寶花中，頂放十道百寶光明。一一光明，皆遍示現十恆河沙金剛密跡，擎山持杵，遍虛空界。大眾仰觀，畏愛兼抱，求佛哀佑，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神咒。”其實，這樣的記述在佛經中並不少見，簡直可以說，每一次舉行法會，佛陀的放光都是必不可少的。難道是佛陀有放光的嗜好，或者說，他的放光是為了譁眾取寵嗎? 我們當然不這麼認為，為什麼呢?因為從佛陀的每一次說法之後有多少多少人得法眼淨、有多少多少人證得阿羅漢果、有多少多少人發起阿耨多羅三藐三菩提心的情況來看，佛陀的放光之舉絕非多餘，而是他在說法之前所採取的一種非常必要的方便措施。之所以要放光，是因為藉助於那可以顯現種種不思議境界的光的強大魅力，佛陀就可以使所有的與會弟子產生一種不摻有任何雜念的稀有心、恭敬心、虔誠心和願求之心，從而為法會的成功創造良好的先決條件——如果不是這樣，在看到了如來所顯現的不思議境界之後，大眾為什麼要“畏愛兼抱，求佛哀佑，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神咒”呢?《法苑珠林·卷第六十三》中說：“聖道虛寂，故能圓應無方。以其無方之應，故應無不適。”不論是佛陀的放光還是佛圖澄的預定吉凶，都是大乘聖者悲憫眾生的實際表現，是他們從如實之智而起的方便於眾生解脫之行——所謂四攝、六度——因為在大乘佛法中，任何的方便都必須遵循“不為自己求安樂，但願眾生得離苦【一零六】的原則立場，以人們的根機和解脫為一切行為的出發點和落腳點，善於適時、適地地給予一切必要的方便，切實地解決一些力所能及的現實問題。他們的這種智慧與行為的高度統一，佛法中就叫做方便般若。 不言而喻，任何形式的方便般若都不是憑空而有的，而是人們無上菩提心和無住方便智在學佛過程中的必然反映，是大悲心發生作用的表現。佛陀在《優婆塞戒經·悲品第三》中說：“六波羅蜜皆以悲心而作生因。……一切善法，悲為根本。”如果沒有大悲心，也就決不會有無上菩提心的存在，更不會有方便眾生的四攝和六度。由於二乘之人但求自我之解脫，不需要去廣度眾生，而凡夫菩薩雖有度生的良好願望，卻因為沒有那樣的能力而又缺乏必要的智慧——所謂妙觀察智、成所作智乃至大圓鏡智等等——而力不從心，因而，只有地上菩薩與如來，嚴格地說，應當是．只有不動地及其以上的菩薩與十方諸佛，才能真正地做到方便眾生，廣度眾生。對子他們所作的任何方便，我們都可以稱之為方便般若。 由此看來，實相般若、觀照般若、無上菩提心和諸法實相等等都是方便般若的前提，而文字般若則是它的外現形式(所不同的是，文字般若是對於被救度的眾生而說的，是三乘共法，而方便般若則是針對那些救度眾生的菩薩與諸佛來說的，是大乘之不共法；它們的所指往往是相同的，但因視角的不同，能指也就隨之而有了差別)。不論是誰，只有做到了方便般若，才能稱得起菩薩摩訶薩，也才能成就福德和智慧這兩種資糧而深入毗盧性海。 二．般若的界定 按說，明白了般若的構成要素，也就當明白了般若，可問題並沒有這麼簡單，因為我們還有一個至為重要的問題——也就是般若同智慧及性空的關係問題——需要進一步澄清。 在佛教界乃至整個佛學界，人們都習慣於將般若與智慧或性空混為一談，以為般若就是智慧或者性空。這種理解也許是不無根據的，其根據之一，可能就是翻譯過來的漢文佛經。《解深密經·地波羅蜜多品第七》中就有這樣的一句話，它說：“佛告觀自在菩薩曰：‘善男子：菩薩學事，略有六種——所謂佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧到彼岸。”’這裡所說的六種菩薩學事不正是大乘有為般若的六波羅蜜多嗎?既然佛經中都赫赫然將“般若波羅蜜”譯為“智慧到彼岸”，而譯之者又不是旁人，乃是那位以忠實於原意而著稱的玄奘大法師，別人還有什麼理由不以“智慧”相稱呢? 當然，這決不是玄奘大師的錯誤，而是後人望文生義的結果；其中的秘密，等到認識了什麼是智慧之後，自然就可以揭開。不過，確實是以“般若波羅蜜”被譯為“智慧到彼岸”為開端，人們在理解佛經的時候才有了更大的遊刃餘地。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》不是說“正法無為、無相、無得、無利、無生、無滅、無來、無去、無知者、無見者、無作者，不見般若波羅蜜，亦不見般若．波羅蜜境界，非證、非不證，不作戲論，無有分別，一切法無盡、離盡，無凡夫法，無聲聞法，無辟支佛法、佛法，非得、非不得，不捨生死，不證涅槃，非思議、非不思議，非作、非不作。……若能如是知諸法相，是名學般若波羅蜜”嗎?這分明是在告訴我們，只有正觀諸法之畢竟空，才是修學般若波羅蜜，才能住於般若波羅蜜而到達究竟之彼岸。