《大念處經》開示(六)

寶峰禪寺禪修營

2007年6月23日

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)

禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)

各位法師、各位同學、各位居士大德們：

我們今天將一起來學習《大念處經》(Mahàsatipaññhànasuttaü)。我們在上一次一起學習了佛陀教導修習入出息念(ànàpànasati)的次第。在經文里面佛陀教導了在這一個教法正法、律中出家的比庫：「前往阿蘭若，前往樹下，或前往空閒處，結跏趺而坐，保持其身正直，使正念現起于面前。他只念于入息，只念于出息。」

這是第一步，就是當一位禪修者專注呼吸，修阿那巴那的時候，他應當去一個安靜的地方，然後保持姿勢的端正以後，就把他的正念現起于鼻端這一帶，在這里建立起他的業處，之後，他應當依照四個步驟來培育自己的定力。

第一個階段是入出息念，就是只是專注于入出的呼吸，所以在經文里面說：

ßSatova assasati, satova passasati.û

「他只念于入息，只念于出息。」

之後，如果他的呼吸變得平緩、變得柔和、變得柔順，他可能進入第二個階段，就是長短息的階段：

「入息長時，了知:『我入息長。』

出息長時，了知:『我出息長。』

入息短時，了知:『我入息短。』

出息短時，了知:『我出息短。』」

這個是第二個步驟，就是長短息的階段。

如果他的呼吸繼續地變得更加微細，他可以進入第三個階段：

他學：「我將覺知一切身行而入息。」

他學：「我將覺知一切身行而出息。」

這個是第三個階段，一切身行就是全息，對于呼吸的整個過程，無論是開始、中間、結尾他都保持覺知。

之後如果他的呼吸越來越微細，到最後感覺到很平靜，若有若無、若隱若現、綿綿密密，他可以進入第四個階段：

他學：「我將平靜身行而入息。」

他學：「我將平靜身行而出息。」

這是第四個階段，那個時候他的呼吸已經是非常微細了，然後他依照這樣的次第，依次專注自己的入出息、專注氣息、專注息，最後他把心只是專注在息上，依次他經歷了遍作相、取相、似相，如果他的似相非常穩固，而光明晃耀，他可以把心投進似相。如果能夠維持很長的一段時間，他有可能證得了初禪。

證得初禪之後，他應該練習初禪的五自在，之後再練習進入第二禪，依次進入第三禪、第四禪。如果一位禪修者通過專注自己的呼吸，培育阿那巴那念，他能夠以此修止達到第四禪。達到第四禪之後，如果禪修者他還想修習其它的業處他可以繼續修習；如果不是的話，他要以阿那巴那為根本的業處來轉修vipassanà，轉修觀的話有兩種方法。

第一種是作為呼吸行者的方法。呼吸行者的方法就是他先辨識呼吸里面的色法，然後再尋找呼吸必須要有個依身，有個依處，這種依處就是所依身，然後他再對這個所依身修習色業處，之後這個所依身還有名法的，然後再修習色法、名法，然後再找它們的因，如此經歷了見清淨、度疑清淨，就是用名色辨別智來證得見清淨，然後再用緣攝受智修習緣起來證得度疑清淨，之後他再進一步觀照名法、色法以及它們的因的無常、苦、無我，而次第地培育思維智、生滅隨觀智、壞滅隨觀智…….一直到道智和果智。這個是作為呼吸行者的修行方法。

如果是作為禪那行者就是另外一種方法，他可以從禪那當中出定之後再觀察，在有分那里去查禪支。其實所謂的禪支只是心所而已，比如說五禪支：尋、伺、喜、樂、一境性，其實是五種心所。他在辨識心所之後再進一步辨識在禪那當中的名法，比如說：初禪有三十四個名法；第二禪有三十二個名法；第三禪有三十一個名法；第四禪也有三十一個名法。他依次辨識了這些名法之後，他再辨識禪那心是由什麼為依處呢？

他會發現還是所依身，于是他先修習名法，再修習色法，如此他進入了名色辨別智，之後再尋找名色法的因，他將會發現無明、愛、取、行、業等等導致這個所依身跟這些名法生起的因，然後他依此修習緣起而證得了緣攝受智，證得緣攝受智之後他可以再進一步觀照色法、名法以及它們因的無常、苦、無我，依次地培育思維智、生滅隨觀智、壞滅隨觀智等等一直到道智跟果智。

這個就是我們在上一次講到如何從阿那巴那轉入修觀的方法。這個也是在義注里面的方法，義注里面講得很清楚。之後佛陀就繼續講具體應當如何修觀，佛陀在這部經里說：

ßIti ajjhattaü và kàye kàyànupassã viharati, bahiddhà và kàye kàyànupassã viharati, ajjhattabahiddhà và kàye kàyànupassã viharati.û

