智慧之光

帕奧 尊者 Pha-Auk Sayadaw

緬甸帕奧禪師講解 弟子合譯 目 錄  帕奧禪師序 帕奧禪師簡介 帕奧禪林學程表 一、 剎那定與觀禪 二、 什麼是智慧之光 三、 如何修習安般念 四、 從安般念至色、無色禪 五、 從安般念至毗婆舍那(節錄) 六、 安般念的功德 七、 四護衛禪 八、 四界分別觀的修習方法 九、 色業處的基本理論 十、 色業處 十一、名業處 十二、緣起(節錄) 十三、道非道智見清淨(節錄) 十四、道智與果等至 十五、帕奧禪林簡介 帕奧禪林時間表 帕奧禪林學程表

帕奧禪師序(中譯)

 諸比丘，由于不能徹知四聖諦，你我長久以來皆迷失于生死輪迴。(《S．56．21；相應部‧邊際村經》)

 諸比丘，有如一支被拋上空中的棍子，當掉下來時，有時頭部先著地，有時中間先著地，有時尾端先著地。同樣的，被無明蒙蔽及渴愛所束縳的有情，從一界至另一界迷失在生死輪迴里，其因何在？諸比丘，這是因為沒有知見四聖諦的緣故。(《S．56．33；相應部‧杖經》)

 諸比丘，若人的衣服或頭著火，他應如何呢？尊者，若人的衣服或頭著火，為了熄滅火，他必須具備極強的欲，努力，奮斗，勤勉，不退縮，正念及明覺。諸比丘，不說是衣服或頭著火，他只為了如實知見自己還未知見的四聖諦，也必須具備極強的欲，努力，奮斗，勤勉，不退縮，有正念及明覺。(《S．56．34；相應部‧衣經》)

 諸比丘，若在人壽一百歲時，有人也的確活到一百歲，而另有一人對他說：「善者，來吧！他們將在一百年里的每一天早上折磨你，在一百年里的每一天中午折磨你，在一百年里的每一天晚上折磨你，如此他們將在一百年里每天以槍剌你三百次，在你被這樣折磨一百年後，你將會透徹知見自己還未知見的四聖諦」諸比丘，為了自己的福利，他實應甘受這些折磨，其因何在？諸比丘，這是因為自久遠無可計數的生死輪迴以來，再也找不到被槍剌、刀割、斧斬的起點。諸比丘，我沒說必須經歷如此的身心痛苦才能知見四聖諦，反之，我說可以身舒心悅地知見四聖諦。什麼是四聖諦？苦諦，集諦(苦之因)，滅諦(苦的止息)，道諦(趣向滅苦之道)。諸比丘，因此，應致力于知見此苦，應致力于知見此苦之因，應致力于知見此苦的止息，應致力于知見趣向滅苦之道。(《S．56．35；相應部‧百槍經》)

依據上述經典的教示，願一切善者精勤、正確地體證四聖諦，以便能夠脫離生死苦海。

緬甸 帕奧禪師簡介

緬甸帕奧禪師(Pha Auk Sayadaw)，法名烏．阿欽納(U Archin)。一九三四年出生于緬甸中南部興達塔鎮(Hinthada Township)雷鍾(Leigh Jhyaung)村莊。一九四三年(九歲)于同村的薩林寺(Sa Lin Monastery)依止烏．叟衲(U Sona)長老披剃出家受沙彌戒。一九五四年(二十歲)在興達塔鎮內的耶吉寺(Ye Gyi Monastery)依烏．班尼亞(U Pabba)長老進受比丘戒。

一九五六年(二十三歲)參加僧伽會考，取得Dhamma-acariya(法師)的資格。一九六四年(三十歲)時曾跟隨數字當代長老學習四界分別觀、出入息念、觀禪等業處多年，隨後于塔東鎮(Thaton)尼明達拉山(Nemindara Hill)達溫居(Tawaing Gyi)森林，召特隆山(Kyauk Talon )樂心寺(Citta Sukha Monastery)，及葉鎮(Ye Township)附近的阿馨叢林寺(Ah Sin Tawya)等，渡過十余年的潛修時光。在這期間，依據巴利聖典及其相關注疏，深入研究禪觀理論以配合止觀實踐，兼習頭陀行(dhutavga)。

 一九八一年(四十七歲)應烏．阿伽尼亞(U Aggabba)長老之邀接任帕奧叢林禪院住持，開始教授內部住眾禪修，因其教法殊勝，目前依止學眾已增至數百人，其中不乏來自世界各國之僧伽及愛好禪修人士。現于緬甸國內，除了毛淡棉本部 — 帕奧禪林之外，首都仰光、北緬曼德里及東枝等市區，亦設有分部。

 所授禪法，依據《清淨道論》中三學、七清淨及十六觀智之次第，強調禪修者應以「戒清淨」為定、慧二增上學之基礎。因人之根器與需要，一般由「安那般那念」(出入息觀)或「四界分別觀」入門，遍修入禪業處和「三十二身分」，「白骨觀」，「十遍」，「四護衛禪」(「四梵住」、「佛隨念」、「不淨觀」及「死隨念」)，得具色、無色界八定之後，次以「色、名」業處，「緣起」，「相、味、現起與足處」修習觀禪(毘婆舍那)。

 禪師更于教學之余，以八年時間完成五本共約四千余頁之巨著『趣向涅槃之道』(Nibbanagaminipatipada)，其內容為：  一、「出入息念」與「色業處」  二、「名業處」  三、「緣起」  四、「相、味、現起與足處」  五、「觀禪」(附「止禪」)  一九九六年受到緬甸政府肯定，頒布Maha Kammatthanacariya(大業處阿闍黎，即大禪師)的榮譽。

帕奧禪林學程表

剎那定與觀禪 帕奧禪師 講 緬譯英：法 王 比 丘﹙Bhikkhu Dhamminda﹚ 英譯中：尋 法 比 丘(Bhikkhu Dhammagavesaka)

心清淨  是否有必要培育八正道里的所有八支正道呢？  欲證悟涅槃的禪修者應該記得，在《轉法輪經》 、《大念處經》 及其它經里所提到趣向滅苦之道都是具備八支正道的，即從正見至正定。只有在所有八支正道具足時，禪修者才能達到滅苦的涅槃。  在這八支正道當中，佛陀在許多經典里把正定詮釋為初禪、第二禪、第三禪及第四禪。這種教法稱為「出勝義釋」(Ukkattha niddesa)或「中燈法」(Majjhedipaka)。出勝義釋列舉最佳定力作為修習觀禪的根基；中燈法則是指九種定的中間四個，即指色界定(rupavacara samadhi)。這就是表示，它已經把在色界定兩邊的欲界近行定與無色界定包括在內，所以當佛陀舉出四個色界禪為正定時，它的真正意思是指所有九種定(九次第定)。  可見禪修者必須具有正定，以便能夠修習觀禪與證悟涅槃。那些認為證悟涅槃是不需要修定的人，事實上已經從八正道中除去了一支，而只剩下七正道。每位禪修者應該自己反省，試想只修七正道是否能夠到達涅槃？  如果要修七清淨，禪修者首先須修「戒清淨」(sila visuddhi)，進而修「心清淨」(citta visuddhi)。在獲得心清淨之後，他可以進修「見清淨」(ditthi visuddhi)。  《攝阿毗達摩義論》(Abhidhammatthasavgaha)里提到：Lakkhana rasa paccupatthana padatthana vasena nama rupapariggaho ditthivisuddhi nama. (visuddhibhedo chp.9攝業處分別品)「以相(特相)、味(作用)、現起(現狀)、足處(近因或直接因)而理解名色，名為見清淨。」  若欲圓滿見清淨的禪修者首先必須致力于獲得心清淨。《清淨道論》在為心清淨下定義時說：Cittavisuddhi nama saupacara attha samapattiyo. 「心清淨是近行(定)及八等至(定)。」(《清淨道論》第十八章，段一)  所以四色禪、四無色禪與近行定皆是心清淨。因此，禪修者為得心清淨必須致力于獲得近行定，或其中一個禪那，或全部的禪那。  《相應部‧定經》(Samyutta Nikaya , Samadhi Sutta)中提到：Samadhim bhikkhave bhavetha , samahito bhikkhave bhikkhu yathabhutam pajanati , kibca yathabhutam pajanati , rupassasamudayabca atthavgamabca , vedanaya samudayabca atthavgamabca, sabbaya samudayabca atthavgamabca, savkharanam samudayabca atthavgamabca, vibbanassa samudayabca atthavgamabca.「諸比丘，應修習定。諸比丘，得定之比丘能如實了知。如實了知什麼呢？即色集色滅及其因，受集受滅及其因，想集想滅及其因，行集行滅及其因，識集識滅及其因。」  在這部經里，佛陀指示必須培育定才能如實知見：  (一)、五蘊(色、受、想、行及識)是究竟法。  (二)、五蘊集，即無明、愛、取、行與業。 (三)、五蘊滅，即無明、 愛、取、行與業的止息。  (四)、五蘊的生滅及它們生滅的因。  任何想要證悟涅槃之人，應該注意佛陀所說的這一段話，因為它指出了培育定的必要性。如果禪修者依舊不培育定而修觀，由于沒有定力的緣故，他們：  (一)、不能夠依據過去、現在與未來三世而知見異熟法(果報法)如何依因緣法而生，或因緣法之滅如何導致異熟法之滅。  (二)、不能夠看到色聚，或若能看到色聚，卻不能分辨它們，不能破除密集，以及不能辨明真正的究竟法。  (三)、不能夠如實知見過去、現在與未來的內外五蘊及它們的生滅。  因此，還不知道這些的人，他們應該以恭敬心跟隨佛陀的勸導及培育定。如此，他們將能以三遍知圓滿地觀照五蘊與證悟涅槃。佛陀是如此教導我們滅苦的。

剎那定  有人相信「純觀行者」(suddha vipassana yanika)不需要培育定力，而且只需以「剎那定」(khanika samadhi)即能直接修習觀禪。由于這個原因，讓我們談談有關純觀行者在「心清淨」階段的剎那定，以及在真正修習觀禪時的剎那定。  「止行者」(samatha yanika)已經證得禪那，所以已經圓滿了心清淨。若欲圓滿「見清淨」，他可以進入任何一個禪那(非想非非想處禪除外)，從禪那出定後，他應辨明尋、伺等禪支，以及所有與修禪之心相應的心所(cetasika)，辨明它們每一個的相、味(作用)、現起與足處(近因)。過後，應視它們全部為「名」(nama)，因為它們皆有朝向目標(所緣)之相，接著他應辨別：那些名法所依的心所依處色，心所依處色所依靠的四大，以及其它所造色。他應辨明它們每一個的相、作用、現起與近因。(《清淨道論》第十八章，段三)  然而，若止行者不想先分別名法，而想分別色法，他即應依照純觀行者所采用的方法修習。純觀行者修見清淨的方法如下：Suddhavipassanayaniko pana ayameva va samathayaniko catudhatu vavatthane vuttanam tesam tesam dhatupariggaha mukhanam abbatara va mukhavasena savkhepato va vittharato va catasso dhatuyo parigganhati.「純觀行者，或不想先分別名法而想先分別色法的止行者，應以其中一法簡略地或詳盡地辨明四界。」(《清淨道論》第十八章，段五)  根據《清淨道論》的這些指示，一、不具禪那基礎而欲直修觀禪的純觀行者，二、已證得其中一種禪那或所有八定，但卻想先分別色法修觀者，皆必須先簡略地，或詳盡的，或簡略與詳盡兼修辨明四界。 「觀」是由兩個部分組成，即色業處和名業處。這兩者也稱為色攝受(rupa pariggaha)與非色攝受(arupa pariggaha，即名攝受)。《中部注》與《分別論注》 中提到：Tattha bhavaga va rupakammatthanam kathento savkhepamanasikaravasena va vitthara manasikaravasena va catudhatuvavatthanam kathesi.「在這兩者之中，色業處是指簡略地或詳盡地分別四界。」(Sammohavinodani para.1218; M. com. 1. p.280 )  在注釋里對修觀時辨明色法之方法的指示，顯示佛陀教導純觀行者及欲以分別色法為先的止行者，都應先簡略地或詳盡地辨明四界。若禪修者依照佛陀的教法修習，它即會帶來最大的利益。  《清淨道論》很清楚的提到，屬于四十業處之一的四界分別觀，是能夠到達近行定的禪法，意思即是必須修此業處到近行定。  在第八章里有詳盡地解釋修習四界分別觀的方法。佛陀在《大念處經》(Mahasatipatthana sutta)里教簡略法時說：Puna caparam bhikkhave bhikkhu imameva kayam yatha thitam yatha patthitam dhatuso paccavekkhati , 『atthi imasmim kaye pathavi dhatu apo dhatu tejo dhatu vayo dhatu』ti. (緬文版1. p.73 )「諸比丘，比丘觀察此身無論是處于任何姿勢，都只是由諸界組成而已：『此身中有地界、水界、火界、風界。』」  《清淨道論》進一步指示禪修者以智辨明骨、腱、肉與皮每一部分里的四界，以及重複地辨明它們一百次，一千次，或甚至十萬次。  《清淨道論疏鈔》進一步提到：Tassevam vayamamanasse na cireneva dhatuppabhedavabhasane pabbapariggahito sabhavadhammarammanatta appanam appatto upacaramatto samadhi uppajjati(緬文版Vsm. subcom.1.p.15)「當他如此致力修行時，不久他就獲得定，在智的助力之下，它得以照見辨明諸界。此定只是近行定，而非安止定，因為它是以自性法(paramattha 或 sabhava dhamma)為所緣的。」。我們必須注意《清淨道論》已清楚地注明修四界分別觀可達到近行定。  《清淨道論疏鈔》說：Samathayanikassa hi upacarappanabhedam samadhim itarassa khanikasamadhim ubhayesampi vimokkhamukhattayam vina na kadacipi lokuttaradhigamo sambhavati. ( Vsm.subcom. 1.p.15 )「沒有近行定與安止定的止行者，或沒有剎那定的純觀行者，是不會有解脫門(無常、苦及無我的觀智)，及不可能證悟出世間法的。」  在此，疏鈔使用「剎那定」一詞來形容純觀行者之定，而《清淨道論》則用「近行定」，我們應該理解詞彙上的差異。  關于詞彙的使用，疏鈔解釋說：Upacarasamadhiti ca rulhivasena veditabbam. appanam hi upecca cari samadhi upacarasamadhi appana cettha natthi. tadisassa pana samadhissa samanalakkhanataya evam vuttam . (緬文版Vsm. subcom. 1. p.436 )「所謂『近行定』者，由慣用義言(單詞)，當作如是知。行者已近行于安止故，于此並無近行定與安止定，于如是定之『同相性』而作如是言」 。  當疏鈔說近行定為四界分別觀的最高定力時，它只是在做比較或因為類似而用「近行定」一詞。只有接近禪那的定力才名為近行定，而修四界分別觀是不可能證得禪那的，因為它是以自性法為目標。然而，由于修四界分別觀所獲得的定力是與近行定相似的，所以論師稱它為近行定。  可見疏鈔作者認為只有修止的最高欲界定(kamavacara samadhi)，即接近禪那之定才是真正可稱為近行定。他相信論師把修四界分別觀而獲得的最高欲界定稱為近行定是因為它們的性質相似，但他認為它應被稱為剎那定。 觀禪與剎那定  《清淨道論》說禪修者應在修完五種攝受之後才可修習從思惟智以上開始的觀智，這五種攝受是 ： 一、色攝受(rupa pariggaha)。 二、非色攝受(arupa pariggaha)。 三、名色攝受(nama-rupa pariggaha)。 四、緣攝受(paccaya pariggaha)：攝受今生名色的因緣法與異熟法。 五、世攝受(addhana pariggaha)：攝受過去世和未來世名色的因緣法與異熟法。 觀禪的目標是名法、色法、因緣法與異熟法，這些法亦名為行法(savkhara dhamma，有為法)。  如實知見一切行法為無常、苦及無我的智慧名為觀智。因此，欲從「道、非道智見清淨」開始培育觀智的禪修者，應先完成「見清淨」與「度疑清淨」，因為在上述兩個階段里所辨明的名色法及因果是觀禪的所緣，修觀禪時應以智慧知見它們的無常、苦與無我。  修習觀禪之時，禪修者必須輪流運用三相(無常、苦及無我)，一時于內五蘊，一時于外五蘊，一時于色法，一時于名法(《清淨道論》第二十一章，段八五至八八)。《清淨道論》亦指示在修「思惟智」和「生滅隨觀智」時，把三相運用于過去、現在與未來的十二緣起支里(《清淨道論》第二十章，段六至七)。修習觀禪時的定力名為剎那定，因為它不像在修習止禪時那樣可以持續、專注于一個目標。  若欲按照上面所說有系統地修習觀禪，就必須以近行定或安止定做為基礎。在此所說的近行定是指修習四界分別觀或止禪所獲得的定力。只在擁有如上述般修習觀禪時的定力才被稱為「觀剎那定」(vipassana khanika samadhi)。  請注意：若禪修者還未能見到色聚或個別名法，不能分別它們，不能辨別過去、現在與未來的因果，不能運用三相于這一切法，那他的定力不能被稱為觀剎那定！  再次簡要的說明：在培育定力時，純觀行者修習四界分別觀而達到的最高定力被稱為近行定，這是因為把它與止禪的近行定做比較，疏鈔里則稱此(修習四界分別觀而達到)最高定力為剎那定。當純觀行者以近行定(這是他的心清淨，citta visuddhi)來修觀禪，及以觀智知見行法(有為法)時，這時候的定力名為觀剎那定；當止行者先培育近行定或安止定作為心清淨，在出定後以觀智知見有為法時，這時候他的定力亦名為觀剎那定。 所有三相(三法印)  《清淨道論》中提到：某人先觀諸行為無常，然而只是觀無常是無法解脫的，因為必須也觀諸行為苦及無我，所以他觀它們為苦與無我(《清淨道論》第二十一章，段八八))。這顯示只觀無常而已，或苦而已，或無我而已，是無法證得聖道的；只有輪流觀此三相之下，禪修者才能達到聖道。

墮入有分  在此書中，我們有簡要的說明如何透過各種不同的傳統業處培育安止定，例如：安般念、白骨觀與白遍等，這些業處都能達到近行定與安止定。在即將進入禪那定之前的定是近行定，已進入禪那的定是安止定。  《清淨道論》(第四章，段三二，三三)里有提及禪修者在近行定時會有墮入有分的可能性，它提到：「有兩種定：即近行定與安止定，心以兩種方式得定，即于『近行地』或于『獲得地』。在此，心以舍斷諸蓋而于近行得定，及以諸禪支的顯現而于獲得地得定。這兩種定的差別是：在近行時諸禪支不夠強固，由于它們不夠強固，所以在近行定生起時，心取禪相為目標後再墮入有分，就如同幼孩被人扶起站立而又屢屢跌倒在地。但在安止定時的諸禪支是強而有力且穩固的，由于它們在安止定生起時是強固的，所以心在中止有分流之後，可以作為善速行整夜整日持續不斷，就有如強健之人，定坐而起之後，可以整天站著」 。

應該留意的事項  對于培育近行定或安止定作為修觀禪基礎的禪修者，當他的定力已達到足夠的程度時，如果他辨明四界就能見到許多極微的「色聚」(rupa kalapa)，他必須進而分別這些色聚，依據諸色的相、味(作用)、現起、足處(近因)，辨別每粒色聚里的四界及其所造色。這些能夠辨別的智慧即名「色分別智」(rupa pariccheda bana)。這時候，他將能親自透徹地以正見知見究竟色。  此後，他必須辨別每個生起的識與心所。這些識與心所組合稱為「名聚」(nama kalapa)。當他能夠依據諸名法的相、味(作用)、現起、足處(近因)，辨別每個名聚里的每個名法，這時候的智慧即是「名分別智」(nama pariccheda bana)。因此，若禪修者還不能如此辨別色法與名法，他即未證得「名色分別智」(nama rupa pariccheda bana)。再者，如果禪修者也還不能以智辨別過去與未來的名色法，他是不可能親自以智知見是什麼過去因引生了今世的名色法，或是什麼現在因將會引生什麼未來名色法。所以對于不知道過去與未來名色及其因的禪修者，是不能說他已證得了「緣攝受智」(paccaya pariggaha bana)。  所以，如果禪修者還沒有證得這三智，就有如天空距離地面那麼地遙遠，距離證得真實觀智太遙遠了，更別提知見聖道、聖果及涅槃。  如果由于還未培育真正的觀智而離證悟涅槃甚遠，禪修者就應該認真的注意《清淨道論》里所說的，即修習任何業處至近行定或相等于近行定之禪修者是可能會墮入有分的。如此一再的提示，是因為有些墮入有分的禪修者自稱：「我智見無所有」或「所緣與觀照之心都滅盡了」他們誤以為自己已經證悟了涅槃，但事實上他們只是墮入有分而已。由于他們沒有能力辨明有分心及其所緣，所以他們說：「我智見無所有」或「所緣與觀照之心都滅盡了」。  然而，如果他們繼續培育緣攝受智，他們即將曉得這時候還是有有分心的存在，而它們的所緣(目標)就是前世臨終心識的所緣。只是由于識太微細及自己還不能辨別名、色與諸因，所以禪修者並不能覺察到它。  另一點應指出：在證悟無為涅槃時心識是不會滅盡的，道心與果心兩者都取無為涅槃為所緣。唯一能夠中止心識生起的時刻是在「滅盡定」(nirodha samapatti)里，而只有擁有四色、四無色禪八定的諸阿羅漢與阿那含聖者，才能證得滅盡定。所以，某些禪修者所報告的「識已滅盡」或「心已滅盡」是不可能的，也與證悟真正的涅槃不相符合。 ]

帕奧禪師 講

緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho & others﹙淨法比丘等﹚ 英譯中：Bhikkhu Santagavvesaka﹙本寂比丘﹚

關于智慧有光明，佛陀在《增支部‧三集‧第五‧掬鹽品》(Anguttara nikaya, Ⅲ, 100, Lonaphala-vagga)有敘述： Yato ca kho bhikkhave adhicittamanuyutto bhikkhu kalena kalam samadhinimittam manasikaroti , kalena kalam paggahanimittam manasi karoti , kalena kalam upekkhanimittam manasikaroti , tam hoti cittam mudub ca kammaniyab ca pabhassarab ca , na ca pabhavgu , samma samadhiyati asavanam khayaya「諸比丘！勤修增上心之比丘，于適當時思惟三摩地因，于適當時思惟精勤因，于適當時思惟舍因故，其心是軟，又堪任、又極光淨、及不易壞，為漏盡而正確得定」。  禪修者有時候注意在以定為主的禪相上，嘗試發展定力；有時候注意在以精進為主的禪相上，他嘗試擁有精進；有時候注意在以舍為主的禪相上，他嘗試擁有舍，這表示他這樣修習以平衡定、精進和舍三法。在這里所謂的增上心到底是什麼心呢？由修習奢摩他(止)的心和修習毗婆舍那(觀)的心，兩者都稱為「增上心」。嘗試發展被稱為增上心的奢摩他及毗婆舍那的比丘，他須要有時候注意在以定為主的禪相上；有時候注意在以精進為主的禪相上；有時候注意在以舍為主的禪相上。如果他這樣修習，將會有什麼現象產生呢？Tam hoti cittam mudubca kammaniyabca pabhassarabca「他的心成為柔軟，適合作業與極光淨」奢摩他和毗婆舍那的修習心將變得柔軟且適合于操作。當有了柔軟和適業的心之後，假如他希望擁有定，就能夠獲得定；假如他希望轉換到毗婆舍那，他就能夠轉換到毗婆舍那。假如他希望了解色法，他就能夠辨識色法；假如他希望了解名法，他就能夠辨識名法；如果他希望知道因，他就能夠知道因；如果他希望知道果，他就能夠辨識果。只要他希望修習什麼業處，他就能夠專心在那里，他的心變為適合操作。不止如此，同時他的心將變得燦爛而且極光淨(pabhassara)。這是佛陀所教導的。因此，在這稱為增上心的奢摩他修習心，有這極光淨的光嗎？對的，沒錯！在這稱為增上心的毗婆舍那修習心，有極光淨的光嗎？對的，沒錯！ 禪修者不要僅僅注意在以定為主的禪相；也不要只是注意在以精進為主的禪相；也不要單單注意在以舍為主的禪相，他必須平等的注意定、精進及舍三法。如果精進過度，心將變得掉舉、散亂；過度在定，心將陷于懈怠、厭煩；過度在舍，心將陷于愚癡。因此，定和精進的平衡，對禪修者來說是非常必要的。這里有兩種精進：身精進和心精進，兩種都必須夠堅強。雖然禪修者的身體是坐著，假如他不夠精進而使得他的心散亂在外面種種的所緣上，他能夠成功嗎？不，他不能！雖然他一直希望嘗試去打坐，假使身體不能持續坐著，缺乏身精進，他能夠成功嗎？不，他不能！所以(兩種)精進是必須的。同時，定也是必要的。若精進、定同時存在，他必須將心平衡的保持在禪修的所緣上，不要過度的熱情與冷漠。假如他不感興趣，他的修習心將變得微弱，過度的狂熱，心則陷于動搖、散亂。因此，他必須要能夠把心平衡地保持在禪修的所緣上，這就叫做「中舍性」，但在這里稱為「舍相」。 在定和精進達到平衡之後，如果禪修者能夠善用舍的力量，則他的奢摩他修習心與毗婆舍那的修習心，將變得柔軟且適合于操作、適合任何業處的修習。Pabhassara(極光淨)他的心將變得光明燦爛。Na ca pabhavgu 他的心將不會被稱為所敵對的蓋(nivarana)煩惱(kilesa)所破壞。Samma samadhiyati asavanam khayaya他的心將安穩的住立，直到漏(asava)盡，證得阿羅漢果。依據佛陀這樣的教導，奢摩他與毗婆舍那修習心中有光嗎？有光。無論如何，大多數人只曉得在毗婆舍那的修習心，尤其在生滅智的階段有光，而實際上在奢摩他的修習心所產生的光明則少人知道。  在《增支部》(Anguttara nikaya)有一部叫做《睡意經》(Pacalayamana sutta)，這一部經是敘述關于大目犍連尊者證得阿羅漢果的經過。在此經中，佛陀教導大目犍連尊者日以繼夜的增強光明(Aloka)以期克服惛沉和睡眠。依照疏鈔 有四種光明。在《增支部》的《光明經》(Aloka sutta)和《放光經》(Abha sutta)，佛陀也提到四種光：一、日光，二、月光(包括星光)，三、火光，四、智慧之光。對于智慧之光，在《睡意經》的疏鈔提到有四種：一、天眼通，同樣有光而且很強，二、光明遍，或是所有的遍都有光，三、從開始的預備定，接著到近行定，一直到最高的奢摩他的修習心，這些都有光，四、一種隨染叫做毗婆舍那的光明，這種光明是屬于毗婆舍那智的光明。有上述這四種光明。  如果這樣的話，有人將會問：在奢摩他和毗婆舍那的修習心兩者都有光，為什麼還特別強調稱為毗婆舍那的隨染光明呢？這是因為在初修階段所出現的光，在程度上並不像這種光明那麼強。《清淨道論》(緬文版II p.270)中有敘述：『『 Na vata me ito pubbe evarupo obhaso uppannapubbo, addha maggappattosmi phalapattosmi』』 ti. Amaggameva 『『maggo』』 ti , Aphalameva ca 『『phala』』nti ganhatto.「我今生起這種以前未曾生起過的光明，我實在得聖道、聖果了！如是非道而執為道，非果而執為果。」  他誤以為：「我從前未嘗生起這種光明，一定是我證得道和果了！」當這並不是道而他誤執為道，不是果而誤認為果，他從正道上墮于邪道，由于他仍會墮入于邪道，所以將它列為隨染之一。在這階段出現這種光明，是很自然的事。 但對于智慧之光，就產生許多問題：智慧有光嗎？名法有光嗎？對于這些，在《清淨道論疏鈔》(緬文版733段‧頁428)就有所解釋： Vipassanobhaso ti vipassana cittasamutthitam, sasantatipatitam utusamutthanabca bhasuram rupam.「毗婆舍那的光明由毗婆舍那的心等起，在自相續中所散發的光明色，由時節等起。」  什麼是毗婆舍那的光明呢？提到有兩種起因：這種光明的起因是：一、由毗婆舍那心，二、由于禪修者本身的色法相續﹙產生新一代的色聚﹚中生起的火界，稱為時節。當禪修者在修習色業處的階段，這個解釋就很容易了解：  一、對于任何人，任何有情都是由名、色所組成，每一個依于心基(心所依處)而生起的心，它能夠產生心生色。在一生當中，這些心生色以心生色聚生起，假如他去分析這些色聚，則有八種色法的因素：地、水、火、風、顏色、香、味及食素。它的顏色就叫做顏色界。每一種奢摩他和毗婆舍那的修習心，都能產生心生色。因此，在這個情況下毗婆舍那的修習心是能夠產生心生色的。每一個心生色的色聚都有叫做顏色界的色所緣。這個色所緣是 bhasuram rupam，一個很明亮的色。  二、同時，假如繼續分析，每一個心生色聚都有四界：地、水、火、風。在這四界中，火界叫做時節。這名為時節的火界，它能產生新一代的色聚，依于奢摩他和毗婆舍那修習心的威力，由火界所產生新一代的色聚能夠由內向外擴散出去。如果再分析，每一個由火界所產生的色聚，都有八種色法的因素：地、水、火、風、顏色、香、味及食素。每一個時節生色的色聚都有叫做顏色界的色所緣，這個色所緣是 bhasuram rupam，一個很明亮的色。  這種解釋顯示：一、每一個由毗婆舍那心生起的心生色聚的顏色界的光明。二、每一個由心生色聚的火界﹙時節﹚所產生的色聚，該色聚的顏色界的光明。這兩種光明稱為毗婆舍那的光明，即毗婆舍那智的光明。奢摩他修習心所出現的光明與上面的解釋相同。因此，這真的是毗婆舍那智的光明嗎？不，這不是。這在經典上僅僅是用以譬喻而已。不說果(色rupa)有由智(bana)為因而產生的光，而作隱喻地說為因本身有光。事實上，它是名為顏色界的色所緣，存于心生色及時節生色的。例如：我們說床在發出聲音，床真的能夠發出聲音嗎？不。實際上是坐在床上的人使它發出聲音。在文獻上，有些字作隱喻用，以使事實更加容易了解，為什麼在這個部分用了隱喻呢？因為奢摩他及毗婆舍那修習心愈強，光就愈亮，表示了二者的因果關系，所以，名法中有光，對嗎？不！如上說，是存在于心生色聚及時節生色聚中的色所緣—顏色界的光明。  另外一點：例如這座講堂(的光明)是由這些燈泡照亮的，當這些燈泡亮的時候，這些光將會被講堂內的其它對象所反射。同樣的道理，當顏色界色所緣的光明存在于心生色聚和時節生色聚時，除了顏色界以外的其它色聚，就像業生色和食生色將由其它反射而一起放光。所以在疏鈔述及sasantati patitam這光明由色法相續的過程中產生。  接著，在疏鈔再比較心生色和時節生色兩者光明的強度：Tattha vipassanacittasamutthitam yogino sariratthameva pabhassaram hutva titthati, itaram sariram mubcitva bananubhavanurupam samantato pattharati.「在此，由毗婆舍那心等起，成為極光淨後，僅存續于禪修者的自身之中。另外，『智威力色』脫離自身之後，(向外)完全的擴散。」每一個以毗婆舍那修習心為因的色聚中的顏色界，色所緣僅存于體內，而其它如上所述的每一個時節生色聚的顏色界，不但在體內擴散，也擴散至體外的任何一個方向。因此，這些向外擴散四射的光明，是存在于時節生色聚的顏色界色所緣上。這光明的產生是依于智的威力bananubhavanurupam，假如他的智力非常高，光就極其明亮；假如他的智力微弱，他的光就沒有那樣明亮。這光明的強弱是依照智慧的深淺而決定的。  Tam tasseva pabbayati.「僅有行者之慧﹙能見﹚于彼」。這種光明僅能由行者之智能看到，其它人則不能看到這種光明。例如：我們可以用正常的肉眼看到X光嗎？不可以。由于我們的正常肉眼看不到X光，我們可以說X光不存在嗎？不，我們不可以這麼說，因為X光片是可以拿到的。Tena phutthokase rupagatampi passati.(Saratthadipani-tika, 2, p.236, Maha-tika, 2, p.429)「由這色(光)所到達而接觸的空間他都能看見。」就如光向外擴散到任何所接觸的地方，假如在那個地方分析它，就可以看到各種型式的對象。他用什麼去看這些所緣呢？Passanto ca cakkhu vibbanena passati , udahu manovibbanenati vimamsitabbavti vadanti.「當(行者)在看的時候，諸授禪者會告訴他去觀察，他到底是用眼識看見呢？還是用意識在看呢？」只要是光所到之處，他就能夠看見各種不同的對象。當他在看的時候，教授業處的禪師們會在這個階段教導他去研究：到底他是用眼識來看呢？還是用意識在看？因此，由毗婆舍那智為因的光，能夠用來看或分析外在的諸所緣(對象)。另外，假如奢摩他修習心擁有光明，他也可以用來辨識外在的所緣，但是並不能夠像天眼通那樣準確。雖然它不像天眼通的威力那樣強，但是他仍然可以看到外在的諸所緣。當在看的時候，到底是由眼識還是由意識看見外在的所緣呢？ 這個說明由《清淨道論疏鈔》 斷定：Dibba cakkhulabhino viya tam manovibbana, vibbeyyamevati vuttam viya dissatiti.「就像得天眼者，由彼意識見識的種種對象一般。」這個意思類似于一個人獲得天眼通。禪修者看見外在的種種所緣，也是由意識所看到的。這個結論是斷定：他不由眼識看見，而是由意門速行路心(manodvarika javana vithi citta)所看到的，它是依于心所依處(hadaya vatthu)而生起，不由依于眼淨界的眼識心而生起。 假如行者去發展奢摩他和毗婆舍那的修習心，在這時候如果他去辨識，他就可以看見(許多所緣)，特別是修習慈心業處的禪修者，當他在傳送：Sabbe deva…「願一切天…..」等，由于他散發這慈心，所以他可以看見許多天人。同樣的，對于：Sabbe vinipatika……「願一切墮惡趣者……」當他以苦界有情為所緣時，他因此而看見許多苦界的有情。他們能夠看見這些有情，是由于奢摩他修習心所產生光明的威力所致。他是由意識所看見，非由眼識。相同的，對于修習毗婆舍那業處的禪修者，假如他沒有這種光明，他就不能修習整個三十一界 外在的名和色法。所以, 這些光都存在于奢摩他和毗婆舍那的修習心之中。佛陀在《相經》(Nimitta sutta)準確地教導奢摩他和毗婆舍那的修習心都是有光明的。 無論在什麼時候，當光明出現了，可以說他已經達到生滅智(udayabbaya bana)的階段了嗎？不！並不是所有的的光明是在生滅智的階段，光明僅存在于生滅智的說法是不正確的，在其它的奢摩他和毗婆舍那的修習心也都同樣地有光明。但比較起來，在生滅智這一階段所產生的光明和先前所產生的光明是不同的。假如不同，它們到底那里不同呢？這在禪修者修習的時候就能夠了解。]

如何修習安般念 帕奧禪師 講

緬譯英：Bhikkhu Dhamminda﹙法王比丘﹚ 英譯中：Bhikkhu Mahanaga(開恩比丘) Bhikkhu Kai Hong﹙開弘比丘﹚ Dhammagavesaka﹙尋法比丘﹚

 佛陀于《大念處經》(Mahasatipatthana Sutta)中，教導如何修習安那般那念(略為「安般念」)。佛陀于經中說：  「諸比丘! 于此，比丘往樹林，往樹下，往空閒處而結跏趺坐身正直，思念現前。彼正念而入息，正念而出息，或長入息，而知：『我在入息長，』又長出息者，知：『我在出息長。』又短入息，知：『我在短入息，』又短出息者，知：『我在短出息。』修習：『我覺知全身而入息，』修習：『我覺知息全身而出息』修習：『我止身行 而入息』修習：『我止身行而出息』。」  開始禪修時，先以舒適的姿勢坐下，然後嘗試于鼻子的下方(譯者：人中) 或鼻孔周圍的某部位覺知呼吸的進出。不要跟隨呼吸進入體內或外出，而只是于呼吸掃過及接觸嘴唇的上方或鼻孔周圍，覺知呼吸。如果你跟隨呼吸進入體內或外出，你將無法成就定。反之，如果你只是于呼吸最明顯的接觸點，覺知呼吸，則你將能夠發展及成就定。  不要注意「自性相」(sabhava lakkhana)、「共相」(samabba lakkhana)或「禪相」(nimitta)的顏色。自性相指呼吸中四大本自的特徵，即硬、粗、推、熱等等。共相指呼吸的無常、苦、無我。這表示不要注意「入、出、無常」，或「入、出、苦」或「入、出、無我」。只是覺知入出息的概念(concept)。呼吸的概念是安般念的所緣。這也是必須專注以發展定的所緣。當以這種方式專注于呼吸的概念，如果過去世曾修此禪法，曾修集諸波羅蜜，則將輕易地能專注于入息及出息。  如果心無法輕易地專注于入息及出息，《清淨道論》指示以數息開始。這將協助定力的發展。你應該于每一呼吸之末端數，如「入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八」。  至少數至五，而不超過十。不過我們鼓勵你數至八，因為這提醒你正在培育八正道。因此，應該依自己的意願，在五至十之間數選擇一個數目。然後再下定決心在這段時間內，不讓心漂浮到其它任何地方。只要平靜地覺知呼吸。當如此數息時，將發現能夠把心專注及只是平靜地覺知呼吸而已。  如此專注至少半小時之後，應該繼續修習下一個步驟：  一、長入息，知：「我在入息長，」；又長出息者，知：「我在出息長」。  二、短入息，知：「我在短入息，」；又短出息者，知：「我在短出息」。  在此階段，必須對入出息的長短培育覺知。這里的長或短，非指尺度上的長短，而是指時間的長短，自己應該知道多久的時間稱為「長」，多久的時間稱為「短」。在每一入出息都覺知時間的長短，將發覺有時呼吸的時間長，有時呼吸的時間短。在這階段，所應該做的──只是純粹如此的保持覺知，不應注意：入、出、長；入、出、短，而只是注意「入、出」同時覺知呼吸是長是短。你應該只是覺知呼吸進出掃過、接觸上嘴唇上方或鼻孔周圍的時間長短。  對于某些禪修者在這階段會有禪相(nimitta，定的相標)出現。不過，如果平靜地修習約一小時後，禪相仍然未生起，應該繼續進行下一個步驟：  三、修習：「我覺知全身而入息」，修習：「我覺知息全身而出息」。  這里，佛陀指示你持續不斷地從初至後，覺知整個呼吸(全息，whole breath )。訓練自己的心連續不斷從初至後地覺知呼吸。當你如是修習時，禪相可能會生起。如果禪相生起，不應該馬上轉移注意力至禪相，而應該繼續覺知呼吸。  如果持續不斷從初到後，注意大約一小時而沒有禪相出現，應該換到下個步驟。  四、修習：「我覺知全身而入息，」修習：「我覺知息全身而出息」。  若要做到這一點，應決定使息平靜下來，並持續不斷從頭到尾地專注于息。不必刻意使用任何方法使息變得更為平靜，因為這樣將會使定力退失。在《清淨道論》里提到的四種因素，能夠讓息平靜下來，即是：思惟、念慮、作意和觀察。因此，在這階段所需要做的是下定決心使息平靜下來，然後繼續地專注于息。以此方法修習，將會發覺息會更平靜，禪相也可能會出現。  禪相即將生起之前，許多禪修者面對一些困難。大多數禪修者發現他們的呼吸變得非常微細，而且心不能清楚地覺知它。如果這現象發生，應該在最後所能覺知呼吸的那一點等待。 省思自己並非沒有呼吸的人，你在呼吸，只是正念不夠強，不足以覺知呼吸而已。只有七種人不呼吸，即：「母胎之內，潛水者，無想者，死者，入第四禪定者，生居色、無色界者，入滅盡定者。」 而你不是其中任何一者。所以，其實你在呼吸，只是無足夠的正念覺知而已。 不要刻意去改變呼吸──使它明顯，如果這麼做則無法培育定力。只要如實覺知呼吸，而如果呼吸不明顯，只需要于最後所能覺知它的地方等待它。你將發現，當如是運用「念」和「慧」，呼吸將再次生起。  修習安般念所出現的禪相是因人而異的，有些人是以舒適的感覺出現，例如：  1‧棉花 取相  2‧抽開的棉花 取相  3‧氣流 取相 4‧似晨星的亮光 取相和似相 5‧明亮的紅寶石 似相 6‧明亮的珍珠 似相 有些人是以粗糙的感覺出現：  7‧棉花樹干 取相和似相  8‧尖木 取相和似相  9‧長繩、或細繩 取相和似相  10‧花環 取相和似相  11‧菸 取相和似相  12‧蜘蛛綱 取相和似相  13‧云 取相和似相  14‧蓮花 取相和似相  15‧馬車的輪子 取相和似相  16‧月亮 取相和似相  17‧太陽 取相和似相  像棉花一樣純白色的禪相大多數是取相，因為取相大多數是不透明、不明亮的。當禪相明亮的像晨星，燦爛和透明時，這就是似相。當禪相像紅寶石或珠寶而不明亮時，那是取相，當它明亮或燦爛時就是似相。其它的形狀和顏色應該可以用同樣的方法去了解。  于不同的人生起不同形態的禪相，因為這禪相是從「想」(sabba)生。不同的禪修者，對呼吸的不同「想」，即產生不同的禪相。雖然安般念只是一種業處，但它卻因人而異產生不同的禪相。  當到達這階段，重要的一點：不要玩弄禪相，不要讓禪相消失，也不要故意改變它的形狀。若如此做，你的定力將停滯且無法提升，禪相可能會因此而消失。所以，當禪相首次出現時，不要把注意從呼吸轉移至禪相，如果這麼做，發現它會消失。  如果發現禪相已穩定，而且心也很自然地緊系于它，此時就讓心專注于它。如果強迫心離開它，也有可能會失去定力。  如果禪相出現在你面前遠處，就不要注意它，因為它可能會消失。如果不注意它，而只是繼續專注于呼吸的接觸點，你會發現禪相將會于該處生起及持續。  如果禪相于呼吸的接觸點出現，且保持穩定，該禪相似乎是呼吸，呼吸似乎便是禪相，其時便可忘記呼吸而只專注禪相。如此從呼吸轉移注意力至禪相，你將進步。當保持注意力專注于禪相，發現它變得越來越白，當它白得像棉花時，這便是「取相」(uggaha nimitta).  你應該下定決心，保持平靜地專注于那白色的「取相」一小時、二小時、三小時或以上，如果能夠保持專注于「取相」，一或二小時，應該會發現它變得清淨，光明及極明亮，此可稱之為「似相」(patibhaga nimitta)。到了這階段，應該下決心及練習保持心專注于「似相」一小時、二小時或三小時，直到成功。 在這階段，將到達「近行定」或「安止定」。近行定是接近禪那及進入禪那之前的定。安止定是禪那之定。  這兩種定都以「似相」為所緣，所差別的是近行定的諸禪支未發展至完全強而有力。由于這緣故，「有分」 (bhavavga)可于近行定中生起，而禪修者可能落入「有分」。禪修者經驗這現象，會說一切都停止了，甚至他會以為這就是涅槃。事實上，那時候「有分識」依然存在，心未停止，只是禪修者無足夠的能力省察它，因為「有分識」很微細。 為了避免落入「有分識」，及繼續提升定力，你必須藉助于五根，即：信、精進、念、定、慧的力量促使心專注(鎖定)于似相。需要精進使心一次又一次地覺知「似相」，念不忘失「似相」，慧知「似相」。