既然如此，既然般若只能產生於自性空之中，那麼理所當然地，人們所渴望得到的無漏智慧不就是性空之慧嗎? 對於性空慧之說，我們雖然不會持任何的異議(因為離開了性空就不可能有無漏的智慧產生)，但這絲毫不等於說沒有問題。有什麼問題呢?問題就是，性空慧只是說明了佛法中解脫與成佛的智慧同性空存在著邏輯上的必然聯繫，並沒有說性空就是智慧，而後人卻不分青紅皂白，以智慧、性空之說貫穿了整個般若波羅蜜為出發點，不但將智慧理解為性空，而且還將般若也解釋成了性空；在任何時候，這種不求甚解的做法和態度不論是對學佛還是對佛學研究來說都是極其危險的，是一點也要不得的。 那麼，般若與智慧；般若與性空的關係到底是怎樣的呢? 關於性空的問題，我們已經很清楚了——不管它在般若波羅蜜中扮演著多麼重要的角色，它都只能作為般若的一個有機的組成部分而絕對代表不了般若的全體——因此，我們現在所要解決的就只有智慧與般若的關係問題了。絲毫都不容置疑，要是我們無法弄清智慧到底是何物，我們就不可能最終完成對般若的定性和定位。 從語言的演化過程來看，“智慧”一詞在我國傳統思想文化典籍中是找不到的，相反，在佛教和那些與佛教有關的文字材料中倒是比比皆是，這就不能不令人對“智慧”的來歷產生懷疑。 在古代漢語中，“智”和“慧”都是實義詞，都有各自獨立的意義和用法，相互間並沒有什麼用法上的必然聯繫，如果非要說有什麼聯繫的話，那也只是意義上的相近或者相關而已。 “智”是會意字，二直是作名詞。《說文解字》中說：“智，識詞也。從白，從虧，從知。”段玉裁的《說文解字注》解釋說：“從知，會意。知，亦聲。”關於它的意思!，漢末劉熙在《釋名·釋言語》中認為：“智，知也，無所不知也。”而智所知的又是什麼呢?漢代賈誼的《治安策》說：“凡人之智，能見已然，不能見將然。”這就是說，“智”的本義應當是指人們對那些已經存在或者存在過的事物、現象及其規律進行正確認識或準確把握的分析與判斷的能力。這種能力，用現在的話來說，就是智慧或者聰明。 明代科學家來應星的《天工開物·物害》說：“防驅之智，是不一法，唯人所行也。”這裡所提到的“智”就不再是什麼智慧或聰明瞭，而是被用來指代人們的機智或謀略。 先秦的《荀子·正名)有云：“所以知之在人者，謂之和；知有所合，謂之智。。什麼是“知有所合”呢?楊掠認為，“知有所合”就是“所知能合於物也”。這麼一來，《荀子》的話也就非常清楚了，它的意思是說，不管是什麼樣的認識，只要能與客觀情況相符合，就都可以叫做智。這種與客觀情況相符合的認識便相當於我們通常所謂的知識或見識，因為無知的人是不會有什麼智慧的，也是聰明不起來的。 唐代柳宗元的《斷刑論》中有這麼一句，它說：“果以為仁必知經、智必知權，是又未盡於經、權之道也。”這裡的“智”是作為“仁”的對立語而出現的，後面省略了它的中心詞“者”，因而在這個時候，它就只能用來指人，指所謂的聰明的人。 因為“智”在古時候是個褒義詞，所以在生活當中，人們都想做一個智者，做一個見多識廣的人，一個是智多謀的人，一個料事如神的人。可是有誰會知道，這智者也存在著高低之分!這倒不是因為智者本身有什麼問題，而是因為他們的智慧存在著深淺之別。對於智的這種差別，如果根據《楞伽經·卷第三》的說法，就可以劃分為世間智、出世間智和出世間上上智這三種。 我國傳統文化中所謂的智在佛法中都屬於世間智的範疇。與人們通常所謂的“世間”有所不同，這裡所說的“世間”乃是佛法中常用的一個術語，指的是一切生死流轉之法。那麼顧名思義，世間智就應當是指那些純粹為世間之法而服務的認識、理解、分析、判斷、發明創造乃至解決問題的能力，也就是人們今天所常說的智慧。由於這種智慧只能局部地起到改造世界和改善人們生存空間的作用，不能使人根除生死的根本——無明——而出離生死的洪流，因而它只能叫做世間智，是地地道道的世間之智，要不，智者千慮，怎麼還必有一失呢？ 出世間智是在世間智的基礎上發展而來的，指的是一種能夠使人出離世間之苦的無漏智慧，一般是指二乘所得的智慧。 那是一種什麼樣的無漏智慧呢? 瞭解佛法的人都會知道，二乘之人是由於厭離生死之苦、羨慕寂滅之樂才誓斷無明與煩惱的，開智慧、斷無明、得解脫是其學佛的唯一目的。因而，他們通過對三學(即戒、定、慧)的修習，通過對三十七道品的躬身實踐，就可以產生出一種通達世間總相(即空)的智慧。藉助於這種空慧，他們就可以由三解脫門(即空解脫門、無相解脫門和無願解脫門)而到達寂滅的彼岸；永離世間的輪迴之苦。因為二乘之智的確可以為出離世間而服務，可以滅除諸漏，可以了達諸法之總相，所以它就被稱為出世間智或一切智。擁有這種智慧的最大特點，就是雖空一切而生死與涅槃不空，總以為有實實在在的生死可厭、寂滅可樂，以強烈的厭、求之心而速出生死。 出世間上上智是相對於世間智和出世間智而言的，是菩薩摩詞薩與十方諸佛所擁有的無漏智慧。