《清淨道論》講要 第一講：序品

《清淨道論》講要

2007年6月講于江西佛學院

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(X3)

禮敬彼世尊、阿拉漢、全自覺者！(三遍)

第一講：序品

各位法師、各位大德：

現在，讓我們一起來學習《清淨道論》。

《清淨道論》，巴利語Visuddhi-magga。Visuddhi意思是清淨，magga是道，其正確的譯法是「清淨之道」。「論」字是當時了參法師(還俗後叫葉均居士)到斯里蘭卡留學，在翻譯的時候加上去的。

我們先來談談《清淨道論》在南傳上座部佛教中的地位及其重要性。

第一節、巴利語三藏

1．巴利語

上座部佛教，巴利語Theravàda，因其由印度本土向南傳播到斯里蘭卡、緬甸等地，故稱為南傳佛教。因為上座佛教的經典主要使用巴利語，所以又稱「巴利語系佛教」。南傳上座部佛教相信：巴利語是佛陀當年講經說法時所使用的馬嘎塔口語，故又被稱為「馬嘎底語」(Màgadhika,Màgadhã,摩揭陀語)或根本語(Målabhàsà)。

出于對巴利語的尊重，我們也把這種語言稱為「佛語」(Buddha-bhàsà)，即佛陀的語言。這種語言原來並不叫做「巴利」，它只是馬嘎塔語(Màgadhã- bhàsà)或(Màgadhivohàra)。後來這種語言隨著三藏傳到了斯里蘭卡跟緬甸，當地的長老們非常恭敬用這種語言記載的經典，因此他們把這種語言也背誦、傳誦下來，一代一代地相傳至今。現在，作為一名南傳的比庫，他有義務也必須學習巴利語。掌握了巴利語後，他將會發現我們所使用的是佛陀的語言，使用的已經是2600 多年前的語言。雖然這種語言已類似中國古代的文言文、古文一樣，已經不再在生活當中使用了，但是，當我們閱讀巴利經典時，仍然能夠感受到當年佛陀對諸弟子們講經的那一份親切感。

2．三藏

佛教把佛陀所制的戒律與所說的經典編為三藏(Tipiñaka)。ti是三，梵語叫做tri；piñaka的意思是籠、筐、容器。我們把三藏稱為Ti-piñaka，即三個筐，比喻三種不同的分類方法。

在北傳佛教，三藏的次第是《經藏》、《律藏》和《論藏》。但是在上座部佛教里面，首先是《律藏》，然後才是《經藏》和《論藏》。

為什麼三藏要這樣分呢？因為一個善男子出家之後，首先要學的就是戒律。做為一名比庫，必須在五年當中通達戒律，他必須通達巴帝摩卡(Pàtimokkha,波羅提木叉)，對每一條學處的犯、不犯，犯重、犯輕，違犯了如何懺悔的方法要清楚。一名比庫也必須在五年之內通達22種篇章(khandhaka,犍度)。這些都是作為一名比庫和比庫尼的義務。如果他通達了《律藏》，懂得了戒律，可以自己獨立生活了，則可在經論方面繼續深造。

第一是《律藏》(Vinayapiñaka)。《律藏》按照內容可分為《經分別》、《篇章》、《附隨》三大部分。緬文版編為《巴拉基咖》、《巴吉帝亞》、《大品》、《小品》和《附隨》五大冊。

《經分別》是對比庫和比庫尼兩部戒經——《巴帝摩卡》的解釋，其中解釋《比庫巴帝摩卡》的部分稱為《大分別》(Mahàvibhaïga); 解釋《比庫尼巴帝摩卡》的部分則稱為《比庫尼分別》(Bhikkhunã- vibhaïga)。

《篇章》(Khandhaka)又分為《大品》(Mahà-vagga)和《小品》(Culla-vagga)兩大部分，《大品》有10篇,《小品》有12篇，共22篇。

第二是《經藏》(Suttapiñaka)。在巴利佛教里面，《經藏》分為五部：

第一、《長部》(Dãghanikàya)。dãgha是長；在這里是指篇幅長的經文。nikàya是部類、分類，有時「部派」也可以叫做nikàya。《長部》一共收錄有34部經。

第二、《中部》(Majjhimanikàya)。majjhima是中等；在這里是指篇幅長短適中的經文。《中部》一共收錄了152部經。

第三、《相應部》(Saüyuttanikàya)。saü是在一起，yutta是已結合的，Saüyutta為相應；在這里是指按內容分類的經文。《相應部》一共收錄了7762部經。

第四、《增支部》(Aïguttaranikàya)。aïguttara是由二個字組合在一起：aïga是支、部分，uttara是上面。把Aïguttaranikàya翻譯成增支部，是由于該部是一法再增上一法，再增上一法，用增一法來編輯這部經典，所以稱為《增支部》。《增支部》一共收錄了9557部經。

第五、《小部》(Khuddakanikàya)。khuddaka直譯為小，含有雜碎、瑣碎的意思。比如說「雜碎戒」 (khuddanukhuddaka sikkhàpadaü)又叫做微細戒，直譯為「微細又微細的學處」。因為該部經典包括詩偈、論文、故事類等，內容龐雜，風格各有特色，故名。《小部》一共收錄了15部經，如《小誦》、《法句》、《自說》、《如是語》、《經集》、《長老偈》、《長老尼偈》、《本生》、《義釋》、《無礙解道》等。

因此，上座部佛教的經藏一共有五部，依次是《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》和《小部》。

