《清淨道論》－說戒品

寶峰禪寺禪修營

2007年6月12日

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)

禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)

各位法師，各位同學，下午好！

我們在第一節課一起學習了《清淨道論》的《序品》，我們在那一節課大致地講了《清淨道論》的意思，以及《清淨道論》的主軸、主線。它是貫穿著戒定慧三學來組織的，之後我們又用了三節課的時間，用不詳不略的方式，大概地一起學習了《清淨道論》里面定與慧的部分，在定的部分我們通過四十種業處的方法，討論了《清淨道論》里面的定，我們又用十六種觀智的次第，比較詳細地，但又不是非常詳盡地討論了慧的部分。

接著從這一節課開始我們就將討論戒的部分，在討論戒律的時候我們又分為兩大部分，第一部分我們將會依照《清淨道論》里面《說戒品》的部分，而且如果大家有興趣的話，我們還可以繼續討論關于《說頭陀支》的那一部分，大家如果有興趣的話，我們再講一講如何來實踐十三種頭陀支。

最後我們將會進入《律藏》的學習，《律藏》的學習我們不可能非常詳盡，因為畢竟課時有限，而我們將會以一些與我們生活或者應該說是以僧團的生活，佛制的僧團生活，經常會遇到的而且是在日常生活當中，必須得遇到的那些作持的部分，那些義務的部分，我們將一起來共同學習。

現在，我們就準備來學習《清淨道論》里面的第一品－－《說戒品》。因為清淨之道是通往涅槃、通往清淨無垢的這條道路。而這條道路是由戒、定、慧而構成的，其中戒跟定是修慧的基礎。因此，我們也稱為慧根。也就是揭示了如果一位善男子、一位禪修者要培育慧、要斷除煩惱、要證悟清淨的涅槃，他首先必須得先培育戒以及定而做為修慧的基礎，如果沒有戒、沒有定，而想要培育慧，想要修行vipassanà，就好象說想不要樹的根而想要長出一顆樹一樣。

因此，接下來我們就轉入學習戒的部分，然而《清淨道論》畢竟它是一本止觀的指導書，因此在整部論里面分為二十三品，其中戒的部分只占了兩品，而定的部分占了十一品，慧的部分占了十品，因此我們可以從《清淨道論》里面的內容比例上來說，《清淨道論》它是著重于止觀修習的、著重于止觀實踐的。然而並不是說戒不重要，雖然說在份量上占得很少，然而畢竟《清淨道論》不是以講戒的部分為主的。

在我們上座部的傳統里面，如果說想要學戒的話，有兩本書是必須得學的，一本叫Ka?khàvitara??，意思就是《疑惑度脫》，它是對于《比庫巴帝摩卡》(Bhikkhu-Pàtimokkha)、《比庫尼巴帝摩卡》(bhikkhun?-Pàtimokkha)，就是《比庫波羅提木叉》、《比庫尼波羅提木叉》的解釋和注解。還有另外一本叫做Khuddasikkhà，Khuddasikkhà是《小學》，它的字面是小學、中學、大學的小學。《小學》這一本書它是用偈頌的方式，非常精要地把在《律藏》里的《大品》、《小品》里面的二十二個犍度那些主要的內容，用偈頌的方式寫下來，作為戒律入門的基礎書，這個是對戒學部分比較詳細的解說。

如果一位禪修者，一位出家眾，掌握了戒學之後，他就要涉及到止觀的實踐，止觀的實踐又有兩本書非常重要，第一本就是我們手頭的這本Visuddhi-magga 《清淨道論》；而第二本是Abhidhammattha-sa?gaha《攝阿毗達摩義論》。在上座部的傳統里面，這兩本書是修行止觀的心要。

因此，如果一位比庫、一位禪修者，他精通了這四本書，他掌握了這四本書，那麼，可以說他已經可以獨住了，因為他已經懂得了戒的持、犯、犯重、犯輕以及僧團的基本運作。因為如果作為一位上座部的比庫，他有五年的依止，在這五年的依止當中，他必須得把《疑惑渡脫》(Ka?khàvitara??)(掌握)，當然了，《疑惑渡脫》的本母(Matika)就是戒本，就是我們每個比庫都要求在五年之內要背誦的。《巴帝摩卡》就是《波羅提木叉》，也就是戒本，而它的解釋就是Ka?khàvitara??。

《小學》，我們不能夠從它的名字上看是《小學》而說它不重要，這只是名字而已，就正如我們說的《小部》，《小部》里面有許多很重要的經，比如說：《法句》、《經集》、《無礙解道》等等，這些都是非常重要的，我們不能夠因為它「小」，這里巴利「小」的意思跟我們平時說的大小的小，稍微有點區別，這里「小」的意思是指各種不同的內容混雜在一起，比較雜，那樣的意思。如果說把《小部》翻譯成《雜部》，或者類似于有些其它部或者稱為《雜藏》的那些內容，《小學》是關于僧團的運作以及比庫日常生活的那些規范的。

