禪林開示 第六講 生活中的禪修
第六講－生活中的禪修
Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa! (X 3)
ßPuna caparaü, bhikkhave, bhikkhu gacchanto và gacchàmã'ti pajànàti, ñhito và ñhitomhã’ti pajànàti, nisinno và nisinnomhã'ti pajànàti, sayàno và sayànomhã’ti pajànàti, yathà yathà và panassa kàyo paõihito hoti, tathà tathà naü pajànàti.」
這段經文大家知道是從哪里來的嗎？是出自哪一部經的嗎？這部經大家都非常熟悉的——佛陀所教導的《大念處經》(Mahàsatipaññhànasuttaü)，里面的「身念處」的「威儀路」這一節(iriyàpathapabbaü)。經文的意思是：
「諸比庫，比庫在行走時，了知: 『我行走。』或站立時，了知: 『我站立。』或坐著時，了知: 『我坐著。』或躺臥時，了知: 『我躺臥。』」
行、住、坐、臥是我們平時說的四種威儀，因此，佛陀在教導我們對行、住、坐、臥四種威儀而以身隨觀身而住的時候，就可以說這是屬于對四威儀的正念了。今天，我們要討論的內容就是要如何在行、住、坐、臥當中培育正念。換一句話說，我們應該如何在日常生活當中、在平時的一舉一動當中去繼續禪修。
「Bhikkhu gacchanto và `gacchàmã’ti pajànàti. 」
在注解里面談到對這一段話的解釋：
「比庫在行走時，他了知：『我在行走。』」
即使是一只狗、一只狐狸、一只貓，它們在走的時候，也知道「我在行走」。但是，在這里所說的並不是這一種行走，因為這種行走並不能夠去除對有情、對眾生的邪見跟妄執，也不能夠斷除我見、我想(atta sa¤¤a)。同時，這種也不是屬于業處的修行跟念處的修行。那比庫應當怎麼樣行走才算是屬于禪修的修行呢？在這里所談到的對行走的正念、對行走的正知，是可以去除對眾生、對有情的妄見的，可以去除我想，既是屬于業處的修行，也是屬于念處的修行。
注解里面就提到了三個問題：
第一個：「誰在走？」
第二個：「在走的到底是誰的或者說誰的走？」
第三個：「行走是如何產生的？」
第一個問題「誰在走？」其實並沒有任何一個所謂的眾生或者人在走。對于第二個問題「走是誰的？或者誰的走呢？」實際上，也沒有任何一個所謂有情的走或者說人的走。第三個問題「行走是如何產生的呢？」在注解里面就提到，行走是由于心生風界的擴散而產生行走的，當我要行走的心產生的時候，這種心就會產生許許多多的心生色法，在這些心生色法里面風界是很強的，而風界又能夠產生身表，這種以風界最強盛的心生色法擴散到全身，于是就會產生了有身體向前移動等等的動作，這種就稱為走。
對于站立也是一樣，因為一個人想：「我要站立、我要站起來。」這個時候，這種心就會產生許許多多的心生色聚，或者稱為心生色法，而這種心生色法里面的風界是很強的，當這種心生色法所產生的身表擴散到全身，然後就會有身體往上移動，然後就形成了站立的動作，這種就稱為站立。
坐姿也是，當一個人想：「我要坐」，這個時候，「我要坐」的心念就產生了許許多多的心生色法，這種心生色法里面的風界是很強的，當這種心生色法擴散到全身，就會有下身彎曲而上身保持挺直或保持端直的這種動作，就稱為坐。躺臥也是，當一個人想「我要躺臥」，這種心念生起的時候，就會產生許許多多的心生色法，這些心生色法里面的風界是很強的，當以風界很顯著的心生色法擴散到全身的時候，于是就會帶動身體，會有伸展、仰臥等等的動作，這時候我們就稱為躺臥。
在行、住、坐、臥的過程中,其實並沒有所謂的我在行走、我在站立、我在坐著、我在躺臥，或者說有一個人或者有一個眾生在行走、有一個眾生在站著、有一個眾生在坐著、有一個眾生或者有一個人在躺臥。