第三是《論藏》(Abhidhammapiñaka)，又作《阿毗達摩藏》。一共有七部論：

第一、《法集論》(Dhammasaïgaõã)。saïgaõi是聚集、彙集，把種種究竟法集合在一起。

第二、《分別論》(Vibhaïga)。vibhaïga是分別，分析法。

第三、《界論》(Dhàtukathà)。

第四、《人施設論》(Puggalapa¤¤atti)。討論不同人的概念。

第五、《論事》(Kathàvatthu)。該論是在阿首咖王(Asoka,阿育王)時代才出現的，為Moggaliputta Tissa(古譯目犍連子帝須)大長老在第三次結集時所造。

第六、《雙論》(Yamaka)。yamaka的意思是成對，雙的。

第七、《發趣論》(Paññhàna)。以二十四緣來討論一切的究竟法。

這些是上座部佛教的巴利語三藏。

第二節、三藏義注

1．三藏義注

在巴利語三藏之外，還有一套相當完整的三藏義注。當巴利三藏阿首咖王時代由印度傳到斯里蘭卡的時候，對三藏的注釋也以口傳的方式一併傳到了斯里蘭卡。斯里蘭卡的長老們用古印度的馬嘎底語，也即是後來被稱為巴利語的語言傳誦三藏，但卻用自己的本土語——新哈勒語(Sinhale,僧伽羅語)保存這些注釋。後代的蘭卡長老們又將這些三藏的注釋不斷充實、整理為「義注」(Aññhakathà) 。

三藏都有義注。其中，對《律藏》的義注為《普端嚴》(Samantapàsàdikà) 。兩部《巴帝摩卡》的義注為《疑惑度脫》(Kaïkhàvitaraõi)。

對于《經藏》，《長部》、《中部》、《相應部》和《增支部》都有義注。《小部》的《法句》、《本生》也有很大部頭的義注，這兩部義注多數是以故事的形式出現的。另外還有《小誦》、《經集》等的義注。

在《論藏》里面第一部《法集論》(Dhammasaïgaõã)的義注是《殊勝義注》(Atthasàlinã)。《分別論》的義注叫《去除愚痴》(Sammohavinodanã)。其他五部論：《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》跟《發趣論》只有一本義注，叫做《五部論注》(Pa¤cappakaraõa Aññhakathà)。

這是流傳于巴利語上座部佛教的義注。

大部分的義注，包括我們將要討論的《清淨道論》，都是佛音 尊者(âcariya Buddhaghosa)翻譯和編集的。有些學者認為這些義注是由佛音尊者寫的，然而，根據上座部佛教的傳統，義注是由他翻譯並編寫的。

只要我們直接閱讀義注的巴利原文，將會發現佛音尊者經常提到一些古注的名字，比如Mahàññhakathà(大義注)、Kurundã(古倫地注)等古代的注解。這些古代的義注在佛音尊者之前都是以新哈勒語(Sinhale,僧伽羅語)記載的，當時只有斯里蘭卡的大長老和僧人們才能閱讀。公元五世紀，佛音尊者從中印度菩提場(Buddhagayà)去到斯里蘭卡的大寺(Mahàvihàra)之後，才著手對這些古注進行整理，重新翻譯為馬嘎底語，編輯成現在我們所見到的巴利三藏的義注。

2．義注的重要性

我們在閱讀經典的時候，大部分的經典文句通常都是相當簡明扼要的。因為目前我們看到的經典並不是當年佛陀親手寫出來，而是經過後來結集的。結集就必須有結集的方法和一套傳誦的規范。我們現在所看到的經典就有點類似于會議記要的形式，經典文句很多是非常簡略的。

比如談到緣起時，佛陀經常會這樣說：

ßAvijjà paccayà saïkharà, saïkhàra paccayà vi¤¤àõaü, vi¤¤àõa paccayà nàmaråpaü, nàmaråpa paccayà salàyatanaü, salàyatana paccayà phasso, phassa paccayà vedanà, vedanà paccayà taõhà, taõhà paccaya upàdànaü, upàdàna paccayà bhavo, bhava paccayà jàti, jàti paccayà jarà-maraõa-soka-parideva-dukkha-domanassupàyasà sambhavanti. û

「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、愁、悲、苦、憂、惱產生。」

經典里面通常都是以這樣一句套語出現的。如果我們在閱讀這些經文的時候不加留意，會以為這些只是在說教或者在陳述一些基本概念，然而佛陀說法並不是為了創造名相或者講一些抽象的思辨。佛陀講的法都是為了斷除煩惱、導向苦的究竟寂滅。在講到緣起的時候，也是為了導向滅苦的。然而，如果我們只是從經典里面看到這一段話，將很難理解無明如何緣行，行如何緣識，識如何緣名色，名色如何緣六處，六處如何緣觸，觸如何緣受，受如何緣愛，愛如何緣取，取如何緣有，有如何緣生，生如何緣老，死，愁，悲，苦，憂，惱。

我們必須明白，佛陀在世的時候，其實有一套很詳盡的修行方法。我們不能夠認為聲聞乘就只學四聖諦，緣覺乘學緣起，菩薩乘學六度萬行，我們不能夠這樣理解！緣起屬于四聖諦的其中一個部分，不能把它與四聖諦分離開來討論。

我們的身心，在經藏里面通常稱為「五取蘊」：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊跟識取蘊。在《阿毗達摩》又把它們歸類為色法、心法、心所法，或者也稱為名色法。這里的名色也就是十二緣起支里面所說到的名色法。它們構成了我們所謂的身心、生命，所謂的人：男人、女人等等。要透視五蘊，解脫煩惱，還必須得追因，找到五蘊的因，名色法的因。名色法的因就是緣起。

佛陀在世的時候，緣起法是每一位比庫都應當修習、實踐的。然而，阿難尊者在第一次聖典結集的時候，不可能把佛陀所說的細節內容都講出來。因此，即使佛陀在世的時候，已出現有很多相當于義注、相當于注解佛陀教法的經典，但這些經典也被收錄進經藏。