佛陀說：

「如此，或于內身隨觀身而住，或于外身隨觀身而住，或于內外身隨觀身而住。」

這就是佛陀具體教導如何修觀的方法。在這里必須要知道佛陀在這部經里面，除了阿那巴那這個業處幾乎每一個業處，就是在《大念處經》里面的二十一種業處，他都會教導我們要內觀、外觀、內外觀。因此，如果一位禪修者要修行vipassanà的話，他不能夠只是內觀，因為在《無礙解道》和《清淨道論》里面很明確地說：「如果一位禪修者只是內觀(就是只是觀自己的五蘊，只是觀自己的名色法的話)，他是不能夠證得道果、不能夠證得涅槃的，他還必須要外觀。」外觀就是說他還必須要觀他人的五蘊，以及觀稱為無執取色的，那些沒有生命的，比如說山、河、房屋等等這些。為什麼呢？

因為內觀，觀自己五蘊的無常、苦、無我可以破除對自身的貪愛、我慢、我見；然而如果觀照他人的五蘊為無常、苦、無我、不淨可以破除對他人的執著。比如說我的兒子、我的丈夫、我的妻子、我的父親、我的母親等等這些執著，也必須要通過外觀，觀照外在的五蘊它們的究竟名色法也只是無常、苦、無我，所以沒有任何的東西可供執取的，可生起貪愛的，可以認為說有我的、有所謂的兒子、父親、母親、男人、女人等等。因為這麼樣，所以佛陀又教導在實修的過程中，一定要內觀、外觀、內外觀。

在這里所說的內身，既可以說是呼吸身，同時如果在修名色辨別智的時候也應當觀照所生身。外觀的時候也是，這個是對于已經能夠辨識到呼吸身里面的四大，它們只是一堆色法而已，而不是呼吸，如果只是呼吸的話，那麼呼吸是概念，他沒必要內觀、外觀。因為在修習vipassanà，修觀的時候，不能夠取概念來觀，不能夠說我的呼吸是無常、苦、無我，也不能夠說人是無常、苦、無我，都不能這樣觀。為什麼？

因為所謂的人在究竟意義上來說是不存在的，是不是？人是什麼？是概念。呼吸是什麼？呼吸也是概念。所以不能夠取概念法來修行，必須要分析到它的究竟色法，然後觀照究竟色法也是無常、苦、無我的，沒有任何可執取的，沒有任何是實體的。

所以，在這里所說的內身，是指究竟色法而言，而不是指作為概念法的呼吸。在義注里面提到了：「如果觀內身如此是指對自己的內身隨觀而住，于外身是對他人的身隨觀身而住。」因此我們知道，在這里的內跟外是指我們在實修vipassanà的過程，所以一時觀自己，同時要觀他人的。

然後經文又說：「或于內外身隨觀身而住。」

這里就是它的義注里面說到：「有時對自己、有時對他人的入出息身隨觀身而住。以這種熟練的業處一個接一個地觀照乃是對于集會時而言的，在獨處時這種雙觀法是不能修的。」

也就是說如果是在寺院里面，或者在一個禪堂里面，當他在修vipassanà的時候，他就可以用這種雙觀法，就是一時觀內在，一時觀外在，內觀、外觀、內觀、外觀，然而如果是一個人在森林里面獨處獨修的時候，因為沒有外在的對象，而且在修觀的時候是不能夠靠觀想的，一定要如實地觀照，有就是有，沒有就是沒有，不能夠靠想象，我想象外面坐著一個人我去觀，這是不能的，而且這樣的觀很有問題。

所以我們也必須要清楚，在修vipassanà的時候，一定是真實地觀，而不是想象地觀，不是觀想。不像修止業處的時候一樣，我觀想佛像，我觀想這些，觀想那些。在修觀的時候就不能夠(觀想)，要如實觀，面前有一個人你就要觀照他的究竟名色法；如果自己，也要觀照自己的究竟名色法。所以這是在修觀和修止的階段不同，也正是因為如此，所以在修止的時候，我們一般所說的那些所謂的「觀」在真正意義上來說不是叫觀。

當他這樣向內觀、外觀，同時他還必須要做到下面：

ßSamudayadhammànupassã và kàyasmiü viharati, vayadhammànupassã và kàyasmiü viharati, samudayavayadhammànupassã và kàyasmiü viharati.û

「或于身隨觀生起之法而住，或于身隨觀壞滅之法而住，或于身隨觀生起、壞滅之法而住。」

在這里，就已經講到了修觀的次第，前面那個是指修觀的方法，要內觀、外觀。然而無論是在任何一個觀智的階段，無論是在修名色辨別智的階段、在修緣攝受智的階段、思維智的階段、生滅隨觀智、壞滅隨觀智的階段都必須要內觀、外觀、內觀、外觀，這個是修行的方法。