平衡五根  這五根(信、精進、念、定、慧)就是五種調服心的力量，使心不乖離正道，而趣向定、慧及導向涅槃。  五根中，信是正信有三寶，有業有報，最重要的是相信佛陀確實已證入涅槃。因為，若人缺乏正信的話，他將會放棄修禪；更重要的是相信佛陀的教法是由十個部分組成，即：四道、四果、涅槃及教理。佛法指示我們禪修道次第，所以在此階段最關鍵是對法的深信。  「只是觀呼吸就能證得禪那嗎？」「上述所說的禪相有如棉花狀是取相，如透明的冰塊和玻璃就是似相，確實如此嗎？」如果這觀念愈來愈強，他懷疑今世不能證得禪定，也因為類此觀念使他對佛法退失信心，也喪失修習禪定的信心。  若人以安般念的業處修習禪定，必須要有堅強的信心。他應毫無懷疑、無妄想地修習安般念。若有系統地依照佛陀的教法，一定會證得禪那。  無論如何，若信根力過強于所緣境，譬如修習安般念的業處，因信根力太強，慧根就不明顯，而其余諸根如精進根、念根及定根的力量也將會削弱，例如：精進根不能實行其策勵諸根于似相的作用；念根不能實行其建立于似相的知見作用；定根不能實行使心不散亂于似相的作用；而慧根的知見于似相的作用也不能實行。這將導致減弱信根之力，因為慧不能知見于似相，及支持和延續信根力。  如果精進根過強，其余諸根如信、念、定、慧根，就不能實行勝解、專注、不散亂和知見的作用。這過強的精進，使心不能安靜的專注于似相，及促使七覺支的輕安、定和舍覺支無法生起。同樣的，當其它諸根如定根、慧根過于強烈，也將會有不利的後果。  信與慧，定與精進的平衡是諸聖者所讚嘆。假使信強慧弱，則為迷信；迷信于不當的信仰及無意義之事。舉例說，他們信仰、尊敬佛教以的外道，例如信仰護法鬼神。然而，慧強信弱將會使人向于邪黠，例如自己缺乏真修實驗卻隨意批判或評論，他們猶如吃過多的藥而引生難于治療的疾病相似。  信慧均等才能信于當信之事，他們相信三寶、業報，他們確信如果根據佛陀的教法修習，將會獲得似相或證得禪定。如果以此信心修習及運用智慧覺察似相，這時信根與慧根才能均等。  再者，假如定強而精進弱則傾向于定的怠惰，而使怠惰心增長。若精進強而定弱會傾向于精進的掉舉，令掉舉之心增長。所以，當定根與精進根均等時，才不墮入怠惰或掉舉，及將證得安止定。  若欲修習止業處者，堅強的信心是非常重要的。若有人想：「如果我以似相修習定，我一定能獲得安止定。」然後由于信根之力和專注于似相上，他確實能獲得禪定。因為禪那的主要基礎在于專注。  對于修習毘婆舍那者，慧力強是非常適合的，因為當慧力強時他能知見三相(無常、苦、無我)以及能證悟三相開啟智慧。  當定慧平等時，世間禪(lokiya jhana)會生起。因為佛陀已教導修習定慧兩者，當定慧兩者均等時出世間禪(lokuttara jhana)也會生起。  平衡信與慧、定與精進、定與慧是永遠需要念力。念力在任何狀況都適合，因為念可以保護由于信、精進、慧的傾向于掉舉而陷于掉舉；念也可以保護由于定的傾向于怠惰而陷于怠惰的心。  所以念是適合于一切狀況，就像調味料的鹽適合于一切調味品，也像大臣處理一切政務相似。因此，在疏鈔里：「世尊說：念在任何業處都需要的。」何以故？因為念可以守護心。念是守護，因為它能策勵心趣向不可思議的境界，沒有正念是不可能證入不可思議的境界。正念可以守護心及抑制心不離于所緣境。為何說：正念呈現在以智慧覺察的禪修者，就能保護業處及禪修者的心。缺少了正念，禪修者就不能策勵及抑制于心。因此，為什麼佛陀說念能應用于一切處。

平衡七覺支  為了依安般念而獲得安止者，平衡七覺支是非常重要的。 (1) 念覺支：是正念于似相及持續不斷的覺照于似相。 (2) 擇法覺支：是知見于似相。 (3) 精進覺支：是策勵及平衡諸禪支于似相，尤其是精進發展擇法覺支和喜覺支。 (4) 喜覺支：是令心歡喜于似相。 (5) 輕安覺支：是令身心輕安于似相。 (6) 定覺支：是心一境性于似相。 (7) 舍覺支：是令心平等，不使它興奮或退出所緣的似相上。  禪修者必需修習與平衡這七覺支。如果精進減少，禪修者的心將會遠離業處(似相)。其時，他不應修習輕安、定和舍這三覺支，應該改換修習擇法、精進和喜覺支，這樣心才能再度振作起來。 當過于精進而心生掉舉和散亂時，就不適合修習擇法、精進和喜覺支，應該改換修習輕安、定和舍覺支。這樣才能抑制和平靜掉舉及散亂的心。 這就是如何平衡五根及七覺支。  當五根──信、精進、念、慧得到充分發展，則定力將超越近行定而達到安止定。當你達到禪那時，心將持續地、不間斷地覺知「似相」，這情況可能維持數小時，甚至整夜或一整天。  疏鈔解釋說，有分識明亮和燦爛時那就是意門(Manodvara)。  當心持續專注在似相一小時，或兩小時而不受干擾，應該嘗試覺察在心臟里，以心所依處為依靠的有分識(意門)。持續再嘗試，將會覺照到以心所依處為依靠的有分識和呈現在意門的似相。當你能覺照有分識時，應該開始嘗試同時覺察五禪支，尋、伺、喜、樂及心一境性。持續不斷地修習將能覺察五禪支。  一、尋：把心導向及置于「似相」。  二、伺：保持心繼續專注于「似相」。  三、喜：對「似相」的喜悅。  四、樂：樂受或體驗「似相」的樂。  五、一境性：對「似相」的心一境性。 當你剛開始修習禪那時，你應該以長時間練習進入禪那，而不必花費太多時間觀察禪支(jhanavga)。你應練習初禪的五自在：  一、轉向自在：能夠在出定之後觀察諸禪支。 二、入定自在：能夠于任何的時刻隨心所欲入定。 三、住定自在：能夠隨自己意願住定多久。 四、出定自在：能夠如所預定的時間出定。 五、省察自在：能夠觀察諸禪支(同第一項)。  轉向與省察二者出現在相同的意門心路(Manodvaravith)。轉向是由意門轉向心(Manodvaravajjana)操作，以五禪支中的其中一禪支例如「尋」為所緣，而省察是由意門轉向之後馬上生起的四或五個速行心來操作，也取同樣的所緣。  當已熟練五自在後，可進而修習第二禪。為此，首先應入初禪、出初禪，思惟初禪的過患及第二禪的功德。思惟初禪接近于五蓋，也應該思惟初禪中的尋、伺禪支令初禪比無尋、伺的第二禪不寂靜。應有去除此二禪支而只余留喜樂、一境性的意願，再次專注于「似相」。如是可證入第二禪，具喜、樂及一境性。  接著，應該修習第二禪的五自在。當修習成功且想進修第三禪時，思惟第二禪過患及第三禪的功德，第二禪靠近初禪，而第三禪比第二禪寂靜。也應該思惟第二禪中的喜禪支令第二禪比無喜的第三禪不寂靜，從第二禪出定後如是思惟，應該培育欲證得第三禪之心，再次專注于「似相」。如是，將證得擁有樂及一境性的第三禪。  進一步，修習第三禪的五自在。當已修習成功且想進修第四禪時，應該思惟第三禪的過患及第四禪的功德，第三禪中的樂禪支令第三禪比無樂的第四禪不寂靜，從第三禪出定後如是思惟，應該培育欲證得第四禪之心，再次專注于「似相」。如是，可證入具舍及一境性的第四禪。接著，修習第四禪的五自在。  證得第四禪，呼吸完全停止。這即完成了安般念的第四階段──「止身行」。  修習：『我止身行而入息』  修習：『我止身行而出息』。  這階段始于禪相生起之前，當定力隨著四禪的修習而增長，呼吸愈來愈寂靜，乃至停止。]

 從安般念至色、無色禪 帕奧禪師 講

緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho & others ﹙淨法比丘等﹚ 英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka ﹙尋法比丘﹚

 (本章內容主要摘錄緬甸帕奧禪師于毛淡棉大學(Mawlamyine University)開示的《護象本生經》(Hatthipala Jataka)，及部分則摘自禪師于其它埸合所開示的《那他經》(Natha sutta)、《阿說示經》(Assaji Sutta)和《安般念經》(Anapanasati sutta)等錄音帶整理而成)

禪修前的指導說明  在帕奧禪林的禪修者，可以選擇從安般念入門，或是成功修完四界分別觀後才修習安般念。如果是以四界分別觀為進路的禪修者，當培育起定力且光很穩定之後，就可以轉修三十二身分，進而經白骨觀轉白遍處，當修白遍證得第四禪後，他還可以再進修四護衛禪(慈心觀、佛隨念、不淨觀及死隨念)和觀禪(vipassana)等業處。只有在正確地獲得觀智以後，最後他才修安般念。在此階段，大多數的禪修者或于一、兩次的坐禪時間里，即能成就安般念。對于從白遍第四禪出定後才轉修安般念的禪修者，由于擁有白遍第四禪的近依止力(upanissaya satti)，亦由于觀智已令其定力更為穩定，所以他能夠非常輕易地修成安般念。在《大教誡羅羅經》(Maharahulovada rutta)里可以看到類此修法的例子：佛陀先教導羅羅尊者六界禪，之後才教安般念。因此，禪修是可以從一種業處轉換到另一種業處的；如果定力穩定，還可以轉修其它禪法。不過，今天要開示的是有關第一種進路，即以安般念作為入門的禪修法。  《清淨道論》(Visuddhimagga)里提到在開始修習階段，或是安般念禪相(Anapana nimitta)剛出現的時候，必須遵守一項重要的原則：Athanena tam nimittam neva vannato manasi katabbam , na lakkhanato paccavekkhitabbam .「而彼(比丘)不于( 似)相的(如綿如星等)色而作意，亦不觀察(粗等的)特相」 。安般念相有三種，即：「遍作相」(parikamma nimitta)、「取相」(uggaha nimitta)及「似相」(patibhaga nimitta)。開始階段的入息及出息亦包括在遍作相之內。Neva vannato manasi katabbam — 不要注意禪相的顏色。當禪相剛開始出現時，如果禪修者注意它的顏色，則成了修習色遍禪而不再是安般念了。另外一點，若禪修者去注意息里的四界，尤其是風界的自性相(sabhava lakkahana)，那麼它就變成四界分別禪，不再是安般念。因此，禪修者不應該注意它的自性相。  再者，不要注意它的共相，如「入息，生滅，無常」與「出息，生滅，無常」。因為在這階段的入息與出息，還是屬于概念 (pabbatti)。概念並非修習觀禪(vipassana)之法(Dhamma)，只有究竟法 (paramattha)才是觀禪的所緣(目標)。任何依靠心所依處(hadaya vatthu)生起的心識都有能力導致入息與出息，想要轉觀究竟法的人，必須辨別這些心生色法(即出入息)的四界，它們是非常微細的色聚。入息是許多非常微細的色聚(rupa kalapa)，出息也是許多非常微細的色聚。在每一粒色聚里有八個色法，即地、水、火、風、色、香、味及食素。當一粒色聚中的地，跟另一粒色聚中的地，互相撞擊時就會產生聲音，它就是呼吸的聲音。所以，一共有九種色法。對于能夠有系統地辨別這八種色法的禪修者，他是可以觀它們生滅的無常相，觀它們不斷受到生滅壓迫的苦相，及觀它們沒有不壞實質的無我相。在還未到這階段時，若禪修者觀照概念的無常相，那並不是修安般念的方法。因此，欲以安般念來培育定力的禪修者，不應該注意四界的自性相及生滅的共相，現階段只是以出入息這個概念，作為禪修目標來培育定力而已。

禪修指導  開始修安般念時，你可以專注接觸于鼻孔或人中的出入息。有人可能會問：應該專注于「息」或是「接觸點」呢？應該是專注于接觸到鼻孔或人中最明顯之處的「息」。「觸」是屬于另一種禪(即「名」業處)的目標。它是屬于辨別名法 — 即依靠觸界的名法。因此，應該只是專注于接觸點的息，而不是觸。這兩者是不同的。專注于接觸點的息是安般念，專注于觸是另一種業處。因此它需要很強的念(sati)與慧(pabba)。  所以禪修者應該如此專注于出入息，在一或兩次的坐禪後，若覺得還是不能好好地專注，那麼他應該采用數息的方法，這會有助于培育定力。他應在每個(入、出)息的末端數，如「入息、出息，一。入息、出息，二。入息、出息，三。……入息、八。」他應該至少數到五，但不超過十。鼓勵你數到八，以作為你向正在嘗試培育的八正道表示尊敬。你應該下定決心，不讓自己的心在每一組的八個息里四處飄盪，你應該只是知道息。由于對每一組八個息持續不斷所培育的定力，心會變得更為平靜。若能在心平靜下來之後，再至少專注于息一小時，以便令定力更為穩定，那就會更好。  你能夠做到這一點時，應該舍掉數息而換下一個步驟：當你吸氣長時，你知道入息長；或當你呼氣長時，你知道出息長。同樣的，當你吸氣短時，你知道入息短；或當你呼氣短時，你知道出息短。在此所謂的長或短是指什麼呢？是時間的長短。若長時間呼吸即是出入息長，短時間呼吸則是出入息短。正常地呼吸，不要刻意把呼吸弄成長或短，也不需要在心中默念「長」或「短」。若覺得有必要默念的話，只要在心中默念「入息，出息」或「吸，呼」。只需要知道息是長或短，而專注力仍然放在與鼻孔或人中接觸的息，不要跟隨息進入身體或出去體外。若禪修者的注意力跟隨息進入身體或出去體外，他將無法圓滿其定力。所以，能夠只專注于與鼻孔或人中接觸的息，一至二小時，乃至三小時是更好的。  若如此平靜地專注，而禪相仍未出現，禪修者應該換下一個步驟：他應該持續不斷地從頭到尾知道整個息，但不要在中心默念「始、中、末」；然而，若覺得必須要默念的話，你可以在心中默念「入息、出息」或「吸，呼」，而同時從頭到尾地知道那與鼻孔或人中接觸的息，亦沒跟隨息進出身體，若禪修者能夠如此專注一或二小時，禪相即會出現。  無論如何，不管禪相是否已經出現你都應該換下一個步驟：在此階段應該在心中發願：「願我粗重的息能夠平靜下來」，那息將會漸漸地自己變得順暢、微細及平靜。不要刻意令息變得平靜或微細，若你刻意令息變得平靜，慢慢地你就會感到呼吸辛苦及疲倦。若息自己變得微細，而心中又能平靜地專注它時，由于禪修的力量，大多數的禪修者都不會感覺到自己的頭、鼻子或身體(存在)，有的只是那息與觀想的心。這時候，找不到「我」或「他」，只剩下專注于息的心。若心能夠平靜地專注于息一小時，那麼那段期間里，心不是脫離世俗了嗎？是的，它是更高層次的善法，此善法已很接近于近行定(upacara samadhi)了。  由于今生修定的努力及過去世的波羅蜜，禪相可能會在這階段出現。對于不同的人，禪相也會以不同的方式出現，它可能看起來像是一縷白線，或一道長白光，或一顆星星，或一朵云，或白棉花。對于某些人，它像是罩住他們的臉，或像太陽，或月亮，或珍珠，或寶石。對于不同的人，它會以不同的方式出現，是因為它是由想(sabba)造成的。即使安般念只是一種業處，但禪相卻因人的想而有所不同。  開始時，那息可能變成灰色；若保持心平靜地專注于息，那麼息與灰色就可能融成一體而無差別。過後，若心能夠(繼續)平靜地專注于息，它就會變成白色。雖然它是白色的，但若只是注意于息，那息就會變成禪相，而禪相也變成了息。當息與禪相接合成一體時，當你專注于息即專注于禪相，專注于禪相時亦是專注于息。若是如此，你的禪修是好且正確的。如果禪相變得穩定，而你又只是注意安般念的禪相(Anapana nimitta)，並非注意于息，那麼心將投入專注于禪相。當禪修者到達這個階段時，千萬不要去玩弄禪相，不要使他遠離自己，也不要刻意地改變它的形狀。若你這麼做，你的定力將不會提升，而且禪相也很有可能因此消失。  如果禪相出現距離鼻孔很遠，是不會到達安止定(appana jhana samadhi)的。為什麼？因為這是(修習)安般念業處的一個重要規則。《注釋》里有提到：只當修習念(bhavana sati)能夠注意于接觸點的息時，安般念的定力才能圓滿成就。若注意在外而不專注于接觸點的息，那是非常難以證得禪那的。所以，當禪相遠離于息時，禪修者不應該去注意(這外在的)禪相，而應該只專注于一處 — 清楚的息，隨後息與禪相就可能會成為一體。當禪相是灰色時，它是遍作定的「遍作相」。若它變得白如棉花，那即是「取相」，這已是相當深的定力。若這白色的取相是穩定的話，禪修者應該嘗試令心平靜地專注于它，這時候不應該注意禪相的顏色，而只是注意它為禪相而已。  比如把一粒珍珠放進一個裝滿水的杯子。同樣的，只是讓心投進去禪相里不要探究；不必要去探究它為無常、苦及無我的；也不必要去辨明它是熱或冷，硬或軟；及不須去分辨禪相的顏色，只需要令心平靜地專注于禪相而已。如此用功，禪相將從白色變成非常明亮，就好像金星，這即是「似相」。在獲得似相後，再嘗試令心專注于它，若心能夠平靜地專注于禪相一或兩小時，大多數的禪修者在此時此刻皆能非常輕易地省察到禪支。  這是針對大部分的禪修者而言。然而，也有某些禪修者是以猜測來省察(禪支)的。因此，正確的方法是根據佛陀所教導的《阿毘達磨論》，或是禪修者對此的親身體驗，即：此心是依靠于心臟中的「心所依處」而生起的。依靠心所依處的心是如何生起的呢？當「心路過程心」(vithi citta)沒有生起時，生起的是有分心(bhavavga citta)，這有分心的本質是一旦在心路過程心生起時，它即刻會停止。若心路過程心沒有生起，則有分心就再次生起。有一些哲學家把「有分心」譯作潛意識或無意識。《阿毘達磨論》則不同意這個說法。因為 catubhumaka cittabhi no vijananalakkhanam nama natthi ──凡在欲界、色界、無色界及出世間界這四界中所出現的心識里，沒有任何一個(心識)是沒有認知目標(所緣)的；一切心識都會認知某個目標。然而，對于有分心又是怎麼一回事？它不取今生的任何目標，它只取前一生的臨終速行心(maranasanna javana)所取的目標，這目標只可能是業(kamma)、業相(kamma nimitta)或趣相(gati nimitta)三者之一。它是有認知一個目標的，我們不能因為它不知今生的目標就稱為無意識。且不管人們怎麼稱呼它，若禪修者能夠令心平靜專注于安般似相一至兩小時或更久，那麼此時禪相的光就會很明亮。安般似相是非常明亮的。由于禪修之心，那光就會發亮照向身體四周。這時候的光可以是很強的。若以這光的助力去辨明在心臟中的心所依處──pabhassaramidam bhikkhave cittam (《增支部一集》)，就可以看到明亮的有分心。  在這時候，或有人將會問到：「尊者，若是如此，心中也是有光的嗎？」並不是如此的。修止之心(samatha bhavana citta)和修觀之心(vipassana bhavana citta)是「勝妙心」(panita citta)，它們是更高層次的心。不只是高層次的心能夠產生心生色(cittaja rupa)，低層次的不善心也是能夠產生心生色的。每一個依靠心所依處生起的心識都有能力制造心生色，在這時候這些心生色就會遍布全身，再根據與修止之心或修觀之心相應的慧力，名為顏色界(vanna dhatu)的色所緣就會非常明亮。若再進一步地去辨別，每一粒心生色聚(cittaja kalapa)里都有地、水、火及風四界。在這四界之中，火界又名為「時節」(utu)。這時節能夠再制造新的色聚。在辨別之下，(發現)每一粒時節生色聚里都有八個色法，即地、水、火、風、顏色、香、味及食素，而每一粒時節生色聚皆有名為色界的色所緣，此色所緣是個很明亮的色法。因此，(這)是有分心所生的色聚有光，而不是有分心發亮，所以是有分心制造的心生色聚，以及時節生色聚里的色所緣明亮。故有分心不斷地生起，這些心生色聚與時節生色聚亦不斷地生起。所以佛說 pabhassaramidam bhikkhave cittam – 此有分心非常明亮。這只是指它清晰的本質，它看起來就好像一面鏡子。當擁有明亮的安般似相的禪修者，去注意有分心而又能夠辨明它時，那麼安般似相就會出現在像一面鏡子的有分心里。當安般似相撞擊有分心時，禪修者就能夠清楚辨明五禪支，即尋、伺、喜、樂及一境性。

色界禪  當有能力入禪一或二小時，即可在出定後去觀察心所依處，以辨明五禪支。由于此定是依靠心所依處而起的，所以五禪支是非常明顯的： 一、尋(vitakka)：把心投向目標，即安般似相。 二、伺(vicara)：保持心緊系于目標，即安般似相。 三、喜(piti)：喜歡那目標，即安般似相。 四、樂(sukha)：體驗到與安般似相相應的樂受。 五、一境性(ekaggata)：心與安般似相成為一境。  在開始禪修的時候，應該多多修習入禪，不要花太多時間去省察禪支，只有在禪定深而有力之後，才可省察它們。假如因于初學階段的慧力不強，應該逐一禪支地去省察它們，在多次入定之後，慧力變得猛利，這時候你應該有足夠的能力一次同時省察五支禪支。若能如此觀察時，應該進而修習初禪的五自在，五自在即是：  一、轉向自在(avajjana vasi)：有能力在出定後以意門轉向心去省察禪支。  二、入定自在(samapajjana vasi)：有能力隨心所欲地在任何時候入定。  三、住定自在(adhitthana vasi)：有能力決定入禪的時間多久。  四、出定自在(vutthana vasi)：有能力依照自己決定的時刻出定。  五、省察自在(paccavekkhana vasi)：有能力以速行心去省察禪支。  當已掌握了這五自在時，可以嘗試修習第二禪。若欲進入第二禪，就必須先進入初禪，從初禪出來後，再去思惟初禪的過患：初禪是很接近五蓋的，「尋」與「伺」二禪支也是使初禪比無尋、無伺的第二禪更為不平靜。當欲除去(尋、伺)兩個禪支的心生起之後，再專注于安般似相，如此就能夠證得擁有「喜」、「樂」及「一境性」三個禪支的第二禪。過後，應該修習第二禪的五自在。  在成功地修證第二禪後，及欲進而修習第三禪時，應該思惟第二禪的過患及第三禪的功德：第二禪是很接近初禪，且第三禪比第二禪更為平靜；你也應思惟「喜」禪支使第二禪比無喜禪支的第三禪更為不平靜。從第二禪出來後應如此思惟，以及培育起欲證得第三禪之心，然後再專注于安般似相。如此你就會證得擁有樂及一境性兩個禪支的第三禪。過後，應修習第三禪的五自在。  在成功地修證第三禪後，進而欲修習第四禪時，你應該思惟第三禪的過患及第四禪的功德：你應思惟「樂」禪支能夠使第三禪比無樂的第四禪更為不平靜，而且也有執著于樂的可能性。從第三禪出來後應如此思惟，以及培育起欲證得第四禪之心，然後再專注于安般似相。如此你就會證得擁有「舍」與「一境性」的第四禪。在證入第四禪時，其特點是沒有呼吸。過後，應修習第四禪的五自在。

身至念  在《增支部‧三集‧(10)5‧掬鹽品．(11)相經》(Avguttara Nikaya,Tika Nipata, (10)5Lonakapallavagga,(11)Nimitta Sutta.) 里，佛陀有談到奢摩他和毗婆舍那兩者的修習心(bhavana citta)皆有明亮的光。所以，當這光在第四禪極明亮時，禪修者應該做什麼呢？這就是轉修遍禪的好機會。在還未轉修遍禪之前，他們應該先把光修得更強、更穩，然後以此光觀照自身的頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等等，這些是身體的三十二身分。然而，禪修者應先把它們分為五個一組，再逐組一一觀察。若已成功逐組觀照身體的三十二身分，那麼應能同時遍觀所有的三十二身分，即從頭髮至尿，再從尿至頭髮，然後又再從頭髮至尿。當你能夠如此持續不斷正逆向反復地觀察時，那就像從屋子里去看籬笆的三十二根柱子，若逐根柱子一一地去數，那將會很花費時間，所以不必去數，只要從左至右，及從右至左地去看，就可以不必計算地看到所有三十二支柱子。同樣的，迅速地去觀照身體的三十二身分，你將會變得很熟練。  接著轉觀(在禪堂里)坐在你前面的禪修者的三十二身分，迅速地從頭髮至尿地觀照。若能夠如此外觀，應再內觀自身的三十二身分，然後再外觀(即觀照你前面的禪修者)，如此不斷地交替觀照。若成功的話，應逐一去觀照在禪堂里其它禪修者的三十二身分。然而不可以想象，必須以光去觀照，就好像用手電筒去照東西一樣。若能夠做到這一點，就應逐一地去內觀及外觀。過後，把光照向禪堂外的人及動物的三十二身分。如此外觀，能把光照得越遠越好。假如能夠成功的話，你可以轉修遍禪。根據對禪修者體驗的研究，從三十二身分轉去修遍禪比較容易。

十遍處 (一)、白遍  在諸遍之中，佛陀最為注重白遍，因此禪修者受到指示從白遍開始學習。讓我們舉個禪修者欲從觀外骨轉去修白遍的例子：已經熟練于觀照身體三十二身分的禪修者，應該觀照于其前面禪修者的全身白骨或只是頭蓋骨，若觀照不到全身白骨，那只需要去觀頭蓋骨，觀取頭蓋骨的白色作為目標，然後在心中默念「白、白」，它就會變得非常明亮，漸漸地頭蓋骨或白骨的形狀就會消失，圓形的白相也就自然呈現，若繼續觀照圓形的白相，它就會變成非常明亮，(然後)嘗試把心專注于這非常明亮的白色一或兩小時。  對于有良好波羅蜜的人，那白色圓形會自動擴大，不過對于那些波羅蜜(離今生)太遠或較弱的人，那白色的圓形則不變。若是如此，在能夠令心專注于它一或兩小時之後，于心中決意讓它擴大三吋，如果那白色圓形搖動，那麼就在心中默念「白、白」，使它穩定下來，當它穩定下來後，再漸次地進一步擴大它，向四方擴大一尺、兩尺、兩碼、四碼等等。若在擴大之後，你見到十方以及自己是白色，你應嘗試專注于一處，就好像把帽子掛在白色牆壁的某一處，你應該選擇那白色的某一處作為心的專注點。若那白色變得更為明亮，而你又能令心專注于它一或兩小時，五禪支就會現起。先修初禪的五自在，然後以欲除掉「尋」、「伺」之心去專注于白色，這樣「尋」與「伺」即會舍棄，而「喜」、「樂」及「一境性」三個禪支將會出現。第二禪的五自在之後，接下來除掉「喜」，你就會證得只擁有「樂」與「一境性」的第三禪。第三禪的五自在之後，再除掉「樂」，你就會證得擁有「舍」與「一境性」兩個禪支的第四禪。在證得白遍第四禪後，你就可以轉修其余的遍禪。 (二)、褐遍  同樣地，欲轉觀褐遍時，可以觀照你前方坐位的禪修者之頭髮，取頭髮的顏色作為禪修的目標。當頭髮的形狀消失，且圓形的褐色禪相出現之後，你就可以把它向十方擴大。在擴大後，再觀它以次第地證入禪那直到第四禪。 (三)、黃遍  至于黃遍，你可以觀取在你前方坐位的禪修者的尿或脂肪，取它黃色作為禪修目標。當尿或脂肪的形狀消失，只剩下圓形的黃色的禪相時，再嘗試令心專注于相。若你能夠做到這一點，再把相向十方擴大，及觀它直到證得第四禪。 (四)、赤遍  至于赤遍，可以觀取在你前方坐位的禪修者身體任何一個紅色的部位，例如血液。若是觀取血液，你應觀看在心臟四周或里面的血，取血的紅色作為禪修的目標，在心中默念「紅、紅」。血的形狀將會消失，只剩下圓形的紅相，把這個紅相向十方擴大，及觀它直到證得第四禪。 (五)、地遍  在成功修完色遍之後，可以轉修地遍。首先選擇一個土色不可黑或太紅，也不要有石頭或雜草的地方(取相)，在地上劃一個圓圈，撫平泥土圓形，然後站著取相，取那(泥土的)圓形為禪修目標，在心中默念「地、地」。不要注意地「硬」的自性相，若你這麼做，可能就會變得全身疆硬。先張開眼睛凝視那圓形，然後閉眼觀想它，那麼遍相就會很快地浮現。若閉上眼時，遍相仍未出現，那就復修曾修過且成功的其中一個色遍，從色遍出定後，再張開眼睛凝視(取相)地上的圓形，過後閉上眼睛去觀想它。這時候，你就可能會在閉著眼睛看到遍相，接下來可以找個地方坐下禪修。取地遍相作為禪修目標，在心中默念「地、地」。若禪相消失了，再複習已修習過的色遍之一。當定力之光變得強而有力時，把光照向劃有圓形之地，(地)相即因此生起。在這個階段禪修者很少會遇到困難，對于早已修成四種色禪的禪修者而言，更是極其容易的事。當地遍相變得清晰、潔淨及明亮時，再把它向十方不斷擴大。在擴大之後，選一處作為目標來觀，默念「地、地」。 (六)、水遍  你可以到單運河(緬甸南部毛淡棉的一條河)河邊觀取河水。隨意去觀及注意它以獲取水遍之相，不要注意水「冷」的自性相，否則你會感到全身發冷。如果你只是專注于水的概念，那就會很容易。若有困難的話，你可以去看井里或壺里的水。觀想水相，若它變成水遍相就把它向十方擴大，專注于此相直到證得第四禪。 (七)、火遍  欲修火遍的人，可以觀取以往所看過的火作為禪修目標，例如森林大火、房子火災或任何的火。如何修習呢？首先觀想已修成的遍禪之一，當那光變得強而有力時，把它照向心中所映現以往見過的大火。若這麼做並未成功的話，你可以去看廚房里的爐火，不要看火的上端及下面黑色的火柴，只需觀取中間火紅的部分，也不要注意火「熱」的自性相，若這麼做你就可能會感到全身熱得難以忍耐，只是觀火的概念，默念「火、火」。當遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。 (八)、風遍  欲修風遍，可以取吹在臉上或身上的風作為禪修目標，若有困難的話，先觀回已修成功的遍禪之一。出定之後，再注意吹動樹葉的風。當風遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。 (九)、光明遍  至今已解說過八種遍禪，剩下的兩項遍禪，對修習某些神通是不必要的。然而，《注釋》中則勸修它們。這兩項即是「光明遍」和「限定虛空遍」。你可以取日光燈之光作為修習光遍的目標，也可以取日光或月光作為目標。只觀想那光，當遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。 (十)、虛空遍  你可以在金屬缽底弄個洞，做為修習限定虛空遍觀取(的目標)，把它吊起來，洞口朝向無樹葉、樹枝或云的天空，只是注視那圓形的洞口，取那空間為目標，再選個地方坐下來修觀。當遍相出現時，把它向十方擴大，再嘗試觀它直到證得第四禪。

無色禪  成功修完十遍禪之後，若欲修習神通(abhibba)的話，那就必須修十四行相調心。然而在這之前，必須先證得無色禪(亦名為離色欲禪 , rupa viraga bhavana)完成八定(samapatti)。你應先對色感到厭離，如何對色感到厭離呢？你可以思惟有九十六種疾病在身體生起，如眼疾、耳疾等，而且身體也會遭受到不幸、刑罰等等。為什麼人們會遭受到這些痛苦呢？是因為有色(rupa)的緣故。人類的互相爭吵與怨恨，各國之間的互相交戰，這是為什麼呢？是因為有色的緣故。因此當無色時，人們就可免除遭受這一切痛苦。了解這點的人，就會想要得證無色禪及厭惡充滿過失之色。如何修無色禪呢？  先從地遍開始，首先擴大遍相，再專注于遍相的中央，如果你只是注意(地)遍相里的空間，那麼空間就會出現，當空間出現時，再專注與擴大它。當它漸漸擴大時，地就會消失，當它向十方擴大後，整個地遍都會消失，只剩下空間而已。嘗試去專注于那空間一或兩小時，在心中默念「空、空」或「空無邊、空無邊」。如此你就會證得擁有「一境性」與「舍」兩個禪支的空無邊處禪(akasanabcayatana jhana)。空無邊處禪是指依據空間的禪那。  在成功修完此禪的五自在後，觀空無邊處禪心，在心中默念「識、識」。此時禪修的目標是空無邊處禪的心或識，觀此識為「識、識」或「識無邊、識無邊」。如此另一個觀與專注于空無邊處禪心的心識即會生起，此識名為識無邊處禪心。如此稱它是因為它以空無邊處禪心作為依據。  修完識無邊處禪(vibbanabcayatana jhana)的五自在後，欲轉修無所有處禪的人，應觀想識無邊處禪心。在修觀的當下是不可能有兩個心識同時存在于一個剎那生起的心識里，空無邊處禪心是識無邊處禪心的目標(所緣)，識無邊處禪心是正在觀想的心識。當空無邊處禪心存在時，識無邊處禪心是不會存在的，當識無邊處禪心不斷生起時，空無邊處禪心是不會生起的。取空無邊處禪心的不存在為目標，在心中默念「無所有、無所有」，這時候將會有另一個專注于空無邊處禪心不存在的心識生起，此識名為無所有處禪心。修完無所有處禪(akibcabbayatana jhana)的五自在後，若欲證得非想非非想處禪(nevasabbanasabbayatana jhana)，你就必須取無所有處禪心作為禪修目標。心的本質是只有在認知一個目標時才能平靜，而無所有處禪心則在認知無所有(空無邊處禪心的不存在)時才會平靜，取此心識作為目標來觀想，在心中默念「此心平靜，此心至上」。如此另一個專注于無所有處禪心的心識即會生起。此識名為非想非非想處禪心，這是一個非常微細的心境。

最後的勸修  至今已解說完了所有的八定，以上所舉的四無色禪是以地遍入門，禪修者應以其余七遍入門證得八定。如果能以所有的九遍(除了限定虛空遍之外)入門修證八定則會更好。 如此修習後，你應該再做些什麼呢？你應該從地遍至白遍修習十四行相調心，比如以順禪、以跳禪等等。根據《護象本生經》的記載，護象能夠只是看著恆河即證得禪那，為什麼他能辦到這一點呢？那是因為他過去世波羅蜜的支持，所以他能夠只是看著河水即證得禪那。因此，你也應該不斷以禪修來培育自己的波羅蜜，它有支持你在今生證得道果智的力量，若能證得果智就更加殊勝了。]

從安般念至毗婆舍那﹙節錄﹚ 帕奧禪師 講 緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho & others ﹙淨法比丘等﹚ 英譯中：Bhikkhu Kai Hong(開弘比丘﹚

Passambhayam kayasavkharam assasissamiti sikkhati. Passambhayam kayasavkharam passasissamiti sikkhati. 「止息身行我入息」彼如是修習， 「止息身行我出息」彼如是修習。 修行者應如何如是修習呢？如果有人依次第修習安般念，當安般念的似相﹙anapanasati patibhaga nimitta﹚生起，心寧靜地專注于似相，那麼入息與出息將變得微細。之後，當證入第四禪時，入息與出息完全停止。 如果已獲得第四禪者欲轉修毗婆舍那，或欲證阿羅漢果，他應如何修？該禪修者所應修的禪法述于《中部首五十經注》﹙Mulapannasa commentary﹚。So jhana vutthahitva assasa passase va pariganhati jhanavgani va.「彼出禪那已，取入息、出息或諸禪支。」 禪修者必須進入安般念的禪那，從初禪逐一進入至第四禪。只有在從禪那出定之後，禪修者被指導依自己的選擇，觀察入出息或諸禪支。欲觀察色法的禪修者以入出息開始觀察，彼名為「入出息作業者」﹙assasa-passasa kammika puggala﹚。以觀察諸禪支開始的禪修者名為「禪那作業者」﹙jhana kammika puggala﹚。如果禪修者屬于「入出息作業者」，即他是以觀察色法——入息與出息為始者，他應該如何轉向毗婆舍那呢？Tattha assasa-passasakammiko 『『ime assasa-passasa kim nissita. vatthum nissita. vatthu nama karajakayo, karajakayo nama cattari mahabhutani upadarupabca』』ti. evam rupam parigavhati.「入出息作業者應如是取色法：依于何法此入息、出息？依于所依色。所謂所依色，即業生身。所謂業生身即四大及所造色。」該禪修者必須觀察以知「緣于何法故入息與出息生起？」在這例子，因為禪修者必須轉向勝義法﹙paramattha﹚，所以他必須從第四禪出定已，觀察入息與出息的四界。為甚麼他必須觀察四界呢？修習止禪的業處有四十種，修毗婆舍那的業處則只有兩種，即色業處﹙rupa kammatthana﹚及名業處﹙nama kammatthana﹚。佛陀如何教導觀察兩種業處之一的色業處呢？ Tattha Bhagava rupakammatthanam kathento savkhepa manasikaravasena va vittharamanasikara vasena va catudhatu vavatthanam kathesi.「爾時，佛陀教導色業處：以簡略或詳細的方法思惟四界差別。」 這經文見于《中部首五十經注》第一冊第二八○頁。關于色業處，佛陀教導簡略或詳細的界業處﹙dhatu kammatthana﹚﹙四界分別觀﹚。因此，若禪修者欲觀察色法，他必須選擇以簡略或詳細的方法修習界業處。  禪修者必須觀察入息與出息的四界。首先觀察風界﹙vayo dhatu﹚。此時不再以呼吸的假想法為所緣，而是以「推」的性質為所緣，因而轉觀勝義法。吸入的空氣之推性質，及呼出的空氣之推性質。其次，以推性質為基礎，硬、軟、粗、滑、重、輕將呈現于其智。此後，再進一步觀察熱及冷。一般而言，出息時會發現熱，入息時發現冷。以智清楚地觀察它們。接著觀察支持。之後，觀察流動及黏。  如果禪修者無法觀察到入息與出息的四界，他應該觀察全身的四界。在這個階段，就諸禪者的經驗而言，如果以風界的推動性質開始觀察，將易于修習。  Sakalampi attano rupakayam avajjetva. 「轉向自己全身的色身已。」四界分別觀是觀察全身四界的禪法。而安般念則專注于一觸處的呼吸。因此，這兩種業處是不同的。  修習四界分別觀至看到色聚時，應進而觀察色聚的四界之十二性質。  當禪修者能夠觀察到每一色聚的十二性質，他應該做甚麼？再次觀察入息與出息。當他一觀察到入息與出息的四界，它即成為色聚。如果觀察這些色聚，每一色聚有八種色法：地、水、火、風、顏色、香、味、食素。當一色聚的地界之硬撞擊另一色聚的地界，聲音，謂呼吸的聲音就會生起。加上聲音，即有九種色法，稱為「入出息身」﹙assasa passasa kaya﹚。  再者，已觀察到「入出息身」之後，他進一步應如何修？他必須觀察以知「依于何法，彼入息與出息生起？」如是觀察之後，他發現 vatthum nissita，它們依于所依色﹙vatthu﹚。何謂所依色？所謂所依色，即業生身﹙karaja kaya﹚。何謂業生身？業生身即四大及依四大而起的二十四種所造色﹙upada rupa﹚。觀察此四大及二十四種所造色，關于色法的修即圓滿。業生身是存在于六根及四十二身分的四大及二十四種所造色。﹙這里的色業處與第十章「色業處」相同，即觀察業生色、心生色、時節生色及食生色。﹚  已觀察色法的禪修者，必須進一步觀察名法。Tato tadarammane phassapabcamake namanti. evam namarupam pariggavhetva. (緬文版《中部》Mulapannsa-atthakatha, 1, p.254) 他必須進一步觀察以二十八種色法為所緣的觸五法﹙phassa pabcamaka dhamma﹚。觸五法即以觸為第五之法——識、受、想、思、觸 。觀察這些名法。其中的受是受蘊；想是想蘊；觸與思是行蘊；識是識蘊。這四種名蘊中，如果提到觸與思，即包括了所有行蘊中的心所法。這是疏﹙subcommentary﹚的解釋。依此解釋，這是在每一心識剎那里，以智破除名法﹙依任何色法為所緣而生起﹚之密集﹙ghana﹚的禪法。依所緣有六種所緣：色所緣、聲所緣、香所緣、味所緣、觸所緣及法所緣。禪修者被指導根據心路﹙vithi﹚觀察以六所緣中的任何一種為對象的名法。  在這例子，當禪修者已證得安般念的禪那，他必須從初禪出定之後，觀察「禪那名法」，把它們作為法所緣。他也必須進一步逐一從諸禪那出定之後，觀察第二禪那名法、第三禪那名法及第四禪那名法。 觀察名法之後，禪修者進一步如「觀察緣起」章 所述，觀察因及果的關系。