比如收錄在《長部》的《等誦經》、《十上經》，《中部》的《正見經》、《大象跡喻經》、《諦分別經》等，都是沙利子(Sàriputta,舍利弗)尊者講的。在經藏《小部》里還收錄了一部沙利子尊者所講的《無礙解道》(Pañisambhidà-magga)，這部經典非常詳細地講解了禪修的方法，修習觀智的方法。《清淨道論》提到的十六種觀智，來源就是在《無礙解道》。

佛世時聖弟子們對佛法的注解、闡釋也可以編進經藏，例如剛才提到的沙利子尊者所說的《諦分別經》等，阿難尊者所說的《八城經》、《瞿默摩嘎藍經》等，也都被收錄進《經藏》。

在佛陀的眾多弟子當中，最擅長解釋佛陀簡略說法的大弟子就是馬哈咖吒那(Mahàkaccàna,摩訶迦旃延)尊者。馬哈咖吒那尊者能以其敏捷的思維和精緻的分析，解釋和論議佛陀的簡要開示。正因如此，佛陀稱馬哈咖吒那尊者為「對簡略說法能詳盡分別法義第一。」(Etadaggaü, bhikkhave, mama sàvakànaü bhikkhånaü Saïkhittena bhàsitassa vitthàrena atthaü vibhajantànaü yadidaü Mahàkaccàno’ti.)(A.1.197)在巴利經藏中，至少收錄有八部是他廣解佛陀略說的經典，如《中部》的《蜜丸經》、《馬哈咖吒那賢善一夜經》、《總說分別經》等。馬哈咖吒那尊者解釋佛說的風格，成為後期巴利義注的濫觴，同時，他也被視為義注的鼻祖。

當佛陀入滅之後，諸聖弟子們對佛陀教法的解釋就不能再編入經藏了，這一類對三藏的解釋就編集為義注(Aññhakathà)。義注也就是對經典的解釋，以及對實修的指導。如果我們拋開義注去閱讀經典，經典通常會變得晦澀難解。

3．對義注的兩種看法

在上座部佛教里面，對待義注的看法基本上可以分為兩種：

第一、依照傳統。這種做法在整個緬甸跟斯里蘭卡的許多僧團依然被嚴格地遵守著。按照這種傳統，在解釋經典、講經說法時候，比庫們都會先背誦一段經文，再依照義注的意思講解，然後再結合具體的實修，或者根據信眾們的根基，對經義進行分析闡明。

緬甸整個僧團對義注的尊崇和重視可以說到了無以復加的程度。大長老們在講經開示的時候，都離不開義注。如果我們看緬甸的大師作品，無論是雷迪西亞多的或帕奧西亞多，都很嚴謹地依照三藏以及義注來講經說法，然後再結合實際來指導禪修者進行禪修實踐。

第二、側重經驗。目前在泰國有某些比庫的講經方式就比較少依照義注。例如泰國森林派許多阿詹、禪修老師們所講的開示，很多都是從自己的實修實證中流露出來的，他們通常會把經典的法義結合自己的經驗來進行解釋，很貼近生活，也很貼近人心；學術的味道和嚴謹的風格反而不濃。

當然，現在也有許多佛教學者，甚至部分僧人都認為義注是佛音尊者所寫的，他們甚至批評義注偏離了佛陀的本意。然而，有一項不容否定的事實是：蘭卡的大寺是很保守傳統的佛教部派，如果佛音尊者是個信口開河、標新立異的人，那麼，不但他的著作不可能得到大寺僧眾們的尊重，就連他本人能不能居住在大寺都成問題。我們只要反觀那些否定義注的人，當他們在闡釋經典時，到底是依據傳統，還是依據自己的經驗和主觀理解呢？否定義注只是背叛上座部佛教傳統的做法！

因此，目前上座部佛教在禪法教授和經論教學方面，大致形成兩大流派，一個流派是依照義注、依照傳統，另一流派是依照經驗。

那我們應該怎樣來看待三藏的義注呢？畢竟義注是佛弟子們的作品，如果把它們當成佛說，當成聖典，那是不太妥當的。但是，如果因為它們是弟子所說，就完全拋棄、加以否定，這又是另外一種極端。我們學習一種語言，除了教材之外，還需要借助許多的工具書、參考書，例如詞典等等，因為這些工具書多數都是語言學家們編寫的。如果有人因為工具書、參考書不是教材而嗤之以鼻，他能不能學好這門語言是很成問題的。因此，我們應當如此看待三藏的義注：巴利三藏是聖典、是權威，而義注則是對三藏聖典的最權威解釋。

第三節、《清淨道論》與義注

剛才我們大概地介紹了上座部佛教的三藏以及義注，現在再回到我們討論的《清淨道論》。我想請大家回答一下：《清淨道論》到底屬于三藏還是屬于義注呢？

(答：義注。)

對，屬于義注！在巴利傳承里面，從來都沒有把《清淨道論》當成是三藏的一種。雖然中文將它翻譯成《清淨道論》，但這里的論並不是我們平時理解的律經論的論，如果將它稱為《清淨道注》可能會更精確一點。它的書名巴利語叫Visuddhimagga，Visuddhimagga就是「清淨之道」。

在學習《清淨道論》的時候，我們將會發現它有這樣的特點：《清淨道論》有很大篇幅是在對所引述的經典進行解釋，特別是在後面講慧學的那一部分，幾乎都是長篇大論地摘錄或者抄錄，把經藏和論藏的義注整編在一起。因此，我們可以把《清淨道論》稱為藏外經典，它的性質既不是經藏也不是論藏，而是義注。