這種道理就好像用車來做個比喻：一輛車正是因為一個善巧的駕牛的車夫，他把車套在牛上，然後駕著牛車，于是我們就會有在世俗上所認為的這輛車在行走，這輛車停下來了。而其實，這部車只是由一個人駕著、然後由牛拉著、還有兩個輪子，但我們卻形成了這部車在走的概念。在這里，車就好比是我們的身體，牛就好比是心生的風界，駕車的人就好比是心，正是因為心產生了心生風界，這心生風界擴散到全身，于是帶動了身體的動作，就會有從世俗觀念上說的人在走、有情在走、我在行走這樣的概念。但是從究竟名色法上來說，只是心生風界，強盛的心生色法擴散到全身而帶動身體的移動或靜止，才有我們平時所說的行、住、坐、臥。
接著一段經文ßPuna caparaü, bhikkhave, bhikkhu abhikkante pañikkante sampajànakàrã hoti, àlokite vilokite sampajànakàrã hoti, sami¤jite pasàrite sampajànakàrã hoti, saïghàñipattacãvaradhàraõe sampajànakàrã hoti, asite pãte khàyite sàyite sampajànakàrã hoti, uccàrapassàvakamme sampajànakàrã hoti, gate ñhite nisinne sutte jàgarite bhàsite tuõhãbhàve sampajànakàrã hoti.」
在這段經文里面，他的意思是：
「再者，諸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」
在這里，正知(sampaja¤¤a或者sampajànakàrã)的意思就是保持正知的。一位禪修者應當對自己所做的任何的動作，在一切時都保持正知，如果他以正知而行，而不是沒有正知地去做一些動作，這個就稱為正知。在注解里面提到有四種正知，分別是：sàtthakasampaja¤¤a、sappàyasampaja¤¤a、gocarasampaja¤¤a和asammohasampaja¤¤a。
Sampaja¤¤a巴利是由(sam＋pa＋ja＋¤¤a)而組成的。sam可以是一起或者正的意思，然後加上詞根ja，ja是了知、知道的意思，所以我們可以把sampaja¤¤a翻譯為正知。有時候也可以從意思上理解為「明覺」，但通常譯為「正知」。
在四種正知當中，第一種是sàtthakasampaja¤¤a，sàtthaka是由(sa＋atthaka)所組成的。sà是有的意思，attha含有有意思的、意義的、有利益的、有用處的意思，因此，sàtthakasampaja¤¤a就是有益正知，有益處的、有利益的這樣的正知。
如何才是sàtthakasampaja¤¤a呢？當我們要做出一種動作，要行動的時候，在行走的這種心產生之後，並不是立刻就行動。而是先思維：我這樣行走是不是有利益？當他在有利益跟沒有利益中抉擇之後，選擇有利益的才去做，這個就稱為sàtthakasampaja¤¤a。在這里的有利益是指對培育善法有利益的，而並不是說有錢賺、有好吃的東西等這樣的「有利益」，這是指對我們在教法當中成長有幫助的利益。
比如說：我們去禮敬佛塔、去禮敬菩提樹。在禮敬佛塔、禮敬菩提樹的時候，我們可以修習「佛隨念」 Buddhànussati。因此，我們說去禮敬菩提樹是有益的。那麼，我們就是在思考到禮敬菩提樹是有益之後，才去禮敬的。去禮敬僧團、拜見僧團也是有益的，因為禮敬僧團可以讓我們修「僧隨念」，可以使我們生起對僧寶的歡喜心跟恭敬心，因此，它是有利益的。
于是，我們去拜見僧團；如果去見長老、去聽長老的教誨是有利益的，于是，我們就去見長老，因為我們去見長老可以聽長老的教誡、教誨，然後可以幫助我們了知法乃至可以幫助我們禪修。去見尸體、見不淨也是有利益的，因為我們在觀看尸體、觀看不淨的時候，可以幫助我們修asubha，去修習「不淨」。有時候甚至可以因為修行「不淨」，而達到初禪，然後再觀照初禪名法的無常、苦、無我，乃至通過觀照內外身的無常、苦、無我，乃至可以證得阿拉漢果。因此，去看尸體也是有利益的。這一種在注解里就解釋為sàtthakasampaja¤¤a。