四 護 衛 禪 帕奧禪師 講 緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho& others﹙淨法比丘等﹚ 英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka﹙尋法比丘﹚

一、慈心觀(Metta Bhavana ) 今晚將為大家講解四種護衛的禪法。  欲修習慈心觀的禪修者，首先必須知道那一類人是適合作為他(或她)的禪修對象，以及那一類人是不適合作為禪修對象。當只取一人作為禪修對象時，是不可以采用異性的，然而在修遍滿慈心觀時，譬如：「願一切有情，願一切有息者，願一切男人，願一切女人……」(sabbe satta, sabbe pana, sabbe purisa, sabba itthiyo…)，則可以把異性包括在內。所以，女性禪修者不應只取一位男性作為修習慈心觀的對象，同樣的，男性禪修者亦不應單取一位女性作為修習慈心觀的對象。倘若單取一位異性修習，貪欲(raga)就可能會生起，成為禪修的障礙。 死人亦不可作為修習慈心觀對象，因為這是不可能證得禪那的。所以絕對不可采用異性和死人作為單一的慈心觀對象。  剛開始修習慈心觀的階段，有幾種人是不適于作為禪修對象的，即：一、極親愛的人：因為這有可能會導致傷感(編按：不忍極親愛者有少許痛苦故)。二、中立或無甚好惡感的人：因為在開始階段時，以這種人作為對象會有些困難。三、怨敵：因為在開始階段，是不易對怨敵產生慈心的。所以應該采用同性的可敬愛者，作為第一個修習慈心觀的對象。 在《慈愛經》(Metta sutta)里的記載，佛陀教導比丘們先以遍禪作為基礎，再修觀禪。然而，比丘們卻受到某些天神的干擾，當他們回去請示佛陀時，佛陀指示他們把作為「應用業處」(parihariya kammatthana)的遍禪轉換成慈心觀，應用業處是指時常修習的禪法。遍禪與慈心觀有它相似的性質，即遍禪的似相是擴大至十方，而慈心觀也是將慈愛的心擴散至十方的一切有情。再者，若禪修者已熟練于白遍第四禪的五自在，他就能輕易地轉修慈心觀及證得慈心禪那(metta jhana)。這是由于白遍第四禪的近依止力加強了慈心觀的效率，所以不同的禪能以近依止力(upanissaya satti)來互相支助。 所以你應當再次進入白遍第四禪，且禪定之光變得明亮時，把它照向你選為修習慈心觀對象的同性者，然後觀想：(一)、「願此善者得以脫離厄難(ayam sappuriso avero hotu)」。(二)、「得以脫離內心的痛苦(anigho hotu)」。(三)、「得以脫離身體上的痛苦(avyapajjho hotu)」。(四)、「願他愉快地自珍自重(sukhi attanam pariharantu.)」。  以此四句散播慈愛三、四遍後，于四句中，選出自己最喜歡的其中一句，譬如你最喜歡的方式是：「願他得以脫離內心的痛苦。」那麼你就應趁禪定之光照向可敬愛者時，緊接著以此句向他散播慈愛，心中默念：「願此善者得以脫離內心的痛苦。願他得以脫離內心的痛苦。」修習心(bhavana citta)應注意沒有內心痛苦與面帶微笑的可敬愛者影像。慈心觀的所緣是概念(pabbatti)，並非究竟法(paramattha)。因此，心應專注于有情的概念(satta pabbatti)。當心能夠極專注于沒有內心痛苦及面帶微笑的可敬愛者時，已經接進于禪那了。在此有點需要提醒大家的是：當禪定之光照向面帶微笑者時，無論他(或她)是坐著或站著，都應選擇他是正處于快樂狀態的姿勢。 慈心觀的安止定 過後，再如前述般觀想：「願此善者得以脫離內心的痛苦。……」若心能夠專注于有情的概念至少一小時，尋、伺、喜、樂與一境性的五禪支就會很清晰地呈現于心，即證得初禪。這時候，對于曾修習至白遍第四禪的禪修者，是很容易更進一步證得慈心第二禪的，這是擁有白遍第四禪的近依止力的緣故。因此，除去初禪的尋、伺，即能證得第二禪，若再進一步除去第二禪的喜，即能證得只擁有樂與一境性二禪支的第三禪。修慈心觀是不能夠證得第四禪的，為什麼呢？當心在希望別人「得以脫離厄難，得以脫離內心的痛苦，得以脫離身體上的痛苦」時，它是否能夠心住于舍(upekkha)呢？不可能有舍心的。故慈心觀的修習只能夠證得第三禪。在以「願他得以脫離內心的痛苦」的方式證得第三禪後，再繼續逐一地用其它三個方式來修，直到證得第三禪，即以「願他得以脫離厄難」的方式修到第三禪，然後以「願他得以脫離身體上的痛苦」的方式修到第三禪，及以「願他愉快地自珍自重」的方式修到第三禪。 成功之後，再選另一個可敬愛者作為禪修對象，以此四句方式逐一向對方散播慈愛，直到使用每一句的方式皆能證得第三禪，過後再選換另一人作為禪修對象，修習至四、五位，且能向他們每人散播慈愛，直到證得第三禪。 然後，轉向對同性的親愛者散播慈愛，如父親或母親、兄弟或姐妹，或同性的親戚。對可敬愛者與親愛者的慈愛應是平等的。過後，再選用四、五位無甚好惡感的中立者，逐一地對他們散播慈愛直到證得第三禪。成功後，再轉向怨敵散播慈愛，這只是對有怨敵的禪修者而言，無怨敵的禪修者則可省略。 對怨敵修習慈心觀 如何散播慈愛給予怨敵呢？當散播慈愛給可敬愛者、親愛者及中立者後，當慈心變得強而有力時，再把禪定之光照向同性怨敵及散播慈愛給他：「願此善者得以脫離厄難，得以脫離內心的痛苦，得以脫離身體上的痛苦，願他愉快地自珍自重。」選任何一種方式修習，直到證得禪那。若無法證得禪那，則應以《清淨道論》里所述的種種方法省察。 就如有人用膳時，會從中挑棄不吃的骨頭，只剩下他所喜愛吃的肉。同樣的，每個人都會有某些可愛或可敬的優點，此時此刻應不予理會怨敵任何丑惡或不良的缺點，(而只是省察他的優點)然後再散播慈愛給他。 若無法證得禪那，那就轉用另一種省察：佛陀在《相應部‧無始經》(Anamatagga Samyutta) 里說：在過去漫長的輪迴里，一切眾生都曾經互相有過如父母、子女、兄弟或姐妹等親近的關系，沒有任何人是不曾與任何一人有過關系的。「現今我們可能會互相憎恨，然而在過去世，他或她可能是我非常親愛的兒子或女兒，或我是他的兒子或女兒。」如此省察後，再散播慈愛給他，這樣就可能會證得慈心禪那。 若運用此省察後還是不能證得禪那，那麼禪修者就應該激起對怨敵的悲心。為什麼呢？這是因為一切眾生皆逃不過老、病與死。若某人還是凡夫(puthujjana)，那他就還未脫離惡道(apaya)，所以一切眾生皆極可憐愍，如此省察後再散播慈愛給怨敵，這樣就即能證得禪那。 若還是不行的話，另一可實施的方法是分別諸界：「我是生氣他的那一個部分？我是生氣他的頭髮嗎？還是他的體毛？抑是他的指甲？他的皮膚？肉？腱？骨？骨髓？……等等。」三十二身分都應省察，若還是無法消除怨恨，那麼再分別怨敵的四界。這對已經修習過四界分別觀的人來說是很容易的：「我是生氣他的地界？水界？火界？還是風界？」通過省察四界，怨恨就會平息。若禪修者熟練于辨別名色或五蘊，那以智辨別五蘊之後，他可以省察：「我是生氣他的那一蘊？色蘊？受蘊？想蘊？行蘊？還是識蘊？」如此省察後，怨恨就會平息。 若還是不行，他應省察修習慈心觀的十一項益處(功德)。他應以省察這十一項益處來訓誡自己，反省：若要通過修慈心觀來獲取它們的話，自己又怎麼可以再對怨敵生氣呢？如此省察後，再懷著欲通過證得慈心禪那來獲取這十一個益處的心，他散播慈愛給怨敵，這樣他就會成功證得慈心禪那。 因此在修慈心觀時，禪修者應先散播慈愛給自己。根據次序，一共有四種人，即：(一)、自己，(二)、喜愛者，(三)、中立者及(四)、怨敵。在這四者之中，散播慈愛給第一者(即自己)是不可能證得禪那的。對于已證得白遍第四禪的禪修者，若欲證得慈心禪那，他可依靠白遍第四禪的助力，再散播慈愛給可敬愛者，直到證得慈心禪那，成功後再散播慈愛給親愛者。這兩種人都是屬于喜愛者(piya)，以這兩種人作為禪修對象並成功修證慈心禪那後，再散播慈愛給同性的中立者，直到證得禪那。只有在慈心變得強而有力之後，再散播慈愛給怨敵，以證入禪那；至于無怨敵者則無須修習，因為這只是適用于有怨敵者。對于有怨敵者，又應先以那一種怨敵作為對象來散播慈愛呢？應先散播慈愛給自己對他只有少許瞋念的怨敵，把極恨者留在最後。如前述般省察瞋恨的過失及慈愛的益處之後，再散播慈愛給怨敵，直到以四句中的每一句都能夠證得第三禪。 破除界限 逐一地更換慈心觀的對象，直到能夠成功地對極恨的人散播慈愛。過後，禪修者應更進一步修習破除界限(sima sambheda)。sima是指界限，sambheda則是破除。什麼是界限？若能散播慈愛給某個人，但對另一人卻又不能，那麼即是還有界限的存在，必須修至心境平等與無分別心。  在這個(欲破除界限的)階段，禪修者應輪流地散播慈愛給四種人，即：自己、喜愛者、中立者及怨敵，散播慈愛給自己是不可能證得禪那的，這只是用來作個標準而已。先觀想「願我得以脫離厄難，得以脫離內心的痛苦，得以脫離身體上的痛苦，願我愉快地自珍自重」三、四次，以這作為標準再觀想「如我願自己得以脫離厄難，他人亦希望他們自己得以脫離厄難。如我願自己得以脫離內心的痛苦，他人亦希望他們自己得以脫離內心的痛苦。」如此省察三、四次後，再以四句的方式散播慈愛給喜愛者，直到以每一句的方式都能夠證得第三禪，然後再以四句的方式散播慈愛給中立者，直到以每一句的方式都能夠證得第三禪。只有如此之後，才以四句的方式散播慈愛給怨敵，直到以每一句的方式都能夠證得第三禪。  接著，再重新散播慈愛給自己，給另一個不同的喜愛者，中立者及怨敵。嘗試散播慈愛給每一種人直到證得禪那。成功之後，再散播慈愛給自己，另一個喜愛者，中立者及怨敵。如此修習直到慈心極強的當下會有什麼事發生呢？慈心將會變成對自己、喜愛者、中立者及怨敵四者都平等，而不會再對任何一種人有偏愛。此時，他即已破除了界限。在《清淨道論》中有提及一個比喻：若有人叫他從這四者之中選出一人來殺掉(中譯注：以便保全其它三人的性命)，而他又還會選出來的話，那麼他的慈心還未平等。然而，若他對每個人的慈愛都平等，而無欲選出任何人，那麼他已破除了界限。 無制限與有制限遍滿慈 只有在破除界限之後，禪修者才可轉修五項「無制限遍滿慈」(anodhiso pharana metta)及七個「有制限遍滿慈」(odhiso pharana metta)。在還未破除界限時，若禪修者以「願一切有情…」的方式來散播慈愛是不能證得(遍滿)慈心禪那的。五項無制限遍滿慈是：一切有情、一切有息者、一切生物、一切人及一切有生命者(sabbe satta , sabbe pana , sabbe bhuta , sabbe puggala , sabbe attabhavapariyapanna)。(中譯注：以上五項雖有不同的名稱，卻都是指一切眾生。)「願一切有情得以脫離厄難，得以脫離內心的痛苦，得以脫離身體上的痛苦，愉快地自珍自重。」注釋有提及一個如何熟練于慈心觀的比喻：當農夫要耕田時，他會先犁中間的一小塊地，然後再漸漸地越犁越闊，直到犁了整片田地。同樣的，應先向附近的地區散播五項無制限遍滿慈及七項有制限遍滿慈，然後才慢慢地擴大它的范圍。譬如可先從一間寺院開始，取這范圍里的十二組眾生為禪修對象。 在這十二組當中，先取屬于「無制限遍滿慈」的首五組作為禪修對象。把白遍第四禪的光照向整座寺院，以便能夠看到在它范圍里的眾生，天神、動物、人類及惡道的眾生都包括在內。以光照見他們，再向他們散播慈愛，如「願一切有情得以脫離厄難……」直到證得第三禪。對于已成功破除界限的禪修者，此時是很容易證得慈心禪那的。以「得以脫離厄難」的方式修到第三禪後，再以「得以脫離內心的痛苦」的方式修到第三禪，成功之後再以「得以脫離身體上的痛苦」的方式修到第三禪，最後再以「愉快地自珍自重 」的方式修到第三禪。禪修者必須逐一地用四句的方式散播慈愛給一切有情，再各以四句的方式散播慈愛給一切有息者、一切生物、一切人及一切有生命者，它們名為「無制限慈」是因為它們沒指定的眾生作為禪修對象。 成功修完這五組之後，再進一步修習七項有制限遍滿慈。「制限」(odhiso)在此是謂有「指定」，如何指定那一類眾生呢？ (一)、一切女人(sabba itthiyo)：前面曾提到不適合單選一位異性作為散播慈愛的對象，但以整體異性作為一組來散播慈愛是可以的。以四句的方式散播慈愛給一切女人，直到證得第三禪，然後再各以四句的式散播慈愛給：(二)、一切男人(sabbe purisa)，(三)、一切聖者(sabbe ariya)，(四)、一切凡夫(sabbe anariya，一切非聖者)，(五)、一切天神(sabbe deva)(若選用寺院的范圍，禪修者就必須看到這范圍里的天神，以光照見他們後，再散播慈愛給他們)，(六)、一切人類(sabbe manussa)及(七)、一切惡道眾生(sabbe vinipatika)，這包括一切動物、阿修羅與惡鬼。往范圍里的地底里觀，若有地獄的眾生存在，他們也包括在內。以四句的方式向這些組別的眾生散播慈愛，直到證得禪那。 現在一共已有十二組散播慈愛的方法，即七個有制限慈(odhiso metta)與五個無制限慈(anodhiso metta)。在每一組里，禪修者皆以四句的方式來散播慈愛，直到證得禪那。因此，對這寺院的范圍，一共有四十八個散播慈愛的方式，成功取這寺院的范圍來散播慈愛後，你可以把范圍擴大至二或三間寺院(在這寺院的附進還有其它寺院)，再以四十八個方式來散播慈愛。成功後，再漸次地把范圍擴大至一個村子，兩個村子，一個市鎮，兩個市鎮，三個市鎮等等。之後再擴大至整個國家，整個地球，三十一界(亦即一個世界，cakkavala)。以四十八個方式成功散播慈愛至一個世界後，再把范圍擴大至無邊世界(ananta cakkavala)。一組的三十一界即是一個世界，世界是有許多的，即有許多組的三十一界，所以應以四十八個方式把慈愛散播至無邊世界。 這遍布廣遠且強而有力的慈心稱為「遍滿」(vipphara)。這遍滿無邊世界一切有情的慈心又名為「無量」(aparimana)，即慈無量心。「他對此有情有慈愛，對彼有情卻無慈愛」的界限已被破除。若禪修者常住于這極強的無量慈，如毗舍佉尊者一般，人與天神都喜愛他。這是對時常進入慈心禪那者而言，把慈愛散播至無邊世界後，再修習把慈愛散播至十方，即方遍滿慈(disa pharana metta)。把光照向東方的無邊世界，以四十八個方式把慈愛散播至東方的無邊世界。同樣的，再各以四十八個方式把慈愛散播至西方、南方、北方、東北方、西北方、東南方、西南方、上方與下方的無邊世界，一共有四百八十個散播慈愛的方式。前面已提及四十八個把慈愛散播至無邊世界的方式(即無指定的方向)，所以一共有五百二十八個散播慈愛的方式。對于能夠有系統地修習五百二十八遍滿慈的禪修者，若他要更進一步地根據《慈愛經》的方法修習慈心觀，他是會成功的。以上是四護衛禪之一的慈心觀修法 。

二、佛隨念(Buddhanussati) 禪修者成功修完慈心觀之後，能夠輕易地轉修下一步驟的佛隨念。于佛陀九種功德中，選擇最喜歡的一種開始。了解功德的含意是必須的，譬如選擇此一功德含有五種定義的「阿羅漢」(araham)，禪修者就必須清楚、明白在這五種定義之中，而他最喜歡的其中一種定義，例如「他應受到人與天神的尊敬，因為他的戒、定與慧是獨一無二的，所以他被稱為阿羅漢。」取此功德作為禪修目標(所緣)，在心中默念：「阿羅漢、阿羅漢……」，應如何觀想呢？ 以白遍第四禪培育起定力，當光變得明亮時，把它照向一尊能激起敬意的佛像，這就好像在修慈心觀時，把光照向你要散播慈愛者一樣，以便能證得禪那。讓佛像出現于距離自己六至九尺之處，不太遠也不太近。首先把它當作如同真實的佛陀，如此修習時，若禪修者于近期的過去世里，曾遇見活著的佛陀，活生生的佛陀相貌就有可能會浮現出來。若出現的話，他可取那真實的佛相作為目標。下一步驟是修習佛陀的另一種功德。 在此有個問題：不以觀佛的色相(rupa)修佛隨念，是否是好呢？對此問題是有幾種論點的。無論如何，世尊(Bhagava)此項功德有六個定義，具足一切祥瑞(siri)是其中之一。具足一切祥瑞是指祥瑞與可敬的色相，因此以佛陀祥瑞色相作為目標亦是佛隨念，它是包括在佛陀的九個功德之內的。禪修者可以從色相轉觀另一種功德。有人可能會問：若他在過去世根本不曾遇見過活著的佛陀，或是雖曾經遇見但距離今生太遠，以致沒有過去佛的色相出現于心中，那他該怎麼辦呢？其實，他同樣可取一尊自己最尊敬的佛像作為觀想所緣，過後才轉觀佛陀的另一種功德。 從觀想色相轉觀「阿羅漢」此項功德：取佛陀因獨一無二的戒、定與慧而應受到人與諸天恭敬的這一項功德作為目標，在心中默念：「阿羅漢，阿羅漢……」當心能專注于觀想「阿羅漢」此項功德時，佛陀的色身可能會消失，若它消失的話，不要去找它，只須繼續保持心專注于功德。  當心專注于功德大約一小時後，若你去辨明心所依處(由于專注的心是依靠心所依處而生起)，就會看到尋、伺、喜、樂與一境性。這是取「阿羅漢」此項功德作為所緣修習佛隨念的方法，其余如正等正覺者(Sammasambuddho)、明行足(Vijjacarana sampanno)等等功德修法亦復如是。

三、不淨觀(Asubha Kammatthana ) 禪修者圓滿修習佛隨念之後，可再轉修不淨觀。不淨觀有二種修法：一、以不淨作為止禪的目標，二、是以不淨作為觀禪的目標。作為止禪的目標時，女性禪修者必須只觀想女尸，男性禪修者則必須只觀想男尸，這是取尸體為目標，以便得證初禪的禪法。在近行定的階段，當心專注于尸體似相時，尸體可能會變得稍微漂亮，因此若是異性的尸體，貪欲就可能會生起。為了禪修不受到貪欲破壞，因此只可觀想同性的尸體。然而，在觀禪里，觀不淨並非為了證得禪那，而只是為了觀「過患」(adinava)。在觀過患的階段時，禪修者可以觀任何尸體，不論是男是女皆可。 在《清淨道論》里，它指示還未證得任何禪那的禪修者先修不淨觀。然而，在這寺院里，對于已修白遍證得第四禪者，他們可以借助第四禪的力量修習不淨觀。禪修者應取他所見最感厭惡的同性尸體作為目標。禪修者不須到墳場觀取死尸，為什麼呢？這是因為進入白遍第四禪的光極明亮時，他可以其光照向曾見過最厭惡的同性尸體。在照見時，若他曾于死尸的頭位觀看，如今他亦能在同樣的位置以光照見；如果以前是位于死尸的左或右觀看，現在他也能夠在左或右邊以光照見；假如前是在死尸的腳邊看它，此時他亦能從腳邊照見它。只有在那尸相變得清晰時，才以智觀想：「厭惡、厭惡……」或「不淨、不淨……」。 有些禪修者可能會遇到某些困難，如不曾見過同性的死尸。若此，就必須去取同性死尸的不淨相(asubha nimitta)。在此情況下，由于禪修者早已熟練于進入白遍第四禪，所以他可從第四禪出定後，張眼觀取死尸，就會很容易的取得尸相。若沒有足夠的時間進入白遍禪那，他也可只以普通眼看死尸，取它為目標，在心中默念：「不淨、不淨……」(當他回到禪坐時)通過第四禪的定力，他可以在短暫的時間內輕易地取得不淨相，當不淨相清晰時，再令心專注于它，觀想「不淨、不淨……」。 觀想時，不觀照死尸的未來階段，否則死尸的相就可能會變成骨頭，再變成骨灰。但並非每首尸相都會如此，只有禪修者見死尸是很久以前的事，而該死尸如今又已變成了骨灰，這種現象才會發生。所以切勿令心朝向未來觀想。禪修者必須選擇以處于最厭惡狀態的死尸作為專注目標，心中默念：「不淨，不淨…」且其不淨必須很清晰。由于白遍第四禪的近依止力，多數的禪修者都能在一次的坐禪時間里就證得禪那。若還不行的話，就如此再修習二、三次。  當心專注于不淨的尸體大約一小時之後，再以智辨明心所依處(由于專注心是依靠心所依處而生起的)，就能夠觀察到五禪支，即一、尋，把心投向于(尸體的)不淨，二、伺，令心持續專注于不淨，三、喜，喜歡不淨，(四)、樂，體驗到不淨相應的樂受，(五)、一境性，心與尸體的不淨成為一境。 這里有個問題：在觀想骨頭或死尸時，喜怎麼會生起？樂受又怎麼會生起？這是因為禪修(bhavana)的力量而導致喜與樂生起。譬如你們常吃的「各阿比」(ngapi) 是極不淨的，但把它炒過之後就不覺得不淨了。同樣的，由于禪修的力量，喜與樂是可以生起的。當心專注于尸體的不淨及禪修成熟時，就會獲得似相。換言之，即是定力已提升到近行定的階段，若似相出現，不淨的尸體就可能暫時變得漂亮，此時由于禪修的力量，喜及樂禪支就會生起。

四、死隨念(Marananussati)  已經證得不淨觀初禪的禪修者，可以輕易地轉修死隨念。佛陀在《大念處經》(Maha Satipatthana Sutta)里說：so imameva kayam upasamharati 『Ayampi kho kayo evamdhammo evambhavi evam anatito』ti「他以智將自身比較(該尸)：『我身亦有如是(不淨)性，必當如是，無法超越此(不淨)』」 。若已證得不淨觀初禪的禪修者，觀想自己成為一具死尸，如：「我肯定會死，死亡是必然的，我無法逃脫死亡；此不淨肯定會發生，我無法避免此不淨」，而腐爛相出現，就取它作為目標，使心專注于彼，觀想：「我的死亡是必然的，生命卻是不定」Maranam me dhuvam, jivitam me adhuvam，或「我生命的終點即是死亡。」  禪修者必須先專注于自己不淨的死尸相上，過後才轉觀屬于究竟法的命根(jivitindriya)之終結。若心能夠專注一小時，當他去辨明專注的心時，五禪支就會出現，然而這些禪支並非安止定，只是近行定的禪支而已。這是修習死隨念的方法。 結語 一共有四種護衛禪，即：慈心觀、佛隨念、不淨觀與死隨念。禪修者應該每天都以一切有情作為禪修的所緣入慈心禪一次，把慈愛散播至寺院、村子、直到無邊世界。這是為了令自己在禪修時不會遭遇到厄難。修習佛隨念可使自己不遭受危難，保護不受夜叉、鬼神等的干擾，也可使心清晰，因此當心不清晰時亦應修佛隨念。當悚懼(samvega)退失及心攀外緣時，則應修習死隨念。當貪欲(raga)生起時，更應該修習佛陀教導作為斷除貪欲之法的不淨觀。 ]

四界分別觀的修習方法 帕奧禪師 講  緬譯英：Bhikkhu Dhamminda﹙法王比丘﹚  英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka﹙尋法比丘﹚

 在巴利聖典里，記載了兩種修習四界分別觀的方法，即：簡略法與詳盡法。在此即將要為大家解說的是適合于利慧者的簡略法，而另一是給予修習簡略法有困難者的詳盡法。  佛陀在《大念處經》(Mahasatipatthana Sutta)教導的簡略法：「同樣的，諸比丘，比丘觀察此身無論是處于任何姿勢，都只是由諸界組成而已：于此身中，有地界、水界、火界、風界。」  《清淨道論》(第十一章，段四一至四三)更進一步的解釋：「是故欲修習此業處的利慧者，首先應獨居靜處，念慮于自己的全色身：『于此身中，堅(硬)性或固性的是地界，黏結性或流動性的是水界，遍熟性或暖熱性的是火界，支持性或推動性的是風界』。他應當數數地念慮作意及觀察「地界、水界」，意即僅是界而非有情非壽者。這樣精進，不久之後，生起由照見及差別諸界之慧所增強之定。由于以自性法為所緣，其定不能達至安止，而只是近行定。」。  再者，或如舍利弗尊者所說的身體四個部份，以顯示四界之中並無任何有情，即：「因骨、因腱、因肉、因皮包圍空間而稱為色」。他應當決意在每個部份里，以智之手把它們分別，及依上述的方法觀察它們，即：「于此身中，堅(硬)性……不能達至安止定，而只是近行定。」 。

四界分別觀入門  在帕奧禪林里所教導是遍照全身四界的方法： 一、 地界：硬、粗、重、軟、滑、輕。 二、 水界：流動、黏。 三、 火界：熱、冷。 四、 風界：支持、推動。  屬于地界的六種特相可在《法聚論》(Dhammasavgani . p.170 , p.647)里見到，其巴利原文是：硬(kakkhalam)，軟(mudukam)，滑(sanham)，粗(pharusam)，重(garukam)，輕(lahukam)。水、火與風界的特相各自的巴利原文，水：流動(paggharana)，黏(abandhana)或接觸(savghattana)的現起。火：熱(unha)，冷(sita)。風：支持(vitthambhana)，推動(samudirana)的作用。  修習四界分別觀，必須逐一地照見這十二種特相或素質為始。對于初學者，一般先教導較易照見的特相，而較難的部分則留待于後。按照一般所教導的先後層序排列：推動、硬、粗、重、支持、軟、滑、輕、熱、冷、流動及黏。當開始觀照其中任何一種特相時，必須先在身體的某個部位照見到它，然後再嘗試將之擴至能夠遍照全身。  一、開始照見「推動」時，可以注意吸氣時風大推動頭中央的推動力。當你能照見到這部位的推動時，接著應把注意力轉移到身體鄰近的其它部位，繼續照見它的推動。如此，可以先從頭部開始慢慢照見推動，然後于頸項、身體、手、足乃至腳底，不斷地重複修習再修習，直到無論把注意力放在身體任何部位，都很容易照見推動。  如果頭中央的氣息推動力不易于察覺，可以吸氣時注意胸部或腹部的移動。若這些也不清楚，可注意心臟跳動而引起的脈搏跳動，或任何明顯的推動；每當有移動時，即有推動。無論在何處開始，都應該持續不斷地、慢慢地去提升自己對它的了解，以便能于全身皆見推動。在有些部位它會呈現得較明顯，而其它部位則較微細，但它是存在, 于全身的每個部位。  二、當你對照見推動感到滿意之後，可以嘗試照見「硬」。首先在牙齒照見硬的特相：咬一咬牙就可以感到它的堅硬，過後把咬緊的牙齒放松，再去感覺牙齒的堅硬。當能感覺到硬後，可以嘗試有系統地從頭到腳遍照全身的硬，就好像在照見推動時一樣，但注意不要故意將身體繃緊。  如能看到全身硬的特相時，可以再遍照全身的推動。在推動與硬兩者之間的特相交替，從頭到腳遍照全身的推動，然後再遍照全身的硬，不斷重複地修習多次，直到滿意為止。  三、當能夠看到推動與硬之後，可以嘗試去照見「粗」的特相。用舌頭與牙齒互相磨擦，或用手背擦磨另一只手臂的皮膚(表層)，這樣就會感覺到粗的特相。現在嘗試有系統地照見全身的粗。如果不能感覺到粗，可再重複地照見推動和硬，就會看到粗與它們(推動、硬)在一起。當能夠看到粗時，應繼續從頭到腳逐一地遍照全身的推動、硬及粗。  四、修習上述三種特相感到滿意之後，可以接著照見全身的「重」。首先把雙手重疊放在中間，上面的手就會有重的感覺，或者可把頭往前垂，體會它的重感。繼續有系統地修習，直到能夠遍照全身的重，然後應逐一照見全身的推動、硬、粗及重四種特相。  五、對照見這四種特相感到滿意之後，進而遍照全身的「支持」。先放松背部使身體稍為向前傾彎，然後再延直身體及保持它直立，保持身體矗立不動的力量即是支持。繼續有系統地修習，直到能從頭至腳遍照全身的支持，然後逐一照見全身的推動、硬、粗重及支持。  六、照見這五種特相之後，可用舌頭推嘴唇內部，再感覺「軟」的特相。然後，繼續有系統地修習，直到能遍照全身的軟。現在可以照見全身的推動、硬、粗、重、支持及軟。  七、接下來先(以唾液)弄濕雙唇，然後用舌頭左右地擦它們，感覺「滑」的特相。繼續有系統地修習，直到遍照全身的滑。然後，應逐一地照見全身的這七種特相。  八、接著上下地移動一只手指，感覺它「輕」的特相。修習至能夠遍照全身的輕之後，再繼續逐一地去照見全身的這八種特相。  九、接下來是遍照全身的「熱」(或「暖」)，一般上這是非常容易辦到的。  十、接著在吸氣時感覺息的「冷」，然後再有系統地遍照全身的冷。現在已能夠照見十種特相。  (注：以上十種特相都是直接地從觸的察覺得知，但流動和黏這最後兩種特相，只能根據其它十種特相的推理而得知，這是為何要留待最後才教導的原故。)  十一、觀察口中唾液、或血管里的血、或肺部的氣、或全身的熱氣在「流動」，從中得知何謂流動，然後再如前述般地修習。  十二、你可以注意皮膚、肌肉和腱如何圍包著身體，以得知何謂「黏」。血也是被包住的，就好像在一粒氣球里的水，沒有了黏性，身體將會分裂成粉狀；保持身體黏住地面的地心吸力也是黏。然後，再有如前述般地修習。  假如不易覺察流動和黏，必須不斷重複逐一地覺察全身其余十個特相。當能熟練修習時，將會發覺到黏的特相會更明顯。如果黏還不明顯，就必須不斷重複地只注意推動和硬的特相。最後，應該會感覺到好像被一匹布包著一樣，這現象就是黏的特相。假如流動的特相不明顯，就一起注意流和熱，或流和冷，或流和推動，如此流動也就會變得明顯。

重排次序與平衡諸界  以同一次序不斷重複、清楚地從頭到腳遍身觀察十二特相。對此感到滿意之後，接著需要重排它們的次序，即：硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏、熱、冷、支持及推動。然後，再以此次序逐一從頭到腳，遍身觀照這十二種特相。應該嘗試修至能夠相當快速地重複照見它們，一分鍾之內至少三圈。  修習時，有些禪修者的諸界或會失去平衡的現象，某些界可能會變得太過強烈且難以忍受，尤其是硬、熱和推動。一但有此現象產生，應把較多的注意力放在與其相對的素質上，然後繼續培育定力，諸界可能就此恢復平衡。這即是為何要先教導十二種特相。當諸界達到平衡時，較容易獲得定力。  平衡諸界的相對素質是：硬與軟，粗與滑，重與輕，流動與黏，熱與冷，支持與推動。  如果一對里的其中一個特相過強，可以多注意相對的素質來平衡它。例如：當流動的特相過強時，可以多注意黏性；或者當支持過強時，可以多注意推動，其余亦以此類推。  現在已熟練于遍身照見這十二特相，而當這些特相變得清晰時，應同時照見首六種特相為「地界」，然後同時照見接下來的兩種特相為「水界」，接著的兩種特相為「火界」，以及最後兩種特相為「風界」。你應繼續照見它們為地、水、火、風，令心平靜及獲取定力，不斷重複地修習百次、千次乃至百萬次。  在此階段，有一種實用的好方法：同時遍照全身的四界。為了保持心靜且穩定，不必像之前那樣，把注意力從身體的一個部位移至另一個部位，現應同時遍照全身。一般上，最佳方法是仿佛從雙肩後面遍照全身，也可以采用有如從頭頂上向下遍照全身，但這可能會令某些禪修者感到拉緊及導致諸界失去平衡。

十種培育定力的方法  《清淨道論疏鈔》還有提及以十種觀察方法來培育定力，即：有次序，不太快，不太慢，避開干擾，跨越觀念，去掉不清晰的，辨明諸界，以及依據《增上心經》、《無上清涼經》及《覺支經》的方法修習。  1‧有次序(anupubbato)：次序是指佛陀所教導的次序，即地、水、火、風。  2‧不太快(natisighato)。  3‧不太慢(natisanikato)：照見得太快，作為此禪目標的四界即將不清晰；照見得太慢，又不易成功。  4‧避開干擾(vikkhepapatibahanato)：確保心念只專注于禪修目標──即四界，不讓它四處漂蕩。  5‧跨越觀念(pabbattisamatikkamanto)：不應只是心念地、水、火、風，且要清楚知道它們所代表的真實法，即：硬、粗、重、軟、滑、輕、流動，黏、熱冷、支持與推動。  6‧除掉不清晰(anupatthanamubcanto)：當你能夠照見所有的十二種特相之後，在嘗試培育定力時，可以暫時不理不清晰的特相，然而這將會導致諸界失去平衡且產生痛或緊，因此不被鼓勵采用此法。你應該在每一界里至少保留一種特相，因為不能以三界，或兩界，或一界修習四界分別觀。最佳狀況是所有十二種特相都很清晰，不應少掉其中的任何一個。  7‧辨明諸相(lakkhanato)：在開始修禪及諸界自性特相還不清晰時，也可以注意它們的功用。當定力較佳時，專注于每一界的自性特相，即：地界的硬與粗，水界的流動與黏，火界的熱與冷，以及風界的支持。在這時候你只見諸界，而沒有「人」或「自己」。  8、9、10是三部勸導禪修者平衡信、精進、念、定與慧五根(indriya)，以及平衡七覺支的經典。請參考(緬文版)： 1.Adhicitta Sutta(Nimitta Sutta)Avguttara Nikaya 1. p.258。 2.Anattarasitibhava Sutta Avguttara Nikaya 2. p.379 。 3.Bojjhavga Sutta , Samyutta Nikaya 3.p.71-73。

朝向近行定  繼續以四界培育禪定朝向近行定時，就會開始見到不同種類的光。在某些禪修者，開始階段出現的光好像灰色煙一般，若繼續觀照灰光里的四界，它將會變得白若棉花，過後白亮得有如云朵。此時，全身會呈現為一團白色物體，繼續觀照于白色物體里的四界之後，會發現它變得剔透明亮，如同一塊冰或玻璃。  這明淨的色法(rupa)是五根，我們稱它們為「淨色」(pasada)，在這五淨色中的身淨色(kaya pasada)遍布全身。在此階段所見的身淨色、眼淨色、耳淨色、鼻淨色及舌淨色是屬團塊狀的，因為還未破除三種「密集」(ghana)(見「色業處」)。  若繼續觀照透明體里淨色的四界，將會發現到它發亮與放射光芒。當這光至少持續出現半小時之後，嘗試照見透明體里的空界，尋找里邊的小空間，將會發現透明體即刻粉粹成許多名為「色聚」(rupa kalapa)的極微粒子。當達到這名為「心清淨」(citta visuddhi)的階段後，可以繼續分別色聚培育「見清淨」(ditthi visuddhi)。然而，如果定力之光還很薄弱，且想修習其它的止禪，那麼最好尚未見到色聚之前換修止禪。在此，你可修習三十二身分 ，可采用其中一處，以觀其不淨培育定力直到證得初禪，或者可采取其中一處的顏色修習遍禪(kasina)至證四禪，進而修佛隨念、慈心觀、死隨念及不淨觀四種護衛禪。  若某位禪修者是純觀行者(suddha vipassana yanika)，他應該照見四界各自的特相，直到能見透明體以及近行定之光極其明亮，然後繼續修習直到能夠照見色聚(rupa kalapa)。 z

色業處的基本理論 帕奧禪師 講

 緬譯英：Bhikkhu Dhamminda﹙法王比丘﹚  英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka﹙尋法比丘﹚

修習觀禪者所必須觀照的諸法  『Sabbam bhikkhave anabhijanam aparijanam avirajayam apajaham abhabbo dukkhakkhayaya. sabbabca kho bhikkhave abhijanam parijanam virajayam pajaham bhabbo dukkhakkhayaya.』 (Salayatana Samyutta , Sabbavagga , Parijabana 1 .) 「諸比丘，于一切不知解、不曉了、不離欲、不舍棄者，則不得盡苦。……諸比丘，于此一切知解、曉了、離欲、舍棄者，則善能盡苦。」(六處相應‧一切品‧曉了經第一) 。  本經的注釋書更進一步解其內容指是「三遍知」，它說：Iti imasmim sutte tissopi paribba kathita honti. abhijabananti hi vacanena bataparibba kathita , parijananti, vacena, tiranaparibba, virajayam pajahanti dvihi pahanaparibbati .「知解是指知遍知(bata paribba)，曉了是指審察遍知(tirana paribba，亦作度遍知)，而在後面的離欲與舍棄二者則指斷遍知(pahana paribba)。」  因此，只有以這三遍知透徹地了解五取蘊的一切名色法，我們才能夠斷除對名色法的愛而滅苦。再者，《清淨道論疏鈔》中提到：Tavhi anavasesato paribbeyyam ekamsati virajitabbam. (Maha-tika, 2, p.358)「必須先透徹與毫無遺漏地辨明這作為觀禪目標的五取蘊。」然後，為了斷除對這些名色愛著，它指示禪修者觀照一切名色法的三相(即無常、苦、無我)作為觀禪目標。

 根據這些經論的指示：一、禪修者必須先有能力各別地辨明組成五取蘊的一切名色法。在修習時，各別地辨明一切色法的智慧名為「色分別智」(rupa pariccheda bana)；各別地辨明一切名法的智慧名為「名分別智」(nama pariccheda bana)；辨明名與色為二種各別組合的智能名為「名色分別智」(nama rupa pariccheda bana)。  三智的另一名稱是「色攝受智」(rupa pariggaha bana)、「非色攝受智」(arupa pariggaha bana)和「名色攝受智」(nama rupa pariggaha bana)。再者，在此階段了解到「無人、無有情及無我的存在，只有色法與名法而已。」此智慧亦名為「名色差別智」(nama rupa vavatthana bana)。  在辨明一切名色法時，若禪修者還未證得禪那，可省略與禪那有關的名色法。然而，若他能夠證得禪那，他應辨明並以觀智觀照他所證得的禪那名色。  二、他必須正確、如實知道這些名色法的因，這智慧是「緣攝受智」(paccaya pariggaha bana)。  由于名色分別智與緣攝受智，能夠清楚、明顯及正確知道作為觀禪目標的諸法，此二者亦名為「知遍知」(bata paribba)。  三、他必須徹見一切色法、名法及其諸因之無常、苦與無我三相。在觀智的階段，即從「思惟智」(sammasana bana)開始，觀照每一色法、名法及其諸因三相。  在這些觀智當中，「思惟智」和「生滅隨觀智」的作用是審察與辨明一切名色法及其諸因的無常、苦與無我三相。此二智亦被稱為「審察遍知」(tirana paribba)。  從「壞滅隨觀智」(bhavga bana)開始的觀智，只看到一切名色法及其諸因的壞滅，和這些法的無常、苦與無我三相。由于應斷的煩惱于此暫時受到觀智斷除，所以它們亦名為「斷遍知」(pahana paribba)。  四種聖道智徹底根除蒙蔽心的無明(avijja)與癡(moha)。他知道一切名色是苦諦，名色的因是集諦，以及苦諦與集諦的無常、苦與無我三相。由于聖道能令遍知、審察這些法為無常、苦、無我的功用圓滿，所以它們稱為「知遍知」和「審察遍知」。因為能徹底根除煩惱，故名為「斷遍知」。

