般若智慧與現代人的心靈生活(釋法緣)
般若智慧與現代人的心靈生活
釋法緣
我們已經進入了21世紀，隨著科學技術的飛速發展，社會生產力突飛猛進，社會物質空前繁榮，許多人沉醉在享受物質文明所帶來的快樂中；社會陷入了見物不見人的“赤裸裸”的物質主義。人們雖然從物質文明的發展中得到享受，但在精神上卻不知不覺為煩惱苦悶、緊張壓抑、空虛、迷茫、冷酷、失望等陰影所籠罩。人類的精神、心靈生活陷入了危機狀態，精神田園荒蕪，心理失調，道德淪喪，使得當今的社會自殺率、離婚率、犯罪率不斷地增長。可見，豐裕的物質生活並非幸福快樂的保障，還需懂得駕馭人生這輛列車，才能穿越層層的無形之牆，進入快樂的園地。而佛教的般若智慧能緩解人類精神、心靈上所面臨的種種問題，使人們得到人生真正的快樂。般若是佛教的根本智慧，在一切無漏功德中最尊貴、最第一。佛法可謂是含藏了世出世間的一切善法，而最足以代表佛教的特質，就在於般若智慧。般若是佛法的根本，是凡夫與聖者、世法與出世間法的差別所在。般若在佛法中被稱為大乘道體，五度眼目，為般若所攝持一切萬行始能究竟圓滿，得般若者方能徹入或契入佛教最真實、最圓滿的境界。般若與人生也非常的重要，《大智度論》雲：
般若波羅蜜能與光明，除諸闇冥，無所染汙，多所利益，多所安隱，能與盲者眼，能令邪行者入正道，般若波羅蜜是諸菩薩母，能為孤窮者作救護，能滅生死，能示一切法性。 1這是說般若有能知苦滅苦，觀空自在的功用，沒有般若的人生欠缺正見，易為外境煩惱所轉，從而起惑、造業，在煩惱生死中輪轉不休。有了般若，便可開發自性之光，證悟真實的生命，從生死煩惱的此岸度到解脫快樂的彼岸。那麼到底何謂般若智慧，其對現代人的心靈生活又有什麼樣的指導意義呢？本文在下面將探討這些問題。
一、何謂般若智慧
般若是梵語prajna 音譯，又譯作班若、波若、般羅若等，通常稱為般若。般若是智慧的別名，或簡稱為慧。但為什麼是沿用印度的原音——般若，而不直譯為智慧呢？這是因為般若一名，比較其他異名，可說是最為尊貴，含義也最深廣，在中國漢語中難以找到與它相應的名詞可以代替，倘若一定要將它譯出，也只能勉強將之稱為智慧，雖意為智慧，但仍不足以表顯般若的含義，這正如《大智度論》所說：“般若定實相，甚深極重，智慧淺薄，是故不能稱。”2因此就沿用印度的原音稱為般若，這屬於“五不翻”中“尊重不翻”及“四例翻經”的“翻字不翻音”。若把般若方便稱為智慧，這種智慧也不是指一般的智慧，它簡別於凡夫的俗智俗慧。
世間凡夫中，或擅技巧，或矜博雅，或工策劃，或善辭辯，雖也是一種智慧，但這是俗智俗慧，不能稱為般若。般若是佛教的一種特殊智慧，它是一種直覺、直觀的智慧，能引導人們超脫對立的世界，使人從種種痛苦、煩惱、邪見、無明中解脫出來。所以《大智度論》卷四十三中說：“般若者，秦言智慧。一切諸智慧，最為第一，無上無比無等，更無勝者。”3由於般若智慧與一般所說的智慧不同，所以僧肇法師曾稱般若為“聖智”，4以與一般人的智慧相區別。但絕大多數佛典直接以般若音譯徑寫，或重複稱為“般若智慧”或“般若慧”。
般若常與波羅蜜聯在一起，鳩摩羅什大師將之稱為般若波羅蜜，在佛典或有關佛教的不少著作中，般若不過是般若波羅蜜一詞的略稱。玄奘法師則把般若波羅蜜譯為般若波羅蜜多，這是新譯，比鳩摩羅什大師的舊譯多一個“多”字。般若波羅蜜在六波羅蜜或十波羅蜜中，都是指第六波羅蜜。般若是智慧的意思，波羅蜜則譯為“度”或“到彼岸”，合起來的意思就是用智慧到達解脫的彼岸。如鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》卷二十一中所說：“般若波羅蜜，以何義故名般若波羅蜜？佛言：得第一度，一切法到彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。”5
在大乘佛典中還特別強調徹底認識諸法實相的智慧稱為般若，如《摩訶般若波羅蜜經》卷十一雲：“般若波羅蜜能示諸法性。”6龍樹在《大智度論》卷十八中也說：“諸法實相，即是般若波羅蜜。”7而所謂諸法實相，在以《般若經》和龍樹一些論著為主的般若佛典中，主要是指緣
起性空的理論。此一理論是整個佛教哲學的基礎與核心，佛教的全部理論都奠定在這一理論上，佛教其他各種思想都是圍繞這一理論而展開的，是宇宙萬法的基本規律。緣起性空的道理告訴我們，世間萬物大到世界，小到一花一草，乃至極微，都是由各種因緣條件合和而成的，正所謂“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”8。一切諸法都是緣聚則生，緣散則滅，相依相待，互依互存，根本就沒有它常恆不變、獨立存在的真實自體，也即自性，所以稱之為性空。這個性空是建立在緣起有的當下，不是離開緣起有之外另有一性空可得。緣起有的當下即是性空，緣起是事物的現象，性空是事物的本質，緣起與性空不過是一件事物的兩面觀而已，猶如手心和手背。因此性空的空不是什麼都沒有的空，它不等於零，所謂空只是空去眾生對一切諸法實有自性的執著。一切諸法雖沒有真實的自性，但假相卻宛然存在，如魔術師用幻術，幻現種種事物如馬、車、房舍、人物等，客觀上雖然沒有這些實物，但幻現出來的種種卻宛然存在。有色可見，有聲可聞，所以佛教所講的空不是指什麼都不存在，它是不離開有的，空即是有，只不過這種有不是實實在在的有，而是一種假有。所以《中論·觀四諦品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦說為假名，亦名中道義”。9意思是說緣起諸法雖是無自性、是空，但並不壞緣起的假相，假相還宛然存在；緣起諸法假相雖宛然存在，可是其自性空。因此是緣起有而自性空，自性空而宛然有，即空即有，空有不二，這就是中道。也如《心經》中所說的“色即是空，空即是色”，10所以一切萬法從現象看是假有，從本質看是自性空，有不離開空，空不離開有，色空不二，空有不二。這空有不二的中道就是諸法實相，能通達此諸法實相的智慧就是般若慧，如《大智度論》卷八十五中說：“遍知諸法實相慧名般若波羅蜜。”11由此可見，大乘的般若智慧是離一切分別、一切對待空明澄徹的智慧，這種智慧是超越空有兩邊，圓融的中道妙慧。諸佛菩薩正是通達此中道妙慧，所以不住生死也不住涅槃，而是於世間廣做空花水月佛事，普度一切眾生而又不執著實有眾生為我所度，正如《金剛經》中所說：
所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若溼生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，我皆令入無餘涅而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。12諸菩薩這種悲智不二的大願大行是二乘人所不能比的，二乘人雖然能以般若空慧脫離雜染的生死苦海，但只注重個人的生死解脫，不懂得用大悲的法水來滋潤智慧，而陷入沉空滯寂，偏空之枯智，所以缺少利濟眾生的願心和行為。而大乘菩薩不但以般若空慧得解脫，還能以大悲為本，無所得為方便，策導萬行，普度眾生，即以般若通達法性空的智慧，攝導所修的六度萬行，悲智雙運，從而達到福與慧的圓滿成就佛果。因此依大乘的精神來說，所謂般若智慧除了要簡別凡夫的俗智俗慧，乃至外道的邪智邪慧，還應該簡別二乘的偏空偏慧，大乘的般若智慧是悲智不二的，這種與大悲相應的平等大慧，才是般若真正的內涵所在。