然而修行的次第呢，佛陀在這里就講到了：「或于身隨觀生起之法，」這里的生起之法就是比如說當一位禪修者觀到所生身的時候，什麼是所生身的生起之法呢？這個要追溯到緣起，是無明、愛、取、行、業有，所以必須要觀照所生身，所生身里面有四種色法：

第一種是業生色。這里的業是過去所造的業。因為我們現在所受的這一堆果報五蘊，它並不是這一生的業造成的，不是這一生所造作的業，它是由前一生所造作的業，而產生果報帶來的。所以我們現在這一堆五蘊稱為果報五蘊，或者稱為異熟五蘊。這種異熟是什麼的異熟？是過去業的異熟，前一生，乃至到更遠過去、更早的過往生里面所造的某一種業，在我們前一生臨終的時候成熟然後帶來今生的結生；

第二種色法是心生色。心生色就不是由過去的業造成的，它是由現在的心、今生的心造成的；

第三種是時節生色；

第四種是食生色。食生色是由我們所吃下去的食物所產生的色法。

同時，對于名法我們也要觀照它們的因緣。我們今生的名法也分為幾種：

第一種是異熟心。異熟心是果報心，它是由過去生的業所帶來的。所以我們今生會遇到一些善的果報、不善的果報，然而也有一些是由今生所帶來的；

第二種是唯作心。唯作心它沒有所謂的過去的因或現在的因，它只是產生它的作用的因；

第三種是善心和不善心。善心和不善心就是今生的，它的緣只是今生的緣，並不是由過去所帶來的。

也正是因為如此，所以我們既要承受過去生所造的善和不善業所帶來的異熟、帶來的果報，同時我們在今生也可以造下善和不善的業，所以不能夠完全依賴過去的業。我們現在的境遇由過去決定，我們也可以從現在決定未來。然而，我們現在遇到的一些好和不好，它跟過去的業的成熟有很大的關系。

因此，有了好和不好的果報，我們要承受；然而我們還是可以控制自己，如果是生起了善的果報、善的異熟，我們可以生起善心，但很容易也生起不善心。比如說當過去的善業成熟，我們能夠享受到一些樂報，享受一些樂報的時候，很容易生起貪，貪就是不善心，然而如果我們好好地珍惜這種善報，去多做福德。比如說，現在有健康，我們利用這種健康好好地去禪修，這樣的話就在善的異熟的基礎上，再造善業。

由于過去生的一些不善業成熟，我們會承受到一些不善的果報。比如說，身體的病痛，或者說一些東西的不見、失去呀等等，這個時候如果我們不如理作意的話，將會生起不善心，將會生起嗔恨心，因此我們也要如理作意，要做無常想。或者說見到不喜歡的人，我們要修慈、修悲，乃至到我們也可以修忍耐、忍辱。

當一個人追到這一堆的果報五蘊：色、受、想、行、識，它們有它們過去生起的因，也有今生生起的因，所以這個稱為「于身隨觀生起之法」。之後當他已經培育起了緣攝受智之後，他還必須得再觀照所謂的五蘊，所謂的五蘊之因，也就是名色法之因，也是無常、苦、無我的，這個時候當他一直地觀照這些的無常、苦、無我之後，他應當再繼續修習思維智。如果修習思維智之後，他用各種各樣的方法，比如四十種思維法、七色觀法、七非色觀法、十八大觀、七隨觀這些，他可以用這樣的方法來觀照所有的名法、色法跟它們的因都是無常、苦、無我或不淨的。因此，他培育起：

「或于身隨觀壞滅之法而住，或于身隨觀生起、壞滅之法而住。」

這時，他已經到達了生滅隨觀智的階段。在生滅隨觀智階段的禪修者必須以兩種觀法來觀：

第一、他必須要觀剎那生滅；

第二、他必須要觀緣生滅。

剎那生滅就是要觀到名、色法當下的生滅；觀緣生滅就是觀照過去的因已經生滅了，現在的果也正在生滅，以這兩種方法觀。所以，佛陀在這一段話里面就提到了三種觀智：觀生起法就是緣攝受智；觀壞滅法是思維智；觀生起、壞滅之法是生滅隨觀智。所以這個是在修觀的次第里面佛陀所教導的。

然後佛陀又說：

ß`Atthi kàyo’ti và panassa sati paccupaññhità hoti yàvadeva ¤àõamattàya pañissatimattàya anissito ca viharati, na ca ki¤ci loke upàdiyati.û