之後，他要掌握對教理的基礎。教理的基礎《攝阿毗達摩義論》(Abhidhammattha-sa?gaha)是一本非常精要、但是它的涵蓋面又非常廣的一本書。在這本書里面，它側重的是慧，修慧、修觀的部份，而《清淨道論》它是側重于止觀的部份。雖然《小學》是以講犍度部分為主，然而它的總綱也是戒定慧，只是說了戒之後它是用幾首偈頌把定跟慧帶過而已。

就正如我們學《攝阿毗達摩義論》的時候，前面講了心法、心所法、心路過程、離心路過程那些，又講了色法，再講了雜項，最後把那些《說業處品》用非常簡單的一章把它帶過。所以《攝阿毗達摩義論》主要是在修vipassanà的階段，修觀的階段，它講到的那些我們應該觀照的究竟色法、究竟名法。

而《清淨道論》是一本更加詳細的止觀指導書。所以在《清淨道論》里面我們先要了解，當我們掌握了《清淨道論》，雖然它是以戒、定、慧三個綱要來開展這本書的，來廣說清淨之道的，然而因為戒已經在其它的地方有廣說了，所以它不可能詳細地解釋比庫巴帝摩卡的二百二十七條，也不可能講犍度部分。

而且我們還會發現《清淨道論》里面講的戒跟真正律學里面的戒又有差別，那這個時候大家可能會問：「難道《清淨道論》里面講到的戒不是律學里面講的戒嗎？」。因為在我們上座部傳統的教學里面，我們在學習的時候，我們要分清具體的是屬于哪一種教法，我們才好深入地討論。如果我們學律，律有律學的教法，叫做律教，經有經教法，論有論教法。

比如說我們在《清淨道論》里面講到的根律儀，其實是側重于經教法。而《巴帝摩卡－別解脫》的是側重于律教法。在律教法里面有些它是屬于不犯的，但在經教法里面就犯。

舉個例子，如果一位比庫他抱著想要人供養的動機，他想要得到名聞利養的動機，想要人家供養，然後他就說法，他說法之後得到很多供養，在律學當中這個是不犯的，但是在經教當中這種動機就是不純，很可能會涉及到邪命，雖然還不會犯戒。

又比如說，一個比庫他生病了，他就向一個沒有邀請的在家人要很名貴的藥，這個在律教里面就不犯，因為他有病，他要吃藥。然而在經教法里面很可能因為他的貪欲心所以他要了一些很高價的藥。所以我們在判斷的時候，通常如果是律的話，它是非常嚴格的，犯了就是犯，不犯就是不犯，然而還有一個中間地帶，因此在判一個案例的時候，到底一位比庫他是犯還是不犯的時候我們必須得先通達律，律的判斷標準。

舉個例子，比如說在尼薩耆亞巴吉帝亞(nissaggiya pàcittiya，尼薩耆波逸提)第十九條和第二十條，第十九條就是從事于金錢交易的，第十八條就是比庫接受金錢的，第十九條就是比庫從事金錢交易的，就是買東西、賣東西。第二十條是關于物物交換的。其中的第十九條就講到了，比如說，我要一個手表。當一位比庫說：「你幫我買一個手表」。這樣的話就變成了指令別人去買東西，那麼，假如他真的得到了這個手表的話，這個手表他就必須要舍掉，不能夠用。因為這個是指令，教他做。但是如果說：「你幫我帶來一個」，這個也不適合，如果說：「你幫我請一個」，這個也不適合。只能夠說：「我需要一個表」。

所以，在判斷律當中它就非常明確，哪些是可以的，哪些是不可以的，所以什麼叫做淨語，什麼是不淨語，淨語(Kappiya)就是許可的、如法的語言，這個也是非常重要的，又比如說，在巴吉帝亞(pàcittiya，波逸提)第十一條，講到比庫不能夠掘土，不能夠挖土和叫人挖土。假如這個時候這里需要一條水溝，那怎麼辦？他不能說：「這里幫我挖一條水溝。」如果這樣的話那個在家人，那個淨人去挖水溝，變成他就犯了波夷提。那應當怎麼樣呢？他說：「假如這里有一條水溝」，或者說他在有淨人的地方，兩位比庫在那里談話說：「假如現在下雨，那些水不知道怎麼排，假如這里有一條水溝，那就很好了」。這個是屬于淨語，那些在家人聽了，他經過戒律的訓練，他懂得比庫的戒律，那麼他就自動自覺地在這里挖一條水溝。這樣的話這個就屬于淨語，如法的語言。如果他說挖一條水溝，那就變成了是指令語。