佛教把般若視為“諸佛之母”，如《大智度論》卷一百雲：“般若波羅蜜是諸佛母，諸佛以法為師，法者即是般若波羅蜜。”13般若是成佛的根本，度化眾生的依據，以般若智慧為引導，生命才能踏上升進的道路。而般若之智又是一活潑開放的、圓融的智慧。由此智慧又開出實相般若、觀照般若、文字般若、方便般若等。實相般若：實相即諸法如實之相，《大智度論》卷四十三雲：“般若波羅蜜者，是一切諸法實相，不可破，不可壞。”14諸法實相是不可思議境界，言語道斷、心行處滅、超越戲論、能所雙亡而唯證相應；觀照般若：觀照，即觀察的智慧，《肇論》中雲：“觀照般若，照事照理故。”15觀照般若是一種認識佛教真理，洞察宇宙人生的智慧。行者在修觀時，照了諸法凡所有相皆是虛妄，當體即空，由此得以離一切妄想執著而現覺實相，以實相由觀照般若而證得，故名觀照般若；文字般若：諸佛菩薩從其親證實相理體，假借文字語言，以開導一切有情，使其解悟者，謂之文字般若。如《摩訶般若波羅蜜經》中雲：“菩薩摩訶薩般若波羅蜜，當於何處求？舍利弗言：當於須菩提品中求。”16若從廣義的說，佛教一切三藏十二部典籍乃至凡一切語言動作能表顯意義，令人理解而啟發智慧者，都可以稱為文字般若。
以上這三種般若實質上只有一實相般若，因為文字與觀照般若，都只能達到實相般若的方便，因此只是方便將之稱為般若，實非真正的般若。但對於初學般若的人來說，可以首先於文字般若聽聞受持，如理思維，進而依文字般若攝心起觀，照一切法如夢如幻，皆是緣起而空無自性，此即觀照般若；由此觀照般若了達諸法實相，即是實相般若。在修行的過程中，觀照般若尤為重要，它就是指般若的實踐修行。我們無論是視聽言行，或語默動靜之間，隨時隨處能精密地觀照，而明瞭一切諸法皆為因緣所生，當體即空，不執不著，久久純熟，舉默動念皆作如是觀，雖未即佛，也去佛不遠了。如《壇經》中說：“般若者，唐言智慧。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。”17《金剛經》中說：“離一切相，即名諸佛。”18六百卷《大般若經》的重要精神也在觀照般若上，所以被稱為《般若經》提綱的《般若波羅蜜多心經》開頭就講：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”19《金剛經》中的四句偈也說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”20這就是要人們在一切動作行為中，觀照一切諸法都是緣起空無自性，依此觀照般若就可通達實相般若。若得實相般若，就可以從煩惱生死的此岸，到達解脫涅的彼岸。
二、般若在佛法中的重要性
般若作為一種使修行者解脫成佛入涅的智慧，在佛法中佔有重要的地位，被視為大乘道體、大乘總綱，為五度眼目。是一切大乘經典的根本，若不能瞭解般若，就難以瞭解其他大乘經典。所以古德雲：“般若攝一切佛法盡。”21《大智度論》也說：“般若能生諸佛，攝持菩薩，佛法即是般若。”22大乘諸宗，沒有哪一個宗派的形成和發展未受般若之影響的，在中國佛教史上很難找出一種佛教的思潮與般若是沒有關聯的。無論是三論、天台、華嚴、禪宗乃至律宗、淨土宗都要以般若作為主要因素，缺少般若無論哪一宗的修行，都不能圓滿達成其理想的目標，猶如折翅鳥，終墮凡小。不離般若，一切所行皆是波羅蜜，必證無上正等菩提。
作為菩薩要成就佛果，圓滿菩提，必須要廣修六度萬行，自利利他，才能積累無量福德和智慧資糧，才能圓成佛道。六度是諸佛的無盡法藏，統攝了一切萬行，是菩薩成佛的必經途徑。在菩薩所修的六度中，前五度即佈施、持戒、忍辱、精進、禪定等都要以般若作為引導，如果沒有般若作為引導，五度就如同是瞎子，而般若則如同是眼睛，五度只有在般若的引導下才能成為波羅蜜，才能到彼岸。正如《摩訶般若波羅蜜經》中所說：“五度如盲，般若如導。”23經中還說：“譬如轉輪聖王，五波羅蜜也如是，若離般若波羅蜜，不得波羅蜜名字，不離般若波羅蜜，得波羅蜜名字。”24這就是說沒有般若空慧做依據、做指導，佈施等就不成為波羅蜜，只是修世間有漏善法，或得人天福報，而非無漏解脫的佛法，無法從生死的此岸到達涅的彼岸。因此菩薩修五度時，必定要以般若智慧作為指導，使心無所得，三輪體空，才能不住三界，不墮二乘，而直趣佛道。般若波羅蜜等於是六度中的指南針，般若波羅蜜，即等於說六波羅蜜。所以《摩訶般若波羅蜜經》中說：“般若波羅蜜於五波羅蜜中最上最妙。……是般若波羅蜜取一切善法，到薩婆若（一切智）中。”25“依般若波羅蜜多故，攝導無量無數無邊不可思議功德，趣向臨入一切智海。”26所以般若不論從哪方面說，絕對是出世聖法的特質，非佈施、持戒等所能及。
般若乃是解脫生死與成佛的舟航，由般若大智慧引導才能證入諸法實相。《大般若經》中還用了兩個比喻來說明般若的重要：“如日月輪周行照燭四大洲界，作大事業，其中所有，若情非情，隨彼光明勢力而轉，各成己事。”27“如善御者，駕四馬車，令避險路，行於正道，隨本意欲，能往所至。”28這兩個比喻的意思是說，般若是大智慧，有智慧觀照，有智慧領導，才可以證入諸法實相，諸法實相實因這大智慧而顯示。三世諸佛也都是依般若波羅蜜而得以成就無上正等正覺，如《心經》說：“三世諸佛，以般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”29《大智度論》中也說：“諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育。佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母。”30這是說，諸佛都是依智慧產生的，離開智慧，佛菩薩就不成佛菩薩了，般若能養育諸佛，如果佛為眾生慈父的話，那麼般若就是眾生的祖父了。眾生在生死的此岸，要達到成佛的彼岸，唯有依靠般若。般若波羅蜜是造就菩薩，得道成佛的指導思想，是統帥其他各種功德和修習方法的靈魂，所以 T．R．V．Murti在《中觀辯證法與解脫》一文中所說：“般若空慧是證得涅之唯一方法，唯有透過空，才能得到究竟解脫。其他諸家所提倡的修行法門充其量不過能得到少份的、部分的解脫，或者充其量只能是究竟解脫的基礎。”31可見般若在佛教的一切修學法門中，是最殊勝的，任何法門都不能與般若等量齊觀，所以《心經》中稱般若“是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒” 。32可見般若在佛法中的重要性了。