第二種是適宜明覺sappàyasampaja¤¤a。sappàya的意思是適當的、適合的、適宜的。這種明覺就是當我們要做一件事情的時候，儘管是在有利益的情況下，我們還是要思考適不適合。比如說我們的同修或者是我們很要好的同修犯了一些錯誤，當他犯了錯誤的時候，我們想：「應當去提醒他。」去提醒他是屬于有益的，是不是？對他有幫助的。但是，如果在不適合的場合，比如說在大庭廣眾中，你去批評他，這樣的話適不適合呢？這樣的話就不適合了！或者說本來他犯了一點點小過失，雖然你去提醒他是有幫助的，然而，你卻很凶地、用很重的語言去說他，這樣的話也是不適合的！
因此，在思考到有利益的情況下還得要再思考：「到底用這樣的方式、這樣行走、這樣去適不適合？適不適當？」在注疏里面也舉了幾個例子：比如說去禮拜佛塔是有利益的，然而，假如佛塔里面聚集了方圓12由旬的男男女女在那邊進行大供養(mahà-bhutta)的時候呢？如果比庫去禮拜佛塔，他可能會看到很多打扮得像鮮豔的木偶一樣的女人、一些可喜的形象而生起貪染，有時候會碰到一些不如意的外緣而生起嗔恨或者生起妒忌等等，因此，即使去禮敬佛塔是有利益的，然而，在佛塔里舉行大供養的時候，還是不適合去。
比如說，我們要去見禪師。去見禪師是有利益的，然而，假如禪師那天身體很不舒服，但是你一定要去見他，那這個是屬于不適合的，或者當我們去到禪師的孤邸 (kuñi)外面的時候，很多信徒圍著禪師，如果這個時候你也擠進去，這個也是屬于不適合的。因此，我們做一件事情要思考有益跟沒有益之後，我們也應當思考適不適合。
第三種是gocarasampaja¤¤a。gocara這個詞通常我們翻譯為行處或者行進，go是牛的意思，cara是范圍的意思，所以從直接的意思上來說，gocara是養牛場或者說飼養場、養牛的地方，但是在這里我們不能夠這樣理解，他的意思引申為范圍，行處。
在gocarasampaja¤¤a里面，在這里指的gocara是指我們的禪修業處，特別是指止的業處(samatha- kammaññhàna)。對行處正知，一位禪修者應當在選擇了有益明覺、有益正知跟適當正知之後，他應當在三十八種止業處當中選擇自己最喜愛的一種，放在心中最優先的部位，然後再行走或者站立等等。
在這里我們可能會問，佛陀教導的種種業處當中，《清淨道論》不是把它分為四十種業處嗎？為什麼這里又提到三十八種呢？在《沙門果經》(Sàma¤¤aphalasuttaü)的注解跟《迷惑冰消》這兩本書里面，說到三十八種業處。三十八種業處是把「白遍」跟「光明遍」合二為一，把「限定虛空遍」跟「空無邊處」又合二為一，因此，四十種業處就簡化成三十八種業處。
這里gocarasampaja¤¤a也就是行處正知的意思。我們就可以在任何時候，只要不是在睡眠當中，都可以持續地把我們的禪修業處放在心中首要的位置，這個時候我們就可以說是在修習「行處正知」。在這里提到有四種人：第一種是去(托缽)的時候把業處帶去，但是回來的時候沒有帶回來；第二種是在去托缽的時候沒有把業處帶去，但是回來的時候把業處帶回來；第三種是去托缽的時候跟回來的時候都沒有把業處帶著；第四種是去托缽跟回來的時候都把業處帶著的，這種是稱為履行「往返義務」的比庫。在這里我們就不想詳細地講。
第四種是asammohasampaja¤¤a。a是表示否定的意思，sammoha的意思是昏迷、癡迷、迷亂、惑亂或愚癡的意思，因此，asammohasampaja¤¤a，是指沒有愚癡的正知。對于無痴正知，我們在剛才講到第一段四種威儀的時候，「當我們想要行走的時候，由于心生風界的擴散而有行走的動作。」這個是在無痴正知里面的解釋。
對這四種正知，第一種有益正知跟第二種適宜正知並不是真正的禪修業處，第三種行處正知是屬于修行止業處，第四種無痴正知是屬于修行觀業處(vipassanà)。這是記載于《沙門果經》跟《大念處經》的注解里面的解釋。
那下面就具體根據我們平時的生活，來討論如何培育正念跟正知，如何結合我們的生活，把我們的修行、把禪修業處貫穿到每一個動作，貫穿到我們生活的每一個細節，現在接著來討論。
剛才，所提到的這四種正知當中，每一種我們都不要否定，每一種我們都不應當輕視，即使第一種有益正知跟第二種適宜正知或適合正知並不是真正的禪修業處，但是並不是說它就不重要，畢竟它也是佛陀教導的，也是屬于佛陀在《大念處經》、在《沙門果經》、在許許多多經典里面所教導的這一種方法。因此，只要是佛陀所教導的、只要對我們有幫助的，都應當重視，都不應當輕視。