這種淨語在僧團的運作當中經常被非常普遍地運用。比如說有時候在森林里面下了雨之後到處都長了很多的雜草，我們不能夠說：「你幫我鋤草」，鋤草就犯了巴吉帝亞的第十條，破壞了生物村。那應該怎麼樣呢，你可以說：「淨人，你看這里邊有很多的雜草」。淨人他經過戒律的訓練他就知道，應當做的是什麼，不用說得太明白。這個叫淨語，如果說：「這里有很多草，你幫我鋤吧。」那個淨人真的去鋤的話，帳就算在這位比庫的身上。淨人沒有問題，沒有過失。因為是這個比庫指令人家。

所以，律學它的判斷標準犯就是犯，不犯就是不犯。有些是不適合的，但是經教法它還會涉及到一個人的動機。而經教法跟論教法又有不同。所以當我們在具體教學的時候，我們都會涉及到經教法跟論教法。

經教法它會涉及到很多概念的問題，到了論教法的話，所有的那些事物真相給赤裸裸地分析，分析成最究竟的法，在論教法里面，沒有所謂的佛陀、沒有所謂的比庫、沒有所謂的弟子，沒有所謂的在家人、出家人，沒有所謂的男人、女人。在經教法里面，佛陀經常會說：「諸比庫，你們應當有好的行處」。但是如果用論教法的話，那麼就很容易混亂，因為在論教法里面沒有所謂的比庫。它不能夠變成是佛陀說：「名色啊，你應當好好守護，不能夠去某些時節生色那里。」這樣的話就很容易混亂。在論教法里面就好象類似于化學或者物理的，把那些所有的分析到最基本的單位，然後就沒有所謂的物體，沒有所謂的這些形狀，沒有所謂的形態。

因此，我們在修習止的時候和修習觀的時候又有不同，比如平時我們會教那些人說：「你要好好守護正念，如果你生氣的時候，你要知道，當你一知道、你的正念一生起的時候，那麼你的嗔恨心就會很容易減低。」這個是屬于論教法還是經教法？對！是屬于經教法。為什麼呢？因為如果是從論教法來說呢，所謂的生氣的心它是屬于嗔心。嗔心有它的心路過程，如果真正要在修vipassanà的時候，他要見到那些與嗔心所俱生的那些心所。

比如說，一個嗔根心再加上觸、受、想、思、一境性、命根、作意，然後還有尋、伺、勝解、精進、欲以及無明、無慚、無愧、掉舉跟一個與嗔的心所，這些都必須得觀照。這個是屬于論教法的觀照的方法，這是真正vipassanà的方法。但是如果平時說：「你如實地觀照，『高興的時候你知道高興，不高興的時候知道不高興。』」這個是屬于經教法的范疇。

又比如說在你修阿那巴那時，當你有禪那之後你查到有分，這里的有分是屬于經教法的有分。這是很粗淺的一種說法，真正的《阿毗達摩》論教法里面的有分又不是這樣的意思。所以當我們在禪修的時候，當我們在實際要學習經論的時候，也必須得分清楚。因此在上座部的傳統里面，《律藏》是跟戒學有關系的，《經藏》跟定學有關系的，《論藏》跟慧學有關系的。

律、經、論三藏跟戒、定、慧三學是緊密聯系的。雖然它們之間有錯綜交匯的地方，然而他們也有不同的那種分析方法跟教學的方法。因此，如果要涉及到上座部佛教的教理以及實踐禪修的時候，我們必須要分清楚。如果不分清楚的話，有時候就會搞混淆。那現在我想要問，《清淨道論》到底是偏重于經教法還是論教法？對！絕大部份是論教法。但是在《戒學品》里面，這里所講的《戒品》跟《說頭陀支品》，它是屬于經教法還是律教法？它是偏于經教。為什麼呢？

當我們學到頭陀支的時候我們還會具體講到，這里只簡單地講一下。因為經教里面是講少欲知足，非常注重少欲知足，頭陀支是屬于少欲知足那一類的。如果說律教法的話，律教的判教有一個特點，就是這個是犯的，這個是不犯的，這個是應當做的，這個是不應當做的。但是頭陀支呢，即使一位比庫他沒有守頭陀支，比如說他有很多套袈裟，只要這些袈裟做了如法的vikappana，做了共用，那他就不犯戒。又比如說他接受在家居士供養的袈裟，也可以。但是假如他是一位頭陀支行者的話，當他在一接受在家居士供養袈裟的一剎那，他可能就破了他的糞掃衣支。破了他糞掃衣支是不是犯戒呢？不是犯戒，只是破了頭陀支。因此，如果說用律教法的話，那麼他就會有犯跟不犯，如果犯了的話要懺悔。然而頭陀支並沒有這樣的分別。所以我們說，在《清淨道論》里面說的戒品它還是偏于經教法的多于偏于律教法，就在《說戒品》這個部分。