總之，般若為大乘道體，為五度眼目，為般若所攝持，萬行始能到達究竟佛果，成為波羅蜜。般若是解脫道的先導，也是解脫道的主體，沒有般若是不可能解脫生死的，所以在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟、最根本的。正如印順法師說：
般若是領導者，啟導一切功德的進修，與一切功德相應。在三學中，慧學最後，為能得解脫的依止；而在八正道中，卻以正見（中觀正見）為首，這說明了般若在佛法中的地位，是徹始徹終的，他是領導者，又是完成者。33
印順法師這一番話，可謂是對般若在佛法中的重要性所作地最好的總結。
三、對現代人心靈生活的一點透視
儘管現在已經進入了21世紀，隨著科學技術的飛速發展，工業化水平的提高，社會物質生產也由此得到極大的豐富，人們的物質生活越來越富裕、舒適，各種各樣的電器化把過去陳舊的生活用具取而代之，人們有了現代化的生活，有了形形色色的享樂。按理說煩惱痛苦也該告一段落了。可事實上，今天社會所出現的問題，及人類面臨的困惑和痛苦，可能比任何一個時代要多得多，如眾所周知的地球生態環境嚴重破壞和汙染的問題，就是令人萬分不安的煩惱之一。而尤其令人煩惱的是，物質文明的高度發展，科技的飛躍進步，並沒有解決人們心靈上的病痛，人類自身精神田園的荒蕪，心理失調等心靈上的問題是越來越嚴重，人類的精神、心靈生活陷入了危機狀態。那麼，現代人精神、心靈上到底有哪些問題？又是什麼根本原因而導致這些精神、心靈的病痛呢？以下略作分析說明。
(一)現代人心靈生活中所存在的一些問題，大致有以下幾個方面：
1身心緊張、壓抑：現代人生活在自由開放的社會里，不斷追求經濟成長，生活節奏加快，競爭也日趨激烈。過去按部就班、單一的生活方式被打亂，代之而起的是信息爆炸、職業變動、崗位競聘、下崗、求職、一夜暴富等。新的體制帶來了新的機遇，同時也帶來了挑戰和考驗。許多人因而感到精神高度緊張、身心疲倦、焦慮、煩躁、壓抑、不安，情緒失調對人類的健康構成嚴重威脅，造成了現代人較為普遍的亞健康狀態，嚴重者甚至發生精神分裂、抑鬱症等精神疾病。所以1996年世界衛生組織對於未來人類十大疾病提出測估報告，警告世人在2020年時，人類十大疾病的排行，第一名是心臟病，第二名是抑鬱症。目前抑鬱症雖還未進入威脅人類十大疾病的排行，但在二十年後有可能就會成為第二號人類健康的殺手。因為從現在社會發展的速度來看，未來的社會變化會更快，人的心靈生活所受到的壓力和挑戰也就會升高。目前社會上抑鬱特質的人數正在快速的增加，甚至在美國和日本一些發達國家，有很多人因不堪身心的壓力而自殺，就是一個不爭的事實。所以可知世界衛生組織所作推估的可能性是極高的。
2迷失了自己：現代的社會，有些人被強烈的慾望所主宰，將物質生活的改善提升到前所未有的高度。有些人沉溺於物慾的追求而不能自拔，甘願使自己淪為物慾的奴隸，把全部生命都耗費在名聲、權力和金錢的積聚上，沉醉在物質追求中，從而迷失了自己，內心茫然無措，根本就不知道人生真正的價值所在。由此縱慾無度、紙醉金迷，或者因追求物質享受而喪失良心、道德敗壞，甚至墮落為罪犯。
3心靈的空虛：現代的社會，人們的物質生活雖然越來越富裕、舒適，然而這並不等於擁有真正的快樂和幸福。如果快樂就是擁有錢財、權勢、地位，那麼那些擁有億萬家資的富翁他們應該感到幸福，可他們中的很多人，依然活得苦惱不堪，甚至連人生最基本的快樂都不能正常享有。擁有豪華別墅，卻不能安然入眠；面對山珍海味，卻食慾全無……在旁人可望而不可及的奢華生活中，他們又何嘗體會到幸福的感覺？還有那些地位顯赫的政要，他們擁有地位、權勢，也應當
感到幸福，可是處在權利漩渦中的他們，時而不可一世，時而被群起而攻之，生活又何嘗有幸福可言？他們的內心照樣很空虛、煩惱、苦悶，每天都生活在提心吊膽、患得患失中。社會上甚至還有些人過得百無聊賴，一天到晚想盡辦法，用各種各樣的娛樂來打發時間，目前就有不少人的生命被電視、錄像所吞食，心靈被色情、武打片和靡靡之音所腐蝕。有的人還因為心靈空虛去尋找刺激的生活，燈紅酒綠、舞興方酣，越是夜深越起勁。可是到了曲終人散，拖著疲乏的身體回去，還是一片空虛湧現心頭。有的人甚至因為生活的空虛無聊而去吸毒，走上犯罪的道路。心靈的空虛好像空中的一片羽毛，又好像是水上的浮萍，東飄西蕩，沒有著落。然人已生在世間又不得不活下去，因此多數人對於吃飯、工作、睡覺，對生活的一切，似乎只是例行公事一般，空虛茫然的心情，常湧現在心頭。可見人類物質條件豐富，精神生活卻未必富有。
4不滿足感與不安定：當今的社會是一個複雜多變的社會，物質生活的豐富，科學技術的進步，極大地刺激了人們壓抑已久的種種欲求。隨著社會商業化的進程，人們的貪慾空前的膨脹起來，對奢侈品的需要，對財富積累的需要，對權利和虛榮的需要……當擁有這一切之後，新的慾望又接踵而至。當今的人對物質的追求，已不僅是為了生活的保障，而是為了使自己的慾望得到滿足，可是慾壑難填。人們對於財、色、名、食、睡這五欲塵境，不但求多，而且求好。人類的慾望如口渴而飲鹽水，愈渴愈飲，愈飲愈渴，永不能止渴。並且因為慾望，往往不擇手段，不是明搶暗偷，便是強奪巧取。結果，招致法律制裁，引生憂悲苦惱，恐怖不安。即使不致觸犯法紀，但這五欲的誘惑也能擾亂身心，而不得安寧。
當然現代人心靈的問題，除了上面所說的幾點外，還有很多，如因人際關係之冷漠而寂寞孤獨、憤世嫉俗；或者因信仰的崩潰而彷徨歧路。這些精神、心理上的問題，愈是在經濟發達國家，愈為嚴重。佛說眾生有八萬四千煩惱，人類精神、心靈上的問題，其實是說不盡，道不完的。那麼究竟是什麼原因導致現代人精神、心靈上出現這麼多問題，而苦惱不堪呢？
(二)對問題的分析
導致現代人心靈出現種種問題，固然有很多其他客觀上的原因，但是最終的原因還在我們自身。因為一切問題的產生，都只是因為有自身的存在，有了我們自己才會引發種種問題。這正如世間的一切醫藥、教育、經濟、工巧、政治、法律、科學等無一不是為了人類自己的存在而出現，乃至宗教、佛法的出現也是因為我們自身的存在。如果離開人類自己，沒有一個眾生，那麼在一個沒有人類的世界裡，還有什麼問題可言，也不存在所謂的煩惱痛苦了。所以若要解決現代人心靈的病痛，建立幸福的人生，應從自身去尋找原因，從改變自身入手，唯有自身的革新、淨化、道德的完善乃至智慧的提升，才是根本而徹底的解決方法。所以要解決人類心靈的問題，關鍵是要從自身心靈下手，依正確的認識去透視宇宙人生的真理，依正確的行為去淨化內在的人格，才能徹底解除痛苦，正所謂“解鈴還需繫鈴人”。
那麼現代人在心靈中所出現的種種病苦，最根本的原因在於自身缺少般若智慧，不能明瞭一切法都是緣起而空無自性的，從而執著有實在的自我以及我所有的一切諸法，生起我、法二執，從而以私我為中心而向外逐物，以自己物慾之滿足為宗旨，不知省察自我乃至物慾的虛妄性以及片面滿足物慾的危害，結果心為物役，精神被汙染扭曲，喪失了真正自我及內心安詳寧靜之真樂，而煩惱痛苦不堪。