如果從功能和獲得之次第上來說，它則是證得了根本智之後所成就的後得之智——所謂妙觀察智、成所作智和大圓鏡智(或者說是菩薩的道種智和諸佛的一切種智)——的統稱，是超出了二乘出世間智而能通達權、實之法和總、別之相的智慧。它既可以使人出離世間，又可以使人出離出世間，做到既不住於生死與涅槃，又不離子生死與涅槃，離一切相，立一切法。因此，要是沒有它的存在，無上菩提的證得是根本不可能的。 就實而論，出世間智和出世間上上智實際上都是屬於出世間智的範疇，獨立於出世間智之外的出世間上上智是根本不存在的。對於這兩種無漏的智慧，人們只有經過長期不懈的努力才有可能得到它，從而實現對於世間的超越和煩惱的解脫。既然如此，那麼在這個努力的過程中是不是也存在著某種智慧呢?如果有，則那種智慧究竟是屬於世間還是屬於出世間呢? 這，我們還是向佛經去尋找答案吧。 《優婆塞戒經·般若波羅蜜品第二十八》中說：“智慧有三種：一，從聞生；二，從思生；三，從修生。”聞、思、修是產生一切智慧的源泉，沒有哪一種智慧可以從這三者之外而生。既然人們所要追求的是出世間的智慧，那麼人們就不能不對聞、思乃至修的內容進行分析和判斷；而人們的這種分析和判斷的過程難道不是智慧的運用過程嗎?很顯然，這種用來鑑別世間法和出世間法的智慧只能是不同於世間之智而又有別於出世間之智的，因為它雖然尚屬有漏，但它服務的對象卻只有一個——那就是出世間。對於這種不為世間之法而服務的有漏的智慧，佛法中給了它一個特別的名稱，叫做加行智，言下之意，就是為了出離世間之苦而加功用行的智慧。這種智慧的實質，是發了三乘之菩提心並能以自己的文字般若為依據的人通過一定的觀照活動而獲得的一種對佛法的體認功能。 對於廣大的修行者來說，如果能以加行智為基礎，繼續對實相之理進行觀照，就有可能獲得出世間的智慧——所謂出世間智和出世間上上智。 一切出世間智的根本都是所謂的根本智，也就是現證諸法之總相——平等空性——的智慧。因為這種智慧是一種沒有任何分別觀念存在的對於諸法空性的現觀，是產生一切後得之智和方便之行的根本，任何反映諸法別相的後得之智都得以此為根本、為基礎，所以佛法中就管它叫根本智。由於它的最大特徵是沒有對諸法差別之相的分別，因而它又常常被稱為無分別智。無分別智之所以能夠無分別，是因為它觀照的對象是無分別的，因為一切存在都是依因待緣而有，而緣起之法不可能不空，即使現在堅不可摧，也總有土崩瓦解的時候。 可是，既然一切存在於般若波羅蜜中都不可得，那麼是不是毎一種存在都有一種具有個性特徵的空呢? 這是不可能的，．因為空就是空，它作為宇宙萬有的總的規律，是萬有的共同特性，是不會因存在的差異而有所不同的，它對於任何形式的存在都有普遍的意義。正是由於這種空是自性的空，是等無差別的空，是諸法的平等之性，對它進行觀照的根本智才常常又被叫做平等性智。只有當這種智產生了之後，人們才會第一次擁有自己的真實認識，因為只有這種智才有對諸法總相進行如實反映的認知功能。而也正是在這個意義上，它才被人們稱為如實智，千真萬確的如實智。 在二乘法中，只要證得了根本智，就意味著道業的完成，就可以頓斷一切煩惱而解脫；然而這在大乘佛法中卻是不可能的，因為根本智的出現只是一種標誌，一種實現無漏和修證無上菩提的開始的標誌，離間耨多羅三藐三菩提的成就還有很遠的一段蹈要走，它僅僅能通達諸法的總相而不能了別諸法之別相。為了圓滿成佛所必需的福德和智慧這兩種資糧，在證得了根本智之後，人們還要以方便般若在實踐度生的宏願中來完成對般若波羅蜜的修習。而人們修習方便般若時所必需的那些用來了別諸法別相的智慧，佛法中則叫做後得智，也就是在根本智證得了之後才得的智慧的意思。這種智慧可以填補無分別智的不是，不但能對諸法的別相進行迅速、準確而客觀的反映，而且還能以反映的結果為依據，適時地指導人們在行動上作出適當的反應。之所以後得智會有這樣的功能，完全是因為後得之智包括了菩薩摩訶薩的妙觀察智和成所作智的緣故——通過妙觀察智，菩薩摩訶薩就能對具體的事情進行如實地反映；而通過成所作智，則可以對自己所應採取的態度和具體的行為方式作出恰如其分的判斷，指導自己的一切行為向理想的方向發展。 因此，佛法中所謂的智雖然眾多，但它們大都是名稱上的差異，是人們從不同視角進行解釋的結果；如果從人們實現出世的全部過程來看，我們就可以將其歸納為加行智、根本智和後得智這三種。這三種智乃是人們在學佛過程中所必須具有的認識和判斷能力的三個層次，是逐步升級的認識過程，是隻有修道位的菩薩與究竟位的諸佛才能全部具備的權、實之智的總和。 傳統的“慧”是形聲字，本義為聰明。《說文解字》說：“慧，儇也。”什麼是儇呢?五代的徐鍇解釋說：“儇，敏也。”【一零七】也就是說，只要有敏銳的感覺，就可以稱為慧。這樣的感覺究竟有什麼作用呢?北來官方所修的《廣韻》認為，有了它，人們才可以認識；事物，它說：“慧，解也。”