我們大概地講了在上座部的傳統里面的三種教學方法和三種我們要注意的學習的言辭之後，我們現在再來看看《清淨道論》里面的第六頁，在《清淨道論》里面戒就用了七種方法來講：

第一、什麼是戒？

第二、什麼是戒的語義？

第三、什麼是戒的相、味、現起、足處？

第四、什麼是戒的功德？

第五、戒有幾種？

第六、什麼是戒的雜染？

第七、什麼是淨化？

什麼是戒？在《無礙解道》說：「什麼是戒？即思戒，心所戒，律儀戒，不犯戒」。我們在這里先要講講這里所說的思是戒，思(cetanà)是一種心所，思如果按照《阿毗達摩》，就按照論教法來分，思是能夠造業的，是不是？它能夠造善與不善業，但這個是對于凡夫跟有學聖者來說的。

假如一個人他生起了不殺生這樣的念頭，或者說我為了例行世尊所規定的種種義務，我要去完成這些義務，那在他的心路過程里面生起的速行是善的還是不善的速行？對！是善的速行。在這些速行里面，他的思就是屬于為了避免那些不應當做的那些事情他所生起的那種善心里面的思，善速行里面的思以及他為了完成義務所造的這些業里面的思，就是屬于這里面所稱的思是戒 cetanà-s?laü。

第二個cetasikà-s?laü。Cetasikà是心所。這里的心所很明顯就是在五十二種心所里面的三種離心所(virati)。三種離心所是哪三種呢？正語、正業、正命。正語、正業、正命是屬于離心所，而且離又分為三種離：一種是自然離；第二種是持戒離；第三種是正斷離。這是三種不同的離。

說到自然離呢，可能現在很多社會上的人會認為說：「其實信不信佛都無所謂，反正我做得好就算了，也不用皈依，也不用持戒」。而且還有一些人他即使沒有任何的宗教信仰，沒有奉行任何的戒律，但是他們的道德品質是很高的，他們的自律性也是很強的，這些也是屬于自然離。而有些人他考慮到自己的學歷，自己的地位、自己的教育、自己的出身，而他自然認為說：「我這種人是不適合做這些事情的」，然後他自發性的不去做那些惡行，這也稱為離。

就正如說古代的那些儒士，儒家的聖賢們，他們為了潔身自愛，他們很多那些非禮莫視、非禮莫作等等，這些也是屬于一種離，他們雖然沒有明確地規定戒，然而他們認為這個是不適當的，這個是那些受教育的人所不應當做的，是古聖賢們不做的，所以他們自然而然不去做這些事情，不去碰這些事情，這也是屬于自然的離。

另外一種是持戒離，這種持戒離是通過持戒而產生的。如果對在家人來說五戒，當他很好地守持五戒；如果是對比庫來說他守持了具足戒，他很好地守持具足戒以及應當完成的那些義務。當他很好地完成這些義務跟他不去犯那些世尊所禁止的行為跟語言，這個也是稱為離。

還有另外一種是屬于正斷離。正斷離唯有聖者才具足的、才有的，也就是說，當一位禪修者證得聖道，在聖道那一剎那，他的道心就具足了這三種離，他的聖果心也具足了這三種離，因此，聖者他不會故意去違犯任何世尊所制定的戒律，這是聖者的素質。

對于在家人來說，五戒他不會故意去犯；對出家人來說，世尊所制定的所有戒律他都不會去犯，不會故意去違犯。比如說：過午不食、作持金錢、故意殺生、故意妄語等。假如他是一位比庫的話，他肯定不會故意去違犯這些。這個是正斷離，因為他已經完全斷了那些要違犯這些的那一種念頭、那種行為，而且這種斷是永斷，一斷永斷，所以稱為正斷(samuccheda)。sama是完全，uccheda是斷除，切除的意思。

當然，離心所他有一個特點，就是必須要外緣現起的時候，有現前的境的時候，他自然不去做。比如說有一只蚊子飛來，蚊子可能會叮他，假如對于一個凡夫來說很想一巴掌把它打死，然而，他說：「我現在受持了五戒，我不應當去殺生。」然後就把它趕走；又比如說看到了別的東西，假如有一個有小偷小摸習慣的人，它很想去拿，但是他想到：「我現在受戒了，不能夠去拿，不能夠去偷」；又比如說當一個人他想跟你說話，你很想推搪他，然而又推不掉，那你很想說一句假話想要把他敷衍過去，當你想說的時候，你想：「噢，我現在是受戒的人，我持戒，持戒我是不適合說謊話，我是不適合說妄語的。」那這時候他就把真實說出來：「其實現在我真的不想去，你自己去吧」！他就沒有找一個虛假的藉口推搪他，那麼這也是屬于離。