「他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。」

在這里也是佛陀教導修觀的次第。佛陀說：「他現起『有身』之念，」這里的「有身」(atthi kàyo)，atthi就是有、存在的意思，kàyo就是身。什麼是「有身」之念呢？「『只有身，而沒有(所謂的)有情、沒有人、沒有女人、沒有男人、沒有自我、沒有我的自我、沒有我、沒有我的、沒有誰人，也沒有誰的，(只是一個稱為所謂的身的。)』他現起如此之念。」所以，在這里就是他建立的身並不是說目的，而是現起身之念，現起身之念是為了什麼呢？

佛陀說：「只是為了智與憶念的程度。」

什麼是「只是為了智與憶念的程度」呢？這句話的巴利是：ßyàvadeva ¤àõamattàya pañissatimattàya.û直譯為：「只是為了智的程度與憶念的程度。」在義注里面說：「他現起正念並不是為了其它原因，而只是為了程度越來越超越的智(觀智)和正念，也就是說他現起『有身』之念是為了增長正念與正知。」

因此，很清楚地在修觀的過程中，他觀照這所謂的「身」是為了培育觀智，為了讓正念跟正知再次增長。

下面說到：「他無所依而住」，就是他並不依靠貪依止和邪見依止而住。貪依止是什麼呢？假如一位禪修者他修行vipassanà，他修觀是為了投生到更好的境界、為了投生到這里、那里，投生到天界的話，他的修行是依止于貪的。如果在他修行的時候，他認為：「我在修行、有一個我在。」這個時候他的修行就依止于邪見，依止于我見。

然而佛陀教導，如果一位禪修者要修行，要修止、修觀，他應當「無所依而住」，也就是不依止于貪、也不依止于見。同時「也不執取于世間的一切」，不執取世間的一切就是他不執取世間的任何色、受、想、行、識，不執取這些五蘊為這是我，這是我的我，或者這是我的自我。

如果他這樣持續地觀照色、受、想、行、識，或者說觀照名色法，或者說觀照眼、耳、鼻、舌、身、意跟所對的色、聲、香、味、觸、法，都是沒有任何一個可以稱為我的，沒有任何一樣東西可以稱為我以及我的自我、我的靈魂、我的大我、我的真我、我的自信，並沒有這些所有各種各樣的所謂的(古代翻譯成我，我所，相在或者我的自我)這些，並沒有任何可以供執取的。

如果他持續地以這樣來觀照，他的觀智會越來越提升，最後乃至到證得阿拉漢道，由此而斷盡了一切煩惱。也正是因為如此，所以在這個時候他的心就不再執取世間的一切。于是佛陀說：

ßEvampi kho, bhikkhave, bhikkhu kàye kàyànupassã viharati.û

「諸比庫，比庫乃如此于身隨觀身而住。」

就是用這樣的禪修方法。

在義注里面說：「其中，他攝取入出息念為苦諦，令彼生起的過去渴愛為集諦。」

在這里就是說他觀照到呼吸、呼吸所依的身以及所依的這些名法、色法，這些是稱為苦諦。也就是說所謂的身心現象，所謂的五蘊名色法是苦諦。然後由這些而生起的過去世的無明、渴愛等等這些稱為集諦，就是苦生起之因。

「二者的不轉起為滅諦，能夠遍知苦、舍斷集、取滅為所緣的聖道為道諦。」

因此，在他證得聖道的那一剎那，這四聖諦已經具足了，他能夠遍知苦、遍知世間所謂的行法、所謂的名色法是無常、苦、無我的。而且他也了解造成這個世間轉起，這個世間生起的是由于眾生的業、屬于自己的業，同時他也使苦和苦聖諦能夠不生起，因此他遍知了苦、斷除了集，就是斷除了煩惱，能夠證悟了涅槃，證悟涅槃稱為滅，然後在道心生起那一剎那稱為道，因此苦、集、滅、道也一起具足。

「這就是通過四聖諦努力而達到寂滅，也就是一位修習入出息念的比庫乃至證悟阿拉漢的出離之門。」

因此在這一章，「阿那巴那念」這一部分或者說「入出息」這一部分，我們就可以看到佛陀教導只是一種業處，只是由一位凡夫一直到證悟阿拉漢果斷盡一切煩惱的修行過程。我們先以這一個業處為例子，稍微再講一下，在《大念處經》整部經里面，戒，並沒有怎麼提到戒，是不是？在這部《大念處經》里面他講的是以修觀為主軸的，而涉及到修定。

哪些是修定呢？比如說：現在我們所講的阿那巴那這一章是修定的，而且注解里面很清楚講到，如果依照阿那巴那修定，他可以達到第四禪，完成了第四禪之後再修觀。因此還是止跟觀的禪修次第，而且很明確地講到了修觀的方法以及修觀的次第。