如果我們深入地學習《清淨道論》，將能明白《清淨道論》確實是一本禪修的手冊。透過《清淨道論》，我們可以看到有很多實修的方法、詳細的禪修指示，都很完整地保留在目前以巴利語為載體的三藏義注里面。然而無論如何，巴利義注不能偏離三藏而講，不會天馬行空地瞎扯，其特點基本上是先引述一段經文，然後再解釋其意思、含義。比如我們看「入出息念」這一章的時候，就會知道這一章是依照《長部·大念處經》或者《相應部》的《入出息相應》中的經文來講的。佛陀說：

「諸比庫，于此，比庫前往林野，前往樹下，或前往空閒處，結跏趺而坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。

入息長時，了知:『我入息長。』

出息長時，了知:『我出息長。』

入息短時，了知:『我入息短。』

出息短時，了知:『我出息短。』」

我們在《清淨道論》里面可以看到對這一段經文的逐字逐句的解釋。這種解釋方法就是巴利語佛教傳統里面對經文的解釋方法。因此，我們可以把《清淨道論》視為是對整個巴利三藏以及義注中有關戒定慧禪修次第的整編和結集。如果我們閱讀了《清淨道論》之後，再去看其他義注，會發現有很多內容在其他的義注里面也有，《清淨道論》只是把它們選編出來而已，相當于精選或者選集，義注的選集。因此，在斯里蘭卡的史書Mahàvaüsa(大史)稱它為三藏以及義注的精要。

第四節、《清淨道論》的地位

根據南傳上座部佛教的傳統，佛陀的教法可以分為三大類：

1. pariyatti——教理，即三藏或學習經典；

2. pañipatti——行道，即禪修實踐。

3. pañivedha——通達，即證量、證果。這就是教、行、證三種教法、三種次第。

緬甸的寺院基本上可以分為兩大類：

第一類叫做pariyatti寺院。

第二類叫做pañipatti寺院。

pariyatti寺院以學三藏、學經教為主，pañipatti寺院即禪修中心，以禪修為主。在pariyatti寺院里面，又有以攻讀《阿毗達摩》及《清淨道論》為主要學科的。在仰光的「上座部佛教弘法大學」(International Theravada Buddhist Missionary University)里有一個專門的科系叫Pañipatti系，或叫禪修系，其所學習、所研究的就是這本《清淨之道》。

在上座部佛教傳統中，談到禪修，離不開《清淨道論》；如果離開了《清淨道論》，很可能是依照個人經驗發揮出來的。一直以來，從佛教流傳到斯里蘭卡、緬甸，乃至到佛音尊者的年代，對于戒定慧的禪修次第都是非常明確、非常清楚的，按部就班、循序漸進的。正是因為有了這種非常明確的禪修體系，佛音尊者就把這套體系再引經據典，根據巴利三藏及其義注結集出來，這就是我們現在所看到的《清淨道論》。

當我們閱讀《清淨道論》的時候，又會碰到一個跟看經藏時有點類似的問題，特別是看慧學部分的時候，如果沒有南傳佛教阿毗達摩基礎的話，會覺得很吃力。比如講到心路過程，講到五門轉向、眼識、領受、推度、確定、七個速行跟彼所緣，又講到有分，或者講到禪那的時候，會談到意門轉向、遍作、近行、隨順、種姓，然後是速行。這些名相在《清淨道論》里面基本上沒有詳細的解釋。

然而，佛音尊者在編譯這部《清淨道論》的時候，這些名相對當時的長老和僧團們是很基本的常識，佛音尊者也沒必要再對它們進行解釋。

又如剛才講到，經典提到「無明緣行，行緣識、識緣名色、名色緣六入……」的時候，佛陀並沒有很詳細地解釋，阿難尊者在結集經藏的時候也沒有進行解釋。然而，這些對當時的大阿拉漢們、比庫們也是常識。後來經過漫長的歲月，這些常識、大家共識的東西慢慢地給人淡忘了。特別是一旦傳承中斷，只剩下經典的時候，後人閱讀古代的經典就顯得晦澀難懂。

正因如此，如果我們想要依照上座部佛教的傳統學習巴利三藏，無論是學習律藏也好，學經藏也好，還是學習論藏也好，都必須依照義注里的解釋。因為義注會很詳細地講解其原來的意思。在講到每一種究竟法(paramattha dhamma) 的時候，都會依照相(lakkhaõa)、味(rasa)、現起(paccupaññhàna)、足處(padaññhàna)這四種鑒別法來解釋。

同樣的，如果我們要學習《清淨道論》，也必須具備阿毗達摩的知識。我們可以說：阿毗達摩是南傳上座部佛教弟子們的佛學常識，這是一點也不為過的。在緬甸，甚至對在家信徒來說也是常識。

有一次，我到一位緬甸長老的kuñi(寮房)里去，當時有幾個在家人也在那里，那位長老把帕奧西亞多講經的CD，以及他講經說法的CD給那些居士。當時我問那些居士說：「你們聽得懂帕奧禪師講的經嗎？」我的意思是說，帕奧禪師的講經說法都是依照阿毗達摩、依照義注的，假如讓我們去看《智慧之光》、《如實知見》，沒有一定佛學基礎的人能看得懂嗎？那些居士很普通，他們只是在齋日到寺院里面來聽經、持戒、做供養等。我問他們能聽懂嗎？他們竟然說聽得懂，這使我感到很驚訝。