所以離對于凡夫來說並不是一切時都發生的，唯有在有現前境的時候，他自然地起那種不去做，這個稱為離。而在離的心所，他也是發生在速行里面，只有速行里面才有這樣的離。因此，在速行里面這一種心所是屬于戒，也就是這里所說的離，是心所戒。

接著還有律儀戒。律儀戒就包括了別解脫律儀、念律儀、智律儀、忍律儀、精進律儀，對圓滿具足解脫律儀，這個是屬于巴帝摩卡的律儀，對于防護眼根的，因為他必須得由正念而成就，因此稱為念律儀；有時候使用資具，就是我們的生活用品，這個他必須得通過智來完成，所以也是屬于智律儀；對于寒、暑、冷、熱、蚊子、虻等等這些的那種忍受，那種堪忍是屬于忍的律儀；不容許生起欲行，就是欲念，這是屬于精進律儀，同時活命遍淨律儀也包括在精進律儀里面。

如果說受持戒的人，他的身與口不違犯，不犯戒，不違越所制定的那些戒，這個稱為不犯戒。不犯戒也就是等于不違越的意思，不違越就是戒。那到底什麼是戒呢？戒的語意是什麼？戒巴利語叫做s?la，古代音譯為尸羅。S?la我們自古以來通常把它的意思翻譯成戒，然而戒到底是什麼意思呢？巴利語就是s?la，s?la它真正的意思也許跟我們平時理解的稍微有一點點出入。

按照一般人的理解來說，戒包含有禁止、不能夠違犯這樣的意思，有一種條規、條約的意思，所以一般人一想到戒可能會有一點恐懼，特別是對一些在家人來說，如果說要受戒了，這個不能做，那個不能做。比如一般所說的戒菸、戒毒，就是禁止某一種行為，對某一種行為不能夠違越。然而從s?la原來的意思呢，它反而沒有那種消極的禁止的意思，它反而是一種行為，是行為的意思，一種習慣、性格。

所以巴利語s?la它含有這樣的意思，比如我們有時候稱為sus?la、dus?la，古代通常翻譯成善戒、惡戒。Sus?la就是好的行為、好的習慣、好的性格的意思。dus?la，古代通常翻譯成惡戒或破戒，其實它也含有不好的行為，不好的性格的意思。

因此，s?la如果是直接翻譯的話，我們可以說是戒，然而這里的戒它含有一種行為、模式行為、習慣、行為規范的意思。因此在《清淨道論》第七頁里面第一句：「戒為戒行的意思」，它的巴利語是「s?lana??hena s?laü」，它的意思就是行為的意思稱為戒，那什麼是戒呢？什麼是戒行呢？

Samàdhànaü và, kayakammàd?naü sus?lyavasena avippaki??atà ti attho.

Samàdhànaü就是正持，很好地持的意思。也就是通過身、業等善的行為，而不會雜亂的意思，這個稱為正持。同時還有upadhàra?aü，upadhàra?aü有兩種意思，一種是確持的意思，還有另外一種是容器的意思。

Upadhàra?a§ va, kusalàna§ dhammàna§ pati??hànavasena àdhàrabhàvoti attho.

也就是說通過佇立于善法等的那種基礎或者支撐的意思，這個稱為確持(upadhàra?a§)這個是《清淨道論》里面的意思。

然後又有人把戒解釋為頭義跟清涼義，頭義是(s?rattho)，清涼義是(s?talattho)，這是從字的分析上來說的。Sira是頭，首、首級的意思。Attho是意思、意義的意思。S?ta是清涼的意思，為什麼稱為頭、首呢？以頭義或者是頭首義，因為在戒定慧當中，第一個是什麼？是戒。以戒為戒定慧三學之首，故稱為頭義或者首義，還有s?ta，是清涼、冷的意思。比如說s?tavana，古代翻譯成清涼林，s?ta古代翻譯成尸陀林，清涼是由于已經鎮伏了身語的那種違犯而得以清涼，故也可以以清涼義為戒的意思。

那什麼是戒的相呢？這里的相是lakkha?a，味是rasa，現起是paccupa??hàna，足處是pada??hànàn?，這是論教法的分析方法。在論教法里面，一切的究竟法都可以用這四種分法來解釋。其中lakkha?a的意思就是相。這里的相不是標志(nimitta)的相，這里的相是比如說，佛陀有三十二相，是這里的相，相貌的相，特徵，特點的意思。所以這里的相(lakkha?a)是特徵、特點、特相的意思。

Rasa直接的意思是味道的味，我們說這種味道很好，或者我們舌頭所對的境的所緣就稱為rasa，就是味道。但是在這里rasa是作為作用的意思，任何的究竟法，它有什麼作用，它所起的作用是什麼。