象《論語·衛靈公》的“言不及義，好行小慧”的“小慧”實際上就是指的小聰明。 《三國志·蜀志·黃允傳》中說：“後主漸長大，愛宦人黃皓。皓便辟佞慧，欲自容入。”此處的“慧”字，《增韻》認為，它是狡黠的意思，它說：“慧，妍黠也。” 《靈樞經·順氣一曰分為四時》說：“夫百病者，多以旦慧晝安、夕加夜甚，何也?”這裡的“旦慧”可不是說人們在早上就顯得聰明，而是說病人在早上要比在其它的時候會感到清新、爽快一些。因此，這裡的“慧”字當是清新、爽快的意思。 《素問·八正神明論》有云：“形乎形，目冥冥，問其所病，索之於經，慧然在前。”什麼是慧然在前呢?慧然在前就是歷歷分明、清清楚楚的意思。那麼很自然地，“慧”字在這個地方就是清楚的意思。 《傷寒論·辨不可下病脈論》中有這樣的一個記述，它說：“身冷若冰，眼睛不慧，語言不休。”從整句來看，此處所提到的眼睛不慧肯定是一種病態。既然“慧”字可以作清楚或聰明講，那麼我們就可以斷定，它在這裡當是視覺不夠敏銳或者眼睛不夠清澈、明亮的意思。 雖然“慧”字可以用來形容人的眼睛，但不一定就是指我們所謂的眼睛。佛法中不是有五眼之說嗎?五眼之中就有那麼一個叫做慧眼的眼，它所指的就不是什麼敏銳的眼睛或亮晶晶的眼睛，而是一種不同尋常的慧。一種什麼樣的慧呢?《大智度論·卷第三十三》說：“為實相故，求慧眼。得慧眼，不見眾生，盡滅一異相；舍離諸著，不受一切法。智慧自內滅，是名慧眼。”因而，所謂的慧眼，就是指三乘所證的那種了知諸法自性空寂、畢竟平等的智慧。這種智慧可不是什麼人都能具備的，而是隻有三乘聖者才有。之所以說它是一種慧，是因為它和慧有著共同的屬性，都是一種能對事、理進行正確反映的精神作用。所不同的是，慧眼之慧所反映的是事、理最深層次的特性，是為人們的解脫和無上菩提的成就而服務的；而人們一般所說的慧卻只能反映事、理的表面特徵，僅僅是服務於人們對世間的改造。 由於在我國的傳統思想中，“慧”字多用於否定，因而從來就沒有人自稱是慧者。不過這種狀況也不是一成不變的，隨著佛法的傳入，“慧”字便獲得了自己的新生——它不但在詞義上得到了擴大，而且還在性質上有了肯定的用法。 《正字通·心部》認為：“慧，梵書言‘了悟’也。”它的意思是說，在梵文中，慧的意思是了悟。到底了悟些什麼呢?《五燈會元·章敬暉禪師法嗣》說：“心境俱空，照覺無惑，名慧。”看來，只有了悟了心境俱空，才能滅除無明而照覺無惑；而也只有這種能夠了悟一切皆空的精神作用——所謂無惑之照覺——才是佛法中所謂的慧。 慧和智不但都存在著世間與出世間的差別，而且在意義上也頗有相通之處，甚至可以說，在某些情況下，特別是在佛法當中，它們是完全可以通用的，要不，《摩訶般若波羅蜜經·三慧品第七十》為什麼只說三智(即一切智、道種智和一切種智)而不說三慧呢? 如同出世間之智有加行智、根本智和後得智一樣，慧也有三種，所謂無分別加行慧、無分別慧和無分別後得慧。無分別加行慧就是無分別慧之前的加行慧，它相當於三智之中的加行智；無分別慧就是現證諸法之平等空性的智慧，它相當於三智之中的根本智；無分別後得慧則是人們在獲得了無分別慧之後而得的所有無漏智慧的總稱，它在三智之中相當於後得智。 問題是明擺著的，既然智和慧在一定條件下可以通用，那麼二者在這種條件下的合流也就沒有什麼可大驚小怪的了。在這個過程中，佛經不但率先使用了“智慧”一詞，而且還給它作出了一定的解釋。《優婆塞戒經·般若波羅蜜品第二十八》中說：“能讀如來十二部經，能除疑網，能讀一切世淪、世事，能善分別邪、正之道，是名智慧；能善分別十二部經陰入界等因果字義、毗婆舍那舍摩他相、上中下相、善惡無記及四顛倒、見道、修道，能善分別如是等事，是名智慧。”所以，佛法中的智慧實際上同智和慧的意思是一樣的，都是指人們對事物及其規律的某種程度的認知能力；而漢文佛經之所以要將二者合而稱之，還不是為了要通過同義復指的辦法來強調智和慧在般若波羅蜜中的平等嗎? 誠然，不論是智、是慧還是智慧，都不是生釆就有的，而是得通過不斷的實踐才能逐步培養起來的。如果從它們產生的途徑來看，則可以將其分化、組合為闖所成慧、思所成慧和修所成慧這三種；這三慧在不同的條件下的服務的對象也就不盡相同。 《瑜伽師地論·卷第二十八》中說：“聞、思所成，唯是有漏；修所成者，通漏、無漏。”這種說法是大乘佛法所特有的，只是對大乘和世間法有效，並不能適用於二乘。 何以見得呢? 我們知道，對於世間法來說，不論是聞所成慧、思所成慧還是修所成慧，都只能是俗智、俗慧，是隻能令人在生死流轉中打轉而不能使之解脫生死的智慧。在大乘佛法中，聞、思、修是通向解脫的統一而不可分割的整體——聞所成慧是思的前提，思所成慧又是修的前提，而修所成慧則是解脫與成佛的前提一離開了聞、思，修所成慧就無從產生。