這也從一個側面反映出阿毗達摩的知識在緬甸普通信眾當中是很普及的，他們聽得懂也不足為怪。目前在緬甸對阿毗達摩的研究、學習也是很系統的。

一個小沙馬內拉(sàmaõera,沙彌)一進入寺院，他們要學習的是哪些呢？他們學習的課程基本上有四個內容：

第一個內容是背《護衛經》，就是平時要念誦的經文，相當于我們的課誦一樣。

第二個他們要背的是《巴帝摩卡》。小沙馬內拉從七、八歲一進寺院，就要背巴帝摩卡，背227條比庫學處。

第三要背巴利的文法書，即巴利詞匯的詞尾變化，名詞詞尾的變化、動詞詞尾的變化、語法等，他們叫sadda，意為聲明。

第四個就是Abhidhammatthasaïgaho, 翻譯成中文就是《攝阿毗達摩義論》或者《阿毗達摩攝義》。

在緬甸，如果你問那些出家了幾年的小沙馬內拉：「你會不會背《攝阿毗達摩義論》？」大部分都可以背出來。當他們能背誦了之後，長老接著會依照複注來教導他們。因此，緬甸的出家人即使是在沙馬內拉的階段，他們已經把阿毗達摩的基礎和戒律的基礎學進肚子里了。當他成大之後，想繼續攻讀其他更高的學位，比如考Dhammàcariya(法師)、考Abhivaüsa或其他的學位，這些知識都是扎實的基礎。如果他們不想在教理方面深造而想在實踐方面深造，他們也可以到一些禪修道場去禪修。

目前流傳于緬甸的禪修方法，無論是哪一種禪法，如Ledi Sayadaw的禪法，Mogok Sayadaw的禪法，還是Pa-Auk Sayadaw的禪法，都離不開阿毗達摩，我們都可以從中看到阿毗達摩的影子。雖然阿毗達摩在這些禪法中所占的比例可能有所差別，但是都離不開阿毗達摩及其義注。

因此，我們要學習《清淨道論》，必須要先打好一定的佛學基礎。這種基礎就是對阿毗達摩的基本概念要清楚、要了解。阿毗達摩講的主要是究竟法(paramattha dhamma)，它不象經藏那樣，主要是以概念法(pa¤¤atti,又作施設法)來講。

在禪修的時候，特別是修到維巴沙那 (vipassanà,毗婆舍那)、修到觀智的階段，更是離不開阿毗達摩。我們學習阿毗達摩，學習《清淨道論》都是為了禪修，不要只是把它們當成一種學問。不是為了學問而學問，而是為了禪修而學習。我們現在應當感到慶幸，佛滅至今已經兩千五百多年，阿毗達摩的實修方法、《清淨道論》的傳承，仍然在緬甸被很完整地保存著、傳承著，我們今天仍然能夠依照《清淨道論》的指示，依照阿毗達摩的教導，一步一步、按部就班地禪修，乃至在今生今世斷盡煩惱，現證涅槃！

第五節、《清淨道論》大綱

我們簡單介紹了《清淨道論》在巴利語系的上座部佛教中的地位，接著我們來看《清淨道論》的大綱、內容概要。

1．題解

《清淨道論》如此解釋「清淨之道」(Visuddhi- magga)：

ßTattha visuddhã’ti sabbamalavirahitaü, accanta- parisuddhaü nibbànaü veditabbaü. û

「在此的清淨，當知是指沒有一切污垢、究竟清淨的涅槃。」(Vm.1.3)

在這里，「清淨之道」的「清淨」是指涅槃。

ßTatthà visuddhiyà maggo’ti Visuddhi-Maggo. Maggo’ti adhigamupàyo vuccati. û

「在此，到達清淨的道路為『清淨之道』。道是指到達的途徑。」(Vm.1.3)

因此，這本《清淨道論》是教導如何達到清淨、證悟涅槃的方法，講如何斷除煩惱、解脫生死、出離輪迴的修道次第。

2．戒定慧

在《清淨道論》開章的第一頁里說：

ßSãle patiññhàya naro sapa¤¤o, cittaü pa¤¤a¤ca bhàvayaü,

àtàpã nipako bhikkhu, so imaü vijañaye jañanti. û

「住戒有慧人，修習心與慧，

熱忱智比庫，他能解此結。」(Vm.1.1)

這里的結是指煩惱，以愛(taõhà)為主的愛結。我們之所以有生老病死，有種種的苦，是因為纏結于輪迴當中，束縛于各種各樣的愛染、煩惱當中。應當如何解開這樣的結呢？換而言之，應當如何斷除煩惱呢？

佛陀說：「住戒有慧人，修習心與慧。」

「住于戒」也就是安住于戒，圓滿戒的人，稱為住戒者，即持戒清淨者。

人，是指作為有情的人類。這里的「有慧人」是指結生心為三因結生的人。

什麼是三因結生呢？三因結生就是指在結生心以及有分心里面具足了三種美因：無貪、無嗔、無癡。唯有三因結生的人、天人和梵天人，才有可能在這一生當中證得禪那以及道果。二因結生以及無因結生的人，都不可能在這一生當中證得任何的道果，即使連禪那也不得。

因此，在這里所說的「有慧人」的「慧」，是指在作為果報心的結生心里面所具足的慧根(amoha或pa¤¤indriya)。

「修習心與慧」(cittaü pa¤¤a¤ca bhàvayaü)——我們應當知道三學：

1. 增上戒學(adhisãla)；

2. 增上心學(adhicitta)；

3. 增上慧學(adhisapa¤¤à)。

在這里講到的「修習心與慧」是指培育增上心學與增上慧學。換而言之，就是指修習止和觀(samatha & vipassanà)。

接著下面的偈子：

àtàpã nipako bhikkhu, so imaü vijañaye jañan ti.