Paccupa??hàna直接翻譯成現起，也就是它表現為什麼？給人、給禪修者體驗為什麼？它對一種究竟法的體驗就稱為現起。

最後一種是pada??hànà，pada??hànà直譯為足處，有時候也可以稱為近因。也就是導致這一種究竟法的產生和存在的直接的因是什麼，或者最接近的導致這種究竟法存在于已生起的那些條件，稱為近因。

對于戒來說，以正持身業等以及保持善法的戒行為戒的相(lakkha?a)，它的作用是能夠摧毀諸惡行，各種不好的行為，這個是它的作用。而清淨的身、語、意，這里的清淨是戒的現起，它的足處是慚與愧，慚是尊重自己，愧是尊重他人。所以這個是戒的相、味、現起、足處。

那什麼是戒的功德呢？也就是說持戒有什麼利益？世尊說：「一切善戒都具有無後悔的功德」。也就是說，通過正持身行與語行，他不會由于做了一些不應該做的事情或者說沒有完成應該完成的事情，他的心產生追悔。

在《大般涅槃經》里面，世尊還對在王舍城里的居士說了持戒者能夠得到五種功德，哪五種呢？

第一種、持戒者因為不放逸，能夠得大財聚；

第二種、因為持戒，他的善名遠揚；

第三種、因為持戒，無論他去到任何一種群體里面，他都不會怖畏、羞慚；

第四種、持戒者命終的時候不會昏昧，由于他不會思維到自己的破戒、惡行而心里追悔，心里忐忑不安；

第五種、持戒者因為戒行，他能夠投生到天界。

因此，戒是能夠保持人身的基本，一位在家人也好，出家人也好，如果能夠善持戒，對戒律守持不犯，如果對于出家人來說，犯了就懺悔，懺悔了就得清淨。對于出家人來說，有兩種是持戒清淨：第一種是守持不犯；第二種是犯了就懺悔。這兩種通過如法的懺悔，那麼已經犯了戒也可以得到清淨。然而有一種戒是不能懺悔的，巴拉基嘎(pàràjika，波羅夷)。

如果一位佛陀的弟子，能夠持好戒，那麼他可以保住人身乃至可以投生到天界。如果一位禪修者他修定，而且他的定達到禪那的階段，一直維持到他臨終的時候還不退，他願意的話，他在臨終之前可以入定而投生到梵天界，而如果一個人修觀、修vipassanà，他一直持續地修觀，而修觀可以使他斷除煩惱，可以解脫。

所以戒、定、慧的功德是層層殊勝，層層增上的，由于戒只能夠是對于身與語惡行的不犯，因此戒只能夠保持一個人投生到欲界的善趣里面。因為色界與無色界不是戒的范疇，他是屬于禪那的果報。所以假如一個禪修者，他還沒有得定的話，沒有得到禪那的話，他就不可能投生到色界和無色界而成為梵天人。

然而只是通過持戒和修定也不能夠得到解脫，不能夠得到生死輪迴究竟的解脫，還必須得修慧。為什麼呢？因為我們所說的斷除煩惱是由道心而執行的，而道心的近因、道智的近因就是觀智。因此，一位禪修者要證得聖道、聖果一定要修觀，要修vipassanà，這是由于近因的緣故。因為他們的果報是不同的，持戒的果報並不能夠直接證入涅槃，不能夠達到解脫，他只能夠別解脫，而這里的解脫是屬于彼分解脫，是屬于彼分斷。因為它是對現起的所緣境能夠解脫，不犯身與語的惡行。

在《清淨道論》里面又有一條很長的偈頌，講到戒的功德的。總之，「戒為諸德的根本，一切罪惡的破壞者，當知這是略說諸戒的功德。」

我們再看看戒的分類，戒到底有幾種？

一切的戒都有自己戒行的特相，這個是一種；

而兩種的分法，戒又可以分為：

1、作持戒；

2、止持戒。

作持戒就是世尊說「這個應當這樣作」，這里就包含了在《律藏》里面最主要是《犍度》的部分，應當怎麼樣，應當怎麼樣。而止持戒，是世尊說「此事不應當這樣作」，是禁止的，這個是偏重于《巴帝摩卡》(pàtimokkha，波羅提木叉)的那一類。

然而在《律藏》里面也不是截然分開的，比如說在《巴帝摩卡》里面最後的一篇――《眾學法》，它是屬于作持的部分，不是屬于止持，因為後面每一句它都有「sikkhà kara??ya」，「應當學」，就是應當這樣作。這里的」應當學」的意思就是假如一位比庫他由于不恭敬、漫不經心他沒有作，這樣就犯戒。所以應當作的就是他要這樣作而沒有作，他就犯戒；而止持呢，就是他不應當這樣作，而他作了就犯戒，這個是他們的差別。