以我執來說，這個我是主宰、常一、不變義。眾生總覺得在五蘊和合的身心中，有一個恆常不變的，沒有生滅變化，能獨立自生的，具有自我主宰功能的實體。也即是執著有一個常一、主宰的自我，這就是我執。眾生因為執著有實在的我，所以時時為我著想，處處以自我為中心，一言一行都反映出強烈的自我，每個人都是生活在強烈的自我意識中，一生都在為所謂的我而奔忙。為了我的事業、我的家庭、我的兒女、我的名譽地位、我的財富……我們所關注的一切，都是圍繞自我這個中心。根本就不知道這個我不過是五蘊假合，虛幻不真實的，所以在每個人的心中這個“我”，有著神聖的地位，有著至高無上的權利。這種把自我誇大到神聖的絕對精神的地位的做法，造成自我與他人的對立，人人都以自我為中心，在社會生活中形成“自我中心主義”，甚至還想主宰與自己有關的一切，永遠沒有滿足。在當今世界上就有相當多的人，他們就把個人、自我看得比群體、他我更為重要，甚至把個人放在群體、他我之上，把自我擴張到了一個不適當的地步，自私自利，只求自我的擴大與發展。因此就把我侷限在小我的天地之中，不能感受生命的真正價值和意義。
眾生因執著我還會發生很強烈的貪心慾望，這就是我貪，我貪屬於我執的表現形式之一。34由於我貪，本來衣可禦寒，食可果腹，住可蔽風雨就足夠了。但在我貪的驅使下，要求的是要有錦繡綾羅、山珍海味與高樓大廈，竭力去追求更多與更好的。因為“多”上還有更多的，“好”上還有更好的，於是貪慾沒有止境，追求也就沒有止境，不但衣食住，財富、名譽、權力，凡是“我”可以佔有的，都同樣地縱任這貪慾去追求。當這些全擁有了之後，還是不會滿足，由此心隨物轉而迷失了自己，不知道人生的真正價值所在。所以既使擁有萬貫家財，顯赫的地位、權勢，也還是得不到真正的快樂和幸福，內心空虛無聊，不知哪裡才是自己真正的皈依之處。由於一味追求物慾，而失去了人生的方向，有的人由此而墮落、犯罪，有的人則活得百無聊賴，放縱自己的慾望，過著花紅酒綠、紙醉金迷的生活。
眾生因為我執而引起的貪慾還會帶來無盡的煩惱。沒有的時候，拼命追求；追求不到則失望、懊喪；得到以後，又貪愛不捨，用盡心機去保護守藏；一旦喪失了，又憂心如焚，痛苦得無法形容，內心失去了寧靜和安詳，身心不得安寧。同時，為了互相追求佔取，人與人、家與家、國與國之間不斷地發生鬥爭，甚至父子兄弟之間，也會為了利害衝突，而相互鬥爭，互相陷害。當前地球的生態破壞、環境汙染、能源危機等問題，也就是因為眾生的我貪引起的。人類由於對物慾的無限追求，僅僅把自然視為實現其自私目標的手段，不斷的尋找利用它或征服它的方法。因此在短短的百年內，人類以史無前例的規模征服自然，對自然資源盲目、過量的開採，使得地球在幾十億年形成的財富，幾乎耗盡了一半。對能源的過量開發，又導致了生態平衡的破壞，導致了各種自然災難，導致了地球環境的嚴重汙染，同時，也給人類生存帶來巨大的隱患。人類正在承受著因為滿足自己的物慾追求，而破壞人與自然的和諧關係而帶來的自然界無情報復的苦果。
由上可見，我執實在是人類一切問題產生的根源，眾生因為執著我而追境逐欲，為名求利，自尋無窮之煩惱、痛苦，我執甚至是社會犯罪的禍根。眾生以自我為中心，對我喜歡的就貪著，貪心一起，就可能造作殺、盜、淫、妄的惡業；對我不喜歡的就，恨心一起，同樣可能造作殺、盜、淫、妄的惡業。人類的煩惱、痛苦乃至罪惡，就產生在這種虛妄的我執、我貪的基礎之上。
同樣對於法的執著，也使我們的心靈產生種種煩惱、痛苦。所謂法，人們通常會理解為法律或法則，而佛教中所說的法是廣義上的法。它包括了世上的一切，不論是精神的、物質的，還是有為的、無為的，有形的、無形的，也不論是善良、清淨的，還是醜惡、染汙的……都屬於法的領域之內。所以，“法”在佛教中的定義為：“軌生物解，任持自性。”軌生物解，是說能使人瞭解它是什麼；任持自性，是說法具有自身的體性，或者說擁有自身的特徵。如水以溼為自性，因為它擁有溼的特徵；火以暖為自性，因為它擁有暖的特徵……總之，一切事物都可以從法的角度去分析。
人類因為執著一切法為實有，所以執著地位、事業、權勢、名譽、親人、金錢等都為實有的。就把自己全部生命都耗費在名聲、權力和金錢的積聚上，不能明瞭所謂金錢、權勢、地位等既不真實，也不永恆。以金錢來說，在當前社會所流行的拜金主義者看來“有錢能使鬼推磨”，錢就是萬能的，但在佛教看來財物為五家所共有，所謂的五家，就是指大火、大水、盜賊、貪官汙吏及不肖子孫，這五者足以使我們的錢財銷燬殆盡。更何況金錢也不是萬能的，再多的金錢可以買得到群眾，但是買不到人心；再多的金錢可以買得到高樓大廈，但是買不到自在；再多的金錢可以買得到華衣美服，但是買不到氣質；再多的金錢可以買得到股票，但是買不到心滿意足；可是世人無知，卻沉醉在這些虛幻而不真實的物質追求中，不能自拔，迷失了自己，一天到晚關心的都是生命以外的東西，每天想的都是應該如何追名逐利，改善吃的、穿的、住的、用的。眼睛不停地追逐色相，耳根不停地追逐音樂，鼻子不停地追逐香味，舌頭不停地追逐美味，身體不停地追逐好觸。六根總向外攀緣，很少能夠去考察生命的內在，反省自己的心靈世界，觀照自己的精神需求。只知道隨著慾望而奔忙。因此才會感到身心疲倦、壓抑、緊張。儘管生活在豐富多彩的物質環境中，卻依然感到空虛、失落、無聊、孤獨，這都是因為對法的執著。
由於對法的執著還使得我們內心不得安寧，因為執著外在的一切都是真實的、永恆的，所以希望生命永恆、家庭永恆、事業永恆、 愛情永恆。可事實上，一切諸法都是緣起而沒有真實自性的，萬法都是無常虛幻的，沒有永恆不變的東西，所以一旦無常變化的時候，就會感到萬分痛苦。如當夫妻間發生矛盾，或親人病故時，就會無法接受事實而陷入絕望之中。當今的社會，每天都有很多人，因無法接受感情的挫折，或事業的失敗乃至生活中的壓力而結束自己寶貴的生命，所以當今的社會自殺率極高；對法的執著，使我們患得患失，終日被利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風所動，這八種不同的順逆境界，滲透於生活各領域中，世人心隨境轉，因而終日為八風所吹，心境總處在動盪不安中，時而苦樂，時而憂喜，被外境所轉，患得患失。不能以般若智慧去面對生活、觀照人生，所以才會有種種的煩惱和痛苦，不得自在、解脫。
總之，現代人因缺乏般若智慧，不能用般若空慧去觀照宇宙人生，而起我法二執，猶如作繭自縛，產生種種煩惱、痛苦，心靈空虛迷茫，身心緊張、壓抑，以自我為中心，向外追名逐欲，永遠不懂得滿足，心為物役，喪失了自我及內心安祥寧靜之真樂。若能以般若智慧觀照，正見宇宙人生，如理而行，破除我法二執，就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生。
四、般若智慧對現代人心靈生活的指導意義