在大乘的這個聞、思、修相統一的過程中，聞所成慧和思所成慧都是有漏的散智，僅僅相當於出世間智的前奏(即加行智或無分別加行慧)；只有修所成慧才是無漏的能夠斷惑而證真的定智，相當於出世間之正智(所謂一切智、道種智和一切種智或者是根本智與後得智)。而如果是在三乘法中，我們就不能說聞、思、修之慧是有漏的了，因為聞、思所成之慧相當於二乘的一切智，修所成慧相當於菩薩與如來的道種智和一切種智，而這三種智又無一不是出世間的無漏之智。 總之，不論是什麼樣的智慧，都無一例外地是從聞、思、修而來的，離開了聞、思、修，就不會有什麼智慧可言。由於聞、思、修都是人們在主觀上所作的努力，因而這種努力的結果——也就是智慧——雖然存在著和客觀情況相符合的一面，但就其本質而言，它只能歸屬於人們的認知主體，是任何人都會有的認知主體上的一種功能，是一種具體的不能遊離於人們的認知主體而存在的精神作用。 而相對於智慧這種精神性的存在來說，般若可就大不相同了。只要人們留心一下般若的構成要素，就可以發現這樣的一個事實——那就是般若不僅僅包括了智慧，而且也同樣包括了智慧所反映的對象以及其它的現實性存在(諸如實相般若、方便般若及諸法實相等等)。當然還遠不止如此，智慧是可以通於世間和出世間的，而般若卻不屬於世間之法，它只為人們的出離世間而服務。 千百年來，不是有許多國人都很崇拜蜀漢丞相諸葛亮嗎?他有那麼大的本領(可以未出茅廬而先定三分天下，可以借東風而火燒曹營)，我們不能不說他很有智慧；可是他再有智慧，我們也沒有人會認為他具有般若，這又是為什麼呢?如果說智慧就是般若，為什麼是智多謀的諸葛亮卻沒有般若，為什麼他又會病死在五丈原的軍營之中而擺脫不了刀兵的束縛呢?因此，任何用智慧來解釋般若的做法都將是錯誤的，是極端不負責任的表現。 把“智慧”這個詞給搞清楚了，玄奘大師所譯的“智慧到彼岸”也就不難理解了。不是嗎?如果仔細地結合一下經文，我們就會發現，這五個字並不是單獨出現的，而是有著它的前提條件的。什麼樣的前提條件呢?就是它前面所出現的“菩薩學事。。千萬可不要小看這四個字，因為人們對於般若的誤解正是由於忽略了這四個字才引起的——要是我們將其忽略不計，那麼就很容易從“智慧到彼岸”與“般若波羅蜜”的相應關係中得出般若就是智慧這個錯誤的結論來；可是，當我們把“菩薩學事”這個條件考慮進去的時候，我們就不再會那麼認為了。玄奘大師所說的“智慧到彼岸”乃是菩薩應學之事，其中的“事”字在意義上與“法門”是相同的，因為只有法門才是可以供人們去學習和實踐的，離開了一定的法門，就將無法使人們的智慧得到開發；而作為一種能力的智慧，它的本身是無形、無相的，一種無形、無相的存在又怎麼能作為樣板去讓人們學習呢? 所以我認為，根據有智慧的人不一定就有般若這一簡單而又明瞭的事實就可以斷定，智慧並不等於般若，般若也不等於智慧，決不能將二者混同起來——因為智慧不一定要與般若相聯繫，它既可以是般若的重要內容，又可以不屬於般若；而般若則不同，任何形式的股若都一定和智慧有關，有般若的人一定也同時就有智慧，有很深曲智慧。 那麼，般若到底是什麼呢？ 所謂的般若，或者說般若波羅蜜，我想，它應當是這樣的一種法門，一種關於如何才能獲得智慧、如何才能解脫、如何才能成就無上菩提的貫穿於整個學佛過程的法門，一種以菩提心為前提、以實相為基礎、以平等無住為核心、以無漏智慧而為究竟的關於解脫與成佛的既博大而又精深的認識論和方法論體系，要不，《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》怎麼會說出“般若波羅蜜無邊無際，無名無相，非思量，無歸依，無洲渚，無犯無福，無晦無明——如法界——無有分齊，亦無限數，是名般若波羅蜜，亦名菩薩摩訶薩行處”這樣的話呢?而對於這樣一個龐大的包括了具象和抽象在內的法門，我們又怎能將它和具體的智慧或抽象的性空劃上等號呢?三．般若在佛法中的地位 雖然說般若既不是智慧，也不是性空，而是關於解脫的法門、成佛的法門，但是它卻不能離開智慧與性空而憑空地存在。那麼，智慧與性空為什麼能夠在般若中得到統一，人們為什麼耍解脫和成佛，怎樣才能解脫，如何才能成佛呢? 在回答這些問題之前，首先應當承認的，是人人都有一本難唸的經。 然而這難唸的經到底指的是什麼?是真有什麼經讓人們念不下去嗎? 不是的，這裡所說的經並不是經書的經，而是人們的生活經，因為人們在生活中總會遇到這樣那樣的麻煩，令人或舉棋不定、或進退維谷、或不知所措、或無可奈何……這樣的經怎麼會好念呢? 那麼，人生為什麼會有那樣多難唸的經呢? 佛陀在《楞嚴經·卷第二》中說：“一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別妄見，當處發生，當業輪轉。云何二見?一者，眾生別業妄見； 二者，眾生同分妄見。”