為什麼佛陀會這麼樣講呢？他會忽略戒呢？我們必須要知道，因為佛陀講這部經的聽眾，正如我們在第一次講《大念處經》的因緣的時候就說到，那些聽眾已經聽了很多其它的經了。在《心材喻大經》、《心材喻小經》里面佛陀已經講到了修行戒定慧的次第，同時在這邊講緣起也很少，為什麼呢？因為佛陀已經對這里的聽眾講過《大因緣經》了。正是因為有了這樣的基礎，所以佛陀會直接對這里的人、這里的聽眾講以修止和修觀的方法，而且特別是注重修觀的方法，以及修觀的次第。還有另外一點非常重要的就是這一段經文：

ßIti ajjhattaü và kàye kàyànupassã viharati, bahiddhà và kàye kàyànupassã viharati, ajjhattabahiddhà và kàye kàyànupassã viharati.û

這一段在所有的業處里面，他都不斷地重複、不斷地重複，我們知道，佛陀說話，說每一句話都是有意思的，他不會這樣地羅嗦一大堆話。特別是我們現在的這些讀者，當我們一看到這些重複的地方，我們會跳過去，然而佛陀在講經的時候，偏偏他會不斷地重複、不斷地重複，為什麼呢？我們應當知道佛陀講這些經文的意趣，而且重複越多次證明它越重要。因為這個就是修觀的方法與次第，然而，偏偏是這樣很容易給人忽視。

所以，當我們實修的時候，假如有些禪修者當他依照阿那巴那念培育到第四禪，當他轉修觀的時候，他會發現這些文字非常重要。如果修三十二身分也是，當他有了定力基礎之後，他要修觀的時候，如果不依照這些經文，他會發現他修觀無門。然而正是因為這些經常重複而容易給讀者忽略的經文，它偏偏是很重要的指示，是實修的指示。所以在這里我們應當留意一下。

而且這段經文，由于在翻譯的時候，因為巴利聖典本身有很多是簡略的，所以我們也把它簡略。這個只是對于翻譯原文的忠實，但並不代表說以後的那些簡略等于這段不重要，這段是非常重要的，在這里再補充說明一下。

好！那麼接著我們將繼續來講佛陀開示的第二種禪修的方法。第一種禪修的方法和第三種禪修的方法也是非常重要的。而且，如果我們懂得了這兩種修行方法的話，將使我們很受用，真的很受用。為什麼呢？ 且讓我們一起來看經，經文里說： ßPuna caparaü, bhikkhave, bhikkhu gacchanto và gacchàmã'ti pajànàti, ñhito và ñhitomhã’ti pajànàti, nisinno và nisinnomhã'ti pajànàti, sayàno và sayànomhã’ti pajànàti, yathà yathà và panassa kàyo paõihito hoti, tathà tathà naü pajànàti.û

經文的意思是： 「再者，諸比庫，比庫在行走時，了知:『我行走。』或站立時，了知:『我站立。』或坐著時，了知:『我坐著。』或躺臥時，了知:『我躺臥。』無論身體所處如何，只是如實了知。」 在這里，佛陀就教導我們應當如何在行、住、坐、臥的禪修方法。在行、住、坐、臥的時候我們應當如何來修習呢？應當如何來禪修呢？如果我們只是從經文的這一段話來看呢，我們也許不能夠非常明確地去了知，然而在義注里面說得非常清楚，那應當如何來行走呢？義注里面說：「如果說一位禪修者，他在走的時候他只是想：『我在走』，或者說走、走、走……或者說腳步這樣地走，這樣的話並不叫做在修行。」

為什麼呢？義注里很明確：「對于狗、胡狼、貓等在走路時，它們也能知道：『我們在行走。』但是這里所說的並非關于如此的了知。像如此的了知並不能舍斷有情的妄見，不能除去我想，也不是在修習業處或念處。然而，此比庫的了知能夠舍斷有情的妄見，除去我想，既是在修習業處又是在修習念處。對此，(對于這里義注就提出幾個問題說：)『誰在行走呢？是誰的行走呢？行走是如何產生的呢？』這些問題乃涉及到他對如此的正知的理解。」

「到底誰在行走呢？」並沒有任何稱為有情或人在行走。

「是誰的行走呢？」也並沒有任何有情的或人的在行走。

「行走是如何產生的呢？」只是由于心生風界的擴散而有行走。

因此他如此了知，產生「我行走」的心是風界產生，風界是表色產生，由于心生風界的擴散引發全身的向前移動而稱為行走，這是對這些問題的理解。對于站立、坐著、躺臥也是同樣的方法來理解。

大家能不能夠理解這一段話呢？可以理解嗎？可以理解，是吧？

應當如何來行走呢？如果這樣的話他就已經涉及到觀色法和觀名法的實修的過程。這是一種非常具體的修觀的方法。比如說通常一個人在行走的時候，他知道他走，或者說他走不是真正的走，為什麼？因為他走的時候想東想西，或者東張西望。這個時候我們不能夠稱為是真正的走。