“佛法在世間，不離世間覺”，般若對於現代人的心靈生活有著重要的指導意義。既然現代人心靈生活中所出現的種種病苦、煩惱是因為我法二執所導致的，那麼就要用般若智慧破除這兩種執著，而得到解脫自在。般若主要的宗旨，就在於掃蕩一切情執，不執著空有兩邊，而行合乎不二的中道第一諦。如《金剛經講義》中說：“般若綱要非他，即是令於空有兩邊遣蕩情執，務令罄盡，以顯圓融中道。”35般若如大火聚，眾生各式各樣的執著，一觸到般若都不能存在。所以《大智度論》說：“般若波羅蜜，譬如大火焰，四邊不可取。”36 般若能遍破一切妄執，斷息一切戲論，眾生所有的煩惱、執著都會被般若智慧的火花燃燒殆盡。般若是對治無明、執著的利器，所以《金剛經》以金剛來比喻般若。因為般若智慧之銳利能斷除眾生的種種妄執、煩惱，眾生各種紛紜複雜的煩惱、痛苦一碰到如金剛的般若智慧，就會冰消瓦解，蕩然無存。所以依般若乃能究竟斷除我法二執，從生死的此岸到達解脫涅的彼岸。這也是中觀學派修行解脫觀的主要理念，中觀認為般若對於我們的種種煩惱、執著，有絕對的對治能力，也即是說，中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免除痛苦憂慮的侵擾得大自在、大解脫。37那麼怎樣以般若智慧破我法二執呢？不外由文字般若而起觀照，由觀照而達實相，如《大乘本生心地觀經》中說：
一切凡夫親近善友，聞心地法，如理觀察，如說修行，自作教他，贊勵慶慰，如是之人，能斷二障，速圓眾行，疾得阿耨多羅三藐三菩提。38
又說：“諸法緣生皆是假，凡愚妄計以為我，即此從緣法非真，妄想分別計為有，若能斷除於二執，當證無上大菩提。”39所以應依文字而起觀照，以觀照般若照破我法二執，解脫煩惱束縛通達實相。
(一)以般若智慧破我執，實現生命的轉換
眾生執著在五蘊假合的生命體中有一個常一、主宰的自我，那麼在五蘊之中到底有沒有一個真實的自我可得呢？以般若智慧觀察在五蘊之中找不到常一、主宰的自我。
構成有情生命體之五蘊即色、受、想、行、識之五法。蘊，積聚義，類別義。五蘊也稱為五陰，陰是遮蔽義，指此五法能遮蔽我人本覺真心，使之不得顯現，故稱五陰。五蘊中的色蘊，是指身體的物質現象，通常稱為地、水、火、風四大。其中，骨骼、皮膚、肌肉、神經等稱為地大；血液、脂肪、水分稱為水大；體溫稱為火大，呼吸稱為風大。受蘊：受，領納義，即領略境界受納於心，當我們面對順境或逆境的時候，就會產生苦、樂、憂、喜、舍等不同的感受，所以受就是種種感受、感覺。想蘊：想，取像義，即在接觸境界的時候，攝取境界於心，然後給它安立各種名稱的心理活動。行蘊：行，遷流造作義。行是一種意志、意向、意欲的思維活動，經過內心的思維決斷，就會生起種種善惡的心所，進而發動身體和語言的行動，造作或善或惡的業。識蘊：識，了別義。即對境界了別識知的心理活動。以上受、想、行、識屬於心或精神作用，又以識蘊為主，識乃是精神現象的統覺作用。有情的生命體就是以這五蘊之物質和精神，也即色心二法和合而成，在這個由色心和合的生命體中，找不到一個常一、主宰的自我。
以色蘊來說，我們的色身每天都在不斷的新陳代謝，從醫學角度講，我們體內的細胞，經過幾天之後，就已經通通改換過了。我們的色身是如此念念遷謝，新新不住，從嬰兒到少年、成年，每一天都在成長的過程中，時刻在變化遷移，直至逐漸地衰老、敗壞，這正如《楞嚴經》中佛與波斯匿王的一段對話所說的：
佛告大王：汝身現在，今復問汝，汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊，我今此身終從變滅。佛言：大王汝未曾滅，云何知滅？世尊，我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸消損，損亡不息，決知此身當從滅盡。佛言：如是，大王，汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？世尊：我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成血氣充滿，而今頹齡迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白面皺，逮將不久，如何見此充盛之時？佛言：大王，汝之形容應不頓朽。王言：世尊，變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年又衰二十；於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊，我見密移，雖此殂落其間流易且限十年。若復令我微細思維，其變寧惟一紀二紀，實惟年變；豈惟年變，也兼月化；何直月化，兼又日遷。沉思諦觀剎那剎那、念念之間不得停住，故知我身終從變滅。40
色身既是如此的生滅變異，又怎麼會有一個常一、主宰的自我可得呢？受、想、行、識就更不用說了，我們的情緒、感受、思維、意志等心理，也都是在剎那剎那的生滅變遷，念念不住，前念生後念滅，生滅不已，正如《金剛經》中所說：“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”。41過去心早已過去，不可能保留到現在。現在的心念雖正在生，可是剎那不住，所以現在心也不可得，未來的心念還未生起，所以未來心不可得。所以在五蘊假合的生命體上，無論是從肉體、還是從精神上都找不到一個真實的自我。我們的生命體不過是由這五種元素互為條件組合而成，其中任何一部分都不能成為人的永恆主宰者，我們的身體是緣生幻有的，所以沒有常住性、永恆性、主宰性，五蘊分散，誰又是我？誰又來作主宰？五蘊是無我的。
五蘊無我，無我也就是空，此空的意思是空去眾生對自我的執著，空的是眾生認為有常一、主宰的自我之自性見，並不是連緣起五蘊假合之我相也空之，否則就成了滅色取空，落入了斷滅空，這就違背了般若所明的空義。般若的空在於空一切法的自性，但並不廢緣起的假名，正所謂自性空而不礙緣起有，所以佛法所講的空，並不是否定現象世界的假有，只是一切諸法都沒有不變的自性和永恆的實體，是假有的存在，如幻如化，五蘊假合之我也復如是。所以在《雜阿含經》中說：“觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時復，諸行如芭蕉，諸識法如幻……無實不堅固，無有我我所。”42佛以泡、沫、陽瞝等為喻來說明五蘊一一法皆如幻如化，沒有真實的自性，所以五蘊假合的生命體是沒有常一、主宰的自我可言。
如是以般若智慧推理觀照，在五蘊中找不到所謂常一、主宰的自我，所以是無我，而眾生卻偏偏執著有我，眾生這種對自我的執著就是人生一切煩惱、痛苦的根源，所以佛教中把我執又稱為煩惱障。我們應該用般若智慧來觀照，通達無我的真理。如果能夠通達無我的真理，就能正確認識自己的生命，超越對自我的執著、對外物的追逐、對貪慾的痴迷，從而回歸宇宙生命，與天地同體，與萬物同根。發揚生命廣闊的意義，以無我的精神去從事工作，坦然面對生活；以無緣大慈，同體大悲的胸襟積極的做利他的事業，廣修一切善，而心無所著。不再把生命的大海鎖死在小我的天地裡，受困其中，自私自利，唯利是圖，一生只以滿足自己的物慾為宗旨，只求自我的擴大與發展，而能打破我執，覺悟人生、奉獻人生，在無私的奉獻之中，了悟到生命真正的價值所在。這樣才能生活得充實、歡喜，而不至於迷失了自己，空虛、迷茫。能以無我的精神面對人生就不會感到身心壓抑、緊張，而是寧靜、從容、安祥。