就比如說不能夠殺動物一樣。如果世尊已經這樣禁止了，不能夠殺那些畜牲，斷除那些生物的命。如果一位比庫去斷除生物的命，他作了，他就違犯了這種止持，就是這種禁止的，因此犯戒。

而比如說在《眾學法》的第一條，就是我們應當很好地穿好下衣，第二條我們應當很好地穿好上衣，假如我們漫不經心地把下衣穿得墜下來或者穿得象在家人一樣，或者我們把上衣亂披，或者亂圍著，如果我們是用不恭敬、漫不經心的態度這樣做，那就是犯了惡作(dukka?a，突吉羅)。

所以對于止持和作持，止持是作了犯，不作是持；對于作持呢，是作了就不犯，作了就是持，而不作是犯，是這樣的意思。

第二種是依等正行跟初梵行而分。等正行就是最上的行為，或者說活命的第八戒以外，其它的都是同義語。等正行或者說是指定關于應該行的，稱為等正行。初梵行是為道初梵行的初步，也就是活命第八是這里的同義語。或者有時候說那些微細的學處是屬于等正行戒，而初梵行戒是其它的。或者說兩種分別是初梵行，就是經分別。兩種分別就是大分別以及比庫尼分別。Vibha?ga是分別的意思，而犍度的部分是屬于等正行。由于等正行的成就而初梵行成就，所以世尊說：「諸比庫！若彼比庫不得等正行法的圓滿而能得初梵行法的圓滿者，實無是處」。

離戒與不離戒。如果是離殺生、離偷盜等等，這個是屬于離戒；其它的思稱為不離戒。

依止戒和不依止戒。依止戒有兩種依止：一種是由于貪愛，夾雜著貪愛的戒；另外一種是夾雜著見，邪見的戒，或者說夾雜著清淨的見的戒也可以。比如說，有的人他持戒是為了生天，為了投生為人，這樣的戒，它夾雜著貪愛，所以稱為依止戒；或者為了得到財富，得到名聞利養等等，這樣而持戒也稱為愛依止戒。如果他想依此戒而得清淨，因為這樣清淨的見而持戒，稱為見依止戒。而假如他持戒是為了出世間，為了證悟涅槃，為了斷除煩惱，而不是再依愛等等夾雜著，這樣的(戒)稱為不依止戒。

時限戒跟終身戒。時限戒就是在某一段時間所持的，比如說在家人有一種叫做八關齋戒的，這種戒就是他假如是限定在一日一夜持，那麼這種戒就稱為時限戒；而對于其它的戒，比如說對于比庫的具足戒，比庫尼的具足戒，對于沙馬內拉的這些戒，都可以說是屬于終身戒。

有限戒與無限戒。比如說受到了名聞利養、親戚、知己、生命條件等等的限制，稱為有限制戒；相反的其它稱為無限制戒。

世間戒與出世間戒。世間戒是一切有漏的戒，稱為世間戒；出世間戒是無漏的戒。

在律里面經常會提到，在經典里面也會提到，世尊經常會說vinaya，就是毗奈耶，vinayo sa§varatthàya就是我們所持的律是為了防護，防護是為了無後悔，無後悔是為了愉悅，愉悅是為了喜，喜是為了輕安，輕安是為了樂，樂是為了定，定是為了如實地知見，如實地知見是為了厭離(nibbidà)，厭離是為了離貪，離貪是為了解脫，解脫是為了解脫知見，解脫知見是為了無執取的般涅槃。為了這樣而說律，為了這樣而討論，為了這樣而清淨學習。

所以，有時候我們在提到律的時候，我們提到受戒、持戒的時候經常會提到這樣：「一切的戒是為了無後悔，無後悔是為了愉悅，愉悅是為了喜，喜是為了輕安，輕安是為了樂，樂是為了定，定是為了如實知見。」

這里所提到的戒是屬于為了出世間的戒，那同樣的，我們在持戒的時候，比如說為在家人受戒的時候，我們都會回向，回向其實就是把他們的戒行導向于出世間，導向于離染，導向于離貪，導向于離開輪迴。

因為按照因果律來說，假如一個人的善行，在他做了善行、造了善業之後，在因緣條件具足的情況下，他可以帶來善的果報。而假如一個人，他持戒清淨，他想要求生天，他可以得生天，他想要投生于富貴家庭，他可以投生于富貴家庭。就正如世尊在《壽生經》里面說到：「一個人的願望可以因為其戒的清淨而得以成就」。所以，如果一個人他有意願，他想要投生天，就可以投生天，他想要投生為人，他可以投生為人。這些都是因為他的戒清淨而得以實現。