對有益正知跟適合正知，就是強調我們在做任何事情的時候，先要想一想，不要隨口而出說一些話，也不要做什麼事情太輕率。有時候，我們在說一些人、在指責一些人的時候，我們經常會說：「怎麼你這個人做事不先經過大腦啊！或者說你這個人說話怎麼不經大腦啊！」是不是？有時候我們在譴責人的時候，假如被譴責的這個人只要他理解、他懂得有益正知的話，他就不會被人說他說話不經過大腦了。
在做任何事情的時候，如果一個有正念的人，他做任何事情都會很謹慎，不會說他想到要做什麼東西他就立刻行動。如果一個人、一個禪修者，他的性格特別毛燥，是屬于嗔行者，容易發怒或者說做事容易緊張、容易給自己施加壓力，乃至到現在很多現代的人，他們的生活步驟都很緊張，無形之中形成他的性格，什麼東西都做事很匆忙、做事很緊張，這個時候如果他能夠稍微靜下來思考一下跟具體地修習一下有益正知，這個是非常有幫助的。
一個人做任何事情的時候，不要說在念頭一起來立刻就做，這樣的話往往會很多時候做了之後才知道做錯、說了之後才知道說錯，但是如果自己的行為已經做了、自己的話已經說了，那是很難收回來的。因為不能收回，于是，就會產生後悔。然而這個世界上是沒有後悔藥的。因此，為什麼通常我們會說：「病從口入、禍從口出。」假如一個人做任何事情都很有正念、說任何話都很有正念，他就不會從身體上、從語言上給自己、給他人帶來一些沒有必要的禍害和沒有必要的傷害。
在平時，我們要做任何事情，就應該先去想一想。同時，我們可以進一步，可以像難達(Nanda，古譯為難陀)尊者一樣。難達尊者他有一個習慣，這個習慣是由于他剛出家的時候，非常執著于他的未婚妻Janapadakalyàõã，janapada是一個地區的意思，kalyàõã是非常妙的、非常美麗的意思。就是像現在一個國家的國花之類的一個女孩子，當時他非常執著于她，後來經過佛陀非常善巧的調伏，于是他就把以前對未婚妻的那種執著放下了。
然而，因為他出生為一個王子，對自己以前那種行為感覺到非常羞愧，于是，他就下定決心說：「無論我做任何動作，我往前看的時候，願貪、憂、惡、不善法不會侵漏我的心；願我在往旁看的時候，願貪、憂、惡、不善法不會侵漏我的心。」
由于，難達尊者如此地對他任何的行、住、坐、臥，任何一個動作都是這麼樣培育有益正知，最後，他就下定決心：「我看任何東西、我做任何事、我聽任何聲音，願貪、憂、惡、不善法不會侵漏我的心。」
在這里，貪、憂、惡、不善法指的是什麼？比如說一個沒有守護根門的人，當他看到了好的目標，看到了好看的東西、遇到了好看的人、聽到好聽的話、吃到了好吃的東西，如果沒有調伏心、沒有調御心的人，就因為碰到了這些可喜所緣，這些好的所緣，然後，由于不如理作意，接著就會產生「貪」的速行。
而假如一個人碰到了自己不喜歡的人、看到了很丑陋的東西、遇到了很不順心的事，聽到了別人在說自己的壞話，或者說在打坐的時候聽到了一些噪音，這個時候，因為遇到了自己不可喜、不可意、不可愛的這些所緣，這些所緣撞擊到自己的根門，于是，由于不如理作意，「嗔」速行會產生。
有時候見到有些人修行比自己好，或者長得比自己好看、比自己漂亮、比自己年輕，或者說他擁有的東西比自己多，或者說他擁有的東西自己沒有，因為碰到這些比自己更好的所緣，而因為不如理作意，妒忌的心就產生了；或者說有時侯見到有一些人，他的身體不好，或者說很矮小，或者長得很丑陋，或者禪修不如你，碰到這樣的所緣，由于不如理作意，就會有「慢」、「我慢」的心在心路過程里面產生。
而這些，無論是屬于貪的、嗔的、妒忌的、慳吝的、傲慢的、邪見等等，之所以會在我們的心路過程里面產生，都是因為它最初的發生，往往是由于所緣撞擊到我們的眼、耳、鼻、舌、身之後產生的，之後如果一而再，再而三地重複，然後又在意門里面產生，由意門不斷加強，這個時候貪、憂、惡、不善法就已經侵漏了我們的心。
在這種情況下，一個人要調伏自己，應該怎麼辦呢？一個人如果能夠很好地防護根門、守護根門，能夠很好地在平時的行、住、坐、臥中，在做任何事情當中，他能夠修習有益正知，那麼貪、憂、惡、不善法的生起就會低很多。同時，我們做事情的時候，無論是做義務也好、乃至上山去供養或者說去禪堂禪修等等這些情況也好，也應該要了解，做這些東西是不是適合，或者這個時候是不是適合去做。
