《大念處經》開示(四)

寶峰禪寺禪修營

2007年6月20日

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)

禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)

各位法師、各位同學，各位禪修營員們，晚上好：

我們今天將繼續來學習《大念處經》。

昨天，我們大家一起討論了佛陀講的《大念處經》的總說部分，在這部份里面佛陀指出了：

「此一行道，能清淨有情，超越愁、悲，滅除苦、憂，得達如理，現證涅槃，此即是四念處。」

「是哪四念處呢？」他們分別是：「以身隨觀身而住」、「以受隨觀受而住」、「以心隨觀心而住」、「以法隨觀法而住」。在這里佛陀就提出了修行的四種所緣所取的四種禪修的對象，這四種禪修對象分別是身、受、心、法。如果一位禪修者能夠以熱誠、正知、具念的態度來修行，觀照身、受、心、法這四種所緣為無常、苦、無我、不凈，他將能夠調伏世間的貪、憂，也就是能夠斷除一切的煩惱。

接著佛陀就繼續講，到底什麼是身念住呢？什麼是以身隨觀身而住呢？在以身隨觀身而住之後，佛陀就講到了十四種修行的方法。這十四種修行的方法：

第一種是入出息念(ànàpànassati)；

第二種是四種威儀，也就是行、住、坐、臥四種威儀；

第三種是正知(sampajàna)，也就是以一切的身體動作、身體的狀態，吃飯、咀嚼、喝水、大小便利、乃至睡眠、說話、沉默等等一切時、一切的姿勢、一切的狀態下都保持正知；

第四種佛陀就講了修行厭惡作意，厭惡作意也就是在《清凈道論》里面稱為「身至念」的，我們一般所提到的三十二身分的修行方法；

接著又提到了九種墓墟觀或者說墳場觀；

最後一種是四界分別或者稱為界作意。

所以，一個安般念，一種四威儀，一種正知，一種厭惡作意，一共是四種，再加九種，一共是十三，再加上四界分別，就是十四種。這十四種他所取的所緣是以色法為主，所以稱為身念處。

接著，佛陀就先講了身念處當中的阿那巴那念，就是入出息念。經文在這里講的：

ßKatha¤ca pana, bhikkhave, bhikkhu kàye kàyànupassã viharati? û

Katha¤ca，這里的ca是連接著katha¤，那麼，怎麼，katha¤是如何。Pana是連接詞又，然而，那麼的意思。

Bhikkhave，上次講過，這是對當時以比庫為主的聽眾稱呼。Bhikkhu是教法當中出家修行的比庫。

Kàyànupassã viharati?「那麼，諸比庫，比庫又如何于身隨觀身而住呢？」在這里佛陀用發問的形式提醒那些聽眾們注意。

然後佛陀說：

ßIdha, bhikkhave, bhikkhu ara¤¤agato và rukkhamålagato và su¤¤àgàragato và nisãdati pallaïkaü àbhujitvà ujuü kàyaü paõidhàya parimukhaü satiü upaññhapetvà. So satova assasati, satova passasati. û這里佛陀就講出了修行阿那巴那念，注意入出息念時的那些準備的工作，前行，前方便。

Bhikkhave，是佛陀稱呼那些比丘們。

Idha，是于此，在這里，idha的意思是自教法當中，是以世尊的正法、律當中，為什麼這樣說呢？因為雖然在其它的教法當中，在其它的外道當中也有專注呼吸的方法，比如說印度教也有注重調息的方法、理氣的方法等等，在中國的道教也有類似吐納之類的方法。然而在這里所講到的觀呼吸它是直接以證得禪那之後再修觀的，是作為觀的前方便，修行vipassanà的前方便來說的，而且唯有在世尊的正法、律當中才是最透徹的，因此這里說到的idha是在此、于此正法、律當中的意思。

Bhikkhu是在此正法、律當中出家受具足戒的那些禪修者。

Ara¤¤agato và，ara¤¤a，古代翻譯成阿蘭若，我們可以理解成是野外、樹林、空閒處，閒靜的地方，沒有嘈雜的地方。

Rukkhamåla，rukkha是樹；måla是根，在這里是樹下。Gato是去到，它是表示過去分詞，已經去到，就是來到了阿蘭若，來到了樹下。

Su¤¤àgàragato，su¤¤à是空的；àgàra 是屋子，所以是空閒處或者是空屋。Nisãdati 是坐下來。然後pallaïkaü àbhujitvà保持結跏趺坐。

Ujuü kàyaü paõidhàya，ujuü是正直，kàyaü是身體，paõidhàya是意願的意思，保持他的身體正直。Parimukhaü是面前。Satiü是念。Upaññhapetvà是把念現起于面前。