「熱忱賢比庫，他能解此結。」

在這里談到了禪修必須具足的方法。如果一個有情能夠投生為三因結生的人，他就具足了在這一生中證得禪那以及證悟道果的可能性，或者稱為巴拉密(pàramã,波羅密)。然而，光靠巴拉密、善根福德因緣還不足以使人斷除煩惱、證悟涅槃，還必須勤勉精進地禪修，特別是在我們現在這個時代。

3．四種人

在《增支部》第四集以及《人施設論》里面，佛陀提到了有四種人：

1. 略開知者(ugghañita¤¤å)。略開知者的意思是：一個人有機會聽聞到佛陀或佛弟子的簡短開示，乃至說一首偈頌，即能夠證悟道果者。

比如說，佛陀在世時，有位外道出家人名叫沙利子。他在王舍城見到了五位初度比庫之一的阿沙基(Assaji,阿說示)尊者。在他的誠摯請求之下，尊者向他說了一首偈頌：

Ye dhammà hetuppabhavà,

tesaü hetuü tathàgato àha,

Tesa¤ca yo nirodho,

evaü vàdã Mahàsamaõo.

「由因生諸法，如來說其因；

以及其之滅，此大沙門說。」

在這首偈頌的意思是：如來揭示了一切行法，它們都是由因緣而生，並且教導了諸行的寂滅及其方法。

在這首偈頌里，一切由因緣所生之法(Ye dhammà hetuppabhavà)屬于苦聖諦，諸行法之因(tesaü hetuü)屬于苦集聖諦，諸行的寂滅(tesa¤ca yo nirodho)屬于滅聖諦，諸行寂滅之因屬于導至苦滅之道聖諦。這首偈頌既談到了緣起，又教導了四聖諦。當時的沙利子聽到這首偈頌，即證得初果。他回去後又將此偈頌告訴其好友摩嘎喇那(Moggallàna,目犍連)，摩嘎喇那聽後同樣證悟了初果。

又例如在我們佛陀的教法中，以最短時間證得阿拉漢果的是一位叫做Bàhiya dàrucãriya的人。他先前是個外道。關于他的故事是這樣的：

Bàhiya原來是一個商人，有一天，他與同伴們乘船渡海到金地國去做生意。後來遇到大風暴，船被風暴打翻而沉沒了。當時，整艘船只有他一個人抓住一根木頭死里逃生。他在大海里飄了七天的時間後，被沖上印度西部的蘇巴拉(Suppàraka)海岸。當他被沖上岸之後，衣服也沒有了。他用樹皮遮住身子，坐在人們看得見的地方。人們以為他是少欲知足的聖者，于是上前禮敬他，並供給他食物，然後說他是阿拉漢。這件事情傳開後，許多人都來禮敬他，布施他許多物品、食物。他也把自己當成是阿拉漢，裝成阿拉漢的樣子接受人們的供養和禮拜。

有一天，一位過去世曾經與他同在咖沙巴佛(Kassapa,迦葉)時期修習佛法並已證三果投生到梵天界的同修告訴Bàhiya說：

「Bàhiya，你既不是阿拉漢，也不是證入阿拉漢道者，甚至連阿拉漢、證入阿拉漢道的修行都沒有！」

Bàhiya聽到後問道：「在這個世間是否有阿拉漢或證入阿拉漢道者？」這個梵天人便告訴他：「有！Bàhiya。在北方有個城市叫沙瓦提城，世尊、阿拉漢、全自覺者就居住在那里。Bàhiya，他確實是阿拉漢，而且教導阿拉漢之法！」Bàhiya聽了之後，極為欣喜，立刻離開其住處，連夜趕往沙瓦提城。據說已經走了二百由旬的路。

當他見到佛陀時，已是早上，佛陀正拿著缽在托缽。他禮敬佛陀之足並請求說：

「尊者，請世尊為我說法！請善逝為我說法！為了我長久的利益和快樂。」這樣請求了三次。當時世尊見到Bàhiya的智慧即將成熟，于是跟他說：

「那麼，Bàhiya，你應當這樣學：看只是看，聽只是聽，覺只是覺，知只是知。」

當Bàhiya只是聽聞世尊所作的這樣簡短的開示時，即已斷盡了一切煩惱，證悟了阿拉漢道連同四無礙解智。證得了阿拉漢之後，他請求佛陀允許他出家。由于他不具足衣缽，就在前往尋找衣缽的途中被一頭瘋母牛撞死了。佛陀知道這件事後，便跟比庫們說：

「諸比庫，你們去將Bàhiya dàrucãriya的尸體放在床上，搬去火化，並為他建塔。諸比庫，這是你們同梵行者之死。」

當時，比庫們很奇怪，于是前往請教世尊，世尊說：

「諸比庫，在我的弟子比庫中，第一速證知者，即是Bàhiya dàrucãriya。他就在聽我說法時證悟阿拉漢的。」。

當然， Bahiya能夠那麼快就證悟阿拉漢果並不是無緣無故的。且讓我們看一看他在過去生是怎麼樣努力禪修的：

在過去咖沙巴佛的教法衰退的時代，有七位比庫見到當時出家人的變異，生起了悚懼感。他們來到一座高山，相約說：「執著生命者請回去，不執著者請登上這座山。」當他們編好梯子後，全都爬到山頂，再把梯子扔下去，精進地修行沙門法。

他們當中的長老在一夜之後即證悟阿拉漢果。他飛出去托缽後，將缽食帶回來請大家吃，但其他的比庫卻說：

「尊者，是否我們曾作過這樣的規定：最先證悟阿拉漢者將帶來食物讓其他的人吃呢？」

「賢友，並沒有。」

「假如我們也像您一樣有殊勝成就，我們也會自己帶食物來吃的。」

結果他們都沒有吃。

第二天，第二長老證悟了不來果，他去托缽後將食物帶來請他們吃，結果他們同樣也沒吃。

後來，證悟阿拉漢果的比庫般涅槃了，證悟第三果的比庫投生到梵天界，而其他的五位比庫由于並不能獲得殊勝的成就，七天後都餓死在山上。

Bàhiya就是當時的五位比庫之一，他沒有證得任何道果，以凡夫身餓死在山上，然後投生到天界，並一直不斷地輪迴，直到我們現在苟答馬(Gotama,喬達摩)佛陀的時代。那位證悟三果並投生到梵天界的長老，就是提醒他還不是阿拉漢的梵天人。他們在過去生是一起精進禪修的同梵行者。