佛的意思是說，人們的一切不如意之事都是產生子這個惡濁的世間；而世間輪迴的存在卻不是由世間本身所造成的，而是由人們的業力所造成的。因此，只有業力才是導致人們受那輪迴之苦的根源，是產生一切難念之經的根源。對於這樣的業力，佛陀曾將其分為兩類，即所謂的共業之力和別業之力。 在佛法中，共業之力指的是人們因某些共同的思想和行為而產生的某種對客觀存在的影響力。有了這樣的影響力，人們生存空間的好壞也就基本上被決定了。比如，隨著世界工業化的迅猛發展而產生的大量工業廢棄物被源源不斷地排放出來、人類活動區域的不斷壙大而使得世界上越來越多的森林遭到砍伐等等人為因素的曰積月累，就不可避免地導致了全球環境的急劇惡化——水土大量流失，全球氣溫逐漸升高，海平面不斷上升，空氣和水資源受到嚴重的汙染……這些都是人類長期對大自然進行掠奪性開發的結果，是絕非憑個人的力量所可以做到的。象這樣的人類活動，我們就管它叫共業，也就是共同造業的意思。有了這個共業的存在，人們才有了共同的生存空間和人們作為人所應具有的那些共同特徵。 人類雖然存在著一定的共性，但是也不可否認，完全相同的人是不存在的，不論是人們的相貌、行為還是思想、性格，沒有哪個方面會是一模一樣。之所以會產生這樣的現象，是因為人人都有自己的別業。 別業是相對於共業而言的，指的是人們根據各自的思想、性格、生活背景等等而必然在行為上所表現出的那些與他人有所不同的特徵。這種特徵所可能具有的往往對自己的個人遭遇起著決定性影響的無形的力量，我們就管它叫別業之力。這種力量雖然對人們的個人命運有決定作用，但是它一點也不神秘，因為它的存在都是與人們的切身經歷密切相關的，是人們自己的思想與行為、思想與性格、性格與行為及其同生存環境之間相互作用的結果——要是離開了人們各自的思想、性格和行為，任何形式的別業就都將不復存在。正因有了這種別業的存在，世上才有了智慧和福報的種種差別，有了天堂和地獄的懸殊，有了真與假、善與惡、美與醜、好與壞等等五花八門的現象。 當然，不論是共業還是別業，它們都不可能單獨存在，而是不斷地在相互作用、相互影響——因為任何的共業都得以別業為基礎，如果離．開了各別之業，共業就將失去它所賴以存在的根據；而如果沒有了共業，人與人之間就不會存在任何形式的聯繫——正因有了這兩種形影不離的業的存在，世界才得以相續，眾生才得以輪迴。因此，這兩種業，不論是少了哪一個，我們這個世界都將變得面目全非。 既然導致人們輪迴和痛苦的根源是人們的業力，那麼人們可不可以不去造業呢?要是可以避免造業的話，人們不就有了解脫輪迴的希望了嗎? 的確，這種想法非常值得贊同與同情，可事實卻總是那麼殘酷——沒有誰可以不去造業，也沒有誰可以, 擺脫業力的束縛而不受業報之苦。 難道, , 說，人們的造業和受苦都是天經地義的嗎? 其實，這是不是天經地義，並不取決於別人，而是取決於人們自己有沒有解脫的願望和解脫的能力。佛陀在《楞嚴經·卷第一》中說：“一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵、煩惱所誤。”人們的輪迴、人們的痛苦等等都是來自於二業作用下的客塵與煩惱，而人們之所以會被客塵、煩惱所誤，說到底，還不是因為人們缺乏智慧，缺乏那是以正知客塵、斬斷煩惱的智慧嗎? 說也奇怪，人們一方面不願受那煩惱的煎熬，而另一方面又不肯承認自己沒有智慧，總以為自己是聰明的，以為南轅北轍、自相矛盾、刻舟求劍等等可笑的舉動都是別人的事，和自己是沒有關係的，從來就沒有也不肯對自己進行認真的反省。自己沒有辦法去解決這一人生大事，又不敢或不願意承認自己鋇能力存在著問題，這不是無知，又是什麼呢? 由於人們缺乏必要的智慧，對身邊所發生的事很難作出正確的判斷，因而，種種不明智的做法就會隨之而來；而任何錯誤的思想、錯誤的做法都必然會導致錯誤的甚至是不堪設想的結果。 誰能說猴子們的心地不夠善良呢?當它們看到了水中有一輪明月的時候，就不顧蘭切地要將它從水中撈取出來。然而結果呢?不但月亮沒有撈上來，而且就連它們自己也都掉到了水裡。這，它們是可以怪月亮呢，還是可以怪水呢?我看是誰也怪不著，如果要怪，就應當怪它們自己，怪它們自己沒有智慧，怪它們自己沒有把問題弄清楚就急於採取行動的魯莽。 生活當中，象水中撈月這樣的結果能不給人們帶來挫折和挫折感嗎?費心費力不說，連一點好處都落不著，又怎能不令人生氣呢?如果只是生一些悶氣，那倒也還好，可人在氣頭兒上，誰敢保證沒有什麼不理智的行為發生呢?要知道，這個世界並非只有自己一個人，而是生活著成千上萬的有情，是一個由千千萬萬的有情所構成的極其複雜的社會，一個人發發脾氣不要緊，要是大家都來發脾氣，整個社會還能好得了嗎?如果說人們在大自然面前會遇到挫折尚有情可原的話，那麼在社會當中再得不到什麼溫暖和安慰可就太說不過去了。