二十八種色法  禪修者必須培育三遍知，徹底地明了組成五取蘊的一切名色法。由此緣故，禪修者應知道、學習和記住一切色法與名法，以下是對色法的說明： (14)、大種(maha bhuta)＝四界(四大) 1‧地界(pathavi dhatu)： 重地(garupathavi)：硬、粗、重 輕地(lahupathavi)：軟、滑、輕 2‧水界(apo dhatu)：流動、黏 3‧火界(tejo dhatu)：熱、冷 4‧風界(vayo dhatu)：支持、推動 (59)、淨色(pasada rupa)： 1‧眼淨色(cakkhu pasada) 2‧耳淨色(sota pasada) 3‧鼻淨色(ghana pasada) 4‧舌淨色(jivha pasada) 5‧身淨色(kaya pasada) (1013)、境色(gocara rupa)： 1‧顏色(vanna) 2‧聲(sadda) 3‧香(gandha) 4‧味(rasa) 5‧觸(photthabba)(地、火、風)  地、火、風三界組成觸境，若把它們列成三境，計有七境色。當計算二十八種色法中不包括觸，因為觸境色的地、火、風界早已各自被列入四界內。 (14、15)、性根色(bhava rupa)有兩種： 1‧女根色(itthi bhava rupa) 2‧男根色(purisa bhava rupa)  每人只有其中一個性根色，女性只有女根色，男性則只有男根色，性根色是遍布于全身的。 (16)、心色(hadaya rupa)  心色是意界和意識界所依靠的色法，它是在心色十法聚里面，這種色聚散置于心臟里邊的血。由于它是意界或意識界的住處，它被稱為心所依處。 (17)、命根色(jivita rupa , jivitindriya)  此色法遍布于全身，它維持業生色(kammaja rupa)的生命。 (18)、食色(ahara rupa)  段食(kabalinkara ahara)是食物里的食素(oja)。一切色聚里都有食素色(oja rupa)，即使業生、心生或時節生的色聚都有。那些食素各自被稱為業生食素(kammaja oja)、心生食素(cittaja oja)或時節生食素(utuja oja)。為了避免禪修者產生混淆而要說明：只有食物的「食素」，制造的食素八法聚里的食素，才是食生食素(aharaja oja)。或更明確地說，剛吃下尚留在胃里的食物，在還未被消化運送到全身時，其食素還只是時節生食素(utuja oja)。  在胃里的消化之火(火界)助力下，食物被消化了，制造了新的食素八法聚，這些新色聚是食生食素八法聚，而這些食生食素八法聚里的食素即是食生食素。  一、以上十八種色法名為「自性色」(sabhava rupa)，因為它們每個都擁有自性相，即硬等等。  二、這十八種色法亦名為「有相色」(salakkhana rupa)，因為它們都擁有一切名色法的共相：由于生滅而無常，由于受到生滅的壓迫而苦，以及由于沒有永恆穩定的質素或我而無我。  三、由于這十八色是以業，或心，或時節，或食為因而生，它們亦名為「完色」(nipphanna rupa)。  四、由于這十八色的強度不斷地變化，從熱至冷，從硬至軟等等，因此它們亦名為「色色」(rupa rupa，真實色)。  五、由于這十八色適于作為觀禪的目標，以觀照它們為無常、苦與無我，因此它們亦名為「思惟色」(sammasana rupa)。  隨後將列出的剩余十種色法與上述十八色不一樣，相反地它們是：  (一)、無自性色(asabhava rupa)  (二)、無相色(alakkhana rupa)  (三)、不完色(anipphanna rupa)  (四)、非色色=非真實色(arupa rupa)  (五)、非思惟色(asammasana rupa) (19)、限制色(pariccheda rupa)＝空界(akasa dhatu)  每一個色法不與其它色法混為一體，每個色法有各自為界限的色法，以及在色聚之間的空間名為限制色。 (20、21)、表色(vibbatti rupa)有兩種：  1‧身表(kayavibbatti)，即作為溝通的身體動作。  2‧語表(vaci vibbatti)，即說話的動作。  能使他人懂得我們念頭的動作名為表色，身表是以身體動作來表達自己的念頭，如向人招手。  語表是以話來表達自己的念頭，如呼喚人時說：「請來這里」。由于身表和語表是由心造，所以這兩個色法不能放進沒有心的無生命物里(如錄音帶)，它們只存在于有情的語音和身體動作里。 (2224)、變化色(vikara rupa)有五種：  1‧色輕快性(lahuta)：心生、時節生及食生真實色的輕快性。  2‧色柔軟性(muduta)：心生、時節生及食生真實色的柔軟性。  3‧色適應性(kammabbata)：心生、時節生及食生真實色的適應性。  色輕快性、色柔軟性和色適應性三色，再加上之前的身表和語表兩色，合共有五種變化色。 (25~28)、相色(lakkhana rupa)有四種：  1‧色積集(upacaya)：其相發生于一個生命初期的真實色，它導致諸根成長、完成，及適當的色法達到足夠的程度與繼續成長。  2‧色相續(santati)：在諸根完成後，它確保真實色在一生中相續不斷。  佛陀把一生分為兩種時期，即從投胎至眼、耳等諸根成長為第一時期，另一時期是從諸根完成後開始。在第一時期里，色法的生起名為「色積集」。第二時期，色法的生起名為「色相續」。這兩種色是為真實色的生起(upada，生時)。  3‧色老性(jarata)：真實色的成熟或老化，它是真實色的住時(thita)。  4‧色無常性(aniccata)：真實色的壞滅，它屬于真實色的壞滅時(bhavga)。  十八個真實色加上十個非真實色，一共有二十八色。在這二十八色當中，地、水、火與風名為界(dhatu)，或大界(maha dhatu)，或種色(bhuta rupa)。其它二十四色名為所造色(upada rupa)，因為它們是依靠四大界而生的。

色法的本質  這二十八色是不能夠獨自或單獨存在的，而只能以色聚的組合形態出現，最小的色法組合名為「密集」(ghana)。在同一粒色聚里的諸色是：  同時生起(ekuppada)，  同時滅(ekanirodha)，  同住于一處(ekanissaya)。  在一粒色聚里的所造色(upada rupa)是來自或依靠同一粒色聚里的四大而有。另者，同一粒色聚里的四大是互相依靠的。四大和所造色都不依靠另一粒色聚里的四大。  為了能以智如實知見究竟色、所造色如何依靠四大，以及見到四大如何互相依靠，首先就必須能夠看到色聚。當禪修者能夠看到色聚後，他也就能夠看到每粒色聚里的究竟色法有八個、或九個、或十個、或更多。過後，他亦須以智辨明每個色法的自性相與本質。只有如此，他才能得知究竟色法，這辨明色聚的方法名為「界分別」。  在《中部‧根本五十經篇‧雙大品‧牧牛者大經》中，佛陀說：「諸比丘，具足十一支之比丘，不能在此教法里有成長、提升或成就。」對于所舉十一支當中之一，佛說：「諸比丘，云何比丘不知色？」對于這點，佛陀進一步解釋：「諸比丘，言是比丘不如實知無論何色，所有之色皆是四大、及依四大所造之色。諸比丘，如是比丘謂不知色」 。  本經注釋書說：什麼是「不知道色法」？對于四大，他不知道兩點，即它們的「數目」與「起因」。不知道它們的數目即是不知道巴利文經典所列下的二十五色：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、女根、男根、命根、身表、語表、空界、水界、色輕快性、色柔軟性、色適應性、色積集、色相續、色老性、色無常性與食素。  如同不知道其牛有多少只的牧牛者一樣，不知道色法有多少的比丘沒有能力辨明色法、非色法(名)、名色法和它們的起因，以及觀照它們的三相，而達到禪修的目的。  就像其牛群不會增加的牧牛者一樣，于佛法中，該比丘不會增長其戒、定、觀、道、果或涅槃。如不能得享五種牛產品的牧牛者一樣，該比丘不能得享五法，即戒、定、慧、解脫與阿羅漢的解脫知見。  不知道色法的起因，是指不知道「這些色法有一個起因、兩個起因、三個起因、及四個起因」。如同不知牛的顏色或形狀的牧牛者一樣，不知道色法起因的比丘是沒有能力辨明色法、非色法(名)……與阿羅漢的解脫知見。  欲證得道、果與涅槃的禪修者，必須特別注意佛陀這一番叮嚀。如果要知道色法的數目與它們的起因，你就必須能夠各別地辨明與分別諸色聚，因為不能分別色聚就無法分辨何種色法是業生、心生、時節生與食生。因此，不能分別色聚者不能說他已見究竟法。

色法的三種密集  若欲見究竟色，禪修者就必須破除三種密集(rupa ghana，或色厚)。《大疏鈔》解釋色法有三種密集，它說：Ghanavinibbhogan』ti santati samuha kicca ghabanam vinibbhujanam vivecanam. ( Maha-tika . 1. p365 )「識別密集是指分別，簡別密集的『相續』、『組合』與『功用』」。  一、「相續密集」(santati ghana)：無論是業生、心生、時節或食生，一切色聚里肯定有火界(tejo dhatu)，火界亦名為時節(utu)。這火界或時節能夠制造與增加新的時節生食素八法聚，此色聚里有地、水、火、風、顏色、香、味與食素。  舉眼十法聚來說，若分別此色聚，我們將會看到十個色法，即上述八個加上命根與眼淨色。在這十個色法里，其中一個是火界，這火界能夠制造與增加新的時節生食素八法聚。  如此，每當色法到了住時，眼十法聚里的火界就能制造四或五代的時節生食素八法聚。在這一系列的最後一粒色聚里的火界不能再制造時節生色聚，其它種類的色聚亦是如此。  有些色聚里的火界可制造四或五代的色聚，有些則能制造更多代。一切類此生起的時節生食素八法聚都名為時節生色。  所吃下的食物是由含有食素的時節生食素八法聚組成的。當這些食素還未被吸收進入體內時，它還是屬于胃中物。在業生的消化之火(在命根九法聚里的火界)的助力之下，這些時節生食素被消化了，然後被吸收與變為食素八法聚散播至全身。這些食素八法聚名為食生食素八法聚。在此食生食素的助力下，業生色聚、心生色聚和時節生色聚里的食素能夠制造一系列十至十二代的食素八法聚。若所吃的食物含有高等營養的食素，那可根據它的強度而制造許多代的食素八法聚。  當禪修者能夠清晰和各別見到這些過程，及能夠辨明這些過程里的每一粒色聚，他即已破除了相續密集。  二、「組合密集」(samuha ghana)：當能夠分別究竟色(paramattha rupa)時，即已破除了組合密集。這即是以智(bana)看清色聚里每一究竟色(八，九或十個)的自性相。  三、「功用密集」(kicca ghana)：當能夠以智(bana)看清在色聚里的每個究竟色的作用時，即已破除了功用密集。  所以為了破除所有三個密集，禪修者必須能夠辨明每一種色聚里的每一究竟色之相、味(作用)、現起與足處(近因)。如果想要見到這些，禪修者就必須培育定力至近行定或安止定。]

色 業 處 帕奧禪師 講  緬譯英：Bhikkhu Dhamminda﹙法王比丘﹚  英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka﹙尋法比丘﹚

 色聚有「明淨」與「非明淨」兩種，僅只含有「淨色」(pasada rupa)的色聚才是明淨，其余色聚皆非明淨。  首先，應該辨明各別明淨與非明淨色聚里的地、水、火、風四界，大有可能會發現到它生滅得非常迅速。在這階段你還沒有能力分別諸色聚，所見的色聚是仍有體積的極微粒子，由于你還未破除三種密集(亦作厚)，即相續密集(santati ghana)、組合密集(samuha ghana)與功用密集(kicca ghana)，所以還屬停留于概念(pabbatti)，而未到達究竟法(paramattha)的境地。  所以尚未破除組合與形狀的概念之前，仍然會有「小粒」或「小塊」(極微)的概念存在。若不更進一步地分別諸界(dhatu)，反而觀照這些極微小粒子的生滅修習觀禪，那你只是在嘗試以概念為根基來修觀禪而已。所以你必須更進一步分別諸界，以便得見究竟色法。  若因色聚極度迅速生滅，而未能辨明單一粒色聚里的四界，就不應該觀察它們的生滅。這就好像遇到不想見的人一樣視若無睹，不予理會它的生滅，而只是專注和知道單一粒色聚里的四界。  若還不成功，你應當交替地同時注意全身的地界，再單看一粒色聚里的地界；然後同時注意全身的水界，再單看一粒色聚里的水界；同時注意全身的火界，再單看一粒色聚里的火界；同時注意全身的風界，再單看一粒色聚里的風界。如此修習，你將能辨明明淨與非明淨色聚里的四界。  當你已能如此修習時，即可逐一地辨明眼、耳、鼻、舌、身與意處門里諸色聚的四界，進而辨明六處門里的明淨與非明淨色聚的四界。

二十八色  色(顏色，vanna)：這是每一粒色聚里都有的，它是色所緣(ruparammana，即看的目標)。這個色法是非常易于辨明的。  香(氣味，gandha)：這是每一粒色聚里都有的。你應先辨明鼻淨色與有分意界(bhavavga manodhatu)兩者。為了看到這些，應先辨明鼻子里的四界，你將會很容易地看到鼻淨色。必須在鼻子正確的色聚里才能看到鼻淨色，若已能成功地辨明六處門的明淨與非明淨色聚里的四界，就能很容易地看到明亮的有分意界。它是在心臟里以心所依處(hadayavatthu)為依靠。心所依處是由名為心色十法聚(hadaya dasaka kalapa)的非明淨色聚組成的。在辨明鼻淨色與有分意界之後，你可選一粒色聚來辨明它的香，香是一種可由鼻識或意識認知的法(dhamma)。鼻識依靠鼻淨色而生起，意識在有分意界里生起，而有分意界與意識都必須依靠心所依處。這是為何在你想要辨明色聚里的香時，必須先觀察與這過程有關的鼻淨色和有分意界。  味(味道，rasa)：這也是每一粒色聚里皆具有的。在看舌淨色與有分意界的時候，再選一粒色聚來辨明它的味，與香一樣，是一種可由舌識或意識認知的目標，所以必須看舌淨色和有分意界兩者。  《阿毗達摩論注》中提到：sabbopi panessapabhedo manodvarika javaneyeva labhati(緬文版Abhidhamma commentary. 2. p.388)。這顯示了可以只憑意識來認知色、香與味。當禪修不夠深入時，可嘗試以鼻識與舌識來協助自己學習如何以意識認知香與味，若禪修深入且強有力之後，你就能夠只憑意識認知香與味。  食素(oja)：同樣是每一粒色聚里都擁有的。它有四種，即由業、心、時節與食(kamma,citta,utu,ahara)產生的。在任何一粒色聚里，你都可以找到名為oja的食素，從這食素，色聚可以重複地增加或生起 。  命根(jivita)：這是維持業生色(亦作業等起色)生命的色法。在心生色、時節生色與食生色(亦作心、時節與食等起色)里是沒有命根的，只有業生色里才有命根。明淨色聚只是由業生起的，所以你應先在明淨色聚里找到命根──先照見明淨色聚，然後往里頭找命根。命根只是維持與它同在一粒色聚里的色法生命，而沒有維持其它色聚的生命。辨明明淨色聚里的命根後，也應嘗試辨明非明淨色聚里的命根。在身體里只有三種非明淨色聚是有命根的 。其中一種名為「心色十法聚」(hadaya dasaka kalapa)，只能在心臟里照見得到。其余兩種，性根十法聚(bhava dasaka kalapa)和命根九法聚(jivita navaka kalapa)則遍布全身。因此，除了心臟以外，若能在全身非明淨色聚里看到命根，就知道它肯定只是性根十法聚或命根九法聚。為了分別這二者，必須先辨明性根色(bhava rupa)。  性根色(bhava rupa)：它遍布全身六處門，但它是一種非淨色。辨明了明淨與非明淨色聚里的命根之後，應于具有命根的非明淨色聚里尋找性根。若尋找到性根色，這粒色聚即是性根十法聚，而非命根九法聚。男性只有男根色，而女性則只有女根色。男根色是能令我們知道「這是男人」的素質；女根色是令我們曉得「這是女人」的素質。當你能夠辨明性根色時，再繼續看全身六處門(即眼、耳、鼻、舌、身與心所依處)里的性根色。  心色(hadaya rupa)：這是支持有分意界(亦作意界，mano dhatu)和意識界(manovibbana dhatu)的色法。除了眼、耳、鼻、舌與身識之外，其它的心識皆在意識界里生起。心所依處是意界和意識界產生之處，它的相是作為意界和意識界所依靠的色法。  若要辨明心色時，應把心專注于有分意界，然後嘗試辨明支持有分意界與意識界的色聚。你應能在有分意界的下端找到這些色聚。這些色聚是心色十法聚(hadaya dasaka kalapa)，是非明淨色聚，而在它們里面的心色即是意界和意識界的依靠。

分別淨色  眼睛里有兩種明淨色聚，即眼淨色聚和身淨色聚──眼十法聚和身十法聚，是摻雜散置在一處，它們就好比米粉和面粉混合在一塊。含有身淨色的身十法聚(kaya dasaka kalapa)遍布全身六處門，它在眼睛里與眼十法聚(cakkhu dasaka kalapa)摻雜散置；在耳朵里與耳十法聚(sota dasaka kalapa)摻雜散置；在鼻子里與鼻十法聚(ghana dasaka kalapa)摻雜散置；在舌頭里與舌十法聚(jivha dasaka kalapa)摻雜散置；以及在心臟里與心色十法聚(hadaya dasaka kalapa)摻雜散置。含有性根的性根十法聚(bhava dasaka kalapa)也是遍布全身六處門，它也與明淨色聚摻雜散置在一起。為了辨明它們，必須先分別淨色。  眼淨色(cakkhu pasada)：眼淨色對顏色(色塵)的撞擊敏感，而身淨色則對觸塵的撞擊敏感。這對目標(所緣)敏感的差異使你能夠分別與知道那一種是眼淨色，以及那一種是身淨色。先看眼睛里的四界，再看它的明淨色聚，然後看近處一粒色聚的顏色，若見到顏色撞擊所選看的淨色，它即是眼淨色，而含有那眼淨色的色聚即是眼十法聚。若那顏色並沒有撞擊所選看的淨色，它即非眼淨色，而肯定是身淨色，因為在眼睛里只有兩種淨色。  身淨色(kaya pasada)：身淨色對觸塵的撞擊敏感。觸塵即是地、火與風三界。先看一粒明淨色聚，然後再看近處一粒色聚里的地界、或火界、或風界，若見到這三界之一撞擊所選看的淨色，它即是身淨色，而含有身淨色的色聚即是身十法聚。就有如辨明在眼睛里的身十法聚一樣，你也應辨明在耳朵、鼻子、舌頭、身體與心臟里的身十法聚。  耳淨色(sota pasada)：耳淨色對聲塵的撞擊敏感。先看耳朵里的四界，再看明淨色聚，然後再聽聲音，若見到聲音撞擊所選看的淨色，它即是耳淨色，而含有耳淨色的色聚即是耳十法聚。辨明身十法聚的方法與上述相同。  鼻淨色(ghana pasada)：鼻淨色對香塵的撞擊敏感。先看鼻子里的四界，再看明淨色聚，然後嗅一粒色聚的氣味。若見氣味撞擊選看的淨色，它即是鼻淨色，而含有鼻淨色的色聚即是鼻十法聚。  舌淨色(jivha pasada)：舌淨色對味塵的撞擊敏感。先看舌頭里的四界，再看明淨色聚，然後嘗一嘗近處一粒色聚的味道，若見味道撞擊選看的淨色，它即是舌淨色，而含有舌淨色的色聚即是舌十法聚。 (注：身十法聚和性根十法聚在所有六處門里都有，所以在每一處都必須辨明它們。)

辨明心生色的方法  在這一期生命里，一切依靠心所依處生起的意界和意識界，都能制造心生食素八法聚(cittaja oja atthamaka rupa kalapa)。每一個心識都能制造許多遍布全身的食素八法聚。  若專注于意界，將會看到許多受到心所依處色支持的心識正在持續不斷地制造色聚。若開始時不清楚，可專注于意界後，再來回伸屈一只手指，你會看到由于心要移動手指而產生了許多色聚，也會看到這些色聚遍布全身的六處門。這些都是非明淨色聚，而在分別之下，每粒色聚都只有八個色法。(見附圖表)

辨明時節生色的方法  由業、心、時節或食所生的色聚里的火界亦被稱為時節(utu)。這名為時節的火界有能力再制造新的時節生食素八法聚(utuja oja atthamaka rupa kalapa，這是由時節制造的第一代)。這些時節生食素八法聚也含有火界，這火界也能夠再制造更多的時節生食素八法聚(這是由時節制造的第二代)。若這火界是來自業生色聚，它就有能力以上述的方法制造四或五代的時節生色聚。這只在時節到了住時(thita kala，色法有三時，即生時、住時與壞滅時)才能發生，這是色法的法則，即它們只在到了住時才有能力制造新的色法。  (注：這些時節生色聚里也有食素(oja)。這些食素也有能力在食生食素(aharaja oja)的助力之下制造幾代的食生食素八法聚(aharaja oja atthamaka kalapa)。因此，你應注意到，在一粒色聚里的火界或食素都有能力制造新的色聚。)  除此之外，也有心生火界(時節)。當一個普通的欲界心制造心生食素八法聚時，這些色聚也含有名為時節的火界。時節也能制造時節生食素八法聚(由心生火界制造的第一代)，這些時節生食素八法聚也含有火界，而火界能夠再制造新一代的時節生食素八法聚。這個程序可以持續二或三代。  在修止禪遍作定、近行定與安止定時的心，或修觀禪時的心，以及道心與果心都能夠制造心生色聚。這些心生色聚含有火界(時節)，而時節不單只能夠制造許多代的食素八法聚在體內，也能制造色聚于體外。依據其慧的強弱，或依據其定的強弱，這些散播至體外的色聚的數目可大可小(見緬文版《清淨道論疏鈔》2, p.428-430)。只有在火界(時節)到了住時，這種制造與增加色聚的過程才會發生。  這些心生色聚也含有食素，當受到食生食素的助力時，它們能夠制造許多代的食生食素八法聚，但這只能在體內生起，而不能在體外生起。  食生色聚也含有火界(時節)。當這時節到了住時，它們能夠制造許多代的時節生食素八法聚。它能制造十至十二代的色聚，但若有特別的食物，譬如天界的食物，這程序可持續一段很長的時間。如此產生的時節生食素八法聚也含有食素，在獲得食生食素的助力之下，它們能在體內制造許多代的食生食素八法聚。

辨明食生色的方法  《清淨道論》中提到：有四種，即胃中物、糞、膿和尿，是由時節所生的，這些時節生食素八法聚里有八種色法。(緬文版Vsm.p.681)  這顯示了身體的這四個部分只有時節生食素八法聚而已。因此，剛吃下的食物還在胃里時，它們只有時節生食素八法聚。在獲得業生命根九法聚的消化之火的助力下，這些時節生食素八法聚里的食素，可制造許多代的食素八法聚，這些新色聚是食生色聚，它們可遍布全身六處。一天里所吃的食物可制造食素八法聚多達七天，而天界的食物則甚至可制造食素八法聚一或兩個月。一天里所吃的食物也在接下來的七天里支持業生色聚、心生色聚與時節生色聚里的食素。  你可在用餐的時候修禪，以觀察這些現象。你可看到食生色聚從嘴、喉、胃和腸散播至全身，先看在嘴、喉、胃和腸里的食物的四界，將會在那里看到色聚。繼續看這些色聚的食素，甚至看到它在獲得業生消化之火的助力下，制造了散播至全身的新色聚。  或者在用餐後才觀察這些現象。在次第地培育起定力之後，你可觀察胃或腸里剛吃下食物的四界，直到能見食物里色聚的食素獲得業生消化之火的助力下，制造了散播至全身的食生食素八法聚，然後再辨明這些非明淨色聚里的八種色法。  再看這些食生食素八法聚散播至身體和眼睛。在眼睛里，辨明這些色聚里的八種色法，以及注意這些色聚里的食素是食生食素。當此食生食素遇到眼十法聚里的食素時，它能幫助眼十法聚里的業生食素制造四或五代的色聚，能制造多少代，則有賴于業生食素和食生食素的強度。再者，在這四或五代的色聚里，都有火界(時節)，而這時節在住時又能再制造許多代的時節生食素八法聚。你應嘗試辨明這些。  你也應嘗試觀察身十法聚和性根十法聚里的食素，在獲得食生食素的助力下，能夠制造四或五代的食生食素八法聚。而這許多代新色聚里的火界(時節)都能再制造更多代的時節生食素八法聚。  眼睛的每一粒心生食素八法聚里也都有食素，當這心生食素在獲得食生食素的助力時，它能制造二或三代的食生食素八法聚。這些色聚里的火界(時節)也能制造許多代的時節生食素八法聚。  在止、觀、道或果心的時候，這些時節則能持久性的在體內、體外制造許多代的時節生食素八法聚。光是來自心生色聚和時節生色聚里的明亮色色(vanna rupa，顏色色法)。  無論是由業生火界，或心生火界，或時節生火界，或食生火界所制造的時節生食素八法聚都是含有食素的。這時節生食素在獲得食生食素的助力下，能再制造十至十二代的色聚。再者，這些食生食素八法聚里的火界(時節)也能制造許多代的時節生食素八法聚。  在前面已經解釋了食物如何制造食生食素八法聚，以及這些色聚又如何散播至眼睛。這些色聚里的食素名為食生食素。當前一個食生食素八法聚里的食素，在獲得後一個食生食素八法聚里的食素支助時，它能制造許多或幾代的新色聚。這有賴于那食物的素質和消化之火的能力。這些食生食素八法聚里也有火界(時節)，而這時節能夠制造許多新的食素八法聚。  時節或食素只有在住時才能制造新的色聚。在制造色聚時，無論是二、三、十乃至十二代，最後一代里的時節與食素，是不能夠制造新的時節生色聚與食生色聚的 。  你應細心閱讀這些對制造色聚的說明，再參考下列的圖表，以及在一位良師的指導下，正確、有系統地修禪，如此你將會熟練于辨明由業、心、時節與食四個原因而生起的色聚。就有如對眼睛的辨明法一樣，你應辨明其它五處門的一切色法，以及四十二身分的一切色法(圖表過後將會說明)。

附表： 眼門CAKKHU DVARA(54個色法) 眼十法聚 身十法聚 性根十法聚 心生八法聚 時節生八法聚 食生八法聚 地 地 地 地 地 地 水 水 水 水 水 水 火 火 火 火 火 火 風 風 風 風 風 風 色 色 色 色 色 色 香 香 香 香 香 香 味 味 味 味 味 味 食素 食素 食素 食素 食素 食素 命根 命根 命根 眼淨色 身淨色 性根色 業生、明淨 業生、明淨 業生、非明淨 心生、非明淨 時節生、非明淨 食生、非明淨

一、眼十法聚＝眼淨色為第十色法的色聚，對光(色塵)的撞擊敏感。 二、身十法聚＝身淨色為第十色法的色聚，對觸塵(地、火、風)的撞擊敏感。 三、性根十法聚＝性根色為第十色法的色聚，非明淨色聚。 四、心生八法聚＝食素為第八色法的心生色聚。 五、時節生八法聚＝食素為第八色法的時節生色聚。 六、食生八法聚＝食素為第八色法的食生色聚。  在這五十四個色法當中，眼淨色名為淨眼(pasada cakkhu)或有資糧眼(sasambhara cakkhu)，其它五十三個色法則只名為有資糧眼。

耳門SOTA DVARA(54個色法) 耳十法聚 身十法聚 性根十法聚 心生八法聚 時節生八法聚 食生八法聚 地 地 地 地 地 地 水 水 水 水 水 水 火 火 火 火 火 火 風 風 風 風 風 風 色 色 色 色 色 色 香 香 香 香 香 香 味 味 味 味 味 味 食素 食素 食素 食素 食素 食素 命根 命根 命根 耳淨色 身淨色 性根色 業生、明淨 業生、明淨 業生、非明淨 心生、非明淨 時節生、非明淨 食生、非明淨

一、耳十法聚＝耳淨色為第十色法的色聚，對聲塵的撞擊敏感。 二、身十法聚＝身淨色為第十色法的色聚，對觸塵(地、火、風)的撞擊敏感。 三、性根十法聚＝性根色為第十色法的色聚，非明淨色聚。 四、心生八法聚＝食素為第八色法的心生色聚。 五、時節生八法聚＝食素為第八色法的時節生色聚。 六、食生八法聚＝食素為第八色法的食生色聚。  在這五十四個色法當中，耳淨色名為淨耳(pasada sota)或有資糧耳(sasambhara sota)，其它五十三個色法則只名為有資糧耳。

鼻門GHANA DVARA(54個色法) 鼻十法聚 身十法聚 性根十法聚 心生八法聚 時節生八法聚 食生八法聚 地 地 地 地 地 地 水 水 水 水 水 水 火 火 火 火 火 火 風 風 風 風 風 風 色 色 色 色 色 色 香 香 香 香 香 香 味 味 味 味 味 味 食素 食素 食素 食素 食素 食素 命根 命根 命根 鼻淨色 身淨色 性根色 業生、明淨 業生、明淨 業生、非明淨 心生、非明淨 時節生、非明淨 食生、非明淨

一、鼻十法聚＝鼻淨色為第十色法的色聚，對香塵的撞擊敏感。 二、身十法聚＝身淨色為第十色法的色聚，對觸塵(地、火、風)的撞擊敏感。 三、性根十法聚＝性根色為第十色法的色聚，非明淨色聚。 四、心生八法聚＝食素為第八色法的心生色聚。 五、時節生八法聚＝食素為第八色法的時節生色聚。 六、食生八法聚＝食素為第八色法的食生色聚。  在這五十四個色法當中，鼻淨色名為淨鼻或有資糧鼻，其它五十三個色法則只名為有資糧鼻。

舌門JIVHA DVARA(54個色法) 舌十法聚 身十法聚 性根十法聚 心生八法聚 時節生八法聚 食生八法聚 地 地 地 地 地 地 水 水 水 水 水 水 火 火 火 火 火 火 風 風 風 風 風 風 色 色 色 色 色 色 香 香 香 香 香 香 味 味 味 味 味 味 食素 食素 食素 食素 食素 食素 命根 命根 命根 舌淨色 身淨色 性根色 業生、明淨 業生、明淨 業生、非明淨 心生、非明淨 時節生、非明淨 食生、非明淨

一、舌十法聚＝舌淨色為第十色法的色聚，對味塵的撞擊敏感。 二、身十法聚＝身淨色為第十色法的色聚，對觸塵(地、火、風)的撞擊敏感。 三、性根十法聚＝性根色為第十色法的色聚，非明淨色聚。 四、心生八法聚＝食素為第八色法的心生色聚。 五、時節生八法聚＝食素為第八色法的時節生色聚。 六、食生八法聚＝食素為第八色法的食生色聚。  在這五十四個色法當中，舌淨色名為淨舌或有資糧舌，其它五十三個色法則只名為有資糧舌。

身門KAYA DVARA(44個色法) 身十法聚 性根十法聚 心生八法聚 時節生八法聚 食生八法聚 地 地 地 地 地 水 水 水 水 水 火 火 火 火 火 風 風 風 風 風 色 色 色 色 色 香 香 香 香 香 味 味 味 味 味 食素 食素 食素 食素 食素 命根 命根 身淨色 性根色 業生、明淨 業生、非明淨 心生、非明淨 時節生、非明淨 食生、非明淨

一、身十法聚＝身淨色為第十色法的色聚，對觸塵(地、火、風)的撞擊敏感。 二、性根十法聚＝性根色為第十色法的色聚，非明淨色聚。 三、心生八法聚＝食素為第八色法的心生色聚。 四、時節生八法聚＝食素為第八色法的時節生色聚。 五、食生八法聚＝食素為第八色法的食生色聚。  在這四十四個色法當中，身淨色名為淨身或有資糧身，其它四十三個色法則只名為有資糧身。

意門MANO DVARA(54個色法) 心色十法聚 身十法聚 性根十法聚 心生八法聚 時節生八法聚 食生八法聚 地 地 地 地 地 地 水 水 水 水 水 水 火 火 火 火 火 火 風 風 風 風 風 風 色 色 色 色 色 色 香 香 香 香 香 香 味 味 味 味 味 味 食素 食素 食素 食素 食素 食素 命根 命根 命根 心所依處色 身淨色 性根色 業生、非明淨 業生、明淨 業生、非明淨 心生、非明淨 時節生、非明淨 食生、非明淨

一、心色十法聚＝心色為第十色法的色聚，它支持意界與意識界。 二、身十法聚＝身淨色為第十色法的色聚，對觸塵(地、火、風)的撞擊敏感。 三、性根十法聚＝性根色為第十色法的色聚，非明淨色聚。 四、心生八法聚＝食素為第八色法的心生色聚。 五、時節生八法聚＝食素為第八色法的時節生色聚。 六、食生八法聚＝食素為第八色法的食生色聚。  在這五十四個色法當中，心色名為心所依處(hadayavatthu)或有資糧心，其它五十三個色法則只名為有資糧心。

四界分別觀(詳盡法：四十二身分)  身體有二十部分是地界最顯著的： 一、 頭髮(kesa) 二、 體毛(loma) 三、 指甲(nakha) 四、 牙齒(danta) 五、 皮膚(taco) 六、 肉(mamsam) 七、 腱(naharu) 八、 骨(atthi) 九、 骨髓(atthimibjam) 十、 腎(vakkam) 十一、心臟(hadayam) 十二、肝(yakanam) 十三、膜(kilomakam) 十四、脾(pihakam) 十五、肺(papphasam) 十六、腸(antam) 十七、腸間膜(antagunam) 十八、胃中物(udariyam) 十九、糞(karisam) 二十、腦(matthaluvgam)  這二十部分當中，除了胃中物與糞之外，其它每一部分都有四十四個色法，即與身門圖表里的一樣。胃中物與糞只有時節生八法聚，所以只有八個色法。

 身體有十二部分是水界最顯著的： 一、 膽汁(pittam) 二、 痰(semham) 三、 膿(pubbo) 四、 血(lohitam) 五、 汗(sedo) 六、 脂肪(medo) 七、 淚(assu) 八、 脂膏(vasa) 九、 唾(khelo) 十、 涕(sivghanika) 十一、關節滑液(lasika) 十二、尿(muttam)  在這十二部分當中，除了膿、汗、淚、唾、涕與尿之外，其它每一部分都有四十四個色法，即與身門圖表里的一樣。膿和尿只有時節生八法聚，所以只有八個色法。汗、淚、唾和涕有心生八法聚和時節生八法聚，所以有十六個色法。  為了能夠于身體的每一部分辨明這些色法，你應先有系統地培育定力，然後辨明圖表所示的六門諸色法。若能如此修習時，再選一部分，照見它里面的四界，直到那部分變得透明時，再觀察它里面的空間，將會很容易地看到組成這一部分的許多色聚。若你的禪修力強，在選看一個部分里的四界時，就會即刻看到許多色聚。當你能夠看到色聚時，再辨明它們為不同種類的色聚，如實地辨明它們為業生色聚、心生色聚、時節生色聚以及食生色聚。  在辨明體毛和頭髮里的色聚時，你應注意在皮膚內的毛髮根部。先看在毛髮根部里的四十四個色法，因為在皮膚外面的毛髮只有非常少數身十法聚，所以較難辨明它們。同樣的，對于指甲，你也應多注意它們接近肉的根部。

 身體有四個部分是火界最顯著的： 一、間隔性發燒之火(santappana tejo，如患瘧疾時隔天性的發燒)。 二、導致成熟和老化之火(jirana tejo)， 三、普通發燒之火(daha tejo)， 四、消化之火(pacaka tejo)，這是命根九法聚的作用之一。  身體的這四個部分與地界或水界最顯著的部分不一樣，它們是沒有形狀的。它們只是由火界最顯著的非明淨色聚組成，所以你應找看火界最顯著的色聚，以觀察這些部分。若它們並不清晰，那麼你可選發燒時的色聚來看。

 身體有六個部分是風界最顯著的： 一、上升風(uddhavgama vata)， 二、下降風(adhogama vata)， 三、腹內腸外風(icchisaya vata)， 四、腸內風(kotthasagha vata)， 五、于肢體內循環之風(avgamanganusarino vata)， 六、入息與出息(assasa passasaso)。  在這六個部分之中，除了入息與出息之外，其它每一部分皆有三十三個色法。它們由四種色聚組成： (一)、命根九法聚：命根為第九色法的業生色聚(九個色法)。(二)、心生八法聚：食素為第八色法的心生色聚(八個色法)。(三)、時節生八法聚：食素為第八色法的時節生色聚(八個色法)。(四)食生八法聚：食素為第八色法的食生色聚(八個色法)。 這四種色聚合共有三十三個色法。  入息與出息只有心生聲九法聚(cittaja sadda navaka kalapa)，所以只有九個色法。這些色聚含有地、水、火、風、色、香、味、食素與聲。  這入息與出息是由心生的，為了看到這些，你必須辨明它們是由在有分意界的心識所生。當看到這些息被制造出來時，應辨明它的四界，如此你就會看到組成息的色聚。在每一粒色聚里，會看到包括聲的九個色法。應修至能看到這一點。  在分別其它五個部分時，首先應辨明每個部分里的四界，如此你將會看到色聚，然後再分別所有的三十三個色法。

九種業生色聚  在辨明六處門和四十二身分里的色法時，你會看到九種業生色聚： 一、眼十法聚(cakkhu dasaka kalapa) 二、耳十法聚(sota dasaka kalapa) 三、鼻十法聚(ghana dasaka kalapa) 四、舌十法聚(jivha dasaka kalapa) 五、身十法聚(kaya dasaka kalapa) 六、女根十法聚(itthi bhava dasaka kalapa) 七、男根十法聚(pumbhava dasaka kalapa) 八、心所依處十法聚(hadayavatthu dasaka kalapa) 九、命根九法聚(jivita navaka kalapa) (中譯注：由于男人只有男根，女人只有女根，所以每人最多只有八種業生色聚。)  今世的業生色法，是因為在過去世所造的業而生起；前世的業生色法，則是因為在更遠的過去世里所造的業而生；將在未來世生起的業生色法，則是因為在今世或過去世里所造的業而生起。若欲知道它們是由何業所生，例如布施、持戒或禪修，你就必須有能力辨明過去世與未來世的名色法。只有那時候你才能親自體驗地明了它們。這些將在以後的「緣攝受智」(paccaya pariggaha bana)階段里學習。在現階段，你只需要接受這些色法是由業生的。  再者，前面所述及的業生色、心生色、時節生色與食生色都是真實色法，它們將是以後觀智(vipassana bana)觀照的目標，觀照它們為無常、苦與無我。除此之外，也有一些非真實色法與心生、時節生及食生的色法摻雜在一起。下文會對它們作出說明。 八種心生色聚  一、心生純八法聚(cittaja suddhatthaka kalapa)。它出現于所有六處門，以及大多數的四十二身分。它是真實色法，可作為觀禪的目標。  二、身表九法聚(kaya vibbatti navaka kalapa)。在照見意界後，伸屈地移動一只手指，你會看到許多心生的色聚。在辨明之下，它們只有八個色法，再加上身表的動作，就合共九個色法。  三、色輕快性十一法聚(lahuta ekadasaka kalapa)。這種色聚有十一個色法，即八不離色加上色輕快性(lahuta)、色柔軟性(muduta)與色適應性(kammabbata)。  四、身表色輕快性十二法聚(kaya vibbatti lahuta dvidasaka kalapa)。這種色聚有十二個色法，即八不離色加上身表、色輕快性、色柔軟性與色適應性。  五、語表十法聚(vaci vibbatti dasaka kalapa)。這種色聚有十個色法，即八不離色加上語表與聲音。出聲念：「a、b、 c 」，然後看意界，再出聲念：「a、b、c 」，看那心生色聚散播至喉嚨、聲帶和其它制造聲音的地方。並在涉及語表動作和制造聲音的地方，觀察心生色聚里的地界，如何與業生色聚里的地界，互相磨擦而制造了聲音。  六、語表聲色輕快性十三法聚(vaci vibbatti sadda lahuta terasaka kalapa)。這種色聚有十三個色法，即八不離色加上語表、聲、色輕快性色柔軟性與色適應性。  七、入出息心生聲九法聚(assasa passasa cittaja sadda navaka kalapa)。這種色聚有九個色法，即八不離色加上聲。這是真實色法，適于作為觀禪的目標。  八、入出息心生聲色輕快性十二法聚(assasa passasa cittaja sadda lahuta dvidasaka kalapa)。這種色聚有十二個色法，即八不離色加上聲、色輕快性、色柔軟性與色適應性。(注：第七與第八項的聲是入出息之聲。)  含有真實與非真實兩種色法的色聚，應在分別名色時辨明，但卻不能作為以後修觀禪時的目標，不能作為觀照三相(無常、苦、無我，亦作三法印)的目標。

四種時節生色聚  一、時節生純八法聚(utuja suddhatthaka kalapa)。這種色聚有八個色法，即八不離色。這是真實色法。  二、時節生聲九法聚(utuja sadda navaka kalapa)。這種色聚有九個色法，即八不離色加上聲。這是真實色法。  三、色輕快性十一法聚(lahuta ekadasaka kalapa)。這種色聚有十一個色法，即八不離色加上色輕快性、色柔軟性與色適應性。這是非真實色法。  四、聲色輕快性十二法聚(sadda lahuta dvidasaka kalapa)。這種色聚有十二個色法，即八不離色加上聲、色輕快性、色柔軟性與色適應性。這是非真實色法。  在這四種色聚當中，第一種出現于所有六處，以及大多數的四十二身分。第二種色聚涉及制造胃里的聲音和其它類似的聲音。首兩種色聚在體內與體外都有。第三與第四種色聚含有非真實色法，所以不是觀禪的目標，但在修習分別名色時則應辨明它們。最後兩種色聚不存在于無生命之物的體外，但存在于有生命之物的體內與體外。

兩種食生色聚 一、 食生純八法聚(aharaja suddhatthaka kalapa)。 二、色輕快性十一法聚(lahuta ekadasaka kalapa)。這種色聚有十一個色法，即八不離色加上色輕快性、色柔軟性與色適應性。  在這兩種色聚當中，第一種是真實色法，它出現于所有六處，以及大多數的四十二身分，它適于作為觀禪的目標。第二種是非真實色法，也出現于所有六處以及大多數的四十二身分，但不適于作為觀禪的目標。這兩種色聚出現于自己體內，在外面則出現于其它眾生的體內。

三種聲音 一、入出息心生聲九法聚：入出息的聲音。 二、語表十法聚：說話的聲音。 三、時節生聲九法聚：胃里的聲音、風的聲音等等。  在這三種聲音當中，首兩種只出現于有生命之物，而第三種則出現于有生命與無生命之物兩者。第三種聲音包括一切不在首兩種聲音之內的聲音。第二種不適于作為觀禪的目標，但第一與第三種則適合。

辨別四個相色(Lakkhana rupa)  只有在能夠看到投胎和胚胎于胎里成長中的色法時，才能夠看到色積集(upacaya)，至于色相續(santati)、色老性(jarata)與色無常性(aniccata)則只是在六處門或四十二身分里的真實色法的生、住與滅。先看一粒色聚，辨明它是有八、或九、或十個色法，然後嘗試觀察，在一粒色聚里的所有真實色法都一起生、住與滅。然後，再同時遍照所有六處門和四十二身分里的真實色法的生、住與滅。諸色聚是不會同時生、住與滅的，即不是所有的色聚都處于同一個階段。

觀諸色法為「色」的時刻  首先各別觀察每一處門里的五十四或四十四種真實色法，及盡力觀察它們所有各別的非真實色法；同時觀察每一處門里所有色法正受到變化干擾之相，再然後觀察一個處門里的所有色法為「色、色」或「這些是色」或「這些是色法」。對于四十二身分，也可采用同樣的辨別方法。

受到變化干擾之相  這是指諸色法的強度會變化，如從熱至冷，從硬至軟，從粗至滑，但它們的自性相(特相，自相)依舊是硬、流動、熱與支持而沒有變更。當熱的時候，體內色法的熱度可以高到難以忍受的程度；當冷的時候，冷也可以強到難以忍受的程度。因此，色聚里的諸色強度是不斷地變化的，因為它們在外皆會不斷地互相干擾。