無我是佛教的精義，通達無我也才能斷煩惱，如《雜阿含》卷四十七雲：“聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅。”43《成唯識論》卷一雲：“所信至教，皆毀我見，稱讚無我。言無我見，能證涅，執著我見，沉淪生死。”44《心經》中說：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”45佛教經典裡到處都在闡明無我的道理，如《般若經》、《阿含經》、《金剛經》等，以《金剛經》來說，此經處處都在說無我，如說：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩”。46又曰：“如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生恨”。47又曰：“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提”。48又曰：“若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德”。49這些都說明了無我的重要，如果我們能用般若智慧觀照突破我執，通達無我，不但能使我們人格得到昇華，還可以解脫生活中因我執而引起的種種煩惱痛苦，不受其束縛，乃能使生命活動以自主、自在的嶄新形式表現出來，實現生命的轉換。
(二)以般若智慧破法執，實現生命的圓滿自由
人類心理上的重要執著，除了我執以外就是法執。眾生因執著一切法為實有，產生自性見，進而起種種分別心，心隨境轉，或喜或憂，患得患失，不得自在。法執還會障礙人類對現象的正確認識，無法窺見事物之實際情態，所以佛教把法執又稱之為所知障。如有人看到繩子誤以為是蛇時，嚇得魂飛魄散；再如佛滅度後的印度小乘論師認為三世實有，把有形的實物世界分析至最小單位極微，說有形的世界不是真實的，但是構成有形世界的最小元素極微則是真實存在的。以此他們還認為，由五蘊所構成的有情生命體雖不是真實的，但能構成有情生命體的這五種元素卻是真實的。印度小乘論師的這種觀點，表明他們對於宇宙人生並未放棄最後的法執。對存在現象的這種本能的法執，不僅阻礙了人類對存在現象的正確體認，而且也阻礙了人類認識能力最充分最圓滿的發揮。必須以般若智慧破此種法執，使人的認識能力發生突變，在此基礎上我們對存在的體認也將有所增進。
在般若智慧的觀照下，一切諸法都是由因緣條件和合而生，相依相待，沒有真實的自性，正如《金剛經》中所說：“凡所有相皆是虛妄”。50又說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。51這就是要人們面對認識對象時，能夠恆常細心地體會一切存在現象無非都是因緣合和而成的，暫生暫滅，無常瞬間即逝，沒有真實的自性。即使是印度小乘論師把實物世界分析至最小單位，但這最小的元素，也還是緣起沒有自性的。如果我們對一切存在現象能恆常持續地以此種方式予以觀照、瞭解，在一切時間、一切地點以此種方式予以瞭解，在起心動念的任何瞬間以此種方式予以瞭解，我們本能的法執最終將會突破。如果能突破法執，處處以般若智慧去觀照人生，不住於相、隨緣自在、不為物役，就不會被外境所動，被八風所吹，這樣才是真正自由自在之人，佛教稱之為灑脫。這樣就將我們的生命從狹隘、偏執、封著、淪沒中提升出來，這就實現了生命的圓滿自由。這種生命的圓滿自由，正如禪宗一首詩中所說的：“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閒事掛心頭，便是人間好時節。”52春天看百花開放，秋天賞月色美景，夏天享涼風暫至，冬天觀大雪紛飛。沒有對我、對法執著的境界是這樣的任性自然、自在無礙。所以若能處處以般若智慧去觀照人生，就可以做一個灑脫、自由、自在之人。
(三)以般若智慧為指導廣修六度萬行圓滿人生
一切眾生要解脫煩惱生死，必須要依靠般若空慧，才能離煩惱而得解脫，解脫道的觀慧唯一是空無我慧。然而大乘般若的妙用，不僅是為個人的生死解脫，而重在利他的萬行，即以大悲為本，無所得為大便，策導萬行，普度眾生。以萬行的因花，莊嚴無上的佛果。所以大乘的般若智慧不同於二乘的沉空滯寂，它是要以大悲為本，悲智雙運，積極入世，在般若的引導下，廣做空花水月的佛事，於利他中，圓滿自己的人格，圓滿自己的人生，乃至福慧兩種資糧具足而成就佛道。
佛教的修行方法很多，但是六波羅蜜是大乘菩薩道至高無上的修行法門，我們要想自覺覺他、自利利他，非得行六波羅蜜，方能福慧圓滿，成就佛道。六度是諸佛的無盡法藏，統攝了一切萬行。
1、佈施：就是我們平常說的施捨，有三種：（1）財施，即用物質或金錢來佈施，這種佈施也叫做外財施。如果是用身體的佈施，如把自己的皮膚移植給受傷的人，捐器官、捐血液給需要的患者就屬於內財施；（2）法施，即用佛法去開導他人，解脫他的人生痛苦；或傳授給他人謀生的技能。法施的意義、作用、功德要比財佈施更大，所以佛經中說：“諸供養中，法供養最”；53（3）無畏施，給人勇氣膽量乃至安慰都可叫作無畏施。
如果能修佈施不但可以利益別人，也可以給自己帶來很大的利益。佈施能破除我們內在的慳貪和吝嗇，乃至破除對財物的貪著，如《寶積經》雲：“由佈施故，得斷三種毒：所謂慳吝、嫉妒、惡思。”54佈施還能破除貧窮及能引得廣大財位，如《攝大乘論》卷二雲：“又能破裂慳吝貧窮及能引得廣大財位福德資糧故名曰施。”55
當然我們在修佈施時要以般若作為指導，在佈施時要做到不見有能施的我、也不見有接受佈施的人，也不執著所施捨的財物，如是三輪體空才是真正的佈施。這種佈施也稱為無相佈施，如《金剛經》中說：“菩薩不應住色佈施，不應住聲、香、味、觸、法佈施，若菩薩不住相佈施其福德不可思量。”56無相佈施，因佈施與空性契合，空性無量無邊，所以施福亦無量無邊，不住相佈施功德如廣大虛空，不可窮盡。
2、持戒：六度的第二度是持戒。持戒在佛法裡非常重要，整個佛法的修行不外乎戒定慧三學。三學又稱為三無漏學，此三無漏學就是三種解脫煩惱的法門或學問。在三學中，以戒為首，戒是根本，也是佛法久住世間的基石，所以《四分律刪補隨機羯摩序》中說：“戒為無上菩提本。”57持戒是為了護念眾生，菩薩正是因為不忍心傷害、惱亂眾生，所以不殺、不盜、不淫、不妄語等。持戒可以和樂眾生，因為嚴持戒律，對別人就不構成威脅，所以可以和樂大眾。而且持戒還能安邦定國，一個國家之中，只要一人持戒，就一人健全，一家持戒則一家健全，如果一個國家中人人能持戒，則社會必定和諧安定。在監獄中那些失去自由受刑之人，必定是犯了如殺、盜、淫等戒律，所以一個國家之中若能人人持戒，則能國泰民安。