而世態的炎涼又是有目共睹的事實，在這種情況下，誰能不煩惱，誰能不痛苦呢? 可是，一味地去煩惱又有什麼用呢?對於自我標榜為宇宙間最有智慧出生命體的人類來說，只有勇敢地去面對煩惱、正視現實，才是明智之舉，也才有可能使自己的命運出現轉機，最終跳出這苦難深重的生死大海。而要正視現實，首先就是要正視自身——不但要勇於承認自己的渺小，而且還要敢於創造i敢於向一切困難進行挑戰。事實上，人們自古以來就沒有停止過這樣的努力，怎奈，同大自然比起來，人類的力量總是那麼微不是道，以至於有那麼多人在命運面前唉聲嘆氣，似乎人類根本就不可能擺脫命運的束縛似的。 難道人們真的就對命運無可奈何嗎? 決不是的，因為無可奈何只是悲觀主義者的專利，在積極進取的人那裡是行不通的。解脫路上的偉大先行者釋迦牟尼佛就是這樣的不甘於受命運擺佈的人(因為他不但向命運提出了挑戰，而且還成功地戰勝了那一直在左右著自己的命運之神——業力——從而在我們所可能知道的歷史上第一個獲得了對煩惱和痛苦的解脫)，他以自己的親身經歷向世人宣告了人類解脫的可能，宣告了這種可能就存在於人們自身的智慧當中——智慧的大小、智慧的邪正等等，既決定著人們認識世界、改造世界的能力，又決定著人們是不是可以解脫、何時可以解脫——只要擁有了一定的智慧，解脫也就有了希望；反之，任何形式的解脫都只能是不切實際的空想。 不過，正如製造原子彈的智慧只能用來製造原子彈一樣，並不是什麼智慧都可以促成人們的解脫，真正可以使人徹底解脫的智慧只有一種，那就是所謂的如實智。 如實智可不是什麼人都有，嚴格地說，只有諸佛才有，二乘和菩薩都還談不上“如實”二字。《大智度論·卷第八十四》中說：“如實智唯是諸佛所得。何以故?煩惱未盡者，猶有無明故，不能知如實；二乘及大菩薩，習未原故，不能遍知一切法、一切種，不名如實智；但諸佛，於一切無明，盡無遺餘故，能如實知。”雖然這樣，但是同我們這些未盡煩惱的凡夫比起來，二乘和菩薩的智慧都已是非常如實的了，因為他們畢竟都如實地體認到了諸法的總相，圓滿了自己的無分別智。 如實智在佛法中既然如此重要，那麼三乘如實智是從哪兒來的呢? 佛陀告訴我們，這樣的智慧只能從實相中來，從性空和緣起中來，除此之外，別無他途。我們之所以要這樣信賴佛陀，完全是因為在經過了長期不懈的探索之後，他不但找到了人們自古以來想解決而沒有辦法去解決的輪迴與解脫這個難題的根源所在，而且還發現了人們解脫的辦法。在佛陀看來，任何事物；或現象的產生都有它的內在根據和外部條件(只要這兩種最為基本的因素髮生了某種聯繫，就意味著將要有新生事物出現，這是不以任何人的意志為轉移的宇宙間所存在的一種至為客觀的規律)，而人們長期以來所夢寐以求而又求之不得的解脫和智慧也不例外，它們也都有自己的存在原因。 那是什麼樣的原因呢? 《大智度論·卷第七十》認為，三乘解脫皆不離於空，只有以空為門，才能深入般若，諦觀實相，得大智慧，它說：“三解脫門是初入般若相，三乘共有；不生不滅、不垢不淨、無依止虛空等，是般若波羅蜜深相。”不論是三乘共法的三解脫門還是不生不滅等大．乘之諸法實相，它們都始終都貫穿了一個空的思想。在佛法看來，只有空才是無漏智慧的源泉，才是整個般若體系的核心所在——離開了空，就決不會有其它的兩個解脫之門，更不會有般若的存在(因為任何形式的存在都是由人們所賦予的，當人們還沒有意識到其存在的時候，誰也沒有辦法承認它的存在，就象誰也不可能去否認它的存在一樣)；而佛法也將會因此而失去它的存在價值，人們的解脫也定將成為泡影。問題很清楚，假如空沒有那麼大的威力，人們為什麼會把佛門稱為空門，而亦官亦隱的唐代大詩人王維又為什麼要發出“一生幾許傷心事，不向空門何處銷”【一零八】的感慨呢? 常言道：有所不為才能有所為。不論做什麼都是如此，解脫也是一樣——人們只有以空為先導，空去自身的種種妄執與煩惱，建立起對實相的正知正見，才可以由空理而進入緣起之理，通達緣起的奧秘，也才能徹底地改造世界和改造人們自身，實現人們對世間的超脫，達到既不住於空有、又不離子空有的自由境界，要不，《大智度論·卷第八十三》又怎麼會說“五眾是一切世間心所行結縛處，涅槃是寂滅相。菩薩般若波羅蜜利智慧力故，能破五眾，通達令空，即是涅槃寂滅相；從寂滅出，住六情中，還念寂滅相，知世間諸法皆是空、虛誑、不堅實，是名般若”呢? 空對於人們的解脫是至關重要的，但是這無形、無相的空，人們如何才能去認識呢? 六祖慧能認為：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見名世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。”【一零九】要想獲得對空的體認，就只能到青青翠竹、鬱郁黃花之類的普普通通的事物中去體會，因為世間的一草一木都無一不體現著空的精神、般若的內涵。