再簡要說明：  一、在還沒看到色聚時，你應照見地、水、火、風四界來培育定力，直到近行定。  二、當能夠看到色聚時，辨明每粒色聚里所有的色法，譬如地、水、火、風、色、香、味、食素、命根與眼淨色。  三、然後再辨明：一個處門里的所有色法，一個身體部分的所有色法，所有六處門里的所有色法，所有四十二身分的所有色法。在看到它們都有變化之相後，再觀它們為「色、色」或「色法、色法」或「這些是色、這些是色」。]

名 業 處 (Nama Kammatthana)

三種辨別名法的方法  Tividho hi arupakammathanena abhiniveso phassavasena vedana vasena cittavasena ti.《中部注》Majjhima atthakatha)。  辨別名法的入門法有三個，即： (1)對于觸(phassa)明顯者，可以采用辨別觸為始。 (2)對于受(vedana)明顯者，可以采用辨別受為始。 (3)對于識(vibbana)明顯者，可以采用辨別識為始。  若禪修者是純觀行者(Suddha vipassana yanika)，首先他必須以智透徹地攝受(分別)色法。這是因為五蘊有情(Pabca vokara satta)的名法會在相續流(santana)里生起是依靠淨色(眼淨色、耳淨色、鼻淨色、舌淨色及身淨色)，或是緣于有分意界及依靠心所依處(hadaya vatthu)。  因此，若禪修者還未能辨明名法所依靠而生起的依處色(vatthu rupa)及有分意界，他尚離破除名密集(nama ghana)及知見究竟法的智慧甚遠。  因為對于已能透徹分別色法者，名法即會以其中一個或全部三個方式，清晰地呈現于其智。所以只有已能透徹地分別色法的禪修者，才可嘗試辨別名法。若還未能透徹地分別色法，而在能夠辨明一或兩個色法時即放棄與不再進一步去辨別色法，卻嘗試去辨別名法，則「他的禪修即會退步」(kammatthanato parihayati)。(《清淨道論》第十八章，段二三)

應辨別與留意兩要點  可以通過依處色(vatthu rupa)辨明名法。由于根據處門(ayatana dvara)的辨別法是無混淆(anakula)的，所以《清淨道論》所給的指示是通過門(如眼門等等)來辨別名法。若純觀行者想要辨別名法，他應先注意到：  (1)他必須先已能夠分別色法，  (2)他必須辨明處門(ayatana dvara)。  身、語、意三門(kaya dvara, vaci dvara, mano dvara)是業門(kamma dvara)。眼、耳、鼻、舌、身與意六門是處門。這即是說應辨別處門的心路過程(vithi)，以便能夠破除名密集(nama ghana)及證得觀究竟法(paramattha)之智。四種名密集在後面會有解釋。

世間名法(Lokiya Nama)  由于出世間名法並非觀智的所緣，禪修者應辨明世間的心識(citta，亦作心或識)與心所(cetasika)。 Labhino eva pana mahaggatacittani supakatani honti(《清淨道論》的《大疏鈔》，２．Ｐ353)。上述的疏鈔提到只有對已證得禪那的禪修者，廣大心(Mahaggata citta)才會清晰地呈現于他的心相續流之中。所以已證得禪那的禪修者必須辨別自己已證得的禪那名法(jhana nama dhamma)。未證得禪那者則可略去禪那名法不辨。另一點是，心(citta)不能不與心所(cetasika)相應地生起。在每一個心識剎那里，心與心所都會形成一組及同時生起。

心所的四相  (1)同生(ekuppada)= 與心同時生起。  (2)同滅(ekanirodha)= 與心同時滅。 (3)同所緣(ekalambana)= 與心取同一個所緣。 (4)同依處(ekavatthuka)= 與心擁有相同的依處。  心所有這四相。任何在欲界及色界里生起的心所都有這四相，這是一個自然法。在無色界里則無同依處之相，因為其界並無依處色(vatthu rupa)。心所一共有五十二個。

五十二心所(52 Cetasika) (1)遍一切心心所(sabba citta sadharana cetasika)有七個。  (2)雜心所(pakinnaka cetasika)有六個。  (3)不善心所(akusala cetasika)有十四個。  (4)美心所(sobhana cetasika)有二十五個。

七個遍一切心心所  遍一切心心所即是與每一個心一起生起的心所。 (1)觸(phassa)：其相(lakkhana)是與所緣接觸；作用(rasa，亦作味)是把所緣與識連接起來。  (2)受(vedana)：感受所緣(目標)。 (3)想(sabba)：標志所緣=作記號(marking, perceiving)。 (4)思(cetana)：催促或領導相應的心與心所朝向所緣。  (5)一境性(ekaggata)：心只朝向一個所緣；安詳 ；不令相應的心與心所散亂。(在某些情形里，一境性被稱為定，samadhi)。 (6)命根(jivita)：保護或照顧(保持)相應 的名法。即維持名法的命。  (7)作意(manasikara)：控制及推相應的名法朝向 所緣；注意所緣。

六個雜心所 (1)尋(vitakka)：把心與心所投向所緣=思考(thinking)。 (2)伺(vicara)：重複地省察所緣；重複地取(所緣)。  (3)勝解(adhimokkha)：確定所緣。 (4)精進(viriya)：努力。(它努力以使心與心所對所緣生起。在于不善法，它是努力以使貪、或瞋、或痴等等生起。在于善法，它則是努力以使無貪、或無瞋、或無痴生起。  (5)喜(piti)：喜歡所緣。 (6)欲(chanda)：想要獲得那所緣；想要做(它是願貪、瞋、癡或無貪、無瞋、無痴生起)，想要看、聽、嗅、嘗、觸與認知，想要取所緣為目標。  這六個心所並非與一切心同時生起，而只是與某些心同時生起，所以被稱為雜心所。  以上十三個心所，即七個遍一切心心所及六個雜心所，又名為通一切心所(abbasamana)。它們可以在善法與不善法兩者里生起。 尋、思與作意(Vitakka, Cetana, Manasikara)  尋是把心與心所投入所緣，作意是把心與心所導向所緣，思是催促心與心所朝向所緣。它們之間有何差別呢？摩訶甘達勇長老有提及一個賽舟的譬喻：在賽舟時，每只小舟都坐有三位划舟的人，一個在後面，一個在中間，及一個在前面。坐在後面的人有兩項工作，即控制小舟的方向和向前划，中間的人無須控制小舟，只是把它向前划。坐在前面的人並非只是把小舟向前划，而且還要負責在終點摘花，他是最忙碌的人。前面的人就好像思，中間的人像尋，後面的人像作意，如此，作意把相應的心與心所導向所緣，尋把受到作意引導的心與心所投入所緣，思則是最忙碌的，它就好像一個木匠師的助手。一個木匠師的好助手必須做自己的工作，同時亦須催促其它學徒工作。禪修者必須根據它們各自的作用，以智辨別它們。 (摘自《智慧之光》，Light Of Wisdom, p.96)

十四不善心所(14 Akusala Cetasika)

四個遍一切不善心心所(4 Akusala Sadharana Cetasika):  (1)癡(moha)：不知所緣的真實本質；錯知。 (2)無慚(ahirika)：對(i)惡行(duccarita)及(ii) 貪、瞋、癡等不善法不感到羞恥。 (3)無愧(anottappa)：對(i)惡行及(ii)貪、瞋、癡等等不善法不感到害怕。  (4)掉舉(uddhacca)：心散亂、不平靜、不能停在 所緣。

三個貪因組心所： (5)貪(lobha)：渴愛或執取所緣為「我」或「我的」；欲求或迷戀所緣；緊纏住所緣。 (6)邪見(ditthi)：相信所緣是常、樂、我與淨(美)；邪信(錯誤的信仰)。  (7)我慢(mana)：心自大、驕傲、想要突出。

解釋  Paramatthato avijjamanesu itthi purisadisu javati, vijjamanespi khandhadisu na javatiti avijja (《清淨道論》第十七章，段四三)  癡亦名為無明。若辨別三十一界里的有情與非有情，直到得見他們的究竟法(Paramattha Sacca，究竟諦)，而看到他們：  (1)只是一團(或一堆)的色法；  (2)只是一團(或一串)的名法； (3)只是一團的色法與名法，如此知見是正確的。這即是名色分別智(nama-rupa pariccheda bana)。 (4)只是一團的因及一團的果，知見也是正確的。這即是緣攝受智(paccaya pariggaha bana)。 這些色法、名法、因及果被稱為行法(sankhara dhamma)。這些行法是無常的，生起後即壞滅；是苦的，不斷受到生滅的壓迫；是無我的，並無不壞滅的實質；是不淨的，不美而可厭。因此若人知見這些行法是：(5)無常(anicca)；(6)苦(dukkha)；(7)無我(anatta)；(8)不淨(asubha)，此知見是正確的。這即是觀智。  因此，若人知見三十一界里的有情及非有情為一團的色法，一團的名法，一團的名色法(即一團的五蘊(5 khandha)，或一團的十二處(12 ayatana)，或一團的十八界(18 dhatu)，一團的因，一團的果，一團的無常法、苦法、無我法及不淨法，這些知見是正見(samma ditthi)，亦即是明智(vijja bana)。若無如此正確地知見，而視非有情及有情為男人、女人、人、有情、人類、天神、梵天、金、銀、樹、水、地、森林、高山等等，或視他(它)們為常、樂、我及淨，這即是邪見，亦即是無明。  為了更易于明白何以說無明即是癡，即是邪見(avijja =moha=miccha ditthi)，以下會進一步解釋兩種我見(atta ditthi)。 兩種我見(Atta Ditthi) 我見有兩種，即(1)世間通稱我(loka samabba atta，世間共認的我見)及(2)外道所持之我見(miccha ditthi, atta ditthi)。  (1)世間通稱我：世人視(持此見)有情為男人、女人、人、有情、人類、天神、梵天、水牛、牛、動物等等；及視非有情為金、銀、田地、屋子、樹、水、土、森林、高山等等。對于能夠外觀的禪修者，若他辨明非有情的四界，他將會只看到極微粒子，即色聚(rupa kalapa)。若再以慧眼去辨別這些色聚，他即會看到只有(i)由火界制造的時節生食素八法色(utuja ojatthamaka rupa)，及(ii)時節生聲九法色(utuja saddanavaka rupa)。因此，若人知見這些非有情為一團的時節生食素八法色及時節生聲九法色，此知見是正確的。若知見它們為無常、苦、無我及不淨，此知見是正確的。若視它們為金、銀等等，此知見是錯的。若錯認或接受它們為金、銀等等，此認知或接受亦是錯的。這即是世間共認的我見。  (2)外道所持之我見又可再分為兩種，即(a)至上我見(parama atta ditthi)及(b)靈魂我見(jiva atta ditthi)。 (a)至上我見：認為(持有此邪見)有個創世主創造了整個世界及一切有情。 (b)靈魂我見：認為(持有此邪見)每一個有情里都存有一個被創造出來的靈魂。  癡與邪見：癡是錯知三十一界里的有情與非有情為常、樂、我及淨。邪見是持有認為三十一界里的有情與非有情為常、樂、我及淨的邪見。

四個瞋因組心所：  (8)瞋(dosa)：粗野與殘暴的心= 想要破壞。  (9)嫉(issa)：妒嫉他人的財富與榮譽。 (10)慳(macchariya)：隱藏自己的財富；不能忍受與他人分享。  (11)惡作(kukkucca，追悔)： (a)追悔造了惡業，做了惡行。 (b)追悔應造的善業未造，應做的善行未做。

兩個有行心所(Sasankharika Cetasika)  (12)昏沉(thina)：心軟弱無力；不愉快與不熱忱。 (13)睡眠(middha)：相應的心所軟弱無力，不愉快與不熱忱。

一個癡因組心所  (14)疑(vicikiccha)：懷疑以下八項：  (i)真實的佛陀，  (ii)真實的法，  (iii)真實的僧團，  (iv)戒、定與慧三學，  (v)過去世，即過去蘊，  (vi)未來世，即未來蘊， (vii)過去世與未來世兩者，即過去蘊與未來蘊，  (viii)緣起，即十二因緣。 (注：對業及其果的懷疑被包括在對緣起懷疑之內。) 二十五個美心所(25 Sobhana Cetasika)  二十五個美心所詳分為：  (A)十九個遍一切美心心所(sobhana sadharana cetasika)。  (B)三個離心所(virati cetasika)。  (C)兩個無量心所(appamabba cetasika)。  (D)一個慧根心所(pabbindriya cetasika)。

(A)十九個遍一切美心心所： (1)信(saddha)：沒有前述疑心所的八項懷疑，深心信受，如： (i)當取佛陀的功德為目標時，它即是對佛陀的功德有信心。 (ii)當取法的功德為目標時，它即是指對法的功德有信心。 (iii)當取僧的功德為目標時，它即是指對僧的功德有信心。 (iv)當取戒學為目標時，它即是指對戒學有信心。在修習禪那定時，即是指對定學有信心。在如實知見究竟名色法時，即是對慧學有信心。  (v)在辨明過去蘊時，即是對過去有信心。  (vi)在辨明未來蘊時，即是對未來有信心。 (vii)在辨明過去蘊與未來蘊時，即是對過去與未來有信心。  (viii)在辨別十二因緣時，即是對緣起有信心。 (2)念(sati)：不像漂浮的葫蘆，而像沉入水里的 石頭；它令相應的心及心所「沉入」相關的善所緣，如佛、法等；心穩定警覺所緣，不忘所緣。 (3)慚(hiri)：對惡法與惡行感到羞恥。  (4)愧(ottappa)：對惡法與惡行感到害怕。 (5)無貪(alobha)：心不執著于「世間」(loki)所緣，即不執著它為「我、我的」。 (注：「世間」所緣是指禪修者所采用的任何禪修目標。) (6)無瞋(adosa)：心對所緣不粗野及無暴力；不想破壞。 (7)中舍性(tatramajjhattata)：保持心對所緣中舍(令相應心及心所對所緣可持適中而不偏，離我慢與昏沉睡眠)；以舍看待所緣。  (8)身輕安(kayapassaddhi)：諸心所輕安。  (9)心輕安(cittapassaddhi)：心識輕安。  (10)身輕快性(kayalahuta)：諸心所輕快。  (11)心輕快性(cittalahuta)：心識輕快。  (12)身柔軟性(kayamuduta)：諸心所柔軟。  (13)心柔軟性(cittamuduta)：心識柔軟。 (14)身適應性(kayakammabbata)：諸心所適應。  (15)心適應性(cittakammabbata)：心識適應。  (16)身練達性(kayapagubbata)：諸心所練達。  (17)心練達性(cittapagubbata)：心識練達。  (18)身正直性(kayujukata)：諸心所正直、不 虛偽、不欺騙。 (19)心正直性(cittujukata)：心識正直、不虛偽與欺騙。  (欺騙(maya)：掩飾自己的惡行、錯誤。虛偽(satheyya)：展示自己所無的品德、素質。) (譯注：在第8，10，12，14，16，18項里的身是指心所。)

(B)三個離心所： (1)正語(samma vaca)：遠離與謀生無關的四惡語(妄語、兩舌、惡口、綺語)；不說惡語。 (2)正業(samma kammanta)：遠離與謀生無關的三身惡行；不造身惡行。 (3)正命(samma ajiva)：遠離與謀生有關的四惡語與三身惡行；不說惡語及不造身惡行。

(C)兩個無量心所： (1)悲(karuna)：有悲憫的心，取苦痛的眾生為所緣；欲救濟。 (2)喜(mudita)：隨喜，取愉悅的眾生為所緣；不 妒嫉。

(D)一個慧根心所： (1)、慧根(pabbindriya)：慧(pabba)；透徹如實 知見究竟法；透徹地知見四聖諦。 (慧亦被稱為智(bana)，無癡(amoha)，正見(sammaditthi)，擇法(dhammavicaya)。由于它在審察四聖諦時是最為顯要的，所以它被稱為慧根。)  以上是二十五個美心所。由于禪修者可以透過辨明究竟法的自性相(sabhava lakkhana)或作用(Rasa，亦作味)去辨別它們，所以對于上述的某些心所，自性相與作用兩者都有提及。

六識界(6 Vibbana Dhatu)  已辨明五十二心所的禪修者應知道與這些心所相應的識。在此將會簡要提及六識界： (1)眼識(cakkhu vibbana)：依靠眼淨色而生起的識，認知色所緣(ruparammana)。 (2)耳識(sota vibbana)：依靠耳淨色而生起的識，認知聲所緣(saddarammana)。 (3)鼻識(ghana vibbana)：依靠鼻淨色而生起的識，認知香所緣(gandharammana)。 (4)舌識(jivha vibbana)：依靠舌淨色而生起的識，認知味所緣(rasarammana)。 (5)身識(kaya vibbana)：依靠身淨色而生起的識，認知觸所緣(photthabbarammana)。 (6)意識(mano vibbana)：緣有分意界及依靠心所依處而生起的識，認知一切六根的所緣(目標)。 (除了兩組五識(dvepabca vibbana)之外，一切依靠心所依處而生起的心識統稱為意識。)  由于必須依照處門(ayatana dvara)辨別名法，禪修者須明了由處門而生起的心路過程心(vithi citta，簡稱為路心)的名稱。眼門心路過程(cakkhu dvara vithi)的(七個)路心名稱如下： (1)轉向(avajjana)：根據處門而名，如眼門的即是五門轉向(見注)。 (2)眼識(cakkhu vibbana)=認知色所緣之心，依靠眼淨色而生起。 (3)領受(sampaticchana)=領受所緣(目標)之心。 (4)推度(santirana)=推度或審察所緣之心。 (5)確定(votthapana)=確定所緣(為可喜或不可喜)之心。 (6)速行(javana)=體驗所緣之心，連續迅速地生起。 (7)彼所緣(tadarammana)=繼續認知速行的所緣之心。 (注：省察出現于五門的所緣之轉向心被稱為五門轉向。省審出現于意門的所緣之轉向心則被稱為意門轉向。) Tattha ekekaj arammanaj dvisu dvisu dvaresu apathamagacchati. Ruparammanabji cakkhupasadaj ghattetva tavkhanabbeva manodvare apathama-gacchati . bhavavga calanassa paccayo hotiti attho Sadda gandha rasa photthabba arammanesupi eseva nayo. (緬版法集論注Dhammasavgani-atthakatha, p.114) 根據上述注釋的定義： (1)色所緣(ruparammana)同時呈現于眼門與意門。轉向(avajjana)省察呈現于兩門的色所緣。 (2)聲所緣(saddarammana)同時呈現于耳門與意門。轉向省察聲所緣。 (3)香所緣(gandharammana)同時呈現于鼻門與意門。轉向省察香所緣。 (4)味所緣(rasarammana)同時呈現于舌門與意門。轉向省察味所緣。 (5)觸所緣(photthabbarammana)同時呈現于身門與意門。轉向省察觸所緣。 禪修者務必留意這幾點。  若是耳門心路過程(sotadvara vithi)，在「眼識」的位置換上「耳識」。同樣的，在于鼻門心路過程等等，即應各自換上「鼻識」等等。  意門心路過程則出現為： (1)意門轉向(manodvaravajjana)=省察呈現于意門的所緣之心。=(它有執行確定的作用。)=(省察與確定。) (2)速行(javana)=體驗所緣之心，連續迅速地生起。 (3)彼所緣(tadarammana)=繼續認知速行的所緣之心。 (注：一般上在多數的心路過程里，速行出現七次，彼所緣出現兩次。其余的心路過程心只出現一次。在五門心路過程(如眼門心路過程)之後出現的是有分識，接下來是隨後生起的意門心路過程。第一個意門心路過程名為彼隨起意門心路過程(tadanuvattaka manodvara vithi)。從第二個意門心路過程開始則名為純意門心路過程(suddha manodvara vithi)。再者，取一個或更多個法所緣為目標的意門心路過程，亦被稱為純意門心路過程。另一點是除了五識(如眼識)之外，所有其余的心路過程心都被稱為意識(mano vibbana)或意識界(mano vibbana dhatu)。根據經藏，有分識被稱為意界(mano dhatu)或意門 (manodvara)。請注意這些。)

六門所緣(六塵) (1)色所緣(ruparammana)= 色 = 顏色。 (2)聲所緣(saddarammana)= 聲。 (3)香所緣(gandharammana)= 香(氣味)。 (4)味所緣(rasarammana)= 味(味道)。 (5)觸所緣(photthabbarammana)= 觸(即地、火與風三界)。 (6)法所緣(dhammarammana)= 法(心的所緣)。

六個法所緣(6 Dhammarammana) (1)五淨色(5 pasada rupa)。 (2)十六微細色(16 sukhuma rupa) (有十二種色法是容易以智辨別的，即五淨色、色、聲、香、味、(及屬于觸的)地、火和風。因此它們被稱為粗色(olarika)。在二十八種色法中除去這十二個粗色，剩下的十六種色法並不容易以智辨明，因此它們被稱為微細色。請注意這些。) (3)心(citta)=六識界(vibbana dhatu) (4)五十二個心所(52 cetasika) (5)涅槃(nibbana)=無為界(asavkhata dhatu) (6)概念(pabbatti)=各種概念，如遍相概念，名稱概念，形狀概念等等。

應先辨明的名法  Tasma tam rupam arammanam katva uppannam vedanam sannam savkhare vibbanabca idam arupanti paricchinditva aniccadito passati. (Dhammasavgani-atthakatha 法集論注 p.226)  根據上述注釋的教示，在六門所緣當中，若禪修者剛開始學習辨別名法，他應先辨明取色法為所緣的名法。禪修者是可以辨別取名法為所緣的名法，但對于剛開始修習名業處的禪修者來說，那是難以辨別它們的(duppariggaha，難攝受)。因此他被指示不先去辨別它們。  另一點是：辨明取密集的概念(如男人、女人、人、有情、金、銀等等)為所緣之名法是可以的。在此並非觀想那概念，而是辨明取概念為所緣而生起的究竟名法(nama paramattha)。由于在觀禪階段禪修者必須觀照所緣及觀照之心(即認知所緣之心)，因此禪修者受指示先辨明取色法為所緣的名法。由于只有止行者才能辨明禪那名法(jhana nama，亦名為禪那法，jhana dhamma)，即取概念(如遍的概念，kasina pabbatti)為所緣的禪那與禪那相應法，他必須辨明它們。

六組的定義  在把色法根據所緣分組時，一共有六種所緣，即：(1)色所緣，(2)聲所緣，(3)香所緣，(4)味所緣，(5)觸所緣，(6)法所緣。二十一種屬于法所緣的色法是五淨色與十六微細色。  在這本手冊里，取色所緣為目標的名法被稱為色所緣組名法。其它名法亦以此類推而名之。必須辨明所有六組名法。  再者，舉色所緣組作為例子，具有善速行的眼門及意門心路過程，可以取色所緣為目標而生起。這些心路過程的名法被稱為善組。另者，由于不如理作意，具有不善速行的眼門及意門心路過程，可以取色所緣為目標而生起。這組的名法被稱為不善組。具有唯作速行的心路過程，只出現于阿羅漢的心中，因此這本手冊里沒解釋它。

四隨觀(4 Anupassana) (1)在修觀禪觀照色法、名法、因及果時，若始于色法，即是身隨觀念處(kayanupassana satipatthana)。 (2)在修觀禪觀照色法、名法、因及果時，若始于受，即是受隨觀念處(vedananupassana satipatthana)。 (3)在修觀禪觀照色法、名法、因及果時，若始于識，即是心隨觀念處(cittanupassana satipatthana)。 (4)在修觀禪觀照色法、名法、因及果時，若始于觸，即是法隨觀念處(dhammanupassana satipatthana)。 (采用五蘊，或十二處，或十八界等方式修觀禪亦是法隨觀念處。) 在三個辨別名法的方法之中(見第一頁)，采用辨別受為始的方法是受隨觀念處，采用辨別識為始的方法是心隨觀念處；采用辨別觸為始的方法是法隨觀念處。  在此，欲辨別名法的禪修者必須先已辨別了色法(pariggahite rupakammatthane)。他也應依照《中部根本五十經篇注》(Mulapannasa Com., Vl, p.280)里的指示，先辨明取色法為所緣的名法。

始于辨別受  對始于辨別受的指示是：Yassa vedana pakata hoti, so 「na kevalaj vedanava uppajjati. taya saddhij tadevarammanaj phusamano phassopi uppajjati, sabjananamana sabbapi, cetayamana cetanapi, vijananamanaj vibbanampi uppajjati」ti phassapabcamakeyeva parigganhati. (Mulapannasa-atthakatha 1, p.280)  「受」明顯的禪修者應辨明觸五法(Phassapabcamaka，意即以觸為主的五法)，並非只是注意受在生起，而應同時注意：與受接觸同一個所緣的觸也在生起；標志同一個所緣的想也在生起；催促相應法朝向那所緣的思也在生起；認知那所緣的識也在生起。(《中部根本五十經篇注》)

始于辨別識  對始于辨別識的指示是：Yassa vibbanaj pakataj hoti , so 「na kevalaj vibbanameva uppajjati, tena saddhij tadevarammanaj phusamano phassopi uppajjati, anubhavamana vedanapi, sabjananamana sabbapi, cetayamana cetanapi uppajjati」ti phassapabcamakeyeva parigganhati . (《中部根本五十經篇注》)  「識」明顯的禪修者應辨明觸五法，並非只是注意識正在生起，而應亦注意：與識接觸同一個所緣的觸也在生起；體驗那所緣的受也在生起；標志那所緣的想也在生起；催促相應法朝向那所緣的思也在生起。(《中部根本五十經篇注》)

始于辨別觸  對始于辨別觸的指示是：Yassa phasso pakato hoti, so 「na kevalaj phasso uppajjati, tena saddhim tadevarammanaj anubhavamana vedanapi uppajjati, sabjananamana sabbapi, cetayamana cetanapi, vijananamanaj vibbanampi uppajjati」ti phassapab-camakeyeva parigganhati. (緬文版分別論注Vibhavga-atthakatha, p.252)  「觸」明顯的禪修者應辨明觸五法，並非只是注意觸在生起，而同時應注意：體驗那所緣的受也在生起；標志那所緣的想(sabba)也在生起；催促相應法朝向那所緣的思(cetana)也在生起；認知那所緣的識(vibbana)也在生起。

辨明全部  在此，注釋舉出觸五法(phassa pabcamaka)，因為它們在一切心里都是最主要的成份。辨明于同一個心識剎那(cittakhana)生起的諸名法中，觸思(Phassa Cetana)是最主要的，其余非主要(apadhana)的相應名法亦須辨明。在辨明觸思時，必須也辨明一切屬于行蘊的究竟法。其原因是在行蘊里，思是最重要的。佛陀在以經分別教行蘊時，亦說思是最主要的。  根據上述注釋與疏鈔的指示，在各別以觸、或受、或識為始去辨明名法時，並非只是辨明在一個心識剎那里的觸、或受或識罷了，而是必須辨明所有相應的心與心所。這是根據佛陀在《相應部．六處品．不遍知經》(Sajyutta Salayatana Vagga, Aparijanana Sutta)的開示。

再辨明色法  上述已提及欲辨別名法的禪修者必須先以智辨別了色法。在辨別以觸五法為主的名法後，禪修者被指示再辨明色法，如下： So ime phassa pabcamaka kim nissitati upadharento 「vatthuj nissita」ti pajanati. vatthu nama karajakayo… So atthato bhutani ceva upadarupani ca . 禪修者辨別以觸五法為主的名法後，再審察這些名法是依何而生起，他就會清楚地明了它們是依靠依處色(vatthu rupa)而生起。依處色是業生身(karaja Kaya)。業生身基本上是種色(bhuta rupa)和所造色(upada rupa)。

 根據這注釋的指示，即辨別名法所依靠的依處色，但這並非指辨別依處色(如眼淨色)而已，是必須也辨明與那依處色一同生起的種色及所造色。這些色法已列在色業處手冊的六門圖表里。如在眼門里有54個色法，以及某些非真實色法。依照這些色業處階段的圖表去辨明它們。

一起辨明依處色及所緣  根據上述注釋與疏鈔的指示，欲辨別名法的禪修者必須先已透徹地辨明了色法，過後他必須一起辨明依處色及所緣為： (1)依處色，名法是依靠它而生起。 (2)名法取為所緣的色法。 在修習名業處時，一起辨明依處色及所緣，是根據《後分五十經篇》(中部Uparipannasa Pali)里的《不斷經》(Anupada Sutta)及它的注釋與疏鈔。《不斷經注》里有提及舍利弗尊者以各別法觀法(anupadadhamma vipassana)逐一觀照禪那法(如初禪)時；vattharammananaj pariggahitataya，他能夠逐一的觀照名法，是因為他已一起辨明了依處色及所緣。

簡要辨明六組的方法  色所緣組：  若禪修者想要辨別取色所緣(色塵)為所緣的名法，換言之，即是取色所緣為目標的眼門心路過程、彼隨起意門心路過程和純意門心路過程，他必須： (1)同時辨明眼淨色與有分意界兩者。 (2)辨明一粒或許多粒色聚的顏色，那顏色可能是可喜(ittha)或是不可喜(anittha)的。 如此同時辨明兩門(即名為依處的眼淨色及有分意界)，當辨明色所緣的顏色時，那顏色就會同時撞擊眼淨色及有分意界。其時，取色所緣為目標的眼門心路過程和意門心路過程就會生起。若這些心路過程里的確定(Votthapana)及意門轉向的確定(作用)是具有如理作意(yoniso manasikara)的話，它們即是擁有善速行的心路過程。若它們的確定(作用)是具有不如理作意，生起的是不善速行心路過程。

如理作意與不如理作意  若確定(Votthapana)與意門轉向(manodvaravajjana)確定那色所緣為(1)色所緣的顏色，或(2)色法，或(3)無常，或(4)苦，或(5)無我，或(6)不淨，它是如理作意，善速行也就生起。  然若確定與意門轉向確定那色所緣為常、樂、我、淨等等，不善速行心路過程就會生起。(隨後會解釋不如理作意如何生起。)請注意耳門、意門心路過程等等亦是如此。

聲所緣組：  若禪修者想要辨別取聲所緣(聲塵)為所緣的名法，他必須： (1)一起辨明耳淨色與有分意界。 (2)及辨明聲所緣。

香所緣組：  若禪修者想要辨別取香所緣(香塵)為所緣的名法，他必須： (1)一起辨明鼻淨色與有分意界。 (2)以及香所緣。 味所緣組：  若禪修者想要辨別取味所緣(味塵)為所緣的名法，他必須： (1)一起辨明舌淨色與有分意界。 (2)以及味所緣。

觸所緣組：  若禪修者想要辨別取觸所緣(觸塵)為所緣的名法，他必須： (1)一起辨明身淨色與有分意界。 (2)以及一粒或許多粒色聚里的地界、或火界，或風界(即觸所緣)。

法所緣組：  若禪修者想要辨別取名為法所緣的色法為所緣的名法，他必須： (1)一起辨明有分意界，及 (2)任何一個在法所緣組里的色法。 再者，若禪修者想要辨別取概念(如遍之概念)為所緣的法所緣組名法，他必須： (1)一起辨明有分意界，及 (2)概念(如遍的概念，Kasina pabbatti)。 對于前面提及一起辨明依處及所緣的指示，請注意依處是指六門，即眼門、耳門、鼻門、舌門、身門、意門。想要辨別名法的禪修者應先懂得這些。

重要的知識  在取色所緣為目標的名法之中，眼門心路過程生起一次，彼隨起意門心路過程也只生起一次，有分識會在這兩個心路過程之間生起。過後純意門心路過程會生起許多次。請注意耳門心路過程等等亦是如此。禪修者必須辨明這些心路過程里，每一個心識剎那的所有名法。在圖表里有列出相應的名法(sampayutta dhamma)。《清淨道論》指示應如此修習。  如在《泡沫譬喻經注》(Phenapindopama Sutta Comm.)里提及的，在極短的時間里，如眨一次眼或閃電間，心就能夠生滅超過一萬億次。在這極短暫的時間里，許多心路過程也可生起。在這些心路過程當中，禪修者或許可以辨明一些，其余則難以辨明。對于那些他能辨別的心路過程，必須辨別至破除名密集。在後面將會提及四種名密集。  根據所緣(即心路過程)的壽命，心路過程可分為四種時分(vara)，即： (1)空時分(mogha vara)，只有有分識在波動。 (2)只出現到確定(votthapana)的時分。 (3)到諸速行出現的時分。 (4)到彼所緣也出現的時分。  在這四種時分當中，這本手冊多數只是列出彼所緣時分(tadarammana vara)的圖表。在辨明時，禪修者理應能夠明白其余時分。

彼所緣(Tadarammana)  一般上，若是欲界速行取欲界所緣，而生起于欲界有情的心中，彼所緣就會生起。欲界所緣是指名為欲法(kama dhamma)的欲界心與心所，以及二十八種色法。對于欲界有情，彼所緣可以在取欲界心與心所為所緣的欲界心路過程里生起。由于二十八種色法也都是欲法，彼所緣也可以在取這二十八種色法，為所緣的心路過程里生起。但只有在五門心路過程的所緣是非常大(atimahanta)及意門心路過程的所緣是明顯(vibhuta)時，彼所緣才能夠生起。所以說是「一般上」而已。  根據這定義，彼所緣是不能夠在取觀念為所緣的心路過程里生起的。另一點是，在《分別論注》及《迷惑冰消》里有提到，在觀禪速行(vipassana javana)之後，彼所緣是不會生起的。但它也提到在未成熟的觀禪速行之後，有時彼所緣是會生起的。  再者，在大善速行(mahakusala javana)之後生起的大異熟彼所緣(maha vipaka tadarammana)可以是(相等地)喜俱或舍俱的。同樣的，無因推度彼所緣(ahetuka santirana tadarammana)也可以生起。在不善速行(akusala javana)之後，大異熟彼所緣或無因推度彼所緣也都可以生起。這本手冊里的圖表對每一項只舉出一個例子。在辨明時，禪修者理應能夠明白其余的部份。根據一般的規則，在喜俱速行之後生起的是喜俱彼所緣；在舍俱速行和憂俱速行之後生起的是舍俱彼所緣。八種大異熟心(maha vipaka citta)和三種推度心(santirana citta)可以執行彼所緣的作用，即繼續取速行所取的所緣。在此列出一個彼所緣的圖表，這是專為三因凡夫(ti-hetuka puthujjana)而設的。對于須陀洹、斯陀含和阿那含也是差不多一樣的，只是除去他們已斷除了的煩惱。

三因凡夫的彼所緣 在八種大善速行之後在八種貪根速行之後在兩種瞋根速行之後在兩種癡根速行之後 所有十一種彼所緣都可生起所有十一種彼所緣都可生起所有六種舍俱彼所緣都可生起所有十一種彼所緣都可生起

異熟如此，速行則可改變 (1)看到自性可喜所緣(sabhava ittharammana)和自性非常可喜所緣(sabhava ati-ittharammana)是因為過去的善業。當看到中等可喜所緣時，除了轉向與速行之外，其它的心路過程心是大異熟心和無因善異熟心。若有如理作意，善速行就會生起。反之，若是不如理作意，不善速行就會生起。 (2)在看到自性非常可喜所緣(如佛陀)時，只有五種喜俱彼所緣可以生起。其時若有如理作意，善速行就會生起。若不如理作意，不善速行就會生起。 (3)看到自性不可喜所緣(sabhava anittharammana)是因為過去的惡業。當看到自性不可喜所緣時，若有如理作意，善速行就會生起。若是不如意作意，不善速行就會生起。至于五識(如眼識)、領受、推度及彼所緣則只是無因不善異熟心(ahetuka akusala vipaka citta)。應注意根據這定義，對于不可喜所緣，只有不善異熟舍俱推度彼所緣(akusala vipaka upekkha santirana tadarammana)可以生起。 信慧組(Saddha-Pabba Group)  對于結生識是喜俱的三因者，在他的速行、彼所緣、結生、有分與死亡識里生起的三十四名法被稱為信慧組。這只是為了便于稱呼。(譯注：過後會時常提及信慧組這一詞，應明白它是指以下的三十四個名法。)這三十四個名法是：  識 1  通一切心所 13  遍一切美心心所 19  慧根心所 1  合計  34

 跟色法一樣，名法也是不能夠單獨生起的。它們只能一組組地生起。這些組合被稱為相應法(sampayutta dhamma)。有時它們也被稱為名聚(nama kalapa)。名法是依照心定法(citta niyama)生起的，即心路過程。想要辨別名法的禪修者必須根據定法去辨別它們。與六門所緣相符，心路過程亦有六種，即眼門心路過程、耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程及意門心路過程。在這六種心路過程當中，先辨別意門心路過程對禪修者來說會比較容易，因為它有比較少種心路過程心。對于止行者，先辨別名為禪那法的禪那定心路過程(jhana samapatti vithi)的名法會比較容易。其原因是在修習止禪的階段時，他已能夠辨明禪支。

法所緣組──意門禪那定心路過程 心依處色 54 54 54 54 54 54  意門轉向 遍作 近行 隨順 種姓 禪那速行(許多次) 初 禪 12 34 34 34 34 34 第二禪 12 34 34 34 34 32 除尋與伺 第三禪 12 34 34 34 34 31 再除去喜 第四禪 12 33 33 33 33 31 舍取代樂

 意門轉向(manodvaravajjana)= 省察所緣(如白遍似相)之心。  遍作(parikamma)是欲界善心，執行預備工作，以令禪那速行生起。  近行(upacara)是接近禪那速行的大善速行心(maha kusala javana citta)。 隨順(anuloma)是大善速行心，調整以便禪那速行能夠正確地生起。  種姓(gotrabhu)是切斷欲界種姓的大善速行心。  禪那速行(jhana javana)是色界善速行心(rupavacara kusala javana citta)。 注：在辨別名法時，禪修者並不能知道名字觀念，如「遍作」、「近行」、「隨順」、「種姓」，而只知道它們各自是速行心的本性。對于凡夫與學人(sekha puggala，即須陀洹、斯陀含與阿那含)，這些遍作、近行、隨順與種姓是大善速行。對于阿羅漢，它們則只是大唯作速行(maha kriya javana)。利慧的禪修者則只有近行、隨順與種姓(即是沒有遍作)。 剛開始要辨別這些名法的人，應進入他想辨別的禪那。從禪那出定後，先辨明禪支。應做到能夠以智持續許多次的辨明每一個心識剎那里所有的禪支。若成功的話，再采用三個辨別法之一(即始于辨別識、或受、或觸)，漸次地辨明每一個心識剎那里的所有禪那相應法(jhana sampayutta dhamma)。那些有良好《阿毗達摩論》義理根基的人能夠辨別到這些。但對于那些只有少許《阿毗達摩論》義理根基的人，他們會非常難以明白這些。因此，為了方便智慧還未成熟的人，以下會再次提及取白遍似相為所緣的初禪三十四名法。  尋、伺等禪支被名為禪那，與此禪那相應的心與心所被名為禪那相應法。《清淨道論》指示辨明這些禪那與禪那相應法的相、作用(亦作味)、現起及近因(亦作足處)(lakkhana, rasa, paccupatthana, padatthana)。

(白遍)初禪的三十四個名法 (1) 識 =「擁有」那白遍似相。(根據疏鈔提 的〝jananaj nama upaladdhi〞) (2)觸 =接觸白遍似相(相)。 =把白遍似相和識「連接」起來(作用)。 (3)受 =體驗白遍似相之可喜。(這是初禪的樂受)。 (以下的名法與前所提的相同，只是所緣是白遍似相而已。) (4)想 (15)信 (26)身柔軟性 (5)思 (16)念 (27)心柔軟性 (6)一境性 (17)慚 (28)身適應性 (7)命根 (18)愧 (29)心適應性 (8)作意 (19)無貪 (30)身練達性 (9)尋 (20)無瞋 (31)心練達性 (10)伺 (21)中舍性 (32)身正直性 (11)勝解 (22)身輕安 (33)心正直性 (12)精進 (23)心輕安 (34)慧 (13)喜 (24)身輕快性 (14)欲 (25)心輕快性  (注意：意門轉向里的十二個名法是上述34個的首十二個，即從識到精進。)

辨別法  一般上禪那只是取似相為所緣。在白骨觀里，禪那和禪那相應名法取白骨似相為所緣。在白遍禪里，禪那和禪那相應名法取白遍似相為所緣。慈心禪的似相是有情的觀念。不淨觀的似相則是不淨的死尸。  在帕奧禪林里，已證得白遍第四禪和修完了四護衛禪(即慈心禪、佛隨念、不淨觀及死隨念)的禪修者被教導修習更高層次的清淨(visuddhi)，如見清淨(ditthi visuddhi)等等。所以若禪修者已修習白骨觀、白遍及四護衛禪至禪那的階段，他應辨別的名法如下： (1) 白骨觀──初禪。 (2) 白遍───初、第二、第三及第四禪。 (3) 慈心禪──初、第二及第三禪。 (4) 不淨觀──初禪。

依照圖表所列出的去辨別這些禪那名法。《阿毗達摩論注》里有提及在較高禪那(即第二禪和第三禪)里的遍作、近行、隨順與種姓，尋與伺會與它們相應。至于在四禪之前，它們則是沒有喜俱的。  若人想要辨別初禪的名法，他應先進入初禪。從初禪出定後，辨明五禪支至能夠看到它們生起許多次。若不滿意就再次進入初禪。(若是白遍)過後： (1)辨明有分意界； (2)辨明白遍似相。其時只是剛從禪那出定，白遍似相還會存在，不會很快就消失； (3)當那白遍似相撞擊有分意界時，再次辨明五禪支。 若如此重複的修習，由于一起辨明依處及所緣，禪修者將會看到五禪支生起許多次。過後他必須從識，或受，或觸開始去辨別名法。若是始于識，就修習至能夠看到識生起許多次(單只看識)。(注：始于受或觸的辨別法也是如此。)若成功的話，就修習到能夠同時看到識與受兩者生起許多次。若成功的話，就辨別三個名法，再辨別四個名法，漸次的增加。最後修習至能夠連續地看到許多次：十二個名法在意門轉向里生起，三十四個名法在速行里生起。若成功的話：Pariggahetva sabbampetam arammanabhimukhaj namato namanatthena namanti vavatthapetabbaj(《清淨道論》第十八章，段三) (《清淨道論》Þ當禪修者能夠以智同時辨明意門轉向里生起的十二個名法，以及遍作、近行、隨順、種姓和禪那速行每一個剎那里生起的三十四個名, 法許多次時，由于這一切名法都傾向或朝向所緣(即白遍似相)，因此再辨別它們為「名法」，即辨別它們為具有傾向所緣本性的名法。  《清淨道論》進一步指示如何如何修習：  Tato yatha nama puriso anto gehe sappaj disva taj anubandhamano tassa asayaj passati, evameva ayampi yogavacaro taj namaj upaparikkhanto . 「Idaj namaj kij nissaya pavattati」ti pariyesamano tassa nisayaj hadayarupaj passati. Tato hadayarupassa nissayabhutani , bhutanissitani ca sesupadaya rupaniti rupaj parigganhati. So sabbampetaj ruppanato rupanti vavatthapeti . Tato namanalakkhanaj namaj ruppanalakkhanaj rupanti savkhepato namarupaj vavatthapeti.(《清淨道論》第十八章，段四). 辨別名法後，就如有一人在屋子里看到一條蛇，若他跟隨那蛇的話，他將會找出蛇的住處。同樣的，若禪修者審察與追尋：「這些名法是依靠什麼而生起？」他將能以智找出名法所依靠的心所依處色。過後他再辨明心臟里的四界，以及其它依靠這四界而生起的所造色。由于這些色法都是不斷受到變化的壓迫(惱壞)，他再辨別這一切色法為「色法」。然後他再辨別名色法，如下： (1)擁有傾向或朝向所緣的自性相之法是名法。 (2)擁有惱壞的自性相之法是色法。(《清淨道論》) 根據上述的定義，已辨別禪那名法的禪修者必須辨別名色法，及心臟里的四界與所造色。注意：在辨別五門—意門心路過程里的欲界名法後，禪修者必須辨別名色法，辨別那些名法所依靠的處門里的色法。(見「色業處」手冊里的六門圖表。編按：已收錄于本書第十章。)  已經辨別禪那名法(法所緣組的部分)的禪修者，必須繼續更進一步地辨別取色法為所緣的名法。在這些作為所緣的色法當中，先辨別取法所緣的色法(即五淨色與十六微細色)為所緣的意門心路過程會比較容易。在這些屬于法所緣的色法當中，有十一個是真實色法和十個非真實色法。取每一種色法為所緣的名法都應被辨明。若意門轉向的確定是有如理作意，意門善速行心路過程就會生起。反之若是不如理作意，意門不善速行心路過程就會生起。以下的例子是，辨別取眼淨色為所緣的意門善速行心路過程。