然而，我們一般在授與那些在家人的戒乃至我們受戒之後會發願：「願我們的戒能夠導向我們斷除煩惱」，也就是：「以我此功德，導向諸漏盡」。這樣的話，我們自然而然就把這種戒導向于沒有執取，導向于超越輪迴。「願我此功德，為證涅槃緣」，就是成為涅槃的助緣，而不是在生死輪迴當中得到善報，不是為了善報，不是為了投生為人、天，而是為了究竟的滅苦，為了這樣的目的，我們所持的戒。而這樣的戒呢，我們可以稱為持戒巴拉密(s?la-param?)。

戒還有其它各種各樣的分法，大家可以去看。

然後在戒的四種分法里面，我們看第十四頁第一行，有的是：比庫戒、比庫尼戒、未具足戒、在家戒。未具足戒是指兩種學眾(沙馬內拉、沙馬內莉)的十戒，如果對于在家人來說，五戒以及八戒是他們的在家戒。

還有自然戒、習慣戒、法性戒以及宿因戒。比如說，北俱盧洲的人自然他就不會去違犯，不會去做惡，這稱為自然戒；還有因為種族、地方、宗教等等的規定而奉持的條例稱為慣行戒；而法性戒就是菩薩入了母胎，入了(Mahàmaya，摩訶摩耶夫人)的母胎之後，菩薩的母親對于男子就不會起愛欲，這個稱為法性，法性戒；而馬哈咖沙巴(Mahàkassapa，摩訶迦葉)等清淨有情以及菩薩在生生世世的戒，稱為宿因戒。宿因戒就是由于過去生一直以來修習而形成的那種自然的性格，那種天生的稟賦。

第四種四分法是：別解脫律儀、根律儀、活命遍淨戒、資具依止戒。在第一種別解脫律儀當中，世尊是這樣說的：

Idha bhikkhu pàtimokkhasaüvarasaüvuto viharati, àcàragocarasampanno a?umattesu vajjesu bhayadassàv? samàdàya sikkhati sikkhàpades? ti.

這里的意思就是：「以此，諸比庫，比庫以別解脫律儀防護而住，具足正行與行處，對于極微細的罪亦見其怖畏，受持與學習諸學處，這個稱為別解脫律儀。」

第二種是根律儀，根律儀的巴利是：

So cakkhunà r?paü disvà na nimittagàh? hoti nànuvya¤janaggàh?, yatvàdhikara?am enaü cakkhundriyaü asaüvutaü viharantaü abhijjhà-domanassà pàpakà akusalà dhammà anvàssaveyyuü tassa saüvaràya pa?ipajjuti, rakkhati cakkhundriyaü cakkhundriye saüvaraü àpajjati;

這個是對于眼律儀的，對于耳(sotà)、對于鼻(ghànà)、對于舌(jivhà)、對于身(kàyà)、對于意(manà)其它的五種也是同樣的，也就是他的眼見了顏色之後不去執取于相。這里的相(nimitta)是標記的意思，但在這里是指男相、女相等等，不執取于隨相，這里的隨相就是那些微細的特徵。假如他的眼根是沒有防護而住的話，就將會為貪、憂、惡、不善諸法而侵漏、而漏入，假如他以防護而住，做眼根的防護，這個就是屬于眼根的律儀。

第三種是屬于活命遍淨的律儀，活命遍淨的律儀也就是他遠離了由于違犯種種謀生之因而制定的六種學處，以及遠離了通過詭詐、虛談、現相、嗔罵示相、以利求利等惡法所生起的邪命，由于他遠離這些，因此稱為活命遍淨律儀，也就是守持正命的。

而對于資具依止律儀，資具是指四種資具：也就是對于衣、對于飲食、對于住所、以及對于醫藥方面的，也就是當一位比庫在使用衣、使用飲食、使用住所(房舍)以及使用藥物(藥品)的時候，他應當如理地省思它們的正當目的和用途。如果他能夠如理地省思他所使用的這些生活用品、生活必須品，那他就可以說守護了資具依止戒。

那對于這四種律儀戒的解釋我們將在下一節課討論。

下面我們大家一起來回向。

Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Buddha§ p?jemi

Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Dhamma§ p?jemi

Imàya dhammànudhamma-pa?ipattiyà Sa?gha§ p?jemi

Addhàimàyapa?ipattiyàjà?i-jarà-mara?amhàparimuccissàmi .

以此法隨法行，我禮敬佛！

以此法隨法行，我禮敬法！

以此法隨法行，我禮敬僧！

切實依此而行，我將解脫生、老、死！

Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.

Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.

Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,

Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.

願我些功德，導向諸漏盡！

願我些功德。為證涅槃緣！

我此功德分，回向諸有情！

願一切有情，同得功德分！

Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!

薩度！薩度！薩度！