在這里佛陀首先指出了我們禪修最好的場所，特別是對于初學者，如果要培育定力，他必須得找一個安靜的地方，幽靜的地方，少嘈雜、少噪音，遠離喧囂的地方。為什麼這樣呢？因為對于初學者來說，由于定力還沒有培育起來，所以他的心很容易受到外緣的影響，因此要找一個很安靜的地方。

「阿蘭若」，根據律教法來說，是在一個村口最外圍的地方，一個中等身材的人投石頭，石頭所落到的地方叫做村的郊外。從石頭落的地方撿起石頭再投一次，再投一次這個地方叫次分，就是中間的地帶。此外的那些非村的地方，就稱為「阿蘭若」。這是《律藏》的分法。

在經教里面的分法就更嚴格，就是要象一個弓師的500張弓，一張弓師就相當于一掌手那麼大的弓，現在來說差不多兩米，2米乘500差不多是一公里那麼遠，方圓一公里都沒有村落，沒有村莊的地方叫做阿蘭若。這就是經教里的分別。也就是我們一般來說森林、野外、荒郊都可以稱為阿蘭若(ara¤¤a)，沒有噪音的。

接著是rukkhamåla，是樹下，是找森林里面的樹下、還有空閒處、空屋，總之就是沒有任何干擾的地方。為什麼要這樣呢？因為人的心沒有經過調伏的話，是躁動不安的。人的心有什麼樣的特性呢？它總是會去追求自己所喜歡的目標，是不是？因為根據《阿毗達摩》來說，心總是有個目標的，心必須得有個目標。如果我們沒有去調伏心，那麼心就順著它自然的喜好、性情，去黏著，去追逐那些它自己認為是可以得到快樂的目標。

比如說一個在家人，當他無聊的時候，他會想要去看一場電影，看DVD，或者去逛街，聽一些喜歡聽的音樂，買那些漂亮的衣服、時髦的衣服、去打扮等等。人的心如果不經調伏的話，它總是會趨向自己喜好的目標，追求一些聲色的外緣。如果我們不遠離這些目標，特別是初學者，那麼，心始終很容易被這些外緣所吸引。

如果在城市里面、在村莊里面，一個人想要找到安靜的地方都很難，因為有人的聲音、有車的聲音、有音樂的聲音、孩子的哭叫聲等等，這些都是非常嘈雜的，很難讓心平靜下來。也就是說在《清凈道論》里有一句話說：「聲音是禪那的尖刺」。

我想現在有一些禪修者已經慢慢的培育起定力，但是他的定力培育到某一個階段，然而還沒有非常穩固的時候，當他聽到聲音是不是非常刺耳啊？是不是一聽到一些很微細的聲音，特別是人講話的聲音，他都會感覺到很生氣啊，是不是？所以在我們禪修的時候，剛開始的階段，我們最好是要找一個很安靜、很幽靜的地方、少嘈雜的地方。

找到以後，剛開始坐下來時，心還是會隨著它自己的喜好，去追求自己所認為喜好的、可愛的、可喜的、美好的目標，是不是？大家坐下來是不是想著過去的欲樂，計劃著未來？結營之後怎麼去大吃一頓，有沒有？或者說去想象一個欲樂的目標來自己娛樂自己，會不會？心就是這麼樣，心很難讓它安靜下來，很難調伏，佛陀也說過「心是非常難調的」。然而，調伏心是非常好的！

因為心有趨向于樂，而避開苦的那種特性。所以我們如果真正要得到樂，我們先要訓練自己。為什麼呢？因為如果一個人習慣于追尋欲樂的話，因為欲樂是無常的，是過患很多的，是樂味少的，過患多的，如果任由心去追尋欲樂的目標，任由心放縱、放逸，它會帶來無窮的過患，會帶來無邊的痛苦。

由此，我們要端正身、語、意。端正身、語、意，我們可以從調心開始。在調心時，我們先要暫時的離開那些聲色所緣，要離開這些欲樂的誘惑。因此佛陀說要「來到阿蘭若，來到樹下、空閒處。」佛陀指示，這個是禪修最好的地方。也正是因為如此，所以自古以來很多那些高僧大德他們都是出在深山，正如深山多出棟梁材。所以很多有成就者很少住在大城市里面，有很高的成就的，都是在深山里經過一番磨練，磨練以後他才有所成就的。

佛陀也是在嘎亞(gayà)的苦行林那里經過六年，而不是在鬧市區里成就的，是不是？他不是在大城市里成就的。你看，象沙利補答(Sàriputta，舍利弗)尊者、馬哈摩嘎喇那(Mahàmoggallàna，摩訶目犍連)尊者他們都是在森林里面，而且早期佛教很多那些阿拉漢們，那些聖者們，他們都是在森林里面，雖然他們托缽的時候，教化眾生的時候，他們會在城市里面，儘管他們到處云游，然而真正他們的成就是在森林里面成就的。