辨別意門善速行心路過程的方法 (1)辨明有分意界。 (2)取眼淨色為所緣。 當眼淨色撞擊有分意界，或清晰地出現在有分意界，或來到有分意界時，意門心路過程就會生起。若心路過程里的意門轉向： (i)確定它為眼淨色 (ii)或確定眼淨色為只是色法， (iii)或確定它為無常，取眼淨色的生滅為所緣， (iv)或確定它為苦，取眼淨色不斷受到生滅壓迫的相為所緣， (v)或確定它為無我，取眼淨色里並無不壞滅的實質存在為所緣， (vi)或確定它為不淨，取眼淨色的不淨(如 與臭味相混在一起)為所緣，  由于這是如理作意(yoniso manasikara)，善速行就會生起。在這六個如理作意當中，禪修者應辨別第一項，即辨別認知眼淨色為眼淨色的意門心路過程。可以從識、或觸、或受開始辨別。  若人先辨別識，他應修習至能夠多次的看到識出現于意門轉向、速行(七次)和彼所緣(兩次)。當眼淨色清晰地出現在有分意界時，修習至能夠看到依靠心所依處和緣于有分意界而生起的心路過程。若成功的話，就辨別這些名法，逐一漸次增加，直到能夠同時看到在每一個心識剎那里，有十二個名法出現在意門轉向，三十四個名法出現在速行心，三十四個名法出現在彼所緣。對其余的如理作意，也以同樣的方法去辨別。如此辨別時，在速行和彼所緣里： (1)有時智(bana)與喜(piti)兩者都有在內，是喜俱與智相應。 (2)有時是有智無喜，是舍俱與智相應。 (3)有時是有喜無智，是喜俱與智不相應。 (4)有時是無喜無智，是舍俱與智不相應。  一共有四種。 在確定眼淨色為眼淨色時，逐一地辨別以上四種，即是否有喜與智。同樣的，在確定眼淨色為色法、無常、苦、無我及不淨時，亦逐一地辨別以上四種。由于無論是有行或無行(sasavkharika, asavkharika)，這些心與心所的數量都不變，所以在這本手冊里只列出這四種。上述四種若是有行，就已有四種；若是無行，就有另外四種。所以一共有八種大善心。(在阿羅漢的名相續流里生起的大唯作心亦是如此。)彼所緣有時會生起，有時則不會生起。若所緣是明顯的，彼所緣就會生起；若所緣是不明顯的，彼所緣就不會生起。  有一種教法提及，若在還未成熟的觀禪階段，彼所緣可以在觀善速行(vipassana kusala javana，即觀照無常、苦、無我、及不淨的速行心)之後生起。另一種教法則提及彼所緣不會在觀速行之後生起，這只是對在強力觀智(balava vipassana bana)的階段而言。

法所緣組––純意門善速行心路過程 心依處色 54 54 54  意門轉向 速行(7ｘ) 彼所緣(2ｘ) 辨別四種 (1) 視所緣 為眼淨色 12 34 34 喜俱智相應  12 33 33 舍俱智相應  12 33 33 喜俱智不相應  12 32 32 舍俱智不相應 (2)視為色法 12 34(33-33-32) 34(33-33-32) 辨別四種 (3) 視為無常 12 34(33-33-32) 34(33-33-32) －‥－ (4) 視為苦 12 34(33-33-32) 34(33-33-32) －‥－ (5) 視為無我 12 34(33-33-32) 34(33-33-32) －‥－ (6) 視為不淨 12 34(33-33-32) 34(33-33-32) －‥－

 在此應明白：  (1)= 視所緣(眼淨色)為眼淨色的心與心所。  (2)= 視它為色法的心與心所。  (3)= 視它為無常的心與心所。  (4)= 視它為苦的心與心所。  (5)= 視它為無我的心與心所。  (6)= 視它為不淨的心與心所。

以相同方法修習其余法所緣組的真實色法  (1)耳淨色  (6)女根色  (2)鼻淨色  (7)男根色  (3)舌淨色  (8)心所依處色  (4)身淨色  (9)命根色  (5)水界  (10)食素色

(注：包括眼淨色，一共有十一種屬于法所緣組成的真實色法。在決定要修哪一種色法後，禪修者應選一粒有關的色聚來辨別。在修內觀(ajjhata)性根色時，男禪修者應只辨別男根色；女禪修者則只辨別女根色。在修外觀時，他們可以辨別男根色及女根色兩者。)  不可觀十種非真實法的三相(即無常、苦、無我)。若觀非真實色法為無常，視它為無常的觀速行心路過程(vipassana javana vithi)並不會生起。對于苦及無我亦是如此。因此應只以兩種方式去辨別每一種非真實色法。如： (1)對于空界(akasa dhatu)，視它為只是空界。再辨別四種視它為空界的心與心所，即是否有喜與智(piti-bana)。 (2)視空界為色法。再辨別四種視它為色法的心與心所，即是否有喜與智。

取非真實色法為所緣的意門善速行心路過程 (法所緣組) 心臟里的依處色 54 54 54  意門轉向 速行(7×) 彼所緣(2×) (1)視為空界 12 34(33-33-32) 34(33-33-32) (2)視為色法 12 34(33-33-32) 34(33-33-32)

以相同方法修習其余九種非真實色法 (1)身表(kayavibbati)(6)色積集(upacaya)  (2)語表(vacivibbatti)(7)色相續(santati)  (3)色輕快性(lahuta)(8)色老性(jarata)  (4)色柔軟性(muduta)(9)色無常(aniccata) (5)色適應性(kammabbata) (注：當禪修者能夠辨明第一期的胎兒名色法時，才可辨別取色積集為所緣的名法。在修習非真實色法時，禪修者應先辨明在同一粒色聚里生起的心生色，或時節生色、或食生色至得見究竟法後，才可取非真實色法為所緣。其原因是色法必然成組(即色聚)地生起。  因此，先辨別色聚至到見究竟色法，若有八個就見到八個，九個就見九個，十個就見十個等等。只有在如此辨別之後，才選一個你要修習的真實色法或非真實色法。當那色法撞擊有分意界時，再辨別取那色法為所緣的名法。)  為了方便智慧未成熟者，在此特列舉善名法三十四個取眼淨色為所緣中的幾個。

三十四個取眼淨色為所緣的善名法 (1)識 =「擁有」眼淨色。 (2)觸 = 接觸眼淨色(相)。 = 把眼淨色和識「連接」起來(作用)。 (3)受 = 感受眼淨色的可喜(樂受)。 (4)慧 = 透徹地知見眼淨色。

 至此，禪修者應能明白取眼淨色為所緣的名法。對于取其它真實色法和非真實色法的名法，禪修者應明白它們也是如此的。在辨別取法所緣組的真實及非真實色法為所緣的名法後，禪修者應進一步辨別取五門所緣(如色所緣)為所緣的名法。應修習至能透徹地明白眼門心路過程里的七種心路過程心(即五門轉向、眼識、領受、推度、確定、速行及彼所緣)和意門心路過程里的三種心路過程心(即意門轉向、速行及彼所緣)的含意。只有如此才能明白此辨別法。(見圖表一) 辨別之法 (1)同時辨明眼淨色與有分意界。 (2)辨明色所緣 = 一粒或許多粒色聚的顏色。 (3)當色所緣同時撞擊眼淨色與有分意界時(=同時出現于眼淨色與有分意界)，眼門心路過程和繼續取該色所緣為所緣的意門心路過程就會生起。 (4)若在心路過程里的轉向、確定或意門轉向(Avajjana ,Votthapana, Manodvaravajjana)確定它為色所緣，即是有如理作意，善速行也就會生起。那些有34個名法的速行及彼所緣是屬于信慧組名法。 若禪修者想要先從識開始辨別這些心路過程的名法，他應先修習至能夠看到心路過程里，每一個心識剎那的識。  重複多次同時辨明兩門(即眼淨色與有分意界)和色所緣，直到能夠看到每一個心路過程心的識生起為五門轉向、眼、領受、推度、確定、速行(7×)、彼所緣(2×)，過後許多次的有分，然後是意門轉向、速行(7×)和彼所緣(2×)。在此應修習至能夠看到眼門心路過程生起一次後，繼續取色所緣為目標的意門心路過程生起許多次(在心路過程之間會有許多個有分識)。能相續地看到每一個心路過程心後，再漸次地增加同時辨別的名法數量，如一個名法，然後兩個名法，然後三個、四個、五個、六個、七個、八個等等。直到能夠同時看到每一個心識剎那里的所有名法(依照圖表)，慢慢你就會成功。請注意：始于觸或受的辨別法也是一樣的。若不成功的話，就重複的辨明色法。如此名法就會自動變得明顯。這是《清淨道論》所指示的。  在這些心路過程里，眼識依靠眼依處色(cakkhu vatthu rupa,也即是眼淨色)而生起，其余眼門及意門心路過程的名法都依靠心所依處色而生起。因此依處色亦被列在圖表里。根據《經藏》的方法，必須辨別色法直到破除密集，所以在提及「依處色」時，並非是指依處色，而是包括了其處的種色及所造色。這種辨別法在《根本五十經篇注》(Mulapannasa Comm.1st Vol, p.281)里有提及：Vatthu nama karajakayo-u-atthato bhutaniceva upadarupani ca…。然而在圖表里只列出真實色法。在名色分別智的階段，也盡量辨別可看到的非真實色法。只有在觀禪的階段才舍掉非真實色法。  另一點，在有分識里所列出的34個名法，是對結生識喜俱的三因者(tihetuka)而言。若禪修者是結生識舍俱的三因者，其有分識的名法只有33個。有分識的所緣是前一世臨死速行心(marana-sanna javana)的所緣，即是業、業相及趣相三者之一。只有在能夠正確地辨明有分識的過去所緣時(指前世臨死時)，他才可以辨別出現在心路過程之間的有分識。在開始辨別名法的階段，若不能正確地辨明有分識的所緣，可以暫時把它置之一邊。

如理作意 (1)視色所緣為色所緣，認知它為色所緣的眼門、彼隨起意門及純意門心路過程就會生起。(辨別之法在前面已提及。) (2)視色所緣為色法，辨別認知它為色法的意門心路過程。 (3)視色所緣為無常，辨別認知它為無常的意門心路過程。 (4)視色所緣為苦，辨別認知它為苦的意門心路過程。 (5)視色所緣為無我，辨別認知它為無我的意門心路過程。 (6)視色所緣為不淨，辨別認知它為不淨的意門心路過程。 眼門心路過程只能認知色所緣為色所緣。它並不能認知色所緣為色法，或無常、或苦、或無我、或不淨。 指導禪修者以六種方式辨別認知色法的名法，其中一個原因：讓他明白若有如理作意，善速行就會生起。  再者，在壞滅隨觀智(bhanga bana)時，batabca banabca ubhopi vipassati。根據上述古代論師的指示，在修觀禪時應觀照(i)及(ii)：  (i)名為知(bata)的苦諦與集諦。  (ii)名為智(bana)的修觀禪意門觀速行心路過程(manodvarika vipassana vithi)。意即意門觀速行心路過程亦是觀禪的目標。  因此，這是另一個原因，即預先修習觀照修觀之智。基于這兩個原因，所以才要以六個方式去辨別名法。  《迷惑冰消》(Sammohavinodani)里有提及，在取行法(savkhara dhamma)的三相(即無常、苦、無我)為所緣的相所緣觀速行心(lakkhanarammanika vipassana javana)之後，彼所緣是不能生起的。但根據所說，彼所緣可以在未成熟觀速行(taruna vipassana javana)之後生起。所以禪修者必須親自體驗彼所緣是否能夠在觀速行(vipassana javana)之後生起。

心與心所的數量  五門轉向 眼識 領受 推度 確定  11 8 11 12(11) 12 1 識 識 識 識 識 2 觸 觸 觸 觸 觸 3 受 受 受 受 受 4 想 想 想 想 想 5 思 思 思 思 思 6 一境性 一境性 一境性 一境性 一境性 7 命根 命根 命根 命根 命根 8 作意 作意 作意 作意 作意 9 尋 尋 尋 尋 10 伺 伺 伺 伺 11 勝解 勝解 勝解 勝解 12 喜* 精進

解釋 五門轉向(pabcadvaravajjana)=一定是有十一個名法，一定是舍俱(舍受)。 眼識(cakkhu vibbana)= 一定是有八個名法，一定是舍俱。 領受(sampaticchana)= 一定是有十一個名法，一定是舍俱。 推度(santirana)= 若是喜俱就有十二個名法，若是舍俱就只有十一個名法(無喜)。 確定(votthapana)= 一定是有十二個名法，一定是舍俱。 速行(javana)= 若是信慧組，即有三十四個名法。 (1)若是喜俱智相應，就有三十四個名法(有樂受)。 (2)若是舍俱智相應，就有三十三個名法(除去喜)。 (3)若是喜俱智不相應，就有三十三個名法。 (4)若是舍俱智不相應，就有三十二個名法。 彼所緣(tadarammana)= 跟速行相同，有四種。 意門轉向(manodvaravajjana)= 跟確定一樣，一定是舍俱。 (注：在推度、速行及彼所緣里的受(vedana)多數是一樣的。若速行里是有樂受，多數推度和彼所緣里也是有樂受的。若速行里是有舍受，多數推度和彼所緣里也是有舍受的。)  以下會簡要地解釋辨別聲所緣組的方法。

聲所緣組  若要辨別取聲所緣為目標的名法： (1)同時辨明耳淨色和有分意界， (2)以及聲音。以六個方式觀那聲音： (i)視它為聲， (ii)視它為只是色法， (iii)視它為無常， (iv)視它為苦， (v)視它為無我， (vi)視它為不淨。  跟色所緣組一樣，辨別四種心，即是否有喜與智。

香所緣組  若要辨別取香所緣為目標的名法：  (i)同時辨明鼻淨色和有分意界， (ii)以及一粒或許多粒色聚的氣味。辨別法如上。

味所緣組  若要辨別取味所緣為目標的名法：  (i)同時辨明舌淨色和有分意界， (ii)以及一粒或許多粒色聚的味道。辨別法如上。

觸所緣組  若要辨別取觸所緣為目標的名法：  (i)同時辨明身淨色和有分意界， (ii)以及最接近那身淨色的一粒或一堆色聚里的地界，或火界，或風界。辨別法如上。

頭腦與智慧  在這個階段，禪修者可以親自體會智慧是否存在腦內。根據《阿毗達摩論》，頭腦只是一堆色聚。此時，若禪修者辨明頭腦內的四界，他能夠很輕易地看到色聚。這是因為在色業處的階段時，他已能夠很透徹地辨明在頭腦內的五種色聚，四十四種色法。因此再次辨明頭腦內的四十四種色法。辨明至能夠看到這四十四種色法里的身淨色。 (1)同時辨明身淨色與有分意界， (2)以及靠近身淨色的一粒或一堆色聚里的地界，或火界，或風界。 當其中一個觸界(地、火、風)撞擊腦內的身淨色和有分意界時，取觸界為所緣的身門及意門心路過程就會生起。若這些心路過程里的確定和意門轉向是有如理作意的話(即確定它為地、火、風，或色法，或無常等等)，大善速行心路過程(maha kusala javana vithi)就會生起。若速行心是喜俱智相應，就有三十四個名法。這三十四個名法只是依靠心所依處色及緣于有分意界而生起。在這組名法里，智亦被包括在內。一心與七心所是依靠腦內的身淨色而生起的(身識)。在這組名法里，智並沒有被包括在內。必須親自辨明與體會許多次，以證明這教法是否正確。 (注：禪修者必須辨別至能夠明白，在觸所緣組里，若那觸所緣是可喜的(ittha)，身識(kaya vibbana)里就會有樂受(sukha vedana)。反之，若那觸所緣是不可喜的(anittha)，身識里就會有苦受(dukkha vedana)。

法所緣組──善組 在法所緣組里的善法被分為四組，以方便禪修者記住它們。這四組是： (A)取十一種真實色法為所緣的名法組。 (B)取十種非真實色法為所緣的名法組。 (C)擁有離心所(virati)或無量心所(appamabba)，以及佛隨念與死隨念的名法組。 (D)禪那名法組。  在這四組當中，(A)、(B)和(D)組名法的辨別法已解釋過了。隨後會再解釋(C)組的辨別法。

正語(Samma Vaca)  在三個離心所當中，正語是遠離與謀生無關的四語惡行(vaci duccarita)。辨明有分意界，再辨明正語(即所緣，取遠離任何一種語惡行為所緣)。在速行的名法里，它是信慧組的三十四個名法加正語，一共有三十五個名法。辨別四種，即是否有喜與智。 正業(Samma Kammanta)  辨明有分意界及所緣(取遠離任何一種身惡行為所緣)。在速行的名法里，它是信慧組的三十四個名法加正業，一共有三十五個名法。辨別四種，即是否有喜與智。

正命(Samma Ajiva)  辨明有分意界及所緣(取遠離任何一個與謀生有關的語惡行或身惡行為所緣)。在速行的名法里，它是信慧組的三十四個名法加正命，一共有三十五個名法。辨別四種，即是否有喜與智。

悲(Karuna)  悲是想要救濟苦痛的有情(dukkhita)。辨明有分意界及取一個你想救濟的有情為所緣。在速行的名法里，它是信慧組的三十四個名法加悲，一共有三十五個名法。辨別四種，即是否有喜與智。

喜(Mudita)  喜是隨喜有情的快樂。辨明有分意界及取一個快樂的有情為所緣。在此，若還未證得喜心禪那(mudita jhana)，就只有樂受(somanassa vedana)會出現在速行里，因此只辨別兩種，即是否智相應。智相應 = 34＋喜(mudita) = 35個名法。若智不相應= 33＋喜 = 34個名法。  根據阿那律大長老(Venerable Anuruddha Mahathera)，對于已修習喜心至證得喜心禪那的禪修者，由于禪修的力量，在速行心里是可以有舍受的。因此已證得喜心禪那的禪修者則可以辨別四種，即是否有喜(piti，注意：此喜是piti，不是mudita)與智。

彼所緣、信、慧  在擁有離心所或無量心所的速行之後，彼所緣是不能生起的，因為那所緣並非欲(kama)所緣。在速行名法里的信是對業及其果有信心。慧則是明白業力果報，即是自業正見(kammassakata sammaditthi)。

佛隨念(Buddhanussati)  若禪修者已經修過四護衛禪，他必須也辨別取佛的功德為所緣的意門大善速行心路過程。速行里的名法是信慧組的三十四個名法。由于修習佛隨念只能到達近行定，速行只能連續出現七次。彼所緣則可能會生起，也可能沒有生起。辨明有分意界及取佛的功德為所緣。

死隨念(Marananussati)  由于修習死隨念也只能夠到達近行定，所以速行只出現七次，它們是欲界近行定速行(kamavacara upacara samadhi javana)。彼所緣不能在速行之後生起。在速行里的名法是信慧組的三十四個名法。這一組包括離心所、無量心所、佛隨念及死隨念的名法組只是欲速行善名法組，其速行只出現七次。它們是屬于法所緣組里的(C)組。 法所緣組──(C)組 心臟里的色法 54 54 54  意門轉向 速行(7×) 彼所緣 (1)正語 12 35(34-34-33) (2)正業 12 35(34-34-33) (3)正命 12 35(34-34-33) (4)悲 12 35(34-34-33) (5)喜 12 35(34-34-33) (6)佛隨念 12 34 34 (7)死隨念 12 34 (注：若能修死隨念的禪修者想要辨別死隨念的名法，辨明有分意界，然後修死隨念，取自己變成死尸的色相為所緣。) 至此對于名業處善組的辨別法已足夠了。若你經已修習其它業處，如十遍與八定，你必須再去辨別這些禪那名法。無色禪只有兩個禪支，即舍與一境性。它們並沒有尋、伺與喜，所以在每一個無色禪那里只有三十一個名法。跟辨別色界禪那一樣辨別無色禪那名法。以下會解釋辨別取二十八種色為所緣的不善名法組。

十個結的生起(Sajyojana)  在《大念處經注》的法隨觀篇里，有提及十結(sajyojana)如何在取色所緣為目標時生起。若人能明白十結如何在取色所緣為目標時生起，他也就能夠明白和修習十結如何在取其余二十七種色法為所緣時生起。在取色所緣為目標時，十結生起之法是： (1)由于極度取樂色所緣為淨(subha，美)，欲貪結(kamaraga sajyojana)就生起。 (2)由于有福報的生命很容易獲得色所緣，若因此而欲求有福報的生命，這即是有貪結(bhavaraga sajyojana)。 (3)修戒禁(silabbata)，如學牛、學狗等等，以為如此修就會獲得色所緣，這即是戒禁取結(silabbataparamasa sajyojana)的生起。 (注：這三種結(亦作結縛)一般上是貪見組(lobha ditthi group)名法的一部分。欲貪結和有貪結一般上是邪見相應，有時我慢相應，戒禁取結只能邪見相應。若人執著色所緣為常、樂、我，貪見(lobha ditthi)就能生起。錯知為常、樂、我是癡(moha)。邪見即誤信它為常、樂及我。在速行里有20，或19，或22，或21個名。 (4)自傲自滿，如心想：「只有我能夠辨明色聚里的色所緣。」這即是我慢結(mana sajyojana)的生起。貪慢組(lobha mana group)的不善速行生起。在速行里有20，或19，或22，或21個貪慢組的名法。 (5)對不可喜色所緣感到不快或生氣即是瞋結(patigha sajyojana)之生起。這是瞋組(Dosa Group)的名法，在速行里有18或20 個名法。 (6)妒嫉地想：「若除了我之外，別人都不能得到這色所緣，那該多好。」這即是嫉結(issa sajyojana)的生起。這是瞋嫉組(dosa issa group)的名法。在速行里有19或21個名法。 (7)不想與他人分享自己所獲得的色所緣。這麼吝嗇地行事時，慳結(macchariya sajyojana)就生起。這是瞋慳組(dosa-macchariya group)的名法。在速行里有19或21個名法。 (8a)追悔做了錯事(如弄髒了別人衣服的顏色)或追悔沒有做善事(如追悔沒在花盛開時供佛)(這兩者都與顏色有關)即是惡作(kukkucca)的生起。這是瞋惡作組的名法。在速行里有19或21個名法。 (8b)取色所緣為目標時，若心散亂即是掉舉(uddhacca)。這是掉舉組的名法。在速行里有16個名法。 (9)當懷疑色所緣是否有情(satta)、或我(atta)、或有情的實質、或我的實質時、疑結(vicikiccha sajyojana)就生起。這是疑組(vicikiccha group)的名法。在速行里有16個名法。 (10)Sabbeheva sahajata abbanavasena avijjasajyojanaj uppajjati.。每當上述的結生起時，無明結(avijjasajyojana)亦隨之生起。(《中部中五十經篇》Majjhimapannasa,1st vol, p.292)。  以上的結(亦作結縛)並不能單獨生起。它們必定與相應的心和心所一同生起。這些名組依照心定法(citta niyama)生起于心路過程里。因此在辨別這些名法時，禪修者必須破除它們的密集，直至得見究竟名法。所以接著列舉他們的組合。

貪見組──四種  (1)識 1 通一切心所  13 遍一切不善心心所 4 貪與邪見 2 合計 20

(注：遍一切不善心心所與一切不善心相應。它們是癡、無慚、無愧與掉舉。這組的受是樂受(somanassa vedana)。) (2)若是舍俱，則沒有喜(piti)，所以20減喜 = 19個名法。 (3)若是喜俱有行(sasavkharika)，20加昏沉與睡眠= 22個名法。 (4)若是舍俱有行，19加昏沉與睡眠 = 21名法。 在此精進是致力于令貪見生起。欲是想要貪見生起。換言之，精進是導致貪欲(raga)生起的努力，欲(chanda)是希望貪欲(raga)生起。禪修者應能明白其余名法的含意。

貪慢組──四種  這跟貪見組差不多一樣，只是「我慢」替換了「邪見」。它有20、或19、或22、或21個名法。但我慢只是「時而生起的心所」(kadaci cetasika)，所以有時我慢並不包括在內。若是沒有我慢(同時也沒有邪見)，只有19-18-21-20個名法。辨別四種。四種貪見加四種貪慢，一共有八種貪根心識(lobha mula citta)。

瞋組──兩種  (1)識 1 通一切心所(除去喜) 12 遍一切不善心心所 4 瞋 1 合計  18

(2)若有行，就加昏沉與睡眠 = 18+2=20。

瞋嫉組──兩種  (1)上述瞋組的心與心所 18 嫉 1 合計  19

(2)若有行，就加昏沉與睡眠 = 19+2=21。

瞋慳組──兩種  (1)上述瞋組的心與心所 18 慳 1 合計  19

(2)若有行，就加昏沉與睡眠 = 19+2=21。 瞋惡作組──兩種  (1)上述瞋組的心與心所 18 惡作 1 合計  19 (2)若有行，就加昏沉與睡眠 = 19+2=21。 取做了惡業為所緣，辨別無行與有行兩種。  取應做卻沒有做的善事為所緣，辨別無行與有行兩種。

癡掉舉組──一種  識  1  遍一切心心所 7  尋、伺、勝解與精進(喜及欲不相應) 4  遍一切不善心心所  4  合計 16

癡疑組──一種  識 1  遍一切心心所  7  尋、伺與精進(勝解、喜及欲不相應) 3  遍一切不善心心所 4  疑 1  合計 16

 《攝阿毗達摩義論》(Abhidhammattha-Savgaha)里有提及，所有二十九種欲界速行(kama javana)都可以出現在五門及意門心路過程。十二種不善速行亦包括這二十九種速行之內。在《大念處經》(Mahasatipatthana Sutta)里，佛陀教示在心隨觀(cittanupassana)的階段，應觀照與貪欲(raga)同時生起的有貪欲心(saraga citta)；觀照與瞋(dosa)同時生起的有瞋心(sadosa citta)；觀照與癡同時生起的有痴心(samoha Citta)。因此，初學者應先辨別取二十八種色法之一為所緣的名法，直到修習了所有二十八種色法。

 在辨別取究竟色法為所緣的不善名法時，有些禪修者會感到某些不善名法組難以辨別。若是如此，他可以先辨別取密集的觀念(如金、銀、衣服)為所緣的不善名法，以便易于明白它們。

簡要辨別法 (1)辨明有分意界。 (2)取金為所緣(自己所擁有而喜愛的金)。 (3)當所緣(金)撞擊有分意界時，取金的觀念為所緣的意門心路過程就會生起。確定它為金。由于這是不如理作意(ayoniso manasikara)，貪見組不善速行就會生起。 在貪見組不善速行里，錯知它為金是癡(Moha)；錯信它為金是邪見，這是世間通稱我邪見(loka samabba atta)。其余的名法理應能夠明白。再確定(或注意)金為常、樂、我及淨。貪見組不善速行心路過程將會生起。在這些名法組里，錯知金為常、樂、我及淨是癡；錯信它為常、樂、我及淨是邪見。再以衣服等等為所緣，以同樣的方法修習。應修至能明白對新衣服喜會生起，對舊衣服喜不會生起。  修貪慢組時，取一個你引以為榮的東西為所緣，如服裝、鑽石、耳環等等。若能明白取觀念為所緣的貪見組及貪慢組名法，就進一步取究竟色法為所緣。 　　修瞋組時，取你討厭的人為所緣；修瞋嫉組時，取別人比你更好的東西為所緣；修瞋慳組，取你不能忍受與別人分享的東西為所緣；修瞋惡作組時，取你已做了的惡業(如殺生)或應做卻沒做的善事(如沒布施、沒好好地持戒)為所緣；由于惡作是追悔做了惡業，以及追悔沒造善業，所以應取兩者為所緣。  修掉舉組時，取普通無貪無瞋的散亂心為所緣。修疑組時，取一件能令你起疑心的事為所緣，如「在前世我真的是人嗎？」  在這樣以觀念為所緣時，彼所緣不能夠在不善速行之後生起。若你能夠辨別取觀念為所緣的不善名法，就進一步辨別取每一種究竟色法為所緣的不善名法。跟善組的辨別法一樣，在辨別不善名法組時，亦始于法所緣組。

法所緣組──不善意門心路過程 心臟里的色法 54 54 54  意門轉向 速行(7×) 彼所緣(2×) (1)貪見組 12 20(19-22-21) 12(11-12-11) (2)貪慢組 12 20(19-22-21) 12(11-12-11) (3)瞋組 12 18(20) 11(11) (4)瞋嫉組 12 19(21) 11(11) (5)瞋慳組 12 19(21) 11(11) (6)瞋惡作組 12 19(21) 11(11) (7)掉舉組 12 16 11 (8)疑組 12 16 11

貪見組的辨別法 (1)辨明有分意界。 (2)(在辨別眼十法聚之後)取眼淨色為所緣。 (3)當眼淨色撞擊(或出現于)有分意界時，取眼淨色為所緣的意門心路過程就會生起。以心路過程里的意門轉向確定它為淨(subha，美)。若眼淨色是可喜的(ittha)，由于這是不如理作意，取樂于淨的貪見組速行就會生起。不如理作意是近因。(確定或省察眼淨色為常、樂及我時亦是如此。)在八種貪根心(lobha mula citta)里，有四種是邪見相應的。若是喜俱就有喜(piti)。若是舍俱就無喜。若是有行就有昏沉與睡眠。若是無行就沒有昏沉與睡眠。行在此是指受到自己或他人的促使或鼓勵至貪、瞋等等生起。圖表里有列出心路過程里，每一個心識剎那的心與心所之數量。 彼所緣：若速行是喜俱，彼所緣也是喜俱。若速行是舍俱，彼所緣也是舍俱。雖然一般上彼所緣的受是與速行的受一樣，但當速行是憂俱時，由于彼所緣是不可能憂俱的，因此只有舍受出現于彼所緣。如彼所緣圖表(見第179頁，三因凡夫的彼所緣)里所列出的，在不善速行之後，大異熟彼所緣亦可生起。在遇到非常可喜所緣(ati ittharammana)時，雖然由于不如理作意而令到不善速行生起，但隨之而起的彼所緣依然可以是大異熟。這本手冊的圖表在不善速行之後列出無因異熟彼所緣(ahetuka vipaka tadarammana)。若是大異熟彼所緣(maha vipaka tadarammana)生起，禪修者在實修時應能明白。為了方便智慧還未成熟者，在此列出取眼淨色為所緣的貪見組二十個名法。

貪見組二十個名法 (1)識 = 「擁有」眼淨色。 (2)觸 = 接觸眼淨色；把眼淨色和識「連接」起來(作用)。 (3)受 = 體驗所緣(心的樂受，somanassa vedana)。 (4)想 = 心里標志所緣(為淨)。 (5)思 = 催促或領導相應的心與心所朝向所緣。 (6)一境性 = 心只朝向一個所緣；不令相應的心與心所散亂。 (7)命根 = 保護或保持相應名法于那所緣。 (8)作意 = 控制與推相應法朝向所緣；注意所緣。 (9)尋 = 把相應法投向所緣。 (10)伺 = 重複地省察所緣。 (11)勝解 = 確定所緣(為淨)。 (12)精進 = 致力于令貪欲生起。 (13)喜 = 喜歡所緣。 (14)欲 = 想要所緣(這是欲望生起)。 (15)癡 = 不知所緣的真實本性(不淨)。 = 錯知所緣為淨。 (16)無慚 = 對不善法(如貪見)的生起不感到羞恥。 (17)無愧 = 對不善法(如貪見)的生起不感到害怕。 (18)掉舉 = 心散亂，不平靜。 (19)貪 = 執著那所緣為「我的」。 = 渴愛所緣。  = 執取所緣。 (20)邪見 = 錯誤地相信那所緣為淨。 (注：在確定所緣為常、樂及我時也是同樣的。若是喜俱就有喜(piti)；若是舍俱就無喜；若是有行就有昏沉和睡眠；若是無行就沒有昏沉與睡眠。)

精進與欲(Viriya & Chanda)：  在瞋組里，精進是致力于令瞋恨生起；欲則是希望瞋恨生起。  在瞋嫉組里，精進是致力于令瞋嫉生起；欲則是希望瞋嫉生起。  在瞋慳組里，精進是致力于令瞋慳生起；欲則是希望瞋慳生起。  在瞋惡作組里，精進是致力于令瞋惡作生起；欲則是希望瞋惡作生起。  癡：癡是錯知所緣(眼淨色)為常、樂、我及淨，錯知為「他的」眼淨色、「我的」眼淨色等等。  無慚無愧：對惡法(如貪見、貪慢、瞋、瞋嫉、瞋慳、瞋惡作、癡掉舉、疑等等)的生起不感到羞恥與害怕。在修習時，取造惡為所緣，無慚無愧是對造惡不感到羞恥與害怕。  辨別取法所緣組其余十種真實色法與十種非真實色法為所緣的不善名法組。

辨別色所緣組不善名法的方法  前面已述及取色所緣為目標而生起的十結(10 Sajyojana)。在這十結生起時，辨別取色所緣為目標的眼門不善速行心路過程。以相同的方法修習所有的二十八個色法。以下是法所緣組貪見組的辨別法： (1)同時辨明眼淨色與有分意界。 (2)取色聚的可喜顏色為所緣。 (3)當色所緣同時撞擊眼淨色與有分意界時，取那色所緣為目標的眼門及意門心路過程就會生起。若此心路過程里的確定與意門轉向省察及確定那色所緣為(i)常，(ii)樂，(iii)我，(iv)淨，，由于這是不如理作意，以貪見為主的不善速行心路過程就會生起。在八種貪根心之中，有四種是邪見相應的。若是喜俱就有喜。若是舍俱就無喜。若是有行就有昏沉與睡眠。若是無行就沒有昏沉與睡眠。 圖表里有列出在心路過程里，每一個心識剎那的心與心所之數量。在此，若速行是喜俱，所列出的也只是喜俱的推度與彼所緣。若速行是舍俱，所列出的也只是舍俱的推度與彼所緣。  雖然一般上速行與彼所緣的受是一樣的，但由于彼所緣是不可能憂俱的，所以當速行是憂俱時，所列出的彼所緣是舍俱的。  五門轉向、眼識、領受、推度及確定里的名法數量是與善組名法一樣。在善組與不善組之間，只有速行里的名法數量是不一樣的。  如彼所緣圖表(見第179頁)里所列出的，在不善速行之後，大異熟彼所緣(maha vipaka tadarammaua)也能夠生起。  在接下來的圖表里，只有無因異熟彼所緣(ahetuka vipaka tadarammana)被列在不善速行之後。若是大異熟彼所緣生起，禪修者在修禪時理應能夠明白。根據十結的生起，以及采用跟辨別貪見組相同的方法，再辨別其余的不善組。(見圖表二) (注：在瞋惡作組，取已造的惡業為所緣，辨別兩種。再取未造的善業為所緣，辨別另兩種。一共有四種)。

聲所緣、香所緣、味所緣及觸所緣組  這些組的辨別法跟色所緣組的辨別法相同。辨別每一組的善組名法與不善組名法。  聲所緣組：同時辨明耳淨色與有分意界，取可喜或不可喜的聲所緣為目標。根據如理或不如理作意，善或不善速行的耳門與意門心路過程就會生起。  香所緣組：同時辨明鼻淨色與有分意界，再取色聚的可喜或不可喜氣味為所緣。  味所緣組：同時辨明舌淨色與有分意界，再取色聚的可喜或不可喜味道為所緣。  觸所緣組：同時辨明身淨色與有分意界，再取色聚的可喜或不可喜之觸為所緣。在此，辨別取地界為所緣的善組名法與不善組名法；再辨別取火界為所緣的善組名法與不善組名法；然後再辨別取風界為所緣的善組名法與不善組名法。分成三種觸所緣，辨別三次。  至此所提及的是對取色為所緣的名法之簡要辨別法。詳盡的辨別法是：如透徹地辨別每一個取六處門與四十二身分里每一種色聚的地界為所緣的名法。對取六處門與四十二身分里的其余色法，亦是如此辨別。 六組──簡要 (1)色所緣組 善組 不善組 (2)聲所緣組 善組 不善組 (3)香所緣組 善組 不善組 (4)味所緣組 善組 不善組 (5)觸所緣組 善組 不善組 (6)法所緣組：- (A)十一種真實色法 (B)十種非真實色法 善組 不善組  善組 不善組

法所緣組(C)組──善組 意門轉向 速行(7x) 彼所緣(2x) 1 正語 12 35 X 2 正業  12 35 X 3 正命 12 35 X 4 悲 12 35 X 5 喜(Mudita)  12 35 X 6 佛隨念 12 34 34(有時而已) 7 死隨念 12 34 X

法所緣組(D)組──禪那名法 1 白骨觀 初禪 2 白遍 初、第二、第三及第四禪 3 慈心觀 初、第二、及第三禪 4 不淨觀 初禪 (注意：若連續不斷地辨別六組的不善組名法，光就可能會變暗。因此在修習每一組或每一種色法時，都辨別善與不善組名法。)

辨別為「名法」  So sabbepi te arupadhamme namana lakkhanena ekato katva etaj namanti passati .(《清淨道論》)。根據上述的指示，必須也整體的辨別所有的名法為「名法」。  根據處門(ayatana dvara)辨別名法。先一個一個地看，如識、或觸、或受，然後漸次的增加名法的數量。當能夠同時很清楚地看到，每一個心識剎那里的所有名法時，取名法傾向或朝向所緣之相為所緣，辨別它們整體為：  (1)「這是名法」，或  (2)「名法、名法」。 然而，若還不能同時辨明每一個心識剎那里的所有名法，就不應該以整體的方式辨別。只有在能夠同時辨明在每一個心識剎那里的所有名法後，才可以如此辨別它們。

分別名色法  Tato namanalakkhanaj namam, ruppanalakkhanaj rupanti savkhepato namarupaj vavatthapeti [Vsm, 2, p.222]… Iti idabca namaj, idabca rupaj, idaj vuccati namarupanti savkhepato namarupaj vavatthapeti　[Vsm, 2, p.225]. 根據上述的指示，禪修者必須更進一步嘗試去辨別名法與色法，即分別名法與色法，亦即差別名法與色法。  由于已經根據處門辨別了名法，因此，接著根據處門去分別名法與色法會比較恰當。在此，(依照處門色法圖表)先辨明真實色法，辨明非真實色法，再分別名色法。(在圖表里只列出適于作為觀禪目標的真實色法。)如，在眼門心路過程每一個心識剎那里，透徹地分別： (1)五門轉向： 在心臟里的五十四種色法及色所緣是色法；一心十心所是名法。 (2)眼識： 在眼睛里的五十四種色法及色所緣是色法；一心七心所是名法。‥‥等等。

名色差別法(Namarupavavatthana)  當能夠同時分別六組里，每一個心識剎那的名色法時，再取這些名色法為所緣，以智差別它們，直到能夠知見這些名色法是無人、無有情及無我的，而只是一組名法與色法罷了。

四種名密集(Nama Ghana)  Ghana 是密集。色密集是rupa ghana，名密集是nama ghana。在色業處的階段已解釋了三種色密集，接著解釋四種名密集：即(1)相續密集(santati ghana)，(2)組合密集(samuha ghana)，(3)作用密集(kicca ghana)，及(4)所緣密集(arammana ghana)。  Tattha sarammanadhammanaj satipi arammana-karanabhede ekato gayhamana arammana ghanataca .(《大疏鈔》Mahatika, 2, p.437)  根據上述疏鈔的定義，只有名為有所緣法(能取所緣之法，sarammana dhamma)的名法才有所緣密集。佛陀教示究竟法(paramattha dhamma)可分為兩組： (1)屬于有所緣法的心與心所。 (2)屬于無所緣法(anarammana dhamma)的色法與無為涅槃界(asavkhata nibbana dhatu)。 能夠取所緣之法是有所緣法。不能取所緣之法是無所緣法。在這些法之中，色法是無所緣法。疏鈔論師提及只有在有所緣法里，才有所緣密集(arammana ghana)。因此請注意：在色法里是沒有所緣密集的。

(1)名相續密集(Santati Ghana) 舉眼門心路過程作為例子。(禪修者應明白其它心路過程亦是同樣的，因為這些名法都是根據心定法一組組(被稱為名聚，nama kalapa)地出現于心路過程。) 當眼門心路過程生起時，若禪修者不能辨別它們每一個為：「這是五門轉向」、「這是眼識」、「這是領受」、「這是推度」等等，它們即是被名相續密集掩蓋住。若能夠以智辨別心路過程里的每一個心識剎那為：「這是五門轉向」、「這是眼識」、「這是領受」、「這是推度」、「這是……」等等，即已破除了名相續密集。禪修者必須辨別它們至破除了相續密集。

(2)名組合密集(Samuha Ghana) 名法根據心定法(citta niyama)而生起。在每一個心識剎那里，它們都出現為一組的心與心所。這些組合被稱為相應法(sampayutta dhamma)，有時亦被稱為名聚(nama kalapa)。在每一個心識剎那里，最少須有八個名法才能生起。如一個眼識與七個遍一切心心所，一共八個名法(心與心所)。沒有一組名法是少過八個的。若人不能夠辨別在一個心識剎那里的每一個名法為：「這是觸」、「這是受」、「這是想」、「這是思」、「這是識」等等，它們即是被名組合密集掩蓋住。若人能夠以智辨別在一個心識剎那里的每一個名法為：「這是觸」、「這是受」、「這是想」、「這是思」、「這是識」等等，它已破除了名組合密集。禪修者應修至如此破除組合密集。

(3)名作用密集(Kicca Ghana) 只破除相續密集和組合密集並未完成破除密集的作用。禪修者必須繼續修習至破除作用密集。在一個心識剎那里生起每一個名法都有各自的作用，如： (1)觸有連接所緣與識的作用。 (2)(樂)受有提升相應法的作用。 (3)想的作用是標志所緣；也能再標志它「這是一樣的」。 (4)思有發動組合的作用。 (5)識有……等等。 若沒以智逐一辨別這些作用，而以為它們只有一個作用，它們即是被作用密集所蓋。若能以智辨別每一種作用，即已破除了作用密集。禪修者必須修習至能夠破除作用密集。 眼門心路過程的名法肯定只取色所緣為目標。它們是一組只有在取色所緣為目標時，才能生起的名法。因此它們肯定是有所緣法(sarammana Dhamma)。至此已提及了眼門心路過程的三種密集，即相續密集，組合密集與作用密集。除此之外，在名法里還有所緣密集。對于所緣密集，這本手冊解說如下： (4)、所緣密集(Arammana Ghana) 觀禪里的名法可分為兩種：(1)被觀照的名法，(2)以智為導正在修觀的名法。觀禪里的有所緣法(sarammana dhamma)是指修觀的名法。對于被觀照的名法，它們的相續密集、組合密集及作用密集也必須被破除。對于修觀之名法，它們的相續密集、組合密集及作用密集也必須被破除。其原因是：batabca banabca ubhopi vipassati (《清淨道論》第二十章，段一三)。在觀照無色有情(arupasattaka)和在較高層次的觀禪階段(如壞滅隨觀智)時，禪修者被指示以三相觀照(1)及(2)兩者： (1)知(bata)：這是屬于苦諦的五蘊和集諦的十二因緣。 (2)智(bana)：以觀智(vipassana bana)為導的修觀之名法。 對于凡夫與學人(sekha puggala)，以觀智為導的修觀名法是意門大善速行心路過程(manodvarika maha kusala javana vithi)。在意門轉向里有12個名法，七次的速行中，每個速行都有34或33或32個名法等等。在還未成熟的觀禪階段，彼所緣可能會生起。但在強力觀智(balava bana, 如壞滅隨觀智)的階段，彼所緣就不能生起。  (列出「33」，是因為它有時可以是智不相應觀速行(bana vippayutta vipassana javana)，有時也會沒有喜(piti)。)  對以觀智為導的修觀名法： (1)若人能辨別名法相續流為：「這是意門轉向，這是第一個速行、這是第二個速行……」即已破除了相續密集。 (2)若人能以智辨別名法相續流每一個心識剎那里的所有名法為：「這是觸、這是受、這是想、這是思、這是識……」即已破除了組合密集。 (3)若人能以智辨別每一個心識剎那里所有名法的各自作用，即已破除了作用密集。 被觀照名法和修觀名法皆各有三種密集。請注意：被觀名法的三種密集，被稱為相續密集、組合密集與作用密集，而修觀名法的三種密集，則只有一種名稱，即所緣密集。  只在能夠辨別色法與名法，破除色密集與名密集時，才能夠證得究竟智(paramattha bana)。只在證得究竟智後才能證得無我智。只在證得無我智後才能證得道智(magga bana)及果智(phala bana)。Nanadhatuyo vinibbhujitva, ghanavinibbhoge kate anattalakkhanam yathavasarasato upatthati. (Vibhavga-atthakatha, 2, p.47; Vsm, 2, p.276)。  在《清淨道論》(Vsm, 2, p.301)里有提及，只有在能夠觀照名為知與智(bata , bana)之行法(savkhara dhamma)的三相，以及所有無常隨觀智、苦隨觀智與無我隨觀智( aniccanupassana bana, dukkhanupassana bana, anattanupassana bana)完全成熟後，才能夠證得道智。  由于在破除諸密集之後才能證得無我智，因此禪修者必須更進一步辨別色法與名法的相(lakkhana)、味(rasa,亦作作用)、現起(paccupatthana)與足處(padatthana,亦作近因)。

威儀路明覺(Iriyapatha Sampajabba ,行、住 、坐、臥明覺)  在行、住 、坐、臥明覺及行動明覺(如前進、後退、看前、旁視、彎手足、伸手足)里： (1)當能夠辨明四大界時，辨明在這些姿勢與行動里的四大界。 (2)當能夠辨別色法時，辨別在這些姿勢與行動里的色法。 (3)當能夠辨別名法時，辨別在這些姿勢與行動里的名法。 (4)當能夠分別名法與色法時，分別在這些姿勢與行動里的名法與色法。 (5)當能夠差別名法與色法時，差別在這些姿勢與行動里的名法與色法。 若能如此辨別即是在辨別五蘊。色法是色蘊。若把每一個心識剎那里的名法分別為受、想、行與識四組，即有四個名蘊。(除了受和想之外，在每一個心識剎那里的其余心所都屬于行蘊，savkhara khandha。)色蘊加四個名蘊，一共有五蘊。  禪修者必須明白辨別五蘊之法，如下： (1)行走時，只有五蘊。 (2)站立時，只有五蘊。 (3)坐住時，只有五蘊。 (4)躺臥時，只有五蘊。 (5)前進時，只有五蘊。 (6)後退時，只有五蘊。 (7)看前時，只有五蘊。 (8)旁視時，只有五蘊。 (9)彎手足或身時，只有五蘊。 (10)伸手足或身時，只有五蘊。 (11)持缽與袈裟時，只有五蘊。 (12)吃、喝、舐、咀嚼時，只有五蘊。 (13)大、小便時，只有五蘊。 (13)行、住、坐、臥、醒起來、說話及保持沉默時，只有五蘊。 (見《根本五十經篇注大念處經》的威儀路明覺篇。Mulapannasa commentary to Maha satipatthana sutta on.Iriyapatha-sampajabba.)