真正的走應該是什麼樣的呢？就像在經文和義注里面提到的：「當一個人要走的時候，走其實並沒有所謂的我在走、人在走、也沒有是誰的走、是我的行走，都不是這樣。」

那走是怎麼樣產生的呢？當一位禪修者如果要在行走的時候，修習vipassanà的話，他必須得先在他的心所依處那邊去辨識心所依處。他再對心所依處先修四大，當他見到了究竟色法之後呢，然後他再觀照這只是色法，之後呢他再生起一個念頭說：「我想要走。」當他想要走的時候，這個時候，會發現到由于心所依處是會產生許多的心生色法，這些心生色法很快就擴散到全身，而心生色法里面有八種究竟色法，它們分別是地、水、火、風、顏色、香、味、食素。其中地、水、火、風中的風界是很明顯的。風界的作用是怎麼樣？「推動」，對的。推動色法移動，由于風界推動的作用，所以才會有走的現象。然而，走必須得有心生風界為主的色法帶動著全身的其它的業生色、心生色、時節生色及食生色，所以才有走的現象的產生。

因此，我們不能夠說誰在走、我在走、他在走，而只是一堆一生起就壞滅，一生起就壞滅的名法與色法在走而已，而且,我要走的心一生起就立刻壞滅，然後這些心生色法，擴散到全身也是一生起就壞滅，一生起就壞滅，因此並沒有說一個常住的能夠執取為我的有情在走，因此走的現象是這麼樣的。而且如果是對一位禪修者來說，他應當如此地觀照走。

以這樣如此了知後，所謂的「有情在行走、有情在站立」，實際上並沒有任何的有情或人在行走或站立。就好像我們一般說的「車在走、車在停」一樣，並沒有任何可以稱為車的東西在停或走，只是由于善巧的車夫把車套套在牛的身上而駕之才有在世俗語言上稱為「車在走、車在行」。同樣地，身體好比是沒有意識的車，而心生風界好比是牛，車夫好比是心。

當「我行走、我站立」的心產生時，風界即產生了身表，由于心生風界的擴散而轉起了行走的動作，然後才產生有「有情行走、有情站立，我行走、我站立」等一類的世俗語言。所以世俗語言上來說：「我在走，有情在走。」但是在究竟意義上、在勝義諦上並沒有所謂的有情在走，並沒有所謂的人在走，我在走，從勝義諦上來說只是由于心生風界的推動，然後產生了身表，行走是屬于身表，才會有我們在世俗意義上有一種行走的動作。

我們再把這一段經文和下一段結合在一起講可能會更加清楚。佛陀在講了威儀路的部分之後呢，佛陀又這樣教導：

「如此，或于內身隨觀身而住，或于外身隨觀身而住，或于內外身隨觀身而住。或于身隨觀生起之法而住，或于身隨觀壞滅之法而住，或于身隨觀生起、壞滅之法而住。他現起『有身』之念，只是為了智與憶念的程度。他無所依而住，亦不執取世間的一切。

諸比庫，比庫乃如此于身隨觀身而住。」

當我們談到了四威儀之後呢，我們再講下面的正知的部分，我們將四威儀和正知部分結合在一起來講實修可能會更加清楚。

下面是ßKàyànupassanà sampajànapabbaü.û就是正知的部分：

「再者，諸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」

這兩部分的關系是非常密切的，而且當我們掌握了他的禪修方法的時候，他是在一切時一切處只要不在睡眠都可以用的，都可以在用功，都可以用在修行上的，那我們應當如何保持正知呢？在義注里面就提到了應當怎麼樣保持正知：「以正知而做一切事情，或只是保持正知。他對前進等都能夠保持正知，而非有些地方沒有正知。在此，有四種正知：」

正知巴利叫做sampaja¤¤a，有時候也可以理解為明覺，但是從巴利的字義來說它是正知的意思。正如在第三次講《大念住經》的時候，講到了正知是什麼？正知是哪一種心所的作用呢？對，是慧的心所。所以當講到正念的時候，正念是念心所，說到正知是慧心所。正念的時候念的心所很強，什麼是念心所呢？把心沉入于對象，沉入于所緣。什麼是智慧呢？保持對所緣的清晰地了知，了了分明，保持清楚、醒覺，觀智也是屬于一種正知。

我們在這里就講正知可以分為四種，而這四種，只要掌握好，我們就可以用的：

第一種是有益正知(sàtthakasampaja¤¤a)。有益正知是「想要前進」的心生起之後，先考慮是否有益，選擇有益的而行。在走路的時候也是，要先選擇有益的而行。