所以，佛陀指示了很好的地方提供我們禪修，最好的地方就是很閒靜、很安靜的地方。今天我們大家非常有幸來到了寶峰禪寺，寶峰禪寺確實是山清水秀的地方，這里氣候也很宜人，山啊水啊都非常好。所以我們也就象佛陀在這部經里教導的，來到阿蘭若，來到空閒的地方，在這里大家可以放下其它那些世俗的工作、家庭瑣碎的事務、生活的壓力、工作的責任等等，來到這邊能夠專心的禪修。所以我們應當好好地把握時機，把握機會。

接著佛陀就講，我們來到了一個很適合修行、很好的環境之後，我們應當「結跏趺坐」，就對我們的姿勢首先提出了要求，在四種威儀中坐是最好的。行走雖然是可以禪修，但它不適合于培育非常強而持久的定力。站立也是可以，但是站立久了未免會產生腳痠痛等等現象，如此也不適合于培育非常持久的定力。而躺臥的姿勢由于過于舒適，而不適合于平衡精進根和定根，很容易就睡著了。所以在四種威儀當中坐姿是最好的，因此佛陀非常鼓勵坐姿，以坐姿來培育我們的定與慧。結跏趺坐我們可以隨個人的能力，能夠雙盤、雙跏趺是最好的。

因為雙跏趺坐是非常穩的，很容易掌握好平衡點。然而對于大多數的禪修者來說，不一定每個人都可以很持久地結跏趺坐。那麼單盤也是可以的，對于有些人來說，單盤也是很困難的，那麼他就散盤。有時候散盤也覺得不舒適，那麼他可以一只腳在前，一只腳在後，或者說左腳在前，右腳在後都可以。總之，我們坐的腳的姿勢要注意好兩點：

第一點是要舒適。因為舒適它可以減少痛、麻、痺、痠，這些由于身體的不舒適而會影響到我們專注的這些因素。所以第一個要求是舒適。如果想要舒適地坐著的話，我們建議大家在坐墊後面盡量墊高一點，可以墊四指高或者更高，墊子不要太硬也不適合太軟，就象毯子卷起來那種軟硬度就最適合。如果純粹象有些棉枕頭或海綿枕頭就過于軟，象木頭就過于硬，如果象毯子那樣坐下來就非常舒適。這樣舒適就更容易使我們的心少放在由于專注于身體那些覺受上，或者出現痛、麻等等的現象上。

第二要點就是要持久。剛開始要練習禪坐的時候，是非常好的機會。所以我們會要求禪修者盡量坐久一點，不要頻頻換腿，如果說一個禪修者在坐了20分鍾、30分鍾、40分鍾就換腿，而且聽其自然，以後當他的定力培育起來的時候，他一到了那個時候他的腿就很酸了，他就不能夠過這個關，所以在定力還沒有培育起來，還不能夠持續地、沒有干擾地、沒有雜念地專注的時候，他可以把腿上的功夫先打好，能夠坐1個小時、1個半小時、2個小時那是最好的，坐著就不要動。然而對于初學者來說可能會有點困難，為什麼呢？

因為可能到了45分鍾之後，由于腳的麻、痛、酸等會影響到他身體有極不舒服的感受會生起，這個時候他的心沒辦法去持續地專注。那這個時候，我們建議他應當再堅持忍一下，不要說身體有一點點的不舒適，然後立刻就放懈。如果太過放任自己身體的感覺的話，那麼以後身體的姿勢很容易會成為你禪修的障礙，所以當痛、麻、酸生起的時候，先忍5分鍾、10分鍾。

如果你能夠忍過5分鍾，10分鍾，最好是越久越好。之後當你再坐的時候，可能第二坐還是會這樣，然而第三座，第四座之後，你就可以更久，比如你是40分鍾你的腿開始酸的話，你一直忍到50分鍾，你忍了兩、三座之後，你就可以很輕松地坐50分鍾，然後再把你的極限點拉到1個小時。如果你經過兩三天這樣訓練的話，你要坐一個小時、一個半小時那就不成問題了。因此第二個要點是要持久。然而也不要說拼命地在那邊忍，如果確實忍不住，而且這種腳的痛、麻已經影響到對自己的身體帶來極大的不舒適的感覺的時候，這個時候還是應當非常有正念地慢慢地把腳放下來，換換腿，然後再持續地把心收回到自己的業處上。

所以大家要記得，在結跏趺坐、在盤腿的時候，我們要記住二點：第一點要舒適；第二點要持久。

之後應當保持身體的正直。在《清凈道論》里面說了脊椎骨是一節連一節的。正就是不要歪，不要歪向左，不要歪向右，頭也不要歪，保持身體中正。這中正最好就是說如果你前面站著一個人，他看上去就是從頭頂一直到鼻子中間他都是一條垂直線。或者說你的眉心、你的鼻梁、下巴到你的肚臍之間它都是一條垂直線，這個叫做正。