辨別之法  對已修習了白遍的禪修者，他應站在經行道上，先從四界分別觀培育定力，直到白遍四禪。然後辨明身體里的四界。當能夠看到色聚時，整體地辨明六處門與四十二身分里的色法。然後向前走幾步。在行走時，輪流去辨別(1)與(2)： (1)以帶動色法為主。 (2)以被帶動色法為主。

主要與非主要色法(Padhana-Appadhana)  在修習行、住 、坐、臥與行動明覺時，禪修者必須知道與辨別兩種色法，即： (1)主要色法(padhana)。 (2)非主要色法(appadhana)。

(1) 主要色法(Padhana)。 在心生色聚之中，摻有非真實色法的是： (1)身表九法聚(kayavibbatti navaka kalapa)。 (2)身表色輕快性十二法聚(kayavibbatti lahutadidvadasaka kalapa)。  在行、住 、坐、臥與行動明覺里，這兩種色聚的九種及十二種色法是主要色法。在這些色法之中，風界(vayo dhatu)的力量是最強的。

(2) 非主要色法(Appadhana)。 除了上述的主要色法之外，六處門和四十二身分里的其余色法，皆屬于行、住 、坐、臥與行動明覺的非主要色法。

帶動色法與被帶動色法  帶動色法(使身體走動)是主要色法。事實上，它並非在帶動，只是不斷地在另一個新的地方生起，就有如在帶動。原因是，真實究竟法並沒有從一處移至另一處的本性，而在它們生起處當即壞滅。由于令它們生起的因還未斷，因此新色法相續在新的地方生起(並沒在舊處生起)。如此相續在新地方生起是主要色法──身表九法聚的力量，其中以風界的力量最強。  在六處門與四十二身分里的非主要色法是被帶動色法。在此，事實上它們也不是在被帶動，而只是相續在新的地方生起，就有如被帶動一樣。  在辨別帶動色法為主時，同時也辨別了被帶動色法。這是指在辨別帶動色法為主時，禪修者也可以輕易的看到、辨別和已經辨別了被帶動色法。 再者，禪修者也可以辨別被帶動色法為主。在以辨別被帶動色法(非主要色法)為主時，也可以辨別帶動色法(主要色法)。若人以辨別被帶動色法為主，他即同時也已辨別了帶動色法。  如人扛著一包米，若你注意看人的同時，你也看到那包被扛著的米。或者，若你注意那包米，你也能夠輕易地看到那扛米的人。請留意這項譬喻。  這辨別法是根據護法尊者(Venerable Acariya Dhammapala)所著的《根本五十經篇疏鈔》(Mulapannasa Subcommentary)里的教導：Purima nayo va iriyapathappadhano vutto ti tattha kayo appadhano anunipphaditi idha kayaj padhanaj appadhanabca iriyapathaj anunipphadaj katva dassetuj dutiyanayo vuttoti evampettha dvinnam nayanaj viseso veditabbo.  佛陀教導主要辨別威儀路(iriyapatha)的帶動色法：Gacchanto va gacchamiti pajanati. 「行走時，知道它為行走……」另者，佛陀亦教示人以辨別被帶動色法為主：Yatha yatha va panassa kayo panihito hoti. Tatha tatha naj pajanati . 「無論任何姿勢，都應保持覺知身體的姿勢」。禪修時： (1)若人以辨別帶動色法為主，他也已辨別了被帶動色法。 (2)若人以辨別被帶動色法為主，他也已辨別了被帶動色法。

辨別五蘊  如前面所提及，禪修者在站立時次第的培育定力，再整體地辨別六處門與四十二身分的色法。然後向前走幾步。在行走時，輪流地辨別帶動色法與被帶動色法，二者皆屬色蘊。  導致帶動色法生起的意門心路過程是四個名蘊。這些意門心路過程里的速行心可能是善速行(或唯作速行，阿羅漢而已)或不善速行。(由于五門心路過程並不能導致行、住 、坐、臥，因此只提及意門心路過程。)在意門心路過程，每一個心識剎那里都有四個名蘊。色蘊加四個名蘊，一共有五蘊。當能夠辨別五蘊時，再同時分別名色法。過後再差別名色法。  辨別色法後，再注意有分意界與辨別欲行走的心與心所(這些是能夠導致行、住 、坐、臥的心與心所)。辨別這些名法為「名法」。  當能夠辨別行、住 、坐、臥及行動(前進、後退、彎、伸等等)里的五蘊後，佛陀在《大念處經》(Mahasatipatthana Sutta)里有更進一步的說示：  Iti ajjhattaj va kaye kayanupassi viharati , bahiddha va kaye kayanupassi viharati, ajjhatta bahiddha va kaye kayanupassi viharati.  Iti ajjhattaj va vedanasu vedananupassi viharati, bahiddha va vedanasu vedananupassi viharati, ajjhatta bahiddha va vedanasu vedananupassi viharati. Iti ajjhattaj va citte cittanupassi viharati, bahiddha va citte cittanupassi viharati, ajjhatta bahiddha va citte cittanupassi viharati .  Iti ajjhattaj va dhammesu dhammanupassi viharati, bahiddha va dhammesu dhammanupassi viharati, ajjhatta bahiddha va dhammesu dhammanupassi viharati.[Majjhima Nikaya].  上述巴利經文里，佛陀教導應以(1)、(2)及(3)的方式辨別五蘊，換言之，即是辨別身、受、心與法(kaya, vedana , citta , dhamma)： (1)內觀 (2)外觀 (3)重複地內、外觀。  為了強調這一點，注釋詳盡的解釋：Yasma pana na suddha ajjhatta dassana matteneva maggavutthani hoti . Bahiddhapi datthabbameva. Tasma parassa khandhepi anupadinna savkharepi aniccaj dukkhamanattati passati. [Visuddhimagga ch XXⅠ,para.85, Abhidhamma Commentary ] .「由于只觀內五蘊是不可能證得至出起觀智(vutthanagamini vipassana bana)與道智的，所以禪修者必須也觀外五蘊。」因此，禪修者必須觀照外在有情的五蘊，及稱為無執取行(anupadinna savkhara)的非有情為無常、苦及無我(anicca , dukkha , anatta )。(至出起觀智(vutthanagamini vipassana bana)是導致道智出現的觀智，它包括了道心路過程(magga vithi)本身，及在道心路過程之前的二、三個心識過程。)

 Tasma sasantanagate sabbadhamme parasantanagate ca tesaj santana vibhaga akatva bahiddhabhava samabbato sammasanaj ayaj savakanaj sammasana caro. [Subcommentary to Anupada sutta, Majjhima Nikaya]. 根據上述疏鈔的教示，聲聞弟子的智波羅蜜(savaka parami bana)，在觀外時，應整體辨別有情的五蘊(此時並不分它們為男人、女人、人、有情、人類、天神、梵天、白先生、紅先生等等)及非有情的時節生色(非有情是無執取行，anupadinna savkhara)，因為它們都是一樣的，不需逐一各別辨別它們。 外觀之法  辨別內五蘊後，禪修者可辨別外五蘊。別誤以為只有在辨別內五蘊後才可以辨別外五蘊。在這本手冊里這樣解說，是因為本書所采用的方法是：先辨別內五蘊，後辨別外五蘊。  辨別五蘊：有些人先辨別內五蘊，也有些人先辨別外五蘊。若先辨別內五蘊的禪修者，只是采用內五蘊來修觀禪，他是不可能證悟道智的，所以必須也辨別外五蘊與非執取行。同樣的，若先辨別外五蘊的禪修者，只是采用外五蘊來修觀禪，他也是不可能證悟道智的，所以必須也辨別內五蘊。  內觀名色法時可以始于辨別四界，外觀名色法時亦可始于辨別四界。首先，辨別內在的色法，然後辨別外在的四界。這可以智慧之光照向自己穿著的衣服開始，若能以智辨明它的四界，即能輕易地看到它的色聚。此時，禪修者只會看到許多色聚，而不再看到衣服。辨別這些色聚，它們是火界引生的時節生食素八法色(utuja ojatthamaka rupa)，再逐漸地擴大范圍至整個非有情界。辨別非有情界里的樹、水、地、森林、山、金、銀等等的四界，當見到只有色聚時，辨別它們直到知見究竟法。在非有情界里只有兩種色聚，即時節生純八法聚(utuja suddhatthaka kalapa)和時節生聲九法聚(utuja saddanavaka kalapa)。  然後，再辨別有情界的六處門及四十二身分里的真實與非真實色法(與內觀法相同)。不斷輪流內觀、外觀，能使「修智」(bhavana bana)愈強。  再整體辨別外在的六組名法(與內觀法相同)。如內觀時，辨別由于如理作意與不如理作意，而引生起的善組與不善組名法的方法： (1)同時辨明眼淨色與有分意界， (2)取一粒或一堆色聚的顏色為所緣。  同樣的，在外觀時，辨別由于如理作意與不如理作意， 而引生的善組與不善組名法的方法是﹕ (1)同時辨明眼淨色與有分意界， 　　(2)取一粒或一堆色聚的顏色為所緣。(于此無須分別那是誰的眼淨色、有分意界與色所緣，因為它們都是相同的，所以把它們全部視為一體。請注意：辨別聲所緣組及其它組的方法也是如此。再者，在名業處的階段，只有輪流地內觀與外觀才能令禪修強而有力。在外觀時，不要分別他們為男人、女人、人、有情、人類、天神、梵天、白先生、紅先生等等。禪修者必須整體地辨別他們，因為他們都是相同的。在外觀三十二身分時，是可以觀單一有情的三十二身分的。同樣的，在外觀色法時，也是可以辨別一個有情所有三十二身分里的色法。但在名業處的階段，是不能夠以智準確地知道他人的心，能夠準確知道他人的心，是屬于「他心了別通」(paracittavijanana abhibba)的范圍。在修觀禪時，不分別有情，只觀照他們整體。這是弟子的思惟行(sammasana cara)。 過後，再對內與對外： (1)分別名色法。 (2)差別名色法。

前進至下一個階段  在分別與差別內外的名色法後，《大念處經》的界作意篇(dhatu manasikara pabba)有教下一個階段的修習法：Samudaya dhammanupassi va kayasmim viharati , vaya dhammanupassi va kayasmim viharati, samudaya vaya dhammanupassi va kayasmim viharati [Majjhima-nikaya, 1, p.73] .(對受、心與法的教法也是同樣的。)  佛陀教導應觀照以下的三相(無常、苦、無我)：果(五蘊)生起，是由于因(無明、愛、取、行與業)的生起；果(五蘊)滅，是由于因(無明、愛、取、行與業)滅；因與果的生滅。 佛陀在這個階段教了三個智(bana)，即： (1)緣攝受智(paccaya pariggaha bana)。 (2)思惟智(sammasana bana)。 (3)生滅隨觀智(udayabbaya bana)。 再者，在緣攝受智的階段，有兩種緣攝受法，即： (1)緣攝受(paccaya pariggaha)=辨別今生名色(五蘊)的因果。 (2)世攝受(addhana pariggaha)=辨別過去世與未來世名色(五蘊)的因果。 根據上述佛陀的次第指示，在嘗試體證緣攝受智之前，禪修者必須已經能夠有系統的辨別內外五蘊。  對于體證緣攝受智的方法，過後會解釋辨別緣起(paticcasamuppada，亦作十二因緣)的第五法與第一法。

這是培育四念處的修行  Yasma pana na suddharupadassanamatteneva vutthanaj hoti , arupampi datthabbameva .「若只是觀照色法的三相來修觀禪，那是不能夠證悟道智的，禪修者必須也觀照名法。」  上述注釋的意思：在開始辨別屬于觀禪目標的名色法時，禪修者可以先辨別色法，或先辨別名法。在這兩者之中，止行者(samatha yanika)與純觀行者(suddha vipassana yanika)都可以先辨別色法。但多數只有止行者才可先辨別名法。  只是觀照色法是不可能證悟道智的，所以若人始于辨別色法，他必須也辨別及觀照(即修觀)名法。反之，只是觀照名法也是不可能證得道智的，所以若人是始于辨別名法，他必須也辨別及觀照色法。  在《不遍知經》(Apparijanana Sutta)里，佛陀說：若人不能以「三遍知」知見所有的五蘊或名色法，是不可能斷苦的。注釋里也有提到：只是觀照(指修觀)色法或只是觀照名法是不可能證得道智的。佛陀和注釋所說是互相符合與毫無差別的，就好像恆河與耶摩那河的河水參在一起一樣。因此： (1)若人始于辨別色法，再修習辨別名色法及追尋因，過後再觀照這些名色法及因的三相，這即是修習「身隨觀念處」 (kayanupasana satipatthana)。 (2)在前面已提過的三個辨別名法的方法當中，在始于受辨別名色法及追尋因後，若再觀照這些名色法及因的三相，這即是修習「受隨觀念處」(vedananupassana satipatthana)。 (3)在始于識辨別名色法及追尋因後，若再觀照這些名色法及因的三相，這即是修習「心隨觀念處」(cittanupassana satipatthana)。 (4)在始于觸辨別名色法及追尋因後，若再觀照這些名色法及因的三相，這即是修習「法隨觀念處」(dhammanupassana satipatthana)。  對于想要辨別(受、或識、或觸最為明顯)名法的禪修者，至此已經解釋了許多次： (1)他們必須已辨別了這些名法的依處色及作為所緣的色法。 (2)若禪修者已辨別了這些名法，再次辨別了這些名法的依處色後，他必須同時辨別名色法。 因此，禪修者必須恭敬謹記著： (1)若人修習其中一念處，即已修習所有四念處。 (2)辨別五蘊即是在修習念處。 ]

附圖表一：

眼門心路過程(Cakkhudvara vithi) 意門心路過程(Manodvara vithi ) 心臟=54色 眼=54色 心臟=54色 心臟=54色 心臟=54色 心臟=54色 心臟=54色 心臟=54色 心臟=54色 心臟=54色 心臟=54色 五門轉向Pabcadvara-vajjana 眼識Ckkhu vibbbana 領受Sampaticchana 推度Santirana 確定Votthapana 速行[7x]Javana[7x] 彼所緣2xTadarammana[2x] 有分Bhavavga 意門轉向Manodvara-vajjana 速行[7x]Javana[7x] 彼所緣[2x]Tadarammaaa[2x] [1]視色所緣為顏色 [1]視色所緣為顏色 [1]視色所緣 為顏色 11 8 11 12 12 34 34 34 12 34 34 11 8 11 11 12 33 33 34 12 33 33 11 8 11 12 12 33 33 34 12 33 33 11 8 11 11 12 32 32 34 12 32 32 [2]視為色法 =12 34[33-33-32] 34[33-33-32] [3]視為無常 =12 －‥－ －‥－ [4]視為苦 =12 －‥－ －‥－ [5]視為無我 =12 －‥－ －‥－ [6]視為不淨 =12 －‥－ －‥－

附圖表二： 色所緣組──不善心速行心路過程

眼門心路過程 意門心路過程  依處色 54 54 54 54 54 54 54 54 54 54 54 五門轉向 眼識 領受 推度 確定 速行(7x) 彼所緣(2x) 有分 意門轉向  速行(7x) 彼所緣(2x) 1 貪見組 11 8 11 11 12 20 12 34 12 20 12 2 貪見組 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11 3 貪見組 11 8 11 11 12 22 1 34 12 22 12 4 貪見組 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11 5 貪慢組 11 8 11 11 12 20 12 34 12 20 12 6 貪慢組 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11 7 貪慢組 11 8 11 11 12 22 12 34 12 22 12 8 貪慢組 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11 9 瞋 組 11 8 11 11 12 18 11 34 12 18 11 10 瞋 組 11 8 11 11 12 20 11 34 12 20 11 11 瞋嫉組 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11 12 瞋嫉組 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11 13 瞋慳組 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11 14 瞋慳組 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11 15 瞋惡作組 11 8 11 11 12 19 11 34 12 19 11 16 瞋惡作組 11 8 11 11 12 21 11 34 12 21 11 17 掉舉組 11 8 11 11 12 16 11 34 12 16 11 18 疑 組 11 8 11 11 12 16 11 34 12 16 11

注：瞋惡作組取已造作的惡業為所緣，辨別兩種；再取未造作善業為所緣，辨別另兩種，共有四種。

緣 起(節錄)

 在《大因緣經》(Maha Nidana Sutta)說:Gambhiro cayaj Ananda paticcasamuppadao gambhiravabhaso ca . Etassacananda dhammassa ananubodha appativedha evamayam paja tantakulakajata gulaganthikajata mubjapabbajabhuta apayaj duggatim vinipatam samsaram nativattati .「阿難，勿作如是言。阿難，此緣起法甚深遠，有深遠相。阿難，因不覺、不徹見此法，此有情類，如絲縷纏結，如腫物所蔽，如文叉草、波羅波草(之亂雜)，故不得出離惡生、惡趣、地獄之輪迴。」 阿難，這緣起的確顯得很深奧，極其深奧。由于未能以「三遍知」 徹底知見緣起，與證悟道果智，有情被纏縳在生死輪迴里，就像一圈打結的線，或像鳥巢，或像找不到頭尾的草制擦腳布，所以他們無法脫離惡趣輪迴。  根據長部聖典的開示，論師們說:Banasina samadhi pavarasilayam sunisitena bhava-cakkam apadaletva ， asani vicakkamiva niccanimmathanam . samsarabhayamatito ， na koci-supinantarep』 atthi(《清淨道論》第十七章，段三四四)「除非能以最勝定石善磨銳之智劍，斬斷具有不斷摧毀性的有輪(指緣起輪)，否則是無人能得脫輪迴之怖畏，雖于夢間亦不能。」 根據上述經典與注釋的說法，欲證得涅槃的修禪者，必須嘗試以「三遍知」知見十二因緣。佛陀說：由于無法多次重複地明了隨覺智(即無隨覺，ananubodha)及通達智(即無通達，appativedha)直到證悟道果，所以人們無法得以脫離生死輪迴。因此，人們應嘗試「明了」隨覺智及通達智，應曉得「明了」並不是指以推理或猜測得知，亦並非只是記憶佛陀所說的話或他人之言。

三世間遍知( 3 Lokiya Paribba) 一、知遍知(bata Paribba) 若人能夠以智透徹地辨明各緣起支(即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老、死等等)的相(lakkhana)、味(rasa，亦作功用)，現起(paccupatthana)及足處(padatthana，亦作近因)，那麼此智即名「名色分別智」(nama rupa pariccheda bana)。 若人透徹地明了它們的因緣，例如「由于無明，行生起；由于行，識生起……」 ，那麼此智即名「緣攝受智」(paccaya pariggaha bana)。此二智(即名色分別智與緣攝受智)被稱為知遍知。此二智被稱為知遍知的原因，是因為它們辨明與分別應知與作為觀禪目標(所緣)的行法(sankhara dhamma)。

二、度遍知(Tirana Paribba，亦作審察遍知) 從「思惟智」(sammasana bana)至于「生滅隨觀智」(udayabbaya bana)，以智觀照各緣起支的無常性、苦性與無我性之後，能夠審察與確定它們為無常、苦與無我時，此二智即被稱為「度遍知」。這是審察與確定十二因緣法(緣起法)的無常性、苦性與無我性的審察智慧。

三、斷遍知(Pahana Paribba) 從「壞滅隨觀智」(bhavga bana)開始的觀智，透徹觀照十二因緣支的「滅」之後，再輪流觀照它們的三相，而暫時(tadavga)斷除各別的煩惱(kilesa)。這些辨別及明了十二因緣支「滅」的無常性、苦性與無我性智慧，是為「斷遍知」。以上是三世間遍知。

三出世間遍知(3 Lokuttara Paribba)  在觀智(即三世間遍知)之後，聖道(ariya magga)就會生起。聖道徹底斷除(samuccheda，正斷)了各別的煩惱，以及透徹地證悟了無為涅槃界(asavkhata nibbana dhatu)。因此，斷遍知才是「道」的真正名稱。 聖道以所緣通達(arammanappativedha，即透徹地面對面知見所緣)透徹知見無為涅槃界。此時，聖道亦徹底斷除了遮蔽四聖諦的癡(moha)，由于它已斷除了遮蔽四聖諦的癡，它亦成就了知見四聖諦的功用，如此以功用成就(kicca siddhi)知見四聖諦是為無癡通達(asammoha pativedha)。在此聖道，以所緣通達證悟了滅諦(nirodha sacca)，而以無癡通達證悟了苦諦、集諦與道諦。由于聖道已成就知見苦諦與集諦的十二因緣支(亦作緣起支)，及它們之間因緣的功用，所以它亦間接被稱為「知遍知」。 再者，聖道亦徹底斷除了遮蔽苦諦與集諦之無常性、苦性及無我性的愚痴，因此它亦成就了審察與確定名為苦諦與集諦的行法(savkhara dhamma，即是指名、色、因與果)之無常性、苦性及無我性功用。所以聖道亦間接被稱為度遍知。以上是三出世間遍知。  只有親自以世間遍知與出世間遍知明了十二因緣之後，才可說是已證得了隨覺智及通達智。只有如此，以隨覺智及通達智明了十二因緣後，人們才能脫離生死輪迴。這是上述摘自《大因緣經》經文的含意。

 隨覺知與通達知  Ananubodhati bataparibbavasena ananubujjhana appativedhati tiranappahanaparibbavasena apativijjhana(長部注 Nidanavagga-atthakatha, 2,p.88).  根據疏鈔的解釋──Ananubujjhanatthena anubodha，由于明了(1)應以名色分別智辨別的名色法及(2)應以緣攝受智辨別的因果關系兩者(指1+2)的功用並非只是認知它們一次即能成就，而是在重複許多次認知它們後才能成就，因此名色分別智與緣攝受智是為隨覺智。以隨覺智去明了即是隨覺知。這是知遍知。  以度遍知與斷遍知去明了是為通達知。觀智間接被稱為斷遍知。斷遍知真正是聖道的名稱。因此以度遍知與斷遍知透徹地明了名為苦諦的名色法及名為集諦的十二因緣，直到證悟道果是為通達知。 此二智，即(1)親自透徹地明了過去、現在與未來三時里的十二因緣支，如這是無明，這是行等等，及(2)親自透徹地明了它們的因緣關系，如行會生起是因為無明，是為隨覺知。 親自透徹地明了十二因緣支的無常性、苦性及無我性，直到證悟道果是為通達知。若人不能以隨覺知與通達知如實知見十二因緣，那麼他是無法得以脫離生死輪迴的。只有在他親自知見它們後，他才能夠脫離生死輪迴。

第五法的摘要 Atite hetuno pabca , idani phalapabcakam . Idani hetuno pabca, ayati phalapabcakam . [Vsm] 根據上述的注釋，修禪者必須辨明以便明了: (1) 由于過去五因，即無明、愛、取、行及業(avijja , tanha , upadana , savkhara , kamma)，現在五果生起，即識、名色、六處、觸及受(vibbana , namarupa , salayatana , phassa , vedana)。以及 (2) 由于現在五因，即無明、受、取、行及業，未來五果生起，即識、名色、六處、觸及受。 在此因是屬于集諦，果則屬于苦諦。因此修禪者必須修禪以親自透徹地明了: (1)由于過去世的集諦，今生的苦諦生起。 (2)由于今生的集諦，苦諦在未來世生起。

集諦(Samudaya Sacca) 佛陀在《分別論》(Abhidhamma Vibhavga Pali)里教示五種集諦，即: (1)愛(tanha)是集諦 (2)一切煩惱，包括愛在內，都是集諦 (3)一切不善法都是集諦 (4)一切不善法，以及作為漏(asava)之所緣和能夠導致生死輪轉的無貪、無嗔、無癡三善因都是集諦。 (5)一切作為漏之所緣和能夠導致生死輪轉的惡法及善法都是集諦。 因此在《迷惑冰消》(Sammohavinodani =Vibhavga -atthakatha,p.185)里提到: Tattha yasma kusalakusalalammam avisesena samudaya saccanti sacca vibhavge vuttam.它提到一切善業與惡業都是集諦。再者，在《增支部三集》(Avguttara Pili Tika Nipata)里有教到一切緣起支都是集諦: Katamabca bhikkhave dukkha samudayam ariyasaccam . Avijja paccaya sabkhara , sabkhara paccaya vibbanam , vibbana paccaya namarupam , namarupa paccaya salayatanam , salayatana paccaya phasso , phassa paccaya vedana , vedana paccaya tanha , tanha paccaya upadanam , upadana paccaya bhavo , bhava paccaya jati , jati paccaya jara-marana-soka-parideva-dukkha-domanassa-upayasa sambhavanti . Evametasa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti . Idam vuccati bhikkhave dukkha samudayam ariyasaccam .(《增支部》) 在《諦相應，重閣經》(Sacca Samyutta , Kutagara Sutta)里有教到，若人不能以智透徹地知見四聖諦，那麼是無法終止生死輪迴的；只有能夠親自以智透徹地知見四聖諦者，才能終止生死輪迴。 因此欲終止生死輪迴的修禪者，必須致力以智透徹地知見四聖諦。謹記在四聖諦之中，集諦是被包括在內的。 佛陀教說愛(tanha)是集諦，因此修禪者應探索與省察引生今世苦諦的愛是在何時生起。  Ruparupam pabcakkhandha , tam hoti dukkhasaccam , tam samutthapika purimatanha samudaya-saccam .(《阿毗達摩論注》第二冊，頁六八、六九，緬文版) 多與色是五蘊。那五蘊是苦諦。在過去世里所累積下來及能夠引生苦諦的愛是集諦。這是上述注釋的含意。 根據上述注釋的教示，修禪者必須明白那引生他今生的五蘊(苦諦)的愛(集諦)並非在今生里生起的愛，而是在過去世里所累積的愛。

 道非道智見清淨(節錄) (Maggamagga Nanadassana Visuddhi Nidesa) 帕奧禪師 著 緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho & others ﹙淨法比丘等﹚ 英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka ﹙尋法比丘﹚

思惟智 (Sammasana Bana )  此觀智，是正確無誤地根據無隨煩惱 (upakkilesa)的亙古正觀之道，是聖道前生起的前分道 (pubbabhaga-magga)。十隨煩惱(如光明等)並非亙古的正觀道，亦非聖道前生起的前分道。如實明了與知見亙古的正觀前分道，及非正道的觀智被稱為「道非道智見清淨」。即是：不受隨煩惱染污的清淨觀智，知見﹕「此是正道，此非正道。」(《清淨道論》)

聚思惟或理法觀  欲修習成就道非道智見清淨者，應先修習稱為「聚思惟」 (kalapa sammasana )的「理法觀」 (naya vipassana)。  聚思惟﹕整體或一組一組輪流觀照過去、現在、未來、內、外等名色三相的觀法是為聚思惟。這是古印度大長老所采用的名稱。  理法觀：佛陀于三別輪流法教示(teparivattadhamma desana )，如在《無我相經》(Anatta Lakkhana Sutta)里教導﹕Yam kibci rupam atitanagatapaccuppannam…。五取蘊(即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊與識蘊)有十一個存在的方式，即過去 (atita)、未來(anagata)、現在(paccuppanna)，內 (ajjhatta)、外 (bahiddha)，粗 (olarika )、細(sukhuma)，劣(hina)、勝(panita)，遠(dura)與近(santika)。用以下三個方式把五蘊分組之後，再觀察它們三相的修觀法是為理法觀﹕  (一)、把它們分為五組 (即五蘊法)  (二)、把它們分為十二組 (即十二處法)  (三)、把它們分為十八組 (即十八界法) 這理法觀是斯里蘭卡大長老所采用的名稱。

觀智的目標(所緣) (一)、在六處門與目標一起生起的六法，即眼門法、耳門法、鼻門法、舌門法、身門法與意門法。  (二)、五蘊，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊與識蘊。 (三)、六門，即眼門、耳門、鼻門、舌門、身門與意門。  (四)、六所緣(目標)，即色所緣、聲所緣、香所緣、 味所緣、觸所緣與法所緣。  (五)、六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與 意識。  (六)、六觸，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸與 意觸。  (七)、六受，即眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、 舌觸生受、身觸生受與意觸生受。  (八)、六想，即色想、聲想、香想、味想、觸想與 法想。  (九)、六思，即色思、聲思、香思、味思、觸思與 法思。  (十)、六愛，即色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛與 法愛。  (十一)、六尋，即色尋、聲尋、香尋、味尋、觸尋 與法尋。  (十二)、六伺，即色伺、聲伺、香伺、味伺、觸伺 與法伺。  (十三)、六界，即地界、水界、火界、風界、空界 與識界。  (十四)、十遍處。(10 kasina)  (十五)、三十二身分。(32 kotthasa)  (十六)、十二處 (12 ayatana)。  (十七)、十八界 (18 dhatu )。  (十八)、二十二根 (22 indriya)。  (十九)、三界 (3 dhatu)，即欲界、色界與無色界。  (二十)、九有 (9 bhava)，即欲有、色有、無色有、 想有、無想有、非想非非想有、一蘊有(= 無想有)、四蘊有(四無色界)、五蘊有( 十一欲界與十五色界)。  (二十一)、四色禪那。  (二十二)、四無量心，即慈悲喜舍。  (二十三)、四無色禪那。  (二十四)、十二緣起支。  有三種具備得度或當度的有情。佛陀以種種方法教導觀禪(如五蘊法等)的目的，就是為了拔度這三種有情。  若人以五蘊法，或十二處法，或十八界法修觀，他是能夠證得阿羅漢果的。若人僅以其中一法修觀即能實現其願(證得阿羅漢果)，為何佛陀還教導這麼多種的方法，而不只教導一個方法？其原因是，佛陀如此教導的目的，是為了度三種有情。  三種當度之有情的差別如下﹕  甲、(一)色疑者 (rupa sammulha )，對色愚癡， (二)無色疑者 (arupa sammulha )，對名愚痴， (三)二疑者 (ubhaya sammulha )，對名色兩者 皆愚癡。  乙、(一)利根者 (tikkhindriya ) (二)中根者 (majjhimindriya) (三)鈍根者 (mudindriya )  丙、(一)喜簡約者 (sankhittaruci ) (二)喜中等者 (majjhimaruci ) (三)喜詳細者(喜廣說，vitthararuci )  佛陀以種種方法教示，是為了拔度這三種有情。 一、佛陀以五蘊法教觀禪(如《無我相經》)，以拔度以下的有情﹕(1)對名法愚癡的無色疑者。(2)利根者。(3)喜簡約者。 二、佛陀以十二處法教觀禪，以拔度以下的有情﹕(1)對色法愚癡的色疑者。(2)中根者。(3)喜中等者。三、佛陀以十八界法教觀禪，以拔度以下的有情﹕(1)對名法兩者皆愚癡的二疑者。(2)鈍根者。(3)喜詳細者。亦有以根教觀禪之法，以便禪修者易于觀照無我相。  只有禪修者以正智透徹知見以下四項之後，上述種種修觀之法才能帶來道果與涅槃的利益﹕ (一)轉起 (pavatti )﹕五蘊之生起，即苦諦 。 (二)起因 (pavatti hetu )﹕苦諦之因。 (三)滅 (nivatti )﹕苦諦與集諦之滅。 (四)滅因 (nivatti hetu )﹕趣向苦諦與集諦之滅的 行道。  由于沒有親自以正智透徹地知見以上四項，就不可能獲得道果與涅槃的利益，所以佛陀以諦與緣起教導觀禪，以便人們能夠體證它們。

注意：  究竟法(paramattha)有四種，即心、心所、色與涅槃。在它們四者當中，心、心所與色法是無常究竟法、苦究竟法與無我究竟法；涅槃則是常究竟法、樂究竟法與無我究竟法。  想要證悟常、樂、無我究竟法涅槃(第四種究竟法)的善者，必須重複地觀照心、心所與色法(第一、第二與第三種究竟法)，及它們因的三相(即無常、苦與無我)。 如此修習時﹕ (一)、把心、心所歸納為名組，及把色法歸納為另一組後，若禪修者以名色法的方法修觀，他能夠證得道果與涅槃。 (二)、把色法歸納為一組，及把名法歸納為四組，即受、想、行與識後，如果以五蘊法修觀，他也能夠證得道果與涅槃。 (三)、把名色法歸納為十二組之後，如果以十二處 法修觀，他也能夠證得道果與涅槃。 (四)、把名色法歸納為十八組之後，如果以十八界 法修觀，他也能夠證得道果與涅槃。 (五)、把名色法歸納為二十二組之後，如果以根教 法修觀，他也能夠證得道果與涅槃。 (六)、把名色法歸納為十二支之後，如果以緣起法 修觀，他也能夠證得道果與涅槃。  (七)、把名色法歸納為苦諦與集諦兩組之後，如果 以諦法修觀，他也能夠證得道果與涅槃。 這些作為觀智的目標(所緣)的名色、五蘊、十二處、十八界、二十二根、十二緣起支、苦諦與集諦都只是心、心所與色法而已。雖然觀法不同，但作為觀智目標的根本究竟界都是一樣的。  因此，欲修觀禪的禪修者，必須先證得了名色分別智與緣攝受智，即﹕  (一)、已分別色法與名法。 (二)、已辨別諸因。  可能有人會問：『在已辨別的名色與因果當中，應以何法為始修觀？』其答案是﹕從容易和清楚的部分開始。Yepi ca sammasanupaga ,tesu ye yassa pakata honti sukhena pariggaham gacchanti,tesu tena sammasanam arabhitabbam.(《清淨道論》第二十章，段一二)  在適于修習觀禪的世間名色法當中，禪修者應觀照對自己容易又清楚的名色法三相，以修習觀禪思惟智。 (甲)對于「禪修者應觀照對自己容易又清楚的名色法三相，以修習觀禪思惟智」這一句，論師認為禪修者有能力于清晰的名色修觀。  (乙)然而，過後他應運用技巧，再觀照對于其智不清晰的名色，以便不會有任何遺漏(名色與因果)。(《大疏 鈔》第二冊，頁三五一) 禪修者應注意，上述注釋的指示只是對已成功辨別了五攝受的人而言，五攝受是﹕  一、色攝受(rupa pariggaha) 二、非色攝受(arupa pariggaha即名攝受) 三、色非色攝受(ruparupa pariggaha即名色攝受) 四、緣攝受(paccaya pariggaha辨別今生名色之因) 五、世攝受(addhana pariggaha辨別過去與未來世名 色之因) 亦應注意，這些指示並沒說禪修者可以隨心所欲，觀照任何生起或容易之法，而不分別「概念」與「究竟法」兩者。它們也不是對剛來到禪林，而還沒有以下任何知見的禪修者而言﹕  一、沒有知見色至究竟法 二、沒有知見名至究竟法 三、沒有知見名色至究竟法 四、沒有知見今生名色至究竟法 五、沒有知見過去與未來世名色之因  有些人教導只觀照正當生起及明顯之法，如此他們只是依據(甲)項《注釋》與《疏鈔》的解釋，而沒有參考(乙)項疏鈔的解釋。根據對〈相應部‧六處品‧不通解經〉(Samyutta Nikaya , Salayatana vagga , Aparijanana sutta )的疏鈔，禪修者應以三遍知透徹地辨別及觀照一切色法與名法。

應該遵照的規則  由于三別輪流法的教導(teparivatta dhamma dasana，如《無我相經》)與上述的注釋及疏鈔的指示，是觀照過去、未來、現在、內、外等等一切行法(名色與因果)。有人可能會問：應當跟從那一種方法與規則修習禪觀？在《殊勝義注》(Atthasalini)與《清淨道論》(第二十一章，段八三)有關「至出起觀」的篇章里，有提及應遵照的規則。以下是《殊勝義注》中的批注﹕Idhekacco aditova ajjhattam pabcasu khandhesu abhinivisati, abhinivisitva te aniccadito passati . Yasma pana na(略)……。  「辨別」(abhinivesa)是指在修觀之前，應以智辨別名色的名色分別智。舉例來說，以先辨別色法進而修習觀禪即是色辨別(rupa abhinivesa)，對于其它辨別亦可以此類推。辨別作為觀智目標的行法(即苦諦與集諦 )亦稱為「辨別」。出世間聖道能以下列的方式出起(出現 )﹕  一、始于觀照內(內行法)，它從內(內行法)出起  二、始于觀照內，它從外(外行法)出起 三、始于觀照外，它從外出起 四、始于觀照外，它從內出起 五、始于觀照色，它從色出起 六、始于觀照色，它從名出起 七、始于觀照名，它從名出起 八、始于觀照名，它從色出起 九、從五蘊出起