《大智度論·卷第八十四》不是說“有為性虛誑不實，無為性空無所有，故不可住”嗎?什麼叫不可住、不實、無所有?它們不就是空，是徹底的空嗎?要是人們不能從有(即世間對有的執著)到空，又怎能實現從空到有(即緣起之法)呢?而這樣的一個從有至空再到有的認識和實踐的過程不正是佛法中所說的解脫的過程、成佛的過程、掌握和運用般若的過程，不正是佛法之兩種般若的生動體現嗎? 這裡所謂的兩種般若，指的是有為般若和無為般若。《大智度論·卷第八十四》中說：“般若有二種：一者，有為；二者，無為。學有為般若，能具是六波羅蜜，住十地中；學無為般若，滅一切煩惱、習，成佛道。”因此，人們通過對無為般若的修習，就可以破除無始無明而成就一切種智；而通過對有為般若的實踐，則可以圓滿六度、四攝，成熟自己的福德資糧——只有當人們的福德和智慧這兩種資糧都成就了之後，徹底的解脫與自由才會由理想而最終轉化為現實。 正是由於般若既能正示世間之相，又能出生諸佛，是諸佛之母，“三乘人以是般若波羅蜜度到彼岸涅槃，滅一切憂苦”【一一零】，東晉的道安法師才認為：“般若波羅蜜者，成無上正真道之根也。”【一一一】
註釋： 【一】《詩·大雅》 【二】南朝劉勰《文心雕龍·辨騷》 【三】唐代李賀《馬詩二十三首》之十九 【四】明代吳承恩《西遊記·第三十五回》 【五】禪源諸詮集都序敘》 【六】《復庵和尚華嚴綸貫》 【七】《大智度論·卷第三十二》 【八】《中論·觀因緣品》 【九】唐代實叉難陀所譯《大方廣佛華嚴 經·卷第一》【一零】【一一】秦僧肇大師《般若無知 論》 【一二】《大方廣佛華嚴經·卷第一》 【一三】【—四】《楞嚴經·卷第一》 【一五】【一六】《大智度論·卷第三十二》 【一七】《孟子集註》 【一八】《雜感》 【一九】《三藏法數》 【二零】古今韻會舉要·文韻》 【二一】《左傳·隱公元年》 【二二】《論語·子罕》 【二三】《論語集註》 【二四】《文選注》 【二五】《春秋左傳注》 ． 【二六】曹魏何晏《論語集解》 【二七】《登岳陽樓》 【二八】【二九】【三零】【三一】《滄浪詩話 ·詩辨》 【三二】【三三】《解深密經。如來成所作 事品第八》 【三四】《滄浪詩話·詩辨》 【三五】宋代王安石《讀維摩經有感》 【三六】宋代范成大《水仙花詩》 【三七】《說文解字注》 【三八】《答劉正夫書》 【三九】《海曙樓銘序》 【四零】《楚辭章句》 【四一】程灝《秋日詩》 【四十二】《沁園春·帶湖新居將成》 【四三】《尚書正義》 【四四】《秋胡行九章》之五 【四五】楊子華畫三首》之二 【四六】秋日宴洛陽序》 【四七】《泊船瓜洲》 【四八】《秋野》 【四九】《遊春曲二首》之一 【五零】《字源偏傍小說序》 【五一】《韓非子·難三》 【五二】南朝陳壽《三國志·魏志。陳思 王植傳》 【五三】【五四】《瑜伽師地論·卷第六十 四》 【五五】《解深密經．勝義諦相品第二》 【五六】《大般涅槃經後分·遺教品第一》 【五七】五八Ⅱ五九Ⅱ六零l《摩訶般若 波羅蜜經·三慧品第七十》 【六一】《金剛般若波羅蜜經·莊嚴淨土 分第十》 【六二】《論語．陽貨》 【六三】《論語·季氏》 【六四】【六五】《優婆塞戒經·集會品第 【六六】【六七】【六八】《優婆塞戒經·般若波羅蜜品第二十八》 【六九】《中庸》 【七零】《解深密經·勝義諦相品第二》 【七一】《自金陵至丹陽道中有感》 【七二】《冬夜示敏巢》 【七三】第五本第四折 【七四】《金剛般若波羅蜜經．一體同現分第十八》 【七五】《金剛般若波羅蜜經．如理實見 分第五》 【七六】《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜 經》 【七七】《大智度論·卷第八十三》 【七八】【七九】【八零】【八一】【八二】【八 三】《摩訶般若波羅蜜經·三慧品第 七》 【八四】大智度論·卷第八十四》 【八五】【八六】大智度論·卷第七十》 【八七】《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》 【八八】《大智度論·卷第三十二》 【八九】文殊師利所說摩訶般若波羅蜜 經》 【九零】《大智度論·卷第三十二》 【九一】周易正義》 【九二】唐代道世法師《法苑珠林．卷第 七十六》 【九三】《孟子·梁惠王上·齊桓晉文之事》 【九四】《法苑珠林·卷第七十六》 【九五】《法苑珠林·卷第三十一》 【九六】【九七】梁代慧皎法師《高僧傳· 卷第九》 【九八】【九九】【一零零】【一零一】【一零二】【一零三】《法苑珠林卷第三十一》 【一零四】【一零五】《復庵和尚華嚴綸貫》 【一零六】《大方廣佛華嚴經十回向品》 【一零七】《說文系傳》 【一零八】《嘆白髮》 【一零九】《六祖壇經般若品第二》 【一一零】《大智度論卷第八十四》 【一一一】《合放光光贊隨略解序》