舉個例子：現在在山上有說法，我們去聽聞，然而這個時候如果是太早了，或者大家都在禪修，那麼你去聽法也許就不適合。或者說有些禪修者要到山上去禪修報告，然而這個時候他找不到同伴，即使禪修報告是好的，但是如果一個人去也是不適合的、也是不適宜的，在這個時候當他省思了什麼是有利益的之後，再進一步省思什麼是適合跟不適合。于是他就會選擇，在適合與不適合之間就選擇適合的東西去做，這是屬于前面兩種(正知：有益正知跟適宜正知)。
接著講行處正知，行處正知跟我們每一個人都切切相關的。有的人說我已經修到了vipassanà，修到vipassanà難道你就不用再修行止業處嗎？是不是？所以說還是有幫助的。在修行止業處的時候，「止」的意思就是samatha，samatha是止或者是平靜的意思。平靜的意思就要求我們在修行這些業處的時候，盡量能夠讓所緣、讓目標越單純越好、越單一越好。
我們現在每一個人可以說都屬于禪修者，然而在座的也許大部分的人都是屬于停留在止業處的階段。止業處包括：如果你有禪那，你也是在修行止業處。如果你還沒有禪那，乃至到你今天剛剛到這里，你還沒有任何的禪相、沒有任何的禪修體驗，但是只要禪修導師給了你業處，你把你的業處放在你的心最優先的地方，那麼你還是屬于在修止業處。
修止業處有兩種方法，這兩種方法是相結合的。第一種就是在這里稱為是共修的，就在禪堂里面禪修，坐在禪堂里面按照自己的時間表修行；另外一種是平時，我們做任何事情的時候，都可以修行的。
現在有很多人認為，我只要按時到禪堂里面去打坐，按時去坐香，北傳叫坐香，我們沒有坐香的叫法，我們只是打坐禪修，按時去禪修，這樣的話就叫做很認真、很精進的一個禪修者，然而真正會禪修的禪修者並不是這樣做的。
即使一個人每天都很準時地去禪堂里面禪修，然而只要他一離開禪堂或者一起座，就妄想啊、一些執著啊就已經占據了他的心，那麼，這種人可以說他是很好的禪修者嗎？正是因為如此，所以為什麼有些人會發現到：「他禪修很好，但是他有很重的習氣。」比如說有些人據說他禪修很好，但是他脾氣很大，或者說有些人禪修很好，但是他還有一些不良的習慣。這種情況往往是因為在禪修的時候，他很認真、很用功、很精進，然而在平時由于沒有很好地控制好自己的心，沒有很好地培育正念，結果就讓習氣暫時性的占據了他的心，于是就呈現為他在發脾氣，他又在做一些不良的習慣。
在禪修的時候，其實這兩種正知都是非常重要的。比如說我們要燒開水，要燒一鍋很大鍋的開水，我們只是在規定的時間燒開水，時間一到，我們就把火抽離，然後水就慢慢地涼了。然後當時間一到我們又開始燒，水還沒有開，但時間一到我們又把火抽離了，這鍋水什麼時候才能夠燒開啊？
大家想一想，現在我們一天禪修的時間：凌晨一個半小時，上午一個半小時，下午兩座是三個小時再加上晚上是一個半小時，加起來一共五座，每一座一個半小時，那麼一共才多少個小時啊？七個半小時是不是？一天多少個小時？二十四小時是不是？二十四小時只有七個半小時在禪修，而且我相信很多人也不是一去到禪堂立刻就進入狀態，可以把心很容易就專注，也可能要禮禮佛啊、然後整理一下身體啊、整理一下袈裟啊，在做了一些預備的工作才能夠進入狀態，是不是？那這樣的話，那麼一天不到三分之一的時間，即使你每一座都能夠非常專心地專注，在這種情況下，只要你一起座，你就開始胡思亂想了，那麼你一天禪修的時間還不到三分之一，是不是？所以這樣的效率是很低的。
那麼，我們應當如何來把禪修做得更有效率呢？更有效果呢？有一個很重要的點，就是我們如何利用在非禪修的時間、非禪坐的時間。在禪修的時候我們可以放下任何工作、任何萬緣，即使是手頭上要做的事情也都把它放下，然後就把任何萬緣拋下來，然後只是專注在業處上。但是在平時，如果一個人很多雜務、很多事務、很多外緣，那他要在平時當中去禪修那是非常困難的，在平時當中持續地保持正念是很困難的，特別是對于初學者來說。
因此對禪修者，特別是在定力還沒有穩定之前，一般禪修導師都會要求你盡量少外緣、盡量少說話、盡量少做其它事情、少管事，只要做好平時自己的義務，比如說一天當中飯還得吃、覺還得睡，然後房間還得打掃，這些東西必要去做之外，平時你都應當儘量讓心更單純。然而，在我們沒有事做的時候，我們可以更好地保持我們的正念，在做事的時候，我們同樣也保持正念，這樣的話，就可以一分為二來說，也就是說我們在平時當中、一切時候我們都可以保持正念。