戒又分為出家戒和在家戒，或分為聲聞戒和菩薩戒。聲聞戒是七眾別解脫戒。七眾指的是在家兩眾（優婆塞、優婆夷），出家五眾（沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼），出家、在家七眾所持的戒律若能夠遵守一分，就得一分解脫；能夠遵守二分，能得二分解脫，所以稱為別解脫戒。菩薩戒，即菩薩所受的戒，菩薩戒的內容稱為三聚禁戒：既攝律儀戒，是止息一切惡行的戒律，包括五戒、十戒乃至七眾別解脫戒，是無惡不斷；攝善法戒，是奉行一切善行的戒律，無善不修；饒益有情戒，是利益一切眾生的戒律，無生不度。通過持戒不僅能利益眾生，還能使我們自身身、口、意三業清淨，關閉一切諸惡趣門，不致於造惡業而墮落到惡道。通過持戒還能獲得正定，因為如果一個人無惡不作，內心就會不得安寧，假如不犯殺、盜、淫等戒，在修定的時候就容易入定，而能得正定，如《佛遺教經》中說：“戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。因依持戒，得生諸禪定及滅苦智慧，是故比丘當持淨戒，勿令毀犯。若人能持淨戒，是則能有善法，若無淨戒，諸善功德皆不能生。”58
持戒也要在般若的指導下，才能圓滿。我們雖然自己嚴持戒律不犯，但不要有執著的心，如果有執著的心，就會有自己持清淨而別人不清淨的分別，如果是這樣就不可以稱為持戒波羅蜜。《大般若經》說：“諸菩薩摩訶薩以無護而為方便，圓滿淨戒波羅蜜多，犯無犯相不可得故。”59這就是告訴我們應用無所著的心來持戒，雖持而不執著，才能持戒圓滿清淨。
3、忍辱：就是安於忍耐，意志堅定，經得起打擊，受得了磨難，不管怎樣艱苦，都能保持自己不受外來的影響而改變宗旨，或者引生罪惡。忍辱有三種：（1）耐怨害忍：如有冤家仇人來損害，或是非禮誹謗，種種無理刁難，能夠忍辱，不生恨，不加報復；（2）安受苦忍：即在修行及度化過程中所存在的種種惡劣條件，如身體病弱，天氣冷熱，大風、大雨、大寒，衣食不具等惡劣環境，種種痛苦，艱難的環境，都能泰然處之，安心忍受；（3）諦察法忍：諦即真諦，察即觀察，法即佛法。指菩薩以般若智慧審查諸法實相，了達諸法空無自性之法義，知道諸法皆空，剎那生滅，無有實體可以執著，故處逆境或順境中，心能平靜忍受，泰然處之。此忍為耐怨害忍和安受苦忍之所依。
通常我們對忍辱認識不足，認為忍辱是一種無能的表現，而在佛教看來，真正能忍的人，方可名為有力大人，忍辱可以防護我們的真心。如《四十二章經》雲：“何者多力？忍辱最健，忍者無怨，必為人尊。”60《佛遺教經》雲：“忍之為德，持戒苦行所不能及，能行忍者，乃可名為有力大人。”又說：“若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者，不名為入道智慧人也。”61可見，忍辱是一種人格力量，是一種智慧。釋迦牟尼佛在因地修行時就是難行能行，難忍能忍，用他超人的意志，頑強的毅力，堅忍不拔，而最終成佛。忍辱能對治恨，一個人倘若充滿憎恨心，缺乏忍的涵養，就會產生憤怒，而火燒功德林；具備忍辱的涵養，就不會有嗔恨憤怒了，對於別人的傷害你能心平氣和，和顏相向，就很難樹立怨仇。因而忍的涵養又能使彼此和諧，內心安祥，忍辱就是指自己和別人都能得到一種安穩的修養，所以《攝大乘論》卷二雲：“能滅盡忿怒怨仇及能善住自他安隱故名為忍。”62而且我們修行也要以忍辱做為基礎，要佈施、持戒，就要有忍辱的基礎，不能忍辱，佈施和持戒將功敗垂成，所以忍辱對於學佛的人來說非常的重要。
忍辱也要以般若作為指導，在忍辱的時候，心不動，不執著我相、人相、眾生相，如《金剛經》說：“如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生恨。”63佛陀回憶當初他被歌利王割截身體時，之所以能夠忍辱，是因為無我相，因此要能以般若觀照，通達性空，了知諸法如幻如化，無我無人，自然心不為境所動，成就忍辱法門。
4、精進：純一無雜稱為精，勇猛直進稱為進。修菩薩道，自利利他，當以純一直進之心，斷妄念，去執著，自度度人，無有退墮。精進有三種：（1）披甲精進，這是比喻菩薩在止惡斷煩惱時猶如勇士披上鎧甲上陣殺敵，無所畏懼，勇猛不懈；（2）修善法精進，是精進修習一切善法，毫不鬆懈；（3）饒益有情精進，是精進不息的饒益一切有情，菩薩為了利益一切眾生修學不厭，教化不倦，即使下地獄也在所不辭，如地藏王菩薩，終年在地獄中救度眾生，地獄不空誓不成佛。精進度體現了佛教積極精進的大無畏精神。精進能止息惡法，對治懈怠成就善法，乃至令善法日益增長。精進也要在般若引導下，雖勇猛精進而不執著，不分別我在精進，別人在懈怠，以無所著的心勤修善法，圓成佛道。所以《大般若經》說：“諸菩薩摩訶薩以無勤而為方便，圓滿精進波羅蜜多，身心勤怠不可得故。”64
5、禪定：又名靜慮，即是止息一切妄想，使心安住一境，就名為禪定。禪定有很多種，有凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。大乘菩薩所修的禪定屬於最上乘禪，這種禪不一定是靜坐，靜坐只是初學人的方便，菩薩所修的禪定要與慈悲和智慧相應，從一切處去實踐，無論是在靜中還是在動中，都能安於一心，如如不動，不被外境所左右。這種禪正如永嘉玄覺禪師所說的：“行也禪，坐也禪，語默動靜體安然。”65即在行住坐臥之中，歷境煉心，於一切法不取不執著，心如如不動，這才是禪真正的生命和內涵。修習禪定能對治散亂。我們的心是很散亂的，心猿意馬，沒有一刻的停息，通過禪定能使躁動不安的心安靜下來，得到法喜覺悟解脫。修禪定也要般若來指導，照見諸法如幻如化，心不隨境轉，如如不動則不亂，也不貪著禪定中的喜悅；而世間修禪者往往容易住禪定中，貪著禪悅，依般若觀照則能遠離禪味的貪著，於一切處無所執著。所以《大般若經》說：“諸菩薩摩訶薩以無思而為方便，圓滿靜慮波羅蜜多，有味無味不可得故。”66即是要以般若為指導來修禪定。
6、般若：般若就是智慧，是了達一切法緣起性空，非空非有的智慧。智慧是佛法的特點，也是佛法的核心。成佛，就是智慧的成就。前面所講的佈施、持戒、忍辱、精進、禪定五種波羅蜜都要在般若的指導下來修，否則只是修世間有漏善法，而非無漏解脫的佛法，不能從生死的此岸到達解脫的彼岸，般若波羅蜜是六度中的指南針。不過般若雖攝導萬行，但它也需萬行來莊嚴，所以般若與其他五度是息息相關的。大乘的般若是悲智雙運，既不同於凡夫的執著事相，也不同於二乘的偏空偏慧，般若空慧的價值只有在實踐中才能得到真正的實現和體現。如此悲智不二的妙慧才能自利利他，乃至究竟解脫。
以上六度是菩薩自行化他、利樂有情的大行、大願。這六度是相互聯繫，相互促進的，修這六度應該六度齊修，不可偏廢。假使持戒而不修佈施，則不能攝化有情；佈施而不持戒則難以進修定慧；忍辱而不精進則道業難成；精進而不忍辱，則魔障難消；禪定而無智慧，則固執難通；智慧而無禪定，則凡情易動，所以應六度齊修才能圓滿自利利他之行，圓滿人生。六度中前三度可以攝為佛教的戒學，第五度禪定既定學，第六度般若即慧學，而第四度精進可貫穿於這佛教的戒、定、慧三學之中。所以六度也即是佛教的戒、定、慧三學，同時六度中前三度可以說是成佛的福德資量，後三度是智慧資量，成佛就是福德與智慧兩足尊，修六度能讓我們積累福德、智慧資量，圓成佛道，自利利他，圓滿人生。