 (一)在此教法里，有些禪修者始于辨別內五蘊，進而輪流觀照內五蘊的三相。然而，只對內五蘊修觀是不能令「至出起觀」(vutthanagamini vipassana，即從行法出起，而趣向涅槃)與道心路過程 (magga vithi )生起的，他必須也觀照外五蘊。因此，在辨別他人的五蘊與非有情的無執取行法之後，他應輪流觀照外行法的無常、苦、無我三相。禪修者應一時觀照內行法的三相，一時觀照外行法的三相。在如此觀照內行法時，他的觀智與聖道相接(意即聖道智在觀智的末端生起)，這被稱為「始于觀照內，它從內出起」。 (至出起觀是從行法出起(出來)而趣向無為涅槃的「觀心路過程」，這即是稱為達頂觀(sikhapatta vipassana)的行舍智、隨順智與種姓智。)  (二)、另一個方式﹕禪修者始于觀照內，進而交替地觀內與觀外，當他正在觀外時，觀智與聖道相接，這即是「始于觀照內，它從外出起」。  (三，四)、始于觀照外，它從外與內出起。(與第一和第二項類似，差別只是始于觀照內。)  (五)、(內外皆有名色兩者)另有一人先修色業處(即辨別色法)，進而觀照四大界與二十四所造色的三相。然而，只觀照色法是不能使到「至出起觀」生起的，他必須也觀照名法的三相。因此，在辨別受、想、行與識為「這是名法」之後，他應觀照名法的無常、苦、無我三相。當他正在觀照色法時，其觀智與聖道智相接，這是「始于觀照色，它從色出起」。  (六)、若正在觀照名法時，其觀智與聖道智相接，這即是「始于觀照色，它從名出起」。  (七，八)、與第五和第六項類似，差別只是「始于觀照名」。  (九)、在觀照「一切集起法終必壞滅」(Yam kibci samudaya dhammam, sabbam tam nirodha dhammam)後，至出起觀智生起，這即是從五蘊出起。這是大慧利觀(tikkha vipassaka maha pabba)比丘之禪觀。 注釋所說的，從容易辨別的名色法開始修習觀禪是針對已成功修完五攝受，而正當轉修思惟智者而言。如疏鈔給予的澄清，在對于辨別的名色法修習思惟智之後，禪修者必須進而運用種種技巧，令不清晰的名色法孌得清晰，然後再觀照它們的三相，這是因為﹕  一、只觀照色法是不可能證悟聖道的 二、只觀照名法(四名蘊)是不可能證悟聖道的 三、只觀照內五蘊是不可能證悟聖道的 四、只觀照外五蘊是不可能證悟聖道的 應該注意的要點  修觀禪時應(輪流地觀照)﹕  一、一時觀內(內五蘊)  二、一時觀外(外五蘊)  三、一時觀色(四大界與所造色)  四、一時觀名(四名蘊)  五、一時觀無常相  六、一時觀苦相  七、一時觀無我相  應注意修習觀禪的方法，並不是毫不分別概念與究竟法，及隨心所欲地觀照任何正在生起的法。換言之，概念並非觀禪的目標，只有究竟法才是觀禪的真正目標。

三相  (一)、在以智辨別行法的生滅本質之後，某些禪修者開始觀照它們為無常為修觀。但只觀無常是不能夠達到至出起觀生起的，他必須也辨別行法受到生滅壓迫的本質，而觀它們為苦；及辨別它們沒有不壞滅的實質，而觀它們為無我。因此，他必須也觀照苦與無我。若當他正在觀照行法為無常時至出起觀生起，那他即是「始于觀照無常，從無常出起」。  (二，三)、若當他正在觀照苦時至出起觀生起，那即是「始于觀照無常，從苦出起」。若他正在觀照無我時至出起觀生起，那即是「始于觀照無常，從無我出起」。 對始于觀照苦與無我的出起亦可以此類推。 根據上述的注釋 ，禪修者必須輪流地觀照行法 ﹕  一、一時為無常； 二、一時為苦； 三、, 一時為無我。

無我之光  無論是否有佛出世，無常與苦相都會顯現于世間，然而如果沒有佛出世，無我相是不會顯現于世間的，只有在有佛出世時，無我相才會顯現。即使是智者，如擁有大神通的色拉邦(Sarabhavga)菩薩(編按：釋尊的前生)，也只能教示法為無常與苦，而不能教示無我。若此智者能教示行法為無我，其弟子或聽眾就可能證悟聖道果智。誠然，除了「知一切性正等正覺者」(Sabbabbuta Sammasambuddha)之外， 說示無我相並不在任何人或有情的能力之內，所以無我相並不是顯著的相。佛陀把無我相連同(一)無常相，或(二)苦相，或(三)無常與苦相兩者一起教。 Nanadhatuyo vinibbhujitva ghanavinibbhoge kate anattalakkhanam yathavasarasato upatthati. (Vibhavga-atthakatha, 2, p.46;Vsm,2,p.276)若能夠辨別每個色界(rupa dhatu)與名界(nama dhatu)，逐一地破除色密集與名密集，直到知見究竟法，無我相(無我之光)就會如實地呈現于禪修者的智慧中。 只在有能力逐一地辨別色聚與名聚里究竟界的相、作用(味)、現起與近因(足處)時，色密集與名密集才能被破除。只有破除密集之後，禪修者才能證得究竟智。也只有如此，無我之光才能明亮與相符地生起，而且只有在觀照無常、苦、無我至非常清晰時，他才能證悟聖道。 因此，如果有人教導的方法，含有以下的觀念﹕  一、不必要看到色聚與名聚；  二、弟子(savaka,聲聞)不能夠看到色聚與名聚；  三、弟子不能夠分別色聚與名聚；  四、弟子不能辨別佛陀所教的究竟色與究竟名；  五、只有知一切性正等正覺者才能知見佛陀所教的名 色法，這只是屬于佛陀的能力范圍；  六，只有阿羅漢才能知見這些名色法。  他的教示已乖離了正道，這不是沒有經典依據的。只有在能夠分別色聚與名聚時，禪修者才能證得究竟觀智。應注意：只有通過究竟界才能證悟涅槃，通過概念是不可能證得涅槃的。

聚思惟觀法與各別法觀法  Samuhagahanavasena pavattam kalapasammasanam , phassadi ekekadhammagahanavasena pavatta anupadadhammavipassana (法集論複注Dhammasavgani-mulatika.,ⅠⅠ, p.109) 有兩種觀法，即名為理法觀的聚思惟觀法(kalapa sammasana)和各別法觀法(anupadadhamma vipassana)。依據名色法、五蘊法、十二處法、十八界法、緣起法等，把名色或行法分為兩組，或五組，或十二組，或十八組，或十二組等，進而依照這些組別修觀，即是稱為聚思惟的理法觀。(于此觀法，取六處門與四十二身分里的色法整體為「色」，而輪流觀照它的三相。同樣的，禪修者必須也輪流觀照過去、現在、未來、內與外整體的色法的三相。對于名法，他觀照在一個心識剎那里的名法整體為「名」，或觀它們為受蘊、想蘊、行蘊與識蘊。對過去、未來、現在、內、外等的觀法，亦復如是。) 逐一地對色聚里的每個色法(如地、水、火、風等)修觀，及逐一地對在一個心識剎那里的每個名法(如觸、受、想、思等)修觀是為各別法觀法。 在這兩種觀法當中，《清淨道論》(第二十章，段二)指示剛開始修觀禪者應先修稱為聚思惟的理法觀。

緣起支 《清淨道論》(第二十章，段九)里有提及十二緣起支也包括在觀禪的目標之內。  Sappaccaya namarupavasena tilakkhanam aropetva vipassana patipatiya aniccam dukkham anatta ti sammasanto vicarati. 這對《中部．根本五十經篇》的注釋，也指示應根據觀智的階段，觀照名色與它們的因的三相。 根據這些指示，在以智辨別諸緣起支的因果關系之後，禪修者應時而觀照「因」的三相，時而觀照「果」的三相，即輪流觀照它們的無常、苦與無我。

修習觀禪的禪修者應﹕ 一、一時觀內； 二、一時觀外；對于這兩者，又﹕ 三、一時觀色； 四、一時觀名； 五、一時觀因； 六、一時觀果； 七、一時觀無常； 八、一時觀苦； 九、一時觀無我； 十、一時觀不淨。 「Asubha bhavetabba ragassa pahanaya」(《自說語 。彌醯經》，Meghiya Sutta, Udana Pali)。在《彌醯經》里，佛陀指示修不淨觀以去除貪欲(raga)；他也在《勝利經》(Vijaya Sutta )里指示修不淨觀以去除貪欲。在三相當中，不淨「圍蹺」著苦隨觀，此觀法應運用于現在五蘊。  再者，在三別輪流法教示(如《無我相經》)當中，佛陀也指示觀照過去五蘊與未來五蘊。根據這些指示，禪修者應知道，他必須如觀照現在五蘊般，觀照過去與未來的五蘊。因此，他應該﹕ 十一、一時觀過去； 十二、一時觀未來。(一共十二項) 這些是禪修者應該預先知道對于觀禪的要點。再者，他可以用各種不同的方法觀照名色，如五蘊法、十二處法、十八界法、十二緣起支法等等。這本手冊主要說明的是以名色法修觀之法。]

道智與果等至 帕奧禪師 講 緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho & others﹙淨法比丘等﹚ 英譯中：Bhikkhu Kai Hong﹙開弘比丘﹚

 在這階段，有許多需要一而再地檢驗禪修者之處，因為根據諸禪修者的經驗，有許多類似﹙涅槃﹚的經驗發生在禪修者身上。禪修者應該檢查自己是否有這些相似經驗。站在導師的立場，他也一而再地檢查他們。「須陀洹」只是一個名相概念。對經教多聞者知道「須陀洹」，但是不多聞者，就不易知道這是須陀洹道及須陀洹果，他在那個時候所知道的，就如同憍陳如尊者所知道的。 Atha kho ayasmato Kondabbassa virajam, vitamalam, dhammacakkhum udapadi: 『『Yam kibci samudayadhammam sabbam tam nirodhadhamman』』ti.「爾時，憍陳如尊者遠離塵、垢，生法眼：『凡是生法，一切皆是滅法。』」「凡生起之法，皆消滅」這智慧于憍陳如尊者生起。接下來又如何呢？Atha kho ayasma Kondabbo ditthadhammo pattadhammo viditadhammo pariyogalhadhammo tinna-vicikiccho vikattakathamkatho vesarajjapatto.「爾時憍陳如尊者已見法、已得法、已知法、已深解法、已度疑、已斷疑惑、已得無畏。」 所有如下的疑惑消除了：「四聖諦存在嗎？有過去生嗎？有未來生嗎？有過去與未來生嗎？現在果是由過去因所產生嗎？現在因會產生未來果嗎？較遠的過去生會令較近的過去生生起嗎？業會產生果報嗎？」為甚麼呢？因為他完全覺悟苦諦與集諦。他已覺悟了苦諦因集諦而生起。因此，他不再生起那些疑惑。他可以無畏地說﹙vesarajjapatta﹚四聖諦真實存在，而且可以實證之。﹙經文﹚只說到他具有這種能力或智慧。他是否生起「我已經成為須陀洹」的智慧呢？不。這名相只是一種假想法﹙pabbatti﹚，只有對經教多聞者能夠知道它。  在那時候，有四聖諦之一的滅諦謂無為涅槃﹙asavkhata nibbana﹚。諸聖者曉得他們透過「所緣通達」﹙arammana pativedha﹚而透徹地覺悟滅諦。他們以「作用成就」﹙kicca siddhi﹚作「無癡通達」﹙asammoha pativedha﹚，透徹地覺悟其余的三聖諦，即苦聖諦、集聖諦及道聖諦。何謂「無癡通達」？以作用﹙kicca﹚去除癡﹙moha﹚﹙覆蔽四聖諦，令不如實知﹚，即「無癡通達」。此聖者能夠隨時逐一觀察以十一種形式存在的五蘊﹙過去、現在、未來、內、外……﹚。因為聖道﹙ariya magga﹚的生起具有去除覆蔽如實知五蘊之痴。由于沒有覆蔽如實知五蘊之痴，覺悟是完全自動的。他能夠隨時觀察集諦﹙samudaya sacca﹚與緣起﹙paticca samuppada﹚，因為能覆蔽集諦之痴被聖須陀洹道﹙ariya sotapatti magga﹚消除了。  如果有人以為自己是須陀洹，他應該以「試金石檢驗黃金」﹙這表示把一塊黃金在一種作檢驗用的石頭上劃一劃，專家可從黃金留在試金石上的痕跡，判斷黃金的真偽。﹚問自己：「我是否已經覺悟以十一種形式存在的苦諦呢？──過去、現在、未來、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近？」問自己是否已經覺悟連貫三世的緣起？是透過自己的經驗仰或透過他人的語言文字？如果他知道只是透過他人的語言文字而不是自己的經驗，他是須陀洹嗎？《大因緣經》﹙Maha Nidana Sutta﹚的注說：Sotapannanabca nama paccayakaro uttanakova hutva upatthati.「所謂須陀洹者，緣相明顯之後現起。」如果他是一位須陀洹，那麼他將清楚地了解稱為paccayakaro﹙緣相﹚的緣起。這是一個要考慮經教詮釋的階段。即然須陀洹道智具有破除覆蔽四聖諦的癡的力量，那麼以這「試金石」檢驗自己。如果如是檢驗自己，則他能夠知道自己是否是須陀洹。  只有擁有經教的知識，他才能了解「我是須陀洹」。無論如何，在那時候﹙證悟﹚，他知道些甚麼呢？他以「所緣通達」知道名色完全滅，即無為涅槃所緣。他自己了解他是否有覺悟涅槃。在那時候，他具有這種智慧。  一位好像已證得須陀洹道的禪修者應做甚麼呢？他應該一而再地作決意﹙adhitthana﹚以知真偽。如果當禪修者作決意「願覺悟涅槃一小時」、「願覺悟涅槃二小時」……，便即刻可以見到涅槃，那麼便可以推論他真的覺悟涅槃了。如是推論之後，還需要進一步的檢驗。那是甚麼呢？ Maggam phalabca nibbanam Paccavekkhati pandito Hine kilese sese ca Paccavekkhati va nava 智者善觀察：道、果及涅槃， 或者亦觀察：斷煩惱、殘余。 以上述于《攝阿毗達磨義論》﹙Abhidhammattha Savgaha; 英譯本A Manual of Abhidhamma, 作者Ven. Narada, p. 414.﹚，與注釋書一致，有五種「觀察速行心路」﹙paccavekkhana javana vithi﹚： 一、觀察道的心路 二、觀察果的心路 三、觀察涅槃的心路 四、觀察已斷煩惱的心路 五、觀察未斷煩惱的心路 五者之中，觀察道、果及涅槃的心路可于每一聖者生起。觀察未斷煩惱和已斷煩惱的觀心路可于對經教多聞的聖者生起。有提到這兩種觀察可于或不于對經教無知識的聖者生起。依于這說明，為了知道哪些煩惱已斷，哪些煩惱未斷，觀察名色中，以色所緣為對象，屬于善法的善速行及屬于不善法的不善速行。在那時候，禪修者自己知道那些不善法無法被觀察到，因為它們己被斷除。 這樣檢驗還不夠。雷地禪師﹙Ledi Sayadaw﹚建議至少觀察三年，因為像摩訶那伽大長老﹙Maha Naga Maha Thera﹚的情況可能發生。摩訶那伽大長老自以為證得阿羅漢果長達六十年。他的學生法施長老﹙Dhammadinna Thera﹚住在另一個地方。有一天，他思惟他的老師是否已證得阿羅漢果，便以神通去觀察，居然發現他的老師還是凡夫。接著他思惟如果他不去見老師，老師將未證道、果、涅槃，而以凡夫身去世。于是他便以神通乘虛空飛至老師之處。到了之後，向老師敬禮，作其應盡之義務。在互相問候之後，老師問他為何到訪。他回答到訪之目的是為了請示問題。他問了一千個阿羅漢可以回答的問題，老師當時便能夠回答所有的問題。這表示老師像是一位阿羅漢。 于是法施長老問老師是否還可以作神變，老師回答可以。首先他請老師變化出一頭大白象。老師做到了。他進而請老師令大白象朝他們的方向奔跑，把鼻子放在口內，發出可怕的聲音。老師都能夠做到這些。當大白象真的往他們的方向奔跑，摩訶那伽大長老開始逃跑。法施長老拉著他的袈裟，問：「尊者，阿羅漢還有恐懼嗎？」于是他知道自己還是凡夫。諸阿羅漢已斷所有的煩惱，包括瞋﹙dosa﹚。現在摩訶那伽大長老了解到他還有瞋，表現為恐懼。他靠近法施長老，請他教導業處。法施長老教導他三十二身分業處。聽說他不久便證得阿羅漢果了。在摩訶那伽大長老這個例子，由于他教導許多已證得阿羅漢果的學生，阿羅漢智慧所知的，他也好像懂，所以他以為他自己是阿羅漢。他不是一個對經教無知識的人。換句話說，他認定自己已斷一切煩惱，而實際上這些煩惱潛伏了六十年。他具有某些程度的堅強知識，能令煩惱潛伏。所以他結論自己堅強的知識即是以涅槃為所緣的道智、果智的智慧。因此，關于此事，由于能準確地知道、判定的佛陀已入涅槃，現代的聖者又少，禪修者需要多年檢驗自己以知道自已是否是聖者。  有些人可能會說他們證入果等至(phala samapatti)。他們說出他們的經驗：「所有的名色消滅，我完全不知道什麼了」。有些人是真的，但不是每個人。因此有必要依據經教來檢驗是否真的證入果等至。在這情況下，「聖者」必須觀察道與果(magga & phala)。如果在解釋果等至之前先解釋道與果，你會較好理解。證得道果智的聖者能夠檢查在所證的道智中，有多少個名法及多少個道支。如果他在觀察色法的無常相，或苦相，或無我相時證得道智，那麼在他的道智中將有三十七名法、八道支。如果他在觀察第二禪名法的無常相，或苦相，或無我相時證得道智，則有三十五名法，因為無尋、伺。  以上所說的三十七名法稱為「信慧」(saddha pabba)組，即十三通一切心心所(abbasamana)，十九遍一切美心所(sobhana sadharana)、一慧根心所(pabbindriya)，共三十三。如果加上識，即成三十四。加上三個離心所(viratiyo)即正語、正業與正命，即成三十七名法。不過在第二禪，由于無尋、伺，只有三十五名法；從道支來看，由于無尋而無正思惟，所以只有七道支。如果他在觀察第三禪名法的無常相，或苦相，或無我相時證得道智，因為無喜，所以只有三十四名法。同樣的只有七道支，因為無尋。如果在觀察第四禪名法時證得道智，有三十四名法，因為無尋、伺、喜，而有舍及一境性。因此，禪修者可以算出在所證的道與果中有多少名法。他可準確地知道道支。如果有八道支，那就是八；如果有七道支，那就是七。禪修者可以準確地檢查以知道他證得道智的方式──以觀察無常相，或苦相，或無我相；觀察色法或名法；欲界名法，或初禪名法，或第二禪名法，或第三禪名法，或第四禪名法，禪修者可以準確地檢查出來。  當他開始練習進入果等至時，他應該做甚麼？這述于《清淨道論》第二冊第三四三頁﹙緬甸版﹚：Phalasamapattikena hi ariyasavaka rahogatena patisallinena udayabbayadivasena savkhara vipassitabba.﹙Vsm, XXIII, 10﹚「欲入果定的聖弟子，當至空閒處與寂靜處，依生滅等而觀諸行。」 欲證入果等至的聖者應該至寂靜處禪修。對行法(savkhara dhamma)以觀察生滅的方法修習毗婆舍那。他必須如是修習而令毗婆舍那從生滅智(udayabbaya bana)生起至壞智(bhavga bana)，然後至更高的觀智。Tassa pavattanupubba vipassanassa savkhararammana gotrabhu bananantara phalasamapattivasena nirodhe cittam appeti.(Vism, XXIII, 10)「他的觀智次第轉起，在以諸行為所緣的種姓智之後，由入果定而他的心安止于滅。」在禪修者即將到達果等至(phala samapatti)時，心路將如是生起： 意門轉向→預備→近行→隨順→種姓 manodvaravajjana→parikamma→upacara→anuloma→gotrabhu 只有在這之後，果等至速行(phala samapatti javana)將生起許多剎那。在那時候的觀智以行法的滅為所緣。這是較高的觀智。接下來的種姓智也同樣地以行法之滅為所緣。  此後，Phalasamapattivasena nirodhe cittam appeti.「由入果定而他的心安止于滅。」 果等至心(phala samapatti citta)固定在其所緣，即稱為滅的無為涅槃而生起，疏﹙subcommentary﹚解釋：Ariyassa phala jhanassa nibbane arammana bhute appanakarena pavatti. 依這說明，證入果等至、道心及果心是名法還存在的禪境嗎？他們存在。這不是一種名法消滅的等至。事實上，那時候有兩種法存在：所緣及觀察該所緣的智。此智即果等至的名法。果速行生起許多剎那。什麼是果等至名法的所緣呢？Nirodhe nibbane，即一切名色完全滅的涅槃。果等至以名色不存在的無為涅槃為所緣。作為果等至心的所緣之涅槃沒有名色是正確的。不過，有果心存在，以名色不存在為所緣。所以，這不是名法消滅的等至。這些應該加以區別。  站在所緣的立場，是沒有名與色。關于名色不存在，如上所說，聖者可觀察道、果及涅槃。在觀察涅槃的階段，為了確定，觀察涅槃是否有四界。如果他觀察到涅槃中沒有四界，那麼就可以確定了。為什麼？因為佛陀教導：Yatha ca apo pathavi tejo vayo na ghatati, etc……. 地、水、火、風，四界不能在涅槃生起。如果沒有四界，依四界生起的所造色存在嗎？完全不存在。由于色法不存在，依色法而生起的名法也不存在。名色完全消滅。他們于作為所緣的無為涅槃中消滅。無論如何，有果心，以名色消滅的無為涅槃為所緣。果心如何生起呢？他們依禪修者(覺悟沒有名色的無為涅槃者)的心所依處(hadaya vatthu)生起。這樣的了解為「證入果等至」。因此，果等至不是名法消滅的等至。  無論如何，佛教中有名法消滅之等至，即滅等至 (nirodha samapatti)。在滅等至中，諸名法完全滅。什麼樣的人能夠進入滅等至呢？只有具八等至(四色禪那及四無色禪那)的阿那含及阿羅漢能夠進入滅等至。為什麼他們進入滅等至呢？《清淨道論》第二冊第三四七頁這樣解釋：Kasma samapajjantiti sankharanam pavattibheda ukkanthatva dittheva dhamme acittaka hutva 『『nirodham nibbanam patva sukham viharissama』』ti samapajjanti.(《清淨道論》第二十三章，段三○)「『為甚麼入定』？因為厭惡諸行的種種生滅轉起，想道：『即于現世而成為無心，我將至于滅的涅槃而住于樂。』」 具八等至的阿那含及阿羅漢，由于厭倦行法的生滅，而進入滅等至。為甚麼？因為諸阿羅漢常住于處、界及緣起。佛陀在《七處善經》﹙Sattatthanakusala Sutta﹚教導這些(注釋書也提到這一點)。他們于處、界及緣起見行法的生滅。他們的念力堅固專注于行法的生滅，常常如是安住。由于常見行法的生滅，他們對行法感到厭倦，沒有想再見它們的意願。因為這種厭倦的原故，他們以這樣的目的進入滅等至：「喜悅地進入、安住于諸名法消滅的滅等至，沒有識了知行法，這是比較好的」。  因此，依上面的說明，acittaka hutva「成為無心之後」。滅等至是名法消滅的等至。可是果等至不是名法消滅的等至。站在所緣的角度，涅槃沒有名法與色法是對的，但是有道心與果心生起，了知名色不存在的無為涅槃。這些(道心與果心)是出世間心。經教中準確地指出須陀洹道心、斯陀含道心等中有多少名法。因此，這不是名法消滅的等至。  區別它們(果等至與滅等至)是有必要的。今晚的開示是依據《大牧者經》(Maha Gopalaka Sutta)，關系到阿羅漢果的證悟。對于已經得須陀洹道智或果智，首先從須陀洹道智或果智出來，然後以欲證更高果位的意願，觀察行法的無常相、苦相及無我相。依各自的波羅蜜，斯陀洹道果智、阿那含道果智及阿羅漢道果智將能在各自的毗婆舍那智之末逐一生起。如果他們生起，那麼就證得阿羅漢果。

帕奧禪林簡介

一、道場名稱與地址 二、禪師 三、氣候 四、飲食 五、戒葎 六、生活作息 七、禪堂 八、寮房 九、住眾 十、學程內容與方法 十一、來帕奧禪林的注意事項 (一)、攜帶物品。 (二)、簽證問題

一、道場名稱與地址  帕奧禪林地址：  Pha-Auk Tawya Zingyan Monastery  Pha-Auk P.O.Mowlamyine,  Mon State,Myanmar.  Tel:95-3-222852.

 仰光連絡人：  U Thet Tin  30Myananda Lane,  Yaankin P.O.Yangon,Myanmar.  Tel:95-1-577213.

 毛淡棉連絡人：  653 Lower Main Road,  Mowlamyine,Myanmar.  Tel:95-32-22132.

二、禪師  禪師六十五歲(1933年)，四十四夏臘(1997年)，身材不高，體形略胖且壯，但是身體並不很好，據說他每年得兩、三次瘧疾和約有四十年的心臟病以及風濕病等。  禪師早年出家，精通巴利三藏及諸注釋，也背誦很多六利語經論，所預當他在講經及開示時，常依傳統，先背誦一段經文 再依文詳釋。禪師會說英語，雖然不是很精通，但是在小參、禪法的傳授時應記沒有問題。(此道場有許多受英文教育的馬來西亞僧尼，可以幫忙翻譯，不須硬學英語)。對于禪師的禪修教授善巧與耐心、慈悲、為法忘軀的精神，沒有門戶之見，只要你有能力修習，沒有私心的傳授等等，這些需要你自己去體會，實在不愧為聲聞中的菩薩。禪師一向不透露自己的有禪定、神通、證果之類的話，但有能力的修行者，則可知其高深莫測。 三、氣候  從五月底到十月初，約有五個月為雨季，有時連下幾天月，比較潮些，蚊蟲很多，但是天氣不熱，非常適合禪修。月季過後就很少再下月，氣候有時有點悶，但不會很熱。十一月中到二月初為小冬天，在一月最冷也才十五度左右，並不很冷，很適合禪修。三月到五月中比較乾燥和熱些，但有風，最高溫約在三十三、四度左右，並有像台灣的夏天和冬天那樣分明。 四、飲食  除了三、四位比丘到帕奧村托缽外，一律采取內托缽的方式(僧伽食)。食物為含蔥蒜，無蛋的素食，非常適合北傳僧尼所需。雖然沒有台灣的素料，然而近一年來，由于有馬來西亞居士團體定期寄伙食費及供齋的緣故，加顯此道場的聲譽已逐漸提升的關系，現在已改不少。平常也有居士來打齋及帶食物來供養。在生活物質上，很多仰賴泰國、中國大陸、印度和馬來西亞進口。緬甸是軍政統治的社會主會義國家，經濟方面還不發達。這里沒有工、農業污染，食物多為自然的季節性蔬果，沒有藥害。飲食供給早、午餐，一湯和三、四樣以上的菜，巧克力奶及水果，有時候很豐富。

五、戒律  此道場的比丘在持戒律方面有一定的水準。不持金銀、不非時食、不抽菸、不吃檳榔等，並有共住規約。  緬甸和泰國一樣，有短期出家的風俗(錫蘭則無)，連八戒尼也不例外。有人出家七天、三個月或半年、一兩年等。假如有北傳僧尼想來學習禪法，禪師也非常歡迎，在比丘尼方面沒有問題；比丘若想要在受南傳比丘戒，禪師也允許，但他希望受後能常久著南傳袈裟。禪師並不希望北傳比丘自破傳統而換著南傳袈裟，以北傳比丘的身份來參學，禪師一樣歡迎，他只要你努力修行，沒有其它要求。然而實際問題是：此道場除了少數比丘外，大部份比丘都是從四面八方而來，非常複雜，而且有的長老已經五、六十夏了還領眾來參學。禪師無法克服現實問題，因此北傳比丘無法參加其誦戒、羯磨、安居，托缽也在外國比丘的後面。假如只是來數天還無所謂，但若有希望來半年、一年以上者，或是已經出家二、三十年者，當如何？希望做此考慮：自己是否放得下？

六、生活作息 3:30 起床 4:00約5:20打坐 約5:30 內托缽 7:00(或6:45)8:30打坐 9:10 托缽(外國比丘) 12:001:30打坐 2:304:00打坐 5:307:00打坐 7:308:30禪師開示(緬甸語)

七、禪堂 禪堂有上、下層(兩樓)，上層為禪堂、兼戒場及圖書館，圖書方面有巴利文藏經、緬甸文藏經和一些英文典籍，可供借閱。上層禪堂供比丘和居士打坐之用，下層則供八戒尼和女居士打坐。目前在山上建造一雙層的大禪堂，尚未竣工。

八、寮房 目前比丘寮房約有一百余間，平常每間寮房住一位比丘，假如過年及雨安居時，比丘數量較多，則有些緬甸比丘兩位共住一間寮房。大部份的寮房都接有水和電，非常方便，而且有二十多間大寮房附有廁所，但是有少數幾間寮房比較偏遠，所以沒有水和電，好像住在森林中一般，居高臨下，有山有水，環境甚佳。 尼眾多與在家眾同住，有時也分住。因緬甸無比丘尼，只有八戒尼或九戒、十戒尼。

九、住眾 在此道場長住的僧尼並不多，緬甸參學及走馬看花的風氣很盛(有些上、下緬甸飄游。)，緬甸過年時人數最多，有些全家人都到寺院出家七天或十天不等。比丘和沙彌：90150位左右，十戒尼：3、40130位左右，居士2050位左右，女居士：40150左右。一般時期全寺約有200位左右，緬甸過年時則有時會超過500位，雨安居時為300多位。 從外國到緬甸 Pha-AUK學禪者，兩年前 (1995年)約二十多位，如今已增加到五十多位，其中有約十位來自錫蘭，二十多位來自馬來西亞，余有些則來自台灣、日本、韓國、澳洲、新加坡以及幾個西方國家。

十、學程內容與方法 Pha-AUK的學程次第表是簡略的修學次第。另外Sayadaw有五本緬甸文的著作，從色法到毘婆舍那，希望將來有人能發心翻譯成中文。另外在馬來西亞已經翻譯印有兩本英文書籍，也是值得參考，內容中也有此道場的學程內容 (1. Mindfulness of Breath-ing and Four Elements Meditation﹒《修安般念四大種》2﹒Light of wisdom﹒《智慧之光》) 禪師所教授禪修的禪法是依照《清淨道論》、《阿毘達磨》和許多注釋書。 一般修學者都以安那般那(出入息念)為初門，修到四禪，再以四禪禪相的威力觀三十二身分(初禪)、再修骨相，取他人的骨相作為白遍業處。修慈則依照《清淨道論》的方法證五百二十個安止定，再修四種保護業處：佛隨念 (有些過去世曾見過世尊者，他在修佛隨念時，則在禪相中，可浮現出當時世尊的容貌)、不淨觀、死隨念，然後再觀四大(界差別觀)。旦是也有少數行者，因已長久修習毘婆舍那或是身心比較敏銳，適合修習四大觀的人，禪師則會鼓勵從四大修起。修四大觀到可以看到色聚(Pupa-kalapa)，再分析六根、三十二身分等，詳在《修安般念與四大種》。 色法修完之後，再修名法。以四禪基礎，在入禪定後的出禪定，檢查心所(禪支)， 以及分析在各禪中的心所數目(36﹒35﹒34﹒33)以及確定、了解善、不善心所和出入禪心的過程等等，認識及確定名色為名色識別智，此為見清淨(只有名色沒有實我)。修習觀過去世和未來世的名色，之後再修十二緣起等知其因緣果報不虛－－緣攝受智，此為解疑清淨。思惟智和生滅智為道非道智見清淨。壞智、怖畏隨觀智、過患隨觀智、厭離智、欲解脫智、審察智、行舍智、隨順智－－為行道智見清淨。種性智、道智、果智、觀察智－－為智見清淨。禪師所傳授的是以如實知見為主，詳如《清淨道論》和《智慧之光》，希望未來名法緣起和毘婆舍那等四本書也都能再繼續翻譯成英文和中文，利益諸行者。 有些禪修者多年修習連禪相也看不到，有些人則很容易成就(尤其緬甸人)，這完全仰賴于自己努力與否和宿世修行善根(波羅蜜) 而有所差別。

十一、小建議 1﹒南傳比丘再此道場不持金錢，辦理居留證和接機、安排交通等全賴仰光U Thet Tin幫忙，準備來受南傳比丘戒者，錢不需要帶太多，並可放心的交由居士代持(因為交通、辦證件等皆須費用的緣故)。 2﹒在此道場以禪修為主，一年難得有兩、三次出門，所以想要來習禪者，必須先有心理準備，只為法，不為觀光旅游而來。 3﹒Pha-AUK禪修道場再雨季時蚊蟲特多，常常有人患瘧疾，但卻容易治愈，請放心。 4﹒假如不是老參或是宿世已有禪修的具善根者。在禪修的過程中，定力進進退退是很正常的事，此地有很多修行天才，假如看到他人的成就，請勿因自己沒有成績就沒有耐心修行，既然發心想來和禪師習禪，應該按照禪師所交的禪法(業處)、 進度以及依所約定的小參時間報告禪修成績，切莫因為沒有進步就不敢去見禪師。假如沒有心想跟禪師學習，那何必來？ 5﹒雖然禪師很慈悲，幾乎有必應，但是在緬甸的物資環境是很自然，且很缺乏，很多日常用品仰賴進口，加工食物也不例外，此地生活物資不如台灣那樣奢華，所以希望到緬甸習禪者，請先考慮一切狀況，最好自備日用品，如蚊帳、毛毯、枕頭等，以免到時候向禪要求要某某東西或抱怨。 6﹒希望未來能有人發心翻譯禪師的五本緬甸文禪修書，及那兩本英文書。禪師有指示，其書可以翻譯成中文，但須以助印流通的方式，不得販賣。 7﹒建意欲來修禪者，可先閱讀《清淨道論》(尤其慧學中的「五蘊品」)及《攝阿毘達磨義論》，因為修到名法和色法時，有很多內容，這兩部論關才不致于萬一修上去時手忙腳亂，不知所措。

十二、建議參考書籍： 1． Mindfuiness of Breathing and Four Eiements Meditation (修安那般念與四大種)。 2． Light of Wisdom(智慧之光)。 3． 《清淨道論》葉均中譯。(The Path of Purification BPSeei 出版，Bhikkhu Nanamoli英譯)。 4． 《攝阿毘達磨義論》葉均中譯。(Bhikkhu Bodhi 整理： A Comprehensive Manual of Adhidhamma BPS出版。) 5． 《巴利語辭典》(水野弘元著)。

1997．7．21草擬于緬甸Pha- auk 小補充： 1、假如想要長期來此道場襌修者，可先以28天的觀光簽證入境，再由光U Thet Tin 居士代替申請三個月或半年、一年的襌修簽證，但切勿自己先到仰光 、曼德勤跑一跑，玩到簽證日期已快到，而造成許多不必就要八張，還有其它地方可能用到，有十多張兩吋相片比較理想。 2、雖然南傳系統比丘尼在十三、四世紀已經就斷層了，但是希望來學之尼師持戒不要比八戒宣還不如，那就不用別人說：自己看輕自己;比丘要以北傳身份來參學者也希望自律比較好。欲來者希望能放下自己以前的職事、見解，不要計較大乘、小乘、南傳、北傳。假如自認自己有滿杯水，那何必來?而且分黨分派在戒律中，佛陀也不允許。 3、 這里交通並不發達，1996年才開放觀光，仰光到毛淡棉前站坐火車要八小時，巴士要十小時，坐船渡河，再坐十多分鍾的車才到帕奧。自馬來西亞出版襌師的英文書後，來訪的外國人已不少了。台灣經濟富裕，想必日後來緬甸觀光者會者增加很多，里的接送人很缺乏，也很忙，想到緬甸觀光者，請取消來此道場的計劃，因為帕奧沒有觀光的價值(不是旅游區)。 4、襌師希望我們在襌修好好下工夫，不要我們在學習語言上浪費時間(襌師只有緬語開示，沒有英語開示)，這里也不是讀書、研究教理的地方，只是非常適合襌修。襌師曾指示，若想來學襌者，應至少住半年到一年以上比較理好。 5、因鑑于曾經有行者，才到此寺一、兩個月即遍問他人的修行成績，知道不少人有成就而自己卻連襌相也不到，卻從不反省自己是否努力修行、出家多久、此世和過去世的襌修波羅蜜如何等，後而導致障礙出現離去。所以建議想來跟襌師學襌的有心者，或許可以考慮先依照襌師書中安那般那念的簡易次第和方法，自己在台灣嘗試努力修習，修到可以看到襌相後，再繼續修到幾乎閉眼襌相即現且很明亮、穩固，在一、兩小時以上，或是更再修習數月，定力愈深愈佳(不要執著)，再去找襌師學學出入息襌及其它業處。假如有佛法基礎者，一年半載可修完學程也說不定。因為在台灣環境氣候、飲食、生活條件與緬甸不同，而且緬甸瘧疾，不知是否每人都能長久居住。而且假如僅有指導老師大家就很容易有襌定，那幾乎可謂「天方夜譚」，何況證道，必需先摸摸自己良心，才不致于因修不好窮磨時間而自退道心。另外，襌相、襌定解脫等，都是過人法，北傳佛教尤其忌諱，對僧尼，佛陀也規定不得向受具戒者說，所以為了避免自他修道的障礙及誹謗(他人忌妒)，不宜任意宣傳己有等，而且有經驗的善知識指導、印證很重要，以免犯上增上慢的過失。

編 後 語

 帕奧禪師為緬甸當代著名業處阿闍黎。其止觀禪法特色，在于重視聖典依據與修學經驗的次第性，所指導各種止禪(奢摩他)業處，均以達到安止定(至少近行定)作為觀禪(毗婆舍那)基礎為目的。禪觀則以「三遍知」(知遍知、度遍知及斷遍知)貫穿慧學：從五蘊的過、未、現，內、外，麤、細等十一項觀所緣下手，如實知見此蘊、處、界(身心)只是名色而無作者、受者、主宰等，嗣後以緣起正觀過、現、未的前後因果關系，確知雖無作者但有因果業報；接著觀察色法、名法及緣起法的相、味、現起與足處，建立「此有故彼有」等「此緣性」的緣起中道，此知解名色與緣起為「知遍知」。從生滅隨觀無常、苦、無我的聚思惟至生滅隨觀為「度遍知」。最後，從壞滅隨觀智怖患起厭、離欲、入三解脫門現見寂滅涅槃得道、果智，此即為「斷遍知」。  帕奧禪師所授禪法殊為詳盡有序，早已名聞遐邇。尤其近年來，千里迢迢到此參學眾日愈增多。據知，每年帕奧禪林雨安居的參學眾有時多達三、五百人，去年(一九九七年)來自外國人數高達八十余，單是華裔緇俗四眾弟子，就不下五、六十位。其中不曾閱讀禪師緬、英著作，但聞其名，即從遠到來參學而又不諳緬、英語的華裔學員者不乏其人，在小參或請益禪法時，所面對的語言障礙問題，自也不難理解。為引介華語系佛教界人士認識、了解，及協助修學帕奧系統禪法的同參道友們能夠順利完成道業，迻譯與出版華譯本的工作，乃吾人當務之急。  本書《智慧之光》，匯集了帕奧禪師幾篇講稿、著作及學程表和附錄共十七篇。部分抽譯自緬文原著(尚未英譯出版)，內容盡可能按照帕奧禪林的教學次第編排，個別的文章如「剎那定與觀禪」、「什麼是智慧之光」、「帕奧禪林簡介」等，作了適當的調整。因此，可謂系統地反映了禪師教導禪法的前後次第。在編輯過程中，既注意其次第性，又重視它的實用性，為同修們提供學習與依據的著作。另外，尚請讀者注意，由于本書內容，有者是從禪師的演講錄音帶整理而成，輾轉譯自緬、英文譯本，發見內容可疑，或所引據經論的羅馬音標巴利文有待商榷處，除了部分當面請示禪師口述修正之外，凡經編者查證者，均一律以附上原典出處為準。還有本書譯自不同譯者手筆，部分譯辭難免不一；而引經據典的內容也參考了元享寺出版的『漢譯南傳大藏經』的譯本，若與聖典原意稍有出入者，編者也盡力標上了腳注，說明其原由，方便讀者的了解。本書所載，雖未能滿足讀者的需求，但可次第略窺帕奧禪法的堂奧矣。

 從緬甸、馬來西亞到台灣的編譯過程中，時編時輟，難以賡續。又基于編者經驗有限，匆促付梓，疏漏難免，尚請有識者多所指正！

 承蒙如恆法師捐贈計算機，開恩法師、開弘法師、淨法法師、法王法師、本寂法師及尋法法師協助迻譯，法曜法師和勝授法師校對巴利文，開寶法師、開舍法師、開心法師、黃小鳴、林月施居士幫忙打字排版，夏雪峰居士為編者克服計算機技術上的問題，還有圓光新志主編傳瑛法師發心校稿，圓光出版社贊助出版本書，各佛教單位以及佛友們的關心與熱情支持，使得本書能夠于匆促時間內順利完成，在此一併敬致謝忱！

 願一切有情無怨、無苦，趣證于涅槃！

編 者 一九九八年四月于鏡心樓

Pha-Auk Tawya Zing Kyan Kyaung 帕奧禪林 Pha-Auk P.O., Mawlamyine, Mon State, Myanmar Tel：(95)(57) 22853帕奧禪林

帕奧禪修時間表  03：30 起身  04：00–05：30 坐禪(共修)  05：30(approx) 早餐(與小參)  06：30–08：00 坐禪(共修)  08：00–09：00 小參  09：00–10：00 坐禪(共修)  10：00(approx) 午餐(與自修)  12：30—14：00 坐禪(共修)  14：00—15：00 自修  15：00—16：30 坐禪(共修)  16：30—18：00 自修  18：00—17：30 坐禪(共修) 一、 禪修者應每天至少坐禪六次。請體諒其它同修，保持 肅靜。(請不要講話、沖涼、洗衣、掃地等等。) 二、 在自修時間，禪修者可以繼續修習坐、行、立或臥禪 ，或休息片刻，或做任何適當的事。再次，請體諒其 他同修，而理當保持肅靜。 三、 禪修者應每天向禪師報告禪修體驗(小參)。 「一切有為法終必壞滅，務當精進。」 ──佛陀最後的遺教── ◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

帕奧禪林學程表