在這里我們分為三個檔次，第一個檔次就是我們禪坐的時候，就是規定的時間到禪修的時候。這一種，我們在這里暫時叫做專修。就是把任何東西都放下，只是禪修，只是專注在業處上，這種叫專修。
在平時，我們就叫做分散地修。這個時候，就比如說要經行，在經行的時候可以禪修，就是在兩個禪坐之間可以經行，或者說有時候覺得剛吃飽飯，這個時候做任何事情都不適合，我們就可以先經行，在經行的時候，也是我們可以把其它的雜務暫時放到一邊，只是把業處放在第一位去經行。
在經行的時候應該這麼樣經行呢？我們可以選擇一段不長也不短的一個直線的路程、一個距離。這距離大概是十五到二十米或者說二十到二十五步左右，這一段距離。如果條件不足的話，十幾步也可以，然後就站在經行處的一端，這個時候就下定決心說：我把其它的那些妄想都把它拋到一邊，然後把自己所修行的業處放在第一位，把業處放在第一位之後才慢慢地行走。
如果大家是修習入出息念的話，那麼我們就在經行處的一端站立，然後嘗試把心念放在「人中」這個地方，先找到「人中」這個地方，之後才緩慢地呼吸，當有一兩個呼吸之後，才慢慢地開始走，在走路的時候不要專注其它的所緣、不要去專注腳步的動作、也不要去專注身體的姿勢、也不要去專注其它的人、也不要太注意路，當然，如果路已經是很平整的話就不要太專注路，只是知道氣息就夠了。
在走路的時候，因為我們在行走，行走心是比較粗的，它比起我們在禪坐的時候的心要粗很多，因為心很粗，因此專注的所緣也相對比較粗，那麼在經行的時候就不一定要說一定要專注氣息的整個過程或氣息的微息。在這個時候，你或者說你只是知道呼吸就夠了，或者說你知道你的氣息在入出，你只是專注在氣息上，這樣就夠了，然後就慢慢地走。
在走的時候，如果有時候在中間會有妄想打斷，妄想打斷你可以有兩種方法，第一種是你可以立刻提醒自己，然後繼續走。另外一種就是讓自己嘗試停下來，一直到妄想去掉之後、妄想已經消除之後再繼續行走，行走到另外一端然後再慢慢地轉過身再走回來。也同樣用一種方法，你可以在經行處的一端，在邁開腳步之前，你先下定決心：「且讓我從這一端走到那一端的中間，我的心不會漂走，只是專注在氣息上。」
當你這樣下定決心、決意之後，那麼就把你的心放在氣息這邊，然後開始慢慢地走，然後走到那一邊再走回來。如果在走回來的時候，妄想又起來，那麼你又可以再通過剛才那些方法，要麼站立、要麼就是看著自己的妄念一消失然後再繼續走。
如果對剛開始妄念比較多的人，就可以嘗試在這一端行走的時候下定決心：「讓我從這一端走到那一端我的心不讓妄念打斷。」然後走到那一端的時候重新再下一個決心，下這個決心很快，可能不到十分之一秒鍾你就可以。然後下定決心：「讓我從那一端走回這一端的時候我的心不漂走。」如果當已經熟練善巧之後你就可以說：「讓我從這一端走到那一端然後又折回來這一段期間我的心不漂走。」用這樣的方法慢慢加。
當我們經行的技巧越來越熟練，心對于氣息的專注在行走的時候變得越來越熟練，那麼我們在經行的時候給妄想打斷的機會就越來越少，時間段也越來越短，所以我們可用這樣的方法來修習，而這種方法適合一切修入出息念的人。
無論你是今天剛到，導師剛剛給你業處或者說你已經有禪那，如果你有禪那的話你就可以這樣：「你可以站在經行處的一端，然後閉上眼睛，然後決意說，讓我先入入出息念初禪、或者第二禪、第三禪、第四禪，幾秒鍾之後打開眼睛，然後再開始行走。」這樣也可以。
這種是屬于在專門一段路程當中經行的，同時如果要去托缽、或者要去禪堂打坐、或者從禪堂走回來，也可以同樣用這種方法。比如說現在要去托缽，那麼你就可以下定決心：「從我現在我走出宿舍門口一直到我去托缽我的心都不漂走。」
然後，當你托完缽的時候，你要回到自己的孤邸，或者去到你用餐的地方，你要再下定決心：「讓我從這個地方開始一直走到我坐下來吃飯我的心都不漂走。」我們就可以用這樣限定一個區間，限定一個時間段，讓心不漂走，如果慢慢地熟練的話，那麼你就會覺得做這樣的事情，越來越善巧了越來越熟練了。