有的禪修者坐著坐著就會變歪了，歪了就會偏向一邊，這個叫做不正。不正就是歪。直是指我們的脊椎骨要保持那種自然的S型，要正直，保持那種自然的挺直。這里的直我們應當避免二個極端：不要認為直就繃得很緊，好象脊椎骨要讓它變成一條棍子，這種情況沒必要。沒必要挺胸，沒必要收腹，也不要低頭，而是要讓自己的脊椎骨自然地保持正直，不要耷拉下去，我發現還是有些禪修者他習慣性坐著坐著他的脊椎骨就變成C字型，而不是自然的S型。而這個叫不直，不是叫直。所以我們的上半身要保持既正且直。也就是這里所說的「保持其身正直」的意思。

之後應當「使正念現起于面前。」這里的念(sati)就是我們的心念，正念。面前，《清凈道論》說是業處。就是我們把我們的心放在業處上。什麼是業處呢？kammaññhāna，業處我們可以有二種理解：

第一種就是修行的法門，修行的方法，就是平時所說到的法門，這里我們稱為業處；

第二種就是我們修行的地方，我們心工作的地方。比如我們修習阿那巴那的業處就是在這里(指鼻孔到人中周圍的地方)。kamma是工作、業、作業。ññhāna是地方、處所。

所以我們要在這邊去調伏我們的心，訓練我們的心。就是在鼻頭這一帶的區域，而這里就是我們的業處。所以我們專注業處有兩種意思：第一種，如果我們的業處選擇的是呼吸這種禪修法門的話，那麼呼吸就是我們的業處；

第二種我們說專注你的業處，把你的心放在業處上，也可以理解成把你的心放在這里(指鼻孔到人中周圍的地方)，覺知這里的呼吸。而對于修習四界分別的話，那麼他的業處就是地、水、火、風四大。如果是修習三十二身分的禪修者來說，他的業處就是發、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、肋、膜、腎等等這些三十二身分。對于修白骨想的禪修者來說，骨的想、骨的相就是他的禪修業處。

在我們調整好身體的姿勢之後，還必須得要注意：當我們坐下來找一個舒適的墊子墊著，之後，先調整一下身體的姿勢，檢查一下身體是不是端正，鼻梁骨是不是正直，腿是不是舒服，如果這樣檢查之後，認為身體都已經調好了，那麼再看一看身體是不是還有哪個地方繃緊的，因為從實踐上證明有些禪修者坐久了就會發現到他的肩膀痛或者脖子痛或者腰這邊痛等等。

因為有些禪修者在坐著坐著的時候他們會自覺不自覺地，一般所說的下意識地就會聳肩啊或者繃得很緊，有的人就咬緊牙關，有的人脖子繃得很緊，自然地就會這樣。所以這時候我們要求大家先檢查一下身體是不是還有些地方繃緊的或者有用力的現象，如果有，把它放松，不要讓身體有任何繃緊的，扭曲的和用力的現象。

讓身體處于一種很自然的、很輕松的那種狀態。然後再想，我的心是不是現在還牽掛著過去、還是不是牽掛著未來呢？還是不是牽掛著工作、還是不是牽掛著家人呢？如果有的話，應當把這些放下。不要讓心再追逐過去，也不要讓心憧憬著或計劃著未來，回到當下，安住于這里所說的：「把正念現起于面前。」回到現在、當下的呼吸。過去的已經過去，未來的還沒有到來。過去的已經過去了，想它也沒有用，未來的還沒有到來，計劃太多也沒有用，因此，最現實的，最實在的就是把握好當下。

如果這些前期工作都做了，那麼閉上眼睛，把心放在呼吸跟鼻孔出口的這個地方，這一帶，就是我們應當專注呼吸的地方。我們應當如何來確定這個地方呢？無論是在鼻孔出口的地方，無論是左鼻孔右鼻孔也好，或者說人中這個地方也好，嘴唇上方這邊也好，總之，在這個區域能夠感覺到呼吸那就在那個地方感覺呼吸。然而不要隨著它進去鼻腔里面，也不要離開這個區域而注意呼吸。

對于有些禪修者來說可能會有些困難，那麼我們會教他一種方法：嘗試做一下深呼吸，深深地吸一口氣，然後用心地去感覺，在人中或者鼻孔出口這一端，這一片那種感覺，看是不是能夠感覺到吸進去的氣；然後再呼氣，把氣呼出來，然後再仔細用心地感覺，如果可以感覺到，那就對了，就在這里覺知呼吸；等做了一二次深呼吸之後，然後再把心平靜下來，然後再專注自己的呼吸。如果我們已經找到了接觸點，也就是說我們把念已經現起于面前(parimukhaü)。