在這里我們可以舉難達(Nanda，古譯為難陀)尊者為例子，難達尊者在守護正知這方面是做得非常好的。難達尊者是誰啊？是佛陀的同父異母的親胞弟。佛陀說難達尊者的修行方法是怎麼樣的呢？當難達尊者要往東看的時候，他不會說當這一心念一生起他就立刻往東看，他會想：

「讓我在往東看的時候，貪、憂不侵漏我的心。」

當他往西看的時候，不會說當這一心念一生起立刻就往西看，他會先想：

「讓我在往西看的時候，貪與憂不侵漏我的心。」

同樣地，當他想要行走的時候，他不會一想到要行走就立刻去行走，而是他會先想：

「讓我在行走的時候，貪與憂不侵漏我的心。」

這種修行的方法在這里是屬于有益正知。

什麼是貪、憂不侵漏其心呢？我們在以前已經講到了貪是屬于哪一類的心呢？是屬于貪根心。而憂是屬于哪一類的心呢？是屬于嗔根心。貪根心和嗔根心里面都有癡心所。因此，我們可以這樣理解，在行走的時候，他想：

「我在行走的時候不生起貪、嗔、痴，不讓貪、嗔、癡找到機會侵漏自己的心，占據自己的心。」

就好像佛陀說：

「如蓋屋不密，必為雨浸漏。」

一個房子如果瓦片破了個洞或屋頂破了個洞，一下雨的時候，雨水就會漏下來。同樣的，如果一個人沒有守護好諸根，沒有守護好心念，沒有守護好正念，他的心必定會為貪、憂二不善法而侵漏。所以如果用這樣的修行方法稱為有益正知。

也就是在行走的時候，他保持正念正知，而不讓貪、嗔、痴，不讓妄想、妄念、執著有機會侵漏他的心，有機會趁虛而入；在站立時他保持正念正知，不讓貪、嗔、痴，不讓惡、不善法有機會侵漏他的心；當他坐著的時候，他不讓貪、嗔、痴有機會侵漏他的心；他躺臥的時候，也同樣不讓他的心被貪、嗔、痴有機可乘；而且，當他在穿衣的時候，他也應當如此保持正念；當他在拿缽的時候，也應當如此保持正念。

這里說的桑喀帝(saïghàñi)，古代翻譯成僧伽梨。在穿衣的時候保持正念正知；在拿缽的時候保持正念正知；在托缽的時候保持正念正知；前往入村的時候保持正念正知；正在接受缽食的時候保持正念正知；當他取得了食物之後，往回走時他保持正念正知；當他在吃東西、吃食物的時候保持正念正知；他在喝水的時候保持正念正知；他在咀嚼的時候保持正念正知；他在嘗味的時候保持正念正知；他在大便、小便的時候也保持正念正知；他在說話的時候也保持正念正知；沉默的時候也保持正念正知。所以這就是佛陀在這部經里面所說的，乃至到把手舉起來，把手放下，把腿抬起，把腿放下，都是這樣保持正念和正知。

正念和正知在第一種明覺里面就是不要讓心被貪嗔痴所侵漏，不要讓它們有機可乘。同時當我們在行走的時候也應當考慮：「去一個地方是不是有益？」這里的利益不是說我們平時所說的有利可圖、有錢可賺這樣的利益，這里的利益是善法的利益。

比如說當我們要去聽經的時候，我們想：「聽經是有利益的，因為它可以讓我們獲得未曾聽聞的法，如果是已經聽聞過的法，能夠令其增長。」當我們想去見大長老的時候，我們想：「我們可以去親近大長老，可以去聆聽大長老的教誨、教誡。」當我們去禮敬佛塔的時候，我們應當想：「禮敬佛塔是很有利益的，因為它可以培育我們修佛隨念。」當我們去親近僧團的時候，我們想：「親近僧團是很有利益的，因為親近僧團可以讓我們生起恭敬，讓我們積累福報。」等等這些，當我們前進的時候，我們可以考慮這個是有益的，這個是無益的，當我們在權衡了有益和無益之後，我們選擇有利益的去行、去做，這個是有益正知。

第二個正知是適宜正知(sappàyasampaj a¤¤a)。適宜正知是在行走時先考慮是否適宜，然後選擇適宜的而行。有利益但是不一定是適當的，為什麼呢？

舉一個很明顯的例子，當我們的一位同修，一位法師他做錯了，我們知道後，我們去指正他，我們去幫助他，說說他，叫他以後注意一點，這個是不是有益的？是有益的，然而如果在不適當的場合里，比如說當他正在講經的時候，或者說他正在跟信眾說法的時候，或者說在很多法師面前我們當面去指正他，這個是不是適宜呢？即使有益也不一定適宜，不一定適合，是不是？所以在考慮到有益的時候，我們應當考慮到是不是適合，是不是適宜。