又比如說：我們每天都要去禪堂打坐又要從禪堂回來，這個時候去禪堂是一個很好的修行機會。要記得，不要忽視這些微不足道的一些動作，因為每天都要去禪堂，每天要從禪堂回來，很多次。在這段期間與其心在胡思亂想倒不如好好地利用，當我們整理好自己的袈裟、拿好準備的工具，比如說坐墊等等之後，就下決心說：「且讓我從這里邁開第一步，一直到我去禪堂坐下來我的心都不漂走，只是專注在氣息上。」
當你下定這樣的決心之後，再慢慢走，在走的時候還要好好地看著自己的心是不是盡量不會漂走，如果不會的話，只是專注在氣息，很單純，就可以。然後當回來的時候也同樣用這樣的方法，這樣的方法有什麼好處呢？他可以讓業處更加持續，讓我們的正念更加持續，同時如果我們的心，一直都是保持在正念上、保持在自己的業處上，那麼在行走的時候跟坐下來的時候就不會有很大的區別。
你從自己的孤邸走到禪堂這段期間，本身你都是在專注業處了，你都已經是在禪修了，然後當你坐下來的時候，你要再專注你的氣息那個是非常容易的事情，為什麼？本來你的心已經進入了專注的狀態，你的心本來就已經安住在你的氣息上，只是這個時候你的心、你的身體是用一種更靜止的、更靜態的姿勢坐著而已，而是用一種更專注的、更專一的心去專注呼吸而已。
然後當我們要起座的時候，同樣，也不要立刻就把我們的業處丟開，我們應該提醒自己，現在鈴聲已經響了，鈴聲響就證明說這一座禪修的時間結束，但是禪修的時間結束是不是就等于禪修就結束了？是不是就等于我們的正念可以中斷呢？不是的！禪修結束之後當我們禮佛、收拾好自己的坐墊之後，要起來的時候，不要立刻就離開自己的座位，先下定決心：「且讓我從這個座位一直到我的孤邸，我要保持我的正念。」或者還可以在起來之後，在禪堂里在不干擾其它人的情況下，可以先經行一段時間，當你的心持續地都還是繼續放在正念上、放在自己的業處上，那麼你再回孤邸也不遲。
如果用這樣的方法，專修跟平時的散修結合，這樣的話，我們禪修的提升是很快的，就好比剛才的比喻，就是燒開水的比喻。在禪修的時間我們持續禪修，然後平時也禪修，雖然禪修的強度跟專一程度不如在禪坐的時候那麼強，然而還是把我們的心放在業處上，這就好像說燒一鍋水，在一定的時間段燒水，但是，當燒水的時間段已經結束之後，我們仍然保溫，那麼接著要燒就很容易了，是不是？
所以不要在禪修跟禪修之間的這段時間讓心到處漂，要學習保溫，燒水、同時燒水也要學會保溫，一保溫那麼水就不會涼下去，水不會涼下去，我們要再加熱、再燒開就很容易。因此，對于修入出息念的禪修者來說，無論是剛開始修還是有禪那，乃至到你有第四禪也好，你都可以用這樣的方法。這是貫穿在生活當中的一切。
如果是修四界分別的禪修者，這樣的話就更好了，在修四界分別的時候，當我們在禪坐的時候，我們可以依次十二個特相逐一逐一地辨識，剛開始通常會教導推動、然後硬、粗、重、支持、軟、滑、輕、熱、冷、流動、黏結，然而當這十二個特相都可以辨識、非常熟練地辨識之後，通常就會用四界的順序，也就是「硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動」這十二個特相的順序，一個一個地辨識，最後在禪坐的時候、禪修時間段，我們再禪修。
在平時我們應當如何修呢？對修四界分別的禪修者來說，平時是很容易修的，為什麼？因為我們的一切動作，只要我們的身體在動，這個屬于什麼？我們的身體在動，在四界當中是屬于哪一界？哪一大？風大！對了，我們行走是因為風大的推動作用才會行走，我們坐下來是因為風大的作用才能坐下來，我們站立也是因為風大的作用才會站立。因
此在行走的時候、在經行的時候，只要行走的時候都可以持續地保持著，這個時候我們身體的風大是最強的，這個時候你可以持續辨識推動、推動、推動，你可以知道這個時候你的身體心生風界是很強盛的，這個是屬于推動的作用。在經行的時候，在行走的時候，修四大的人，也是可以很隨意辨識的，有兩種修行方法：第一種是依照次第的修行方法；另外一種方法是專注顯著的方法。
如果是依照次第的方法，就是當你在經行的時候，你從這一端走到那一端，你還是依照我們禪修的次第，就是硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動這樣的次序一個一個地辨識，因為對于在禪坐的時候可以很善巧地辨識的禪修者，他行走的時候辨識也是很容易的，這是屬于依照次第的、依照四界順序的那種經行的方法或行走的方法。