然後，那麼我們就應當做下一步。

ßSo satova assasati, satova passasati.û

So是他。Satova assasati，assasati是入息，我們的吸氣。Satova passasati，passasati是我們的出氣、出息。

所以，是入、出息。這個時候「他只念于入息、只念于出息。」也就是說，他把他的心念只是安住在自己的入、出息就可以了。

什麼叫做阿那巴那？阿那巴那是巴利語ànàpàna，它的意思就是assasati(入息)、passasati(出息)。我們的吸氣，呼氣，這就是阿那巴那。

所以我們平時說修阿那巴那念，念于阿那巴那就是我們念于呼吸。為什麼在這里要強調「只念于入息、只念于出息」呢？也就是說：只有呼吸的本身才是我們專注的目標。我們修阿那巴那的業處，除了呼吸以外，那些都不是我們應當專注的目標。那有的人說，我就在這邊覺知到呼吸，難道我還會走到哪里去嗎？我的心還會偏離到哪里去嗎？會的！很容易。在《清凈道論》里面提到了當我們在專注呼吸、專注業處的時候，不應當注意呼吸的自性相以及共相。

什麼是自性相呢？呼吸里面的四大的特相就是自性相。什麼是共相呢？你去專注它的無常、苦、無我、不凈這個就是屬于共相。專注在呼吸心很容易跑開，很容易就跑到它的自性相或者跑到它的共相里面去。

我們先說自性相(Sabhàva-lakkhaõa)。當我們在專注呼吸的時候，如果稍微去專注呼吸的柔軟，可不可以專注到呼吸的柔軟呢？可以是吧？是的。呼吸的柔軟是不是呼吸？是還是不是？不是。呼吸的柔軟不是呼吸！那是什麼呢？是呼吸里面的地大的特相；如果說感覺呼吸那種平滑是不是呼吸？不是！也是呼吸里面地大的特相；如果專注呼吸的那種流動呢？比如說，呼吸從外面一直流到鼻腔然後經過氣管流到肺部或者流到腹部，然後在呼氣的時候又從腹部或者肺部經過氣管，然後又流出鼻腔，注意它的那種流動，這樣的話我們可不可以說他在專注呼吸呢？不能！因為他在專注呼吸的流動，流動是水大的特相；如果他在這邊去專注冷暖，比如說當他吸氣的時候，他感覺外面的風吸進鼻腔，然後這邊涼涼的感覺，他去注意這個是呼吸，當他呼氣的時候，他感覺到由于體內的氣已經呼出來，然後這里感覺到暖暖的，那這個時候他是不是在專注呼吸？

不是！因為他在專注火大。如果感覺到呼吸的那種力量，比如說沖進去那種風的鼓動、推動，這個時候他也不是在專注呼吸，他是在專注呼吸里面的風大。所以，無論你是專注呼吸的軟、平滑、流動、涼、冷、暖、熱、推動等等，你都不是在專注呼吸，你都不是在修阿那巴那。你是在修四大，在修四界分別，你在專注呼吸里面的地界、火界、風界或者它的水界。那個時候已經偏離了修行的目標了，你的所緣把取的那些錯了。就好象現在有一個郵遞員，他要把一封信投到某一家里，結果他認錯了門牌，投錯信了，這個很容易出事的。

同樣的，我們修行安那般那念，我們一定要以阿那巴那為我們的所緣，也就是佛陀在這里講到的：「他只念于入息，只念于出息。」所以呼吸本身是我們禪修的目標，而不是呼吸里面的自性相或者共相。所以也不要去觀呼吸是無常、呼吸是苦、呼吸是無我、呼吸是不淨，這些都不要去觀，這個時候不是這樣的責任。

如果說一定要觀呼吸里面的地、水、火、風，那麼佛陀在之後的那一段就會講到，就會教。但是，如果你要培育定力的話，一定不要去注意這些東西，你注意這些東西的話就找錯門了，找錯對象了，因此只應當把心放在呼吸這些概念上，知道呼吸就夠了。

同時，也不應當把心偏離于呼吸本身，為什麼呢？因為有些人喜歡把心去注意自己的感覺，注意鼻頭的感覺，或者注意人中的感覺，當呼吸經過這里(鼻頭)的時候他感覺涼涼的，或者說當他呼氣的時候感覺這里暖暖的，然後他就注意這里的感覺。當他注意這里的感覺的時候，也不是專注阿那巴那，他是專注觸所緣，他是在專注皮膚的感覺，用皮膚的感覺去專注觸所緣。

我們修習阿那巴那念、入出息念、入出息是屬于法所緣。因為法所緣一共有六種，其中有一種是屬于pa¤¤atti――施設法、概念法。呼吸是概念法，它是法所緣，是意門專注的目標，而不是身門專注的目標，所以不應當用自己的觸覺來修習阿那巴那念，而應當用心，用我們的意門，用我們的意識來感知、覺知我們的呼吸。