又比如說在義注里面提出：當我們去聽聞佛法，聽那些大長老講開示的時候，這是有益的。然而當那里圍著很多的男男女女在那里，如果我們去聽聞佛法，有可能由于見到了一些誘惑性的目標，而令我們的心容易被貪所侵漏；或者說當在村里面徹夜地說法的時候，如果自己去聽聞佛法，而未免會因為一些不善的所緣，或者會看到一些誘惑性的目標而使心會動搖，所以這個時候不一定適合。

又比如說我們去禮敬佛塔是有利益的，然而在佛塔里正舉行著盛大的聚會，那些來自各地的男男女女，那些青年男女打扮得像木偶一樣，像那些戲里面的演員一樣那麼漂亮，如果這個時候你去禮敬佛塔，是不是適合？這個是不適合的。所以在這里所說的適宜、正知就是當我們去做一件事的時候我們先考慮它是不是有益，如果有利益，對善法有幫助，我們還必須要考慮是不是適合。

再舉個例子，當我們有問題想要問長老，想要問上座的時候，我們知道詢問、辯問是有利益的。然而如果大長老正在打坐，正在禪修，這個時候就不適合，是不是？同樣的，當大長老正在跟很多信眾說法，這個時候也是不適合的，是不是？或者說當大長老由于口誤說錯了一句話，如果我們當眾去指責他：「尊者，你現在說錯了。」這個也是不適合的，是不是？

因此當我們無論是在行走、坐、站立、躺臥，無論是做任何事情，除了有益正知之外，我們也要適宜正知。比如說當我們要穿袈裟的時候，穿袈裟是有益的，它可以抵御寒冷、抵御炎熱、抵御芒蚊，風吹日曬以及爬蟲類的觸咬，能夠遮住羞處。然而如果自己的身體是很虛弱的話，你穿著很粗重的袈裟，是不適合的。如果說穿的袈裟已經很髒了，如果再繼續穿，這個也是不適合的。

我們在吃東西的時候也是一樣。我們吃東西是有益的，為什麼？因為它能夠滋養我們的身體，能夠維持梵行，能夠滅除由于飢餓產生的苦受，能夠由于不為吃得過飽、過份、過量，而產生新的新受。由于正當地、適量地吃東西，他可以存活，沒有過失而安住。然而如果說吃那些過度，比如說煎炸的食物，可能會使自己的身體產生不適；或者說吃一些又熱又冷的食物，會使自己的胃腸不好。這樣的話，雖然我們適當的乞缽食是有益的，然而由于不適當的飲食，或者吃得過多，或者吃得過少，而使自己的身體產生不適的感受，這個也是不適宜的。所以這個是在穿衣跟在飲食的時候的適宜正知。

依此類推，其它的明覺也是這樣。就是在穿衣、持缽、乞食、在喝東西、吃東西、乃至說話、沉默、行、住、坐、臥等等，一切時我們都可以保持如此的正念與正知。

那還有兩種正知，它們分別是行處正知和無痴正知。對于這兩種正知應當如何修行呢？它直接關系到我們如何在行、住、坐、臥，在日常生活當中修行止、觀的問題。前面的這兩種正知其實還不是真正的修習止與修習觀，還不算，嚴格來說它只是在日常生活當中保持正念，是屬于正念的修行。

比如說當我們見到一個不可喜所緣，或者說有人在吵、在說話的時候，這個時候立刻就生起了嗔恨心，這個時候我們要知道這種嗔恨心是沒有利益的，我們把它平息下來，這時候在嚴格上來說還不叫做修止，也不叫做修觀。這是屬于第一種有益正知，選擇把心平靜下來，不要生氣，不要因為一點點外緣，一點點的所緣心就被牽住了。

那如何在日常生活當中保持正念正知，又保持在業處上，又持續地培育戒定慧、在修行止觀呢？那麼我們明天再繼續一起來學習。

下面我們一起來回向：

現在我們大家一起來回向功德：

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Buddha§ påjemi

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Dhamma§ påjemi

Imàya dhammànudhamma-pañipattiyà Saïgha§ påjemi

Addhàimàyapañipattiyàjàñi-jarà-maraõamhàparimuccissàmi .

以此法隨法行，我禮敬佛！

以此法隨法行，我禮敬法！

以此法隨法行，我禮敬僧！

切實依此而行，我將解脫生、老、死！

Idaü me pu¤¤aü,àsavakkhayaü vahaü hotu.

Idaü me pu¤¤aü,nibbànassa paccayo hotu.

Mama pu¤¤abhàga,sabbasattànaü bhàjemi,

Te sabbe me samaü，pu¤¤abhàgaü labhantu.

願我些功德，導向諸漏盡！

願我些功德。為證涅槃緣！

我此功德分，回向諸有情！

願一切有情，同得功德分！

Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!

薩度！薩度！薩度！