作為略開知者，他們在過去生都曾經積累了很強的巴拉密，因此才有可能在今生只是通過聽聞簡短的開示，達到證悟。這是第一種人。

2. 廣演知者(vipa¤cita¤¤å)。廣演(vipa¤cita)就是詳盡的說法，詳盡的教導、開示。知(¤å)就是通達、了知、證悟。也就是說，通過聽聞詳盡的說法，就能夠證悟聖道聖果的人，稱為廣演知者。例如在我們佛陀教法當中的第一位比庫——安雅袞丹雅尊者(A¤¤à-Koõóa¤¤a,阿若憍陳如)，就屬于廣演知者，因為佛陀跟他講了整部《轉法輪經》，他聽完了就證得初果。還有瓦巴(Vappa)、跋帝亞 (Bhaddiya)、馬哈那馬(Mahànàma)和阿沙基(Assaji)四位比庫也是。剛成佛不久的佛陀在鹿野苑每天都向他們講法，結果他們一天有一位證得初果。最後佛陀再向他們講《無我相經》(Anattalakkhaõasuttaü)，在開示過程中，這五位比庫都證得了阿拉漢果。

作為廣演知者，必須由佛陀或其他弟子向他們詳盡地解說、開示有關四聖諦、緣起等之法，他們就能夠證悟道果。

然而，現在距離佛陀的時代已經有兩千六百年，在這個時代已經不存在前面這兩種人了，這兩種人只是通過聽聞佛法，生起觀智就可以證悟。正如樹上的蘋果已經成熟了，只要我們伸手一摘，手中就有蘋果。這兩種人的巴拉密都非常強，巴拉密強的人也不用再繼續輪回到我們現在這個時代。現在只有下面的兩種人：

3. 所引導者(neyya)。這種人必須很有系統地禪修。他必須先持戒，然後修習止觀，培育戒定慧。通過精進的禪修，他可能在一天證悟、在七天證悟、在半個月證悟、在一個月證悟、在三個月證悟、在七個月證悟，在一年、兩年、三年、七年、十年、十五年乃至六十年，或需要更長的時間才能夠證悟任何一種道果的人。假如這種人放逸、不禪修的話，即使他們擁有能夠在今生證悟的巴拉密，也可能由于放逸而錯失證悟的機會。這種人也是屬于三因結生者。

4. 文句為最者(padaparama)。文句為最者無論如何精進，都不可能在今生證得禪那和道果。為什麼呢？因為他們的結生心是二因結生或無因結生。這種人是因為有障礙法——果報障(異熟障)。雖然這種人不可能在今生證得道果，但是並非說他們就不需要禪修。這種人更需要積累巴拉密。

舉一個世俗的例子來說明：有一個人擁有巨額的財富，這個時候市場出了一款性能很好的名牌車，他可以輕而易舉地買到這輛車。假如有些人已經有了一點錢，但是還不夠，他必須繼續努力賺錢，才有本錢買這款車。如果有些人很窮，連衣食溫飽都不能夠保證，要叫他買一輛車就超乎其能力。

在這個例子中，本錢比喻我們的巴拉密、善根福德因緣，我們在過去生所積累的禪修資本。努力賺錢比喻我們今生付出的精進。新款車比喻我們在佛陀的教法當中所獲得的利益：聖道、聖果、涅槃。

因此，我們要明白：禪修者想要斷除煩惱、證悟涅槃，需要具足善根福德因緣、過去生的禪修資糧，也就是巴拉密。同時還需要精進。

4．偈頌釋義

當我們了解證悟道果所需具備的條件後，再來看這首偈頌就比較容易理解。

「住戒有慧人」的「有慧」就是剛才所說到的「巴拉密」，他有能夠證悟道果的可能性，因為他是三因結生者。這種慧並不是在今生成就的，而是由過去生的業力所成就。

熱忱，巴利語àtàpã，意為熱心的、熱勤的，即今生的精進、努力。因為通過精進可以燒毀諸煩惱，故稱為「熱」。

除了巴拉密和精進之外，還必須有智(nipako)，這里的智是指辨別慧(nepakkaü vuccati pa¤¤à)，或者說是學來慧(pàrihàrikapa¤¤à)。pàrihàrika有取來的、拿來的意思。還有另一種意思是應用，例如說「應用業處」為pàrihàriya kammaññhàna。在解釋《清淨道論》的《大復注》中說：「致力于保持業處者為應用」(kammaññhànassa pariharaõe niyuttà’ti pàrihàrikà)。學得慧是一切所作的主導者(sabbakiccapariõàyikà pàrihàrikapa¤¤à.)，例如：在業處導師那里把取業處，通過詢問如何精勤禪修、作意的方法、對禪相善巧、自勵、不退縮、諸根平等行道等等，通過學習而得來的智慧為學得慧。

因此，想要斷除煩惱、解脫生死的禪修者必須要具足的素質，第一點是必須沒有果報障，他是三因結生者，他有巴拉密，有過去積累的禪修資糧。第二點是今生的精進。除了擁有巴拉密，有精進，那還不行。有多少人盲修瞎練，修出問題來的，是不是？所以第三點是他還必須去親近一位禪修導師，一位有實修經驗的老師，通過謙虛、恭敬、發問、學習，通過把取業處，在導師的善巧指導下禪修。禪修修的是什麼呢？修止觀！也就是這里所說的「修習心與慧」——修習止觀。