在我們辨別所緣的同時也應當知道不要用眼睛看，有些人喜歡用眼睛盯著這里、這里一點。如果這樣盯著的話，久而久之他會感覺到眉間、印堂這邊會漲漲的或硬硬的，或者感覺到鼻梁這邊會硬硬的，然後如果他再持續地這樣修行，再用眼睛去看，最後他會感覺頭部漲漲的，最後他不敢修阿那巴那，因為一修頭部就很緊、很重，有很多副作用。因此我們不應當用眼睛去看！如果用《阿毗達摩》來分析，非常容易了解，眼睛看的是顏色的所緣，耳朵聽的是聲音的所緣，我們心感覺的是法所緣，所以呼吸是法所緣，應當用我們的意門。用我們的意門來感知，而不是用眼睛看。所以當我們找到了所緣之後，我們就只是知道自己入、出的呼吸就可以了。

我們也不應當隨著呼吸出氣，出到體外，也不應當跟隨著呼吸進到體內，《清凈道論》舉了三個例子。其中有一個例子是守門人的例子。守門人的例子就是一個守門人，他的職責只是去留意經過城門里的那些人，對已經進到城里面的那些過客不是他的職責，已經出到城門外的人也不是他的職責，他的責任只是去檢查、留意正經過城門里的那些人。

所以，如果我們要修行阿那巴那念，我們要注意入出息念的話，我們的職責也只是專注經過鼻孔、鼻頭跟人中這一帶的呼吸，對已經進去的呼吸跟對已經出來的呼吸不是我們心的責任，不要去管，只是在這一帶就可以了。而同時也不應當理解成叫你看門你就真的是看門不是看人，也就是說，你去找自己皮膚的感覺。

我們在上次時講到的笑話，就是叫他看門，他就把門背著，結果他的家里被偷了東西，他的主人怪他，他說：我是把門看著的，我把門背著的。所以我們應當要找對對象，不要找錯對象。就是說，叫我們去專注呼吸我們就只是專注呼吸，是在這里(指人中部位)專注呼吸而不是在其它地方專注呼吸，而且專注呼吸不要去專注自己的感覺，然後就能夠專注在鼻孔出口處或者人中這一帶的呼吸，就讓心只是知道它的呼吸就可以了，知道進的呼吸，知道出的呼吸。這樣持續地讓心保持很單純很平靜地知道呼吸。

那麼對于禪修者來說，剛開始專注呼吸的時候，確實會有一些困難，因為剛才已經提到了，他的心老是會追憶過去，計劃著未來，或去想著一些人、一些事、一些物，這個時候應該怎麼辦呢？《清凈道論》就建議我們在這個時候應當數息，數我們的呼吸。如何數息呢？我們把數息當成是一種工具、一種方便，也就是在入出息的時候，再把它加一個數字。

在入息的時候要知道入的息，出息的時候知道出的息；之後，再加一，心中默念一，然後入、出、二；入、出、三；入、出、四……《清凈道論》里面說道不應當少于五，因為少于五，心由于那種活動區間過于小，未免容易攪動不安，也不應當大于十、過于十，因為如果數字太長的話他的心會過于散慢。應當在五跟十之間選一個數字。我們鼓勵大家用八，數到八，因為時時在提醒我們應當培育八正道。選擇十也可以，如果是選擇八那麼就數到八，然後再重新從一開始。

不要繼續數下去，繼續數下去的話有二種情況：第一，你的心很容易散；第二，如果依然任你的心數下去的話，數數跟沒有數是一個樣，數數、數息已經根本起不到任何作用。

我們為什麼要數息呢？因為數息是建立我們的心在一個時間段里面不會漂走，不要給妄念拉走。因此，應當在數息之前，先下個決心，決意：「讓我從一數到十，這段時間段內，我的心不要給妄想拉走」。然後開始數息：入、出、一；入、出、二、入、出、三；入、出、四……然後當你在數呼吸，無論是數到十或數到八的任何一種方法，只要在任何一個時間段，如果妄想起來，這個時候不應當再數下去，回到一，重新來過。如果你還是聽任自己繼續數下去的話，那麼還是會跟剛才的狀況一樣。

第一、如果有妄想來，你自己聽之任之，那麼以後已經習慣了，就會一邊打妄想一邊數數；

第二、如果你經常還是一有妄想來就繼續數下去的話，那麼你對妄想的敏銳度會越來越低，越來越低，最後，打妄想跟不打妄想你都不能夠察覺到；

第三、如果一邊數數一邊打妄想的話，那麼數與不數都一樣，數息完全失去它本來的意思、意義了。

所以我們一定要訓練心，讓心在從一數到八這段期間內不要有任何雜念，一有雜念我們就必須回到一，一有雜念就回到一，以前數的不算。這樣反復幾次，直到你成功從一數到八，之後再下多一次決意，再從一數到八，這樣慢慢地讓心越來越平靜，越來越能夠安分守己地覺知自己的呼吸。如果可以這樣做到了，那麼你就可以持續地讓心保持從一數到八，從一數到八，如果這樣持續地可以專注十分鍾，二十分鍾，半個小時，你的心都很少給雜念拉走，那麼你就可以放棄數息，畢竟數息只是一個方法，只是限定我們的心在某一個時間段、在某個期間內不漂走、不給妄想打敗的這種方法。