綜上所述，般若乃是佛教的根本智慧。般若為大乘道體，為五度眼目，為般若所攝持，萬行始能到達究竟的佛果。般若是解脫道的先導，也是解脫道的主體，因此般若在佛法中佔有重要地位。般若也猶如大火聚，能遍破眾生一切戲論妄執。一切眾生因我法二執而有種種煩惱痛苦，依般若乃能究竟解脫煩惱到彼岸，因此般若對現代人的心靈生活有著重要的指導意義。以般若智慧破我執，就能實現生命的轉換；以般若智慧破法執，就能實現生命的圓滿自由。以般若智慧為指導廣修六度萬行，可以自利利他，圓滿人生，乃至最終圓成佛道。
註釋：
〔1〕《大智度論》卷六二，《大正藏》第25冊，第496頁中。
〔2〕《大智度論》卷七0，《大正藏》第25冊，第552頁上。
〔3〕《大智度論》卷四三，《大正藏》第25冊，第370頁中。
〔4〕《肇論·般若無知論》，《大正藏》第45冊，第48頁上。
〔5〕《摩訶般若波羅蜜經》卷二一，《大正藏》第8冊，第376頁中。
〔6〕《摩訶般若波羅蜜經》卷十，《大正藏》第8冊，第302頁中
〔7〕《大智度論》卷十八，《大正藏》第25冊，第190頁上。
〔8〕《雜阿含經》卷十，《大正藏》第2冊，第67頁上。
〔9〕《中觀論頌·觀四諦品第二十四》，《大正藏》第30冊，第33頁中。
〔10〕《般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第8冊，第848頁下。
〔11〕《大智度論》卷八五，《大正藏》第25冊，第655頁下。
〔12〕《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第749上。
〔13〕《大智度論》卷一00，《大正藏》第25冊，第755頁
〔14〕《大智度論》卷四三，《大正藏》第25冊，第370頁上。
〔15〕《肇論·般若無知論》，《大正藏》第45冊，第181頁中。
〔16〕《摩訶般若波羅蜜經》卷八，《大正藏》第8冊，第278頁中。
〔17〕楊曾文：《敦煌新本六祖壇經》，宗教文化出版社2001年版，第31頁。
〔18〕《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第705頁中。
〔19〕同上，第848頁下。
〔20〕同上，第752頁中。
〔21〕竺摩法師：《金剛經講話》，澳門佛學研究社1986年版，第3頁。
〔22〕《大智度論》卷九九，《大正藏》第25冊，第747頁上。
〔23〕《摩訶般若波羅蜜經》卷十四，《大正藏》第28冊，第320～320頁下。
〔24〕《摩訶般若波羅蜜經》卷二一，《大正藏》第8冊，第368上～369頁下。
〔25〕同上，第369頁下。
〔26〕《大般若波羅蜜經》卷十五，《大正藏》第5冊，第79頁中。
〔27〕《大般若波羅蜜多經》卷三五一，《大正藏》第6冊，第803頁下。
〔28〕《大般若波羅蜜多經》卷三五五，《大正藏》第6冊，第827頁下。
〔29〕《般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第8冊，第848頁下。
〔30〕《大智度論》卷十八，《大正藏》第25冊，第190頁下。
〔31〕T．R．V．Murti著，郭忠生譯：《中觀哲學》，《世界佛學名著譯叢》第65冊，華宇出版社1984年版，第438頁。
〔32〕《般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第8冊，第848頁下。
〔33〕《妙雲集》中編之第五《成佛之道》，臺灣正聞出版社1992年版，第200頁。
〔34〕依《成唯識論》說，我執有四種表現狀態，即我痴、我見、我慢、我愛。如在《成唯識論》卷四中說：“我痴者，謂無明，愚於我相，迷無我理，故名我痴。我見者，謂我執，於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。” 佛教把這四者稱為四根本煩惱。詳見《成唯識論》卷四，《大正藏》第31冊，第22頁中。
〔35〕《中國佛教經典寶藏精選白話版》之第五《金剛經》，臺灣佛光山宗務委員會1996年版，第182頁。
〔36〕《大智度論》卷十八，《大正藏》第25冊，第190頁下。
〔37〕T．R．V．Murti著，郭忠生譯：《中觀哲學》，《世界佛學名著譯叢》第65冊，華宇出版社1984年版，第422頁。
〔38〕《大乘本生心地觀經》卷八，《大正藏》第3冊，第327頁上。
〔39〕《大乘本生心地觀經》卷四，《大正藏》第3冊，第309頁中。
〔40〕弘學編釋：《楞嚴簡注》，巴蜀書社2002年版，第28頁。
〔41〕《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第751頁中。
〔42〕《雜阿含》卷十，《大正藏》第2冊，第69頁上。
〔43〕《雜阿含》卷四七，《大正藏》第2冊，第340頁上。
〔44〕《成唯識論》卷一，《大正藏》第31冊，第2頁上。
〔45〕《摩訶般若波羅蜜多心經》，《大正藏》第8冊，第848頁下。
〔46〕《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第749頁上。
〔47〕同上，第750頁中。
〔48〕同上，第751頁下。
〔49〕同上，第752頁上。
〔50〕同上，第749頁上。
〔51〕同上，752頁上。
〔52〕宋宗紹編：《禪宗無門關》，《大正藏》第48冊，第295頁中。
〔53〕《華嚴經》卷四十，《大正藏卷》第10冊，第845頁上。
〔54〕《佛說寶雨經》卷一，《大正藏》第16冊，第286頁下。
〔55〕《攝大乘論本》卷中，《大正藏》第31冊，第144頁中。
〔56〕《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第749頁上。
〔57〕《四分律刪補羯摩序》，《大正藏》第40冊，第492頁上。
〔58〕《佛遺教經》，《大正藏》第12冊，第1111頁上。
〔59〕《大般若波羅蜜多經》卷二，《大正藏》第5冊，第11頁下。
〔60〕《四十二章經》，《大正藏》第17冊，第722頁下。
〔61〕《佛遺教經》，《大正藏》第12冊，第1111頁中。
〔62〕《攝大乘論本》卷中，《大正藏》第31冊，第144頁中。
〔63〕《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第750頁中。
〔64〕《大般若波羅蜜多經》卷二，《大正藏》第5冊，第11頁下。
〔65〕《永嘉證道歌》，《大正藏》第48冊，第396頁上。
〔66〕《大般若波羅蜜多經》卷二，《大正藏》第5冊，第11頁下。