我們現在再來總結一下這首偈頌：如果想要斷除煩惱、解開煩惱結、證悟涅槃、達到清淨，必須具備以下幾種條件：

1. 巴拉密；

2. 依師指導；

3. 精進；

4. 修習戒；

5. 修習定；

6. 修習慧。

這就是通往涅槃的道路——清淨之道。

在剛才講到的那四種人當中，前兩種人因為過去生曾經修行過戒定慧，今生就很容易證悟。對于第三種所引導者，必須在導師的指導下，有系統地、很有次第地禪修。第四種是文句為最者，雖然不可能在今生證得任何道果，但是卻不等于說他不能禪修，他更需要禪修。人窮更需要賺錢。假如我們道糧欠缺的話，更需要禪修。

因此這首偈頌是在闡明三學：戒是闡明增上戒學，定是闡明增上心學，慧是闡明增上慧學。

第六節、戒定慧與斷煩惱

我們現在再來談談如何用戒定慧來斷除煩惱。講到斷除煩惱，必須先了解什麼是煩惱。

煩惱表現為三個層次：

第一、違犯性煩惱。什麼是違犯性煩惱呢？違犯性煩惱是指已經呈現于身門、語門的煩惱。例如由于憤怒而殺死一只動物(殺生)；由于貪心而去偷拿別人的東西(不與取、偷盜)；因為貪愛而亂搞男女關系(欲邪行，邪淫)，煩惱已經強烈到通過身體行為表現出來，屬于違犯性的煩惱。想要隱瞞事實而說謊、因為憤怒而罵人等，是呈現于語門的煩惱，即煩惱通過語言表現出來。違犯性煩惱可以依四分法而分為殺生、不與取、欲邪行、虛妄語四種。依七分法則分為殺生、不與取、欲邪行、妄語、惡口、兩舌和綺語。這些是違犯性煩惱。

第二、困擾性煩惱。困擾性煩惱是指已經浮現于意門的煩惱。例如有人戀上了另一個異性，雖然還沒有采取行動，也沒有說出來，但內心已產生愛染、執著。又如你很討厭一個人，恨死他，但既沒有采取行動也沒有說出來，只是在內心憎恨、厭惡他。又如由于工作不順心、生活壓力大而感到煩躁、焦慮不安。在內心產生的煩惱、負面心理稱為困擾性煩惱。

第三、潛伏性煩惱。潛伏性煩惱是並沒有呈現于身、語、意三門的煩惱。雖然說現在身語意都沒有煩惱，但並不等于說這個人已經沒有煩惱了。例如現在大家在這里專心地聽開示，心中沒有煩惱，生起的都是善心，假如這時突然有人的手機響了，並且跑出去大聲打電話，一旦你感到厭煩，煩惱就生起了，是不是？煩惱仍然以潛伏性的形式存在著，只要因緣成熟就會表現出來，稱為潛伏性煩惱，也可以稱為隨眠(anusaya)。

這三種煩惱分別可以用三樣東西來對治：

修戒可以斷除違犯性的煩惱，這種斷除叫做「彼分斷」。為什麼稱為彼分斷呢？當犯戒的所緣出現時，持戒者心中產生了犯戒的沖動，然而心念一轉，想：我是持戒者，這樣的行為是不能做的。通過一分一分地斷除煩惱，以持戒之善去避免將會呈現于身門與語門的惡，叫做彼分斷(tadaïga pahàna)。戒的功效並不是一切時都在發揮作用，唯有犯戒的所緣出現時，戒的防非止惡作用才被發揮出來。同時，只有身門的違犯跟語門的違犯才稱為犯戒，純意門的業還不構成犯戒。因此，持戒能夠避免身、語的惡行，調伏違犯性的煩惱。

修定可以斷除困擾性的煩惱，這種斷除稱為鎮伏斷(vikkhambhanappahàna)。在入定的時候，只要是安止定，無論是初禪、第二禪、第三禪，還是第四禪，入定的時候是沒有任何貪嗔痴生起的。由于安止定的力量，心處于非常專注的狀態，任何的煩惱都沒機會在心流當中生起，定力的強大力量鎮伏了一切煩惱。同樣的，在保持正念正知以及培育觀智的時候，也能產生鎮伏煩惱的作用，然而，它們的力量卻沒有禪那的那麼強。在修習觀的時候，若偶爾有煩惱產生，我們甚至還可以把煩惱也作為觀智的目標。

雖然說持戒可以避免身、語的違犯性煩惱，雖然說入安止定乃至善巧于四禪八定能鎮伏困擾性煩惱，但是當他不如理作意的時候，煩惱仍然還是會生起。即使一個人行、住、坐、臥都保持正念，經常住于定中，然而，只要他還是凡夫，還沒有證得任何的聖道聖果，煩惱就不可能被根除。所有的煩惱只是以潛伏性的方式存在，一旦遇到適當的因緣就還有機會生起。就好像把地上的草全部拔掉，只要沒有斷根，下一兩場大雨，草又會從土里冒出來了。因此，我們只是持戒，只是修定還不夠，還必須修慧。唯有修慧，直到證悟聖道聖果，其中的聖道智就能夠斷除煩惱。

所有的煩惱是通過聖道來斷除的。被道智斷除的煩惱是一斷永斷，叫做samucchedappahàna，就是徹底性地、決定性地、完全地斷除，因此稱為「正斷斷」。「正」是完全的意思，「斷」是斬斷、砍斷。

為了斷除煩惱，為了證悟涅槃，我們必須修習戒定慧。這一部《清淨道論》，就是教導我們通往盡煩惱、證悟涅槃的戒定慧之道。