同時在數息的過程中，也應當注意，我們不應當把心放在數字上，還是應當把心放在呼吸本身，畢竟數字是幫助我們約束自己的心，限定心的一種工具、方法。如果把心放在數字上而且只是在數數，而不是在數呼吸，這個又偏離了我們的禪修目標。

如果他可以這樣平靜地專注在入、出息上，可以專注半個小時，四十五分鍾，一個小時，乃至更久的時間，這個時候他會發現到他的呼吸已經不會象剛剛坐下來的時候那樣急促、那麼短暫。而心會變得越來越平靜、越來越順暢、越來越柔和。這個時候他可以進入到第二個階段，就象在《大念處經》里講到的：

「入息長時，了知:『我入息長。』

出息長時，了知:『我出息長。』

入息短時，了知:『我入息短。』

出息短時，了知:『我出息短。』」

就進到了第二個步驟：第一個步驟只是覺知入出息；第二個步驟是知道長短息。

應當注意這里的長息(dãgha)，它的直接意思是「長」，但在這里並不是指空間的長度，而是指時間的長度。什麼叫「長」呢？由于禪修者慢慢地他的心已經更加平靜了，他的呼吸會變得更加緩慢，呼吸變得緩慢了，那麼經過這里(指業處)的時間就會更長。是不是？所以「長」是指經過業處這個地方的呼吸變得長，變得更加綿長，所以「長」是這個意思。

如果禪修者的氣息變得更加柔和，更加綿長，更加緩慢的時候，他可以知道：當我入息的時候我的呼吸是不是長，出息的時候是不是長，這個就是在經典里面所說到的。偶爾有時候他的呼吸會有幾下比較短的，這個時候也要知道呼吸比較短。這里的短是急促的意思。他可以這樣做到就進入了第二個步驟，然而他也不應當把心放在長跟短上，不要把心放在這些字上，還是把它放在呼吸上，只是這個時候再加多一個心，就是知道在這時候的呼吸是長的。

如果他可以持續地這樣專注，他的氣息會變得更加的微細，更加的緩慢，更加的柔和。而在這個時候，他可以進入第三個階段：

「他學:『我將覺知全身而入息。』

他學:『我將覺知全身而出息。』」

這里的全身，巴利文叫做sabbakàyapañisaüvedã。sabbakàya，這里的kàya是身，我們在上節講到了，這里的「身」是什麼身？是呼吸身(assàsapassàsakàya)，也就是呼吸的本身。sabba是入息和出息的整個過程，他都應當保持覺知，所以我們不應當理解成自己的全身，從字面上sabbakàya是全身。

但是我們上節課已經講到了「身」有三種身：

第一種是呼吸身；

第二種是所生身，就是我們的色身；

第三種是名身，就是我們的心跟心所，就是名法、是指我們的精神現象。

所以這里的「身」是指呼吸身，也就是這里所說的「全身」是指我們呼吸的整個過程，因此我們說這個過程叫做「全息的階段」。全，是整個的意思。

在全息的階段，禪修者應當保持他的心更加微細，為什麼呢？因為心微細了才能夠專注呼吸的微細。由于禪修者這個時候他已經坐了一段時間或者說他已經經常地這樣坐，他的定力慢慢地提升，他的定力慢慢地提升，那麼他的身心會感覺到更加柔和，由于身心更加柔和，他的呼吸會越來越柔和，變得越緩慢。有時候他會發現到他的呼吸變得很微細、很綿長。因為他的呼吸變得很微細，所以他的心也要變得細，這樣的話，才能夠達到心跟所緣跟呼吸的平行。如果心還是很粗的話，他就跟他的呼吸不相應，為了讓心達到更微細，因此他必須對呼吸的整個過程都保持了知。

那這里說的sabbakàya是什麼呢？是開始、中間、結尾或者我們稱為初、中、後。什麼是開始？什麼是中間？什麼是結尾呢？也就是因為呼吸這個時候已經變得緩慢了，所以它經過這一帶的時間也長。舉個例子：假如說由于呼吸已經變得非常緩慢，它可以用30秒鍾(這個30不一定精確)，30秒鍾是吸氣、30秒鍾是呼氣的話，那麼前面的10秒鍾是初，中間的10秒鍾是中間，後面的10秒是後。然後在出氣的時候也是，剛開始的10秒鍾是初、中間的10秒鍾是中間、後面的10秒鍾是後。

他就持續地把心注意到呼吸的整個過程，所以他的開頭，中間，結尾都保持覺知，保持了了分明，這個時候他就進入了第三個階段，就是全息的階段或者說一切身的階段。如果他可以這樣做，他會發現到他的定力會提升得非常快，因為他的心很微細了，而且他的心可以跟呼吸達到同步相應，呼吸細他的心跟著細，然後他的定力就能夠更快地提升。

如果在這個時候禪相還沒有出現的話，那麼他可以進入第四個階段。第四個階段就是：

ßPassambhayaü kàyasaïkhàraü.û

「他學:『我將平靜身行而入息。』

他學:『我將平靜身行而出息。』」

這里的passambhayaü 是平靜，使呼吸平靜下來。kàyasaïkhàraü是身行，在這里還是指我們的呼吸本身。第四個階段說叫做微息的階段，或者說叫做止息的階段。當呼吸已經變得非常微細的時候，有時候他發現他的呼吸已經若隱若現，似有似無，非常綿綿密密。在這個時候，他有時候會感覺找不到自己的呼吸，感覺到呼吸不見了，其實這個時候並不是呼吸不見了，而是呼吸非常微細。

阿那巴那念、修入出息念跟其它的業處有一個不同的地方，這是阿那巴那念的特殊之處：修其它的業處它的所緣是越修越清楚的；但是修阿那巴那念偏偏相反，是越修所緣越不清楚，是不是？

如果說大家修白遍，越修越不清楚，那麼，白遍是不可能成的，是不是？如果是大家修白骨想，越修白骨想越朦朧，這個也是不成的。如果修慈心，你所散播慈愛的對象越來越朦朧，這個也是不成的。然而修阿那巴那念、修我們的呼吸，是越修所緣越不清楚，越修呼吸會不見了，是由于剛開始呼吸是粗或者呼吸是細，細之後呼吸就會平靜，平靜下來對于這個業處來說是好現象，非常好。

然而在這個時候很容易困惑，因為那個時候他的呼吸不見了，他會感覺到心已經沒有所緣了，心已經沒有一個安住之處了，也不知道放到哪里去了，所以很多人會困惑。在這個時候他不應當困惑、不應當迷惑，他應當想這個時候是非常好的。為什麼呢？因為當他的呼吸變得很微細的時候，如果這個時候他的禪相出現，那麼他就將心很穩地放在禪相上，如果呼吸還是很粗的話，他會一時專注在禪相，一時專注在呼吸，所以他的定力沒辦法提升。而且對于阿那巴那這種業處來說呼吸越微細越好。然而應當如何去解決心的困惑、心沒有著落的這種現象呢？

他應當把心也變得非常微細，應當把心也平靜下來，然後安住在這點，只是安住在這里的區域就夠了，不要去找呼吸，更不應當在這個時候刻意地去改變他的呼吸，如果改變他的呼吸，他的氣息會由于刻意地改變而氣息會變得躁動，而心這個時候也開始動亂，所以他只應當把很平靜的心，很單純的心放在這個鼻頭這一帶的區域。

在這個時候我們也應當在這里提一提《清凈道論》里說：

「故具足念與慧的比庫不應當從鼻頭之外去找」。

也就是說還是應當在這個區域，就在那邊把心安住在那里，不要去尋找，不要去改變呼吸，只是安住在這邊就可以了，為什麼呢？這個時候雖然他的呼吸已經不見了，感覺到不見了，事實上還在，他已經沒有感覺到呼吸，也沒有感覺到入息，也沒有感覺到出息，乃至到很微細的息都沒有了，然而還是有息在。什麼是息呢？在這個時候，假如(只是假如不是教大家去嘗試)這個時候他把手指放在鼻頭還是會感覺到有一種暖暖的暖氣在這邊，這個是息。這個時候的息已經很微細了，微細到平靜下來，那就將心安住在這里。

如果他的心可以安住在微息上，乃至到平靜微息上，他會發現到他的定力又更上一層樓，他就只應當把心安住在這里。在這時候我們會打一個比喻，就好象把一個非常清澈的水杯，裝了一杯很純凈的水，然後把一塊冰塊輕輕地放在水杯里，就這樣讓他的心只是沉在這里就夠了，不要去動它，讓它持續地保持在這里，然後慢慢地他的定力就會提升。定力提升之後應當如何繼續再提升乃至證得禪那呢？我們明天晚上繼續來學習。

下面我們大家一起來回向：

以此法隨法行，我禮敬佛！

以此法隨法行，我禮敬法！

以此法隨法行，我禮敬僧！

切實依此而行，我將解脫生老死！

願我此功德，導向諸漏盡，

願我此功德，為證涅槃緣，

我此功德分，回向諸有情。

願一切有情，同得功德分。

薩度！薩度！薩度！