還有另外一種是屬于哪一種特相最顯著就專注哪一種特相，這一種也是可以的。在行走的時候如果你覺得推動是很明顯的，這個時候你就只是專注推動，特別是腳步的推動；有時候你會感覺到這個時候身體可能會比較熱，那麼你就專注到熱，這個時候熱的特相就很明顯，你就專注在熱上；有時候你會感覺到你的身體上身是保持正直，這個時候支持的特相是很明顯的，那麼你就只是知道支持就可以；有時候你會感覺到你走路很輕快，這個時候身體的輕很明顯，你就專注在輕上。
這種是指在行走的時候哪一個特相明顯，你就專注在哪一個。然而，只要是在行走，無論如何風界是最明顯的，然而風界明顯的同時並不是等于說其它的特相就不明顯，如果要注意的話還是可以注意，這個是對于修行四界的禪修者來說，他就可以在行走的時候這樣修行。
對于修行三十二身分的禪修者來說，同樣，在行走的時候也是個很好的禪修機會。在行走的時候我會發現，這個時候骨架，特別是骨，骨的相是很明顯的，因為骨拉動、骨的帶動，然後有筋，筋然後再帶動全身，這個時候就會有走路的動作產生，當然我在這里所說的並不是骨自己在走動，而是由于心生的風界而帶動這個骨架，以這個骨架支撐著整個身體在走路，因此在修三十二身分的時候，同樣也可以在行走的時候修三十二身分，而對于這種業處的禪修者來說，也是有兩種方法：
第一種方法就是依照次第的方法：從「頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心臟、肝、肋膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、糞、腦、然後膽、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、膏、唾沫、鼻涕、關節滑液跟尿。」依這個次第，一次一次觀也可以。
如果不是的話，你也可以總體的觀，就觀只是一堆三十二身分在這條道路上行走，並沒有一個稱為我的、稱為人的在行走，只是一堆三十二身分的組合而已。或者說有時候哪一些身分不清楚、不明顯就忽略它，只要觀照一個以骨架為主的帶動著一堆肉啊、一堆內臟啊這樣的一堆的東西在那里行走而已，只是這樣觀照而已。因此我們在修行三十二身分的時候，在行走的時候也是同樣可以這樣來禪修的。
對于修行慈心的禪修者也是可以，在修行慈心的時候，我們可以站在經行處的一端，然後先對自己修行，先讓自己對自己散播慈愛：讓我快樂安穩，或讓我沒有怨敵。之後，我們就可以對周圍的，比如說其它的禪修者、或人在禪修的，或者附近的這些禪修者，無論見到誰我們都可以對他們散播慈愛，然後再把慈愛慢慢地擴大、擴大，擴大到一切的有情、可見的、不可見的，在上方的、在這個地面上的、在空中飛的、在地下的、任何的有情，都向他散播慈愛。這是對一切有情散播慈愛的。
如果是對于那些剛剛開始修慈心的，你也可以在經行的時候，先站在一邊，然後閉上眼睛先對自己散播慈愛。然後，再取自己所尊敬的人，向他散播慈愛幾回，然後再慢慢地打開眼睛開始走路，在走的時候也是把自己所尊敬的對象，始終放在心中優先的地位，然後持續地向他散播慈愛，這個是對專一對象的。
然而在行走的時候，散播慈愛的禪修者在選擇所緣上會比較靈活、比較機動一點，他可以看到任何的禪修者都可以向他散播慈愛，這種包括我們從早上一起來，先對我們孤邸的這些螞蟻啊、昆蟲啊，對那些住在我們孤邸跟我們同住的那些無形的眾生，先散播慈愛，祝他們快樂：「新的一天開始了，祝你們在新的一天里快樂安穩，沒有任何身體的跟心靈的痛苦。」
之後再做身體清潔的工作，之後當我們走出門外，見到任何的禪修者都可以向這些禪修者散播慈愛。然後呢，住在這寺院周圍這些無形的眾生，還有很多那些狗啊、雞啊、蟲啊、昆蟲等等，沒有任何差別地向他們散播慈愛，對人也是，見到誰都向他們散播慈愛。然後呢來到禪堂先對所有在禪堂的禪修者散播慈愛，然後要再對住在禪堂里那些大神力的諸天們散播慈愛，之後呢再坐下來，坐下來之後呢，又再取自己非常尊敬的或者說再取自己已經所禪修到那個階段的所緣，把他放在心中優先的地方，然後持續地散播慈愛，這樣的話對于修慈心也是可以在行走的時候，可以來持續地保持我們的正念跟培育正念。
在這里就只是指出這四個例子就是：入出息念、四界分別、三十二身分跟慈心，對其他的業處也是同樣的道理。因此我們可以知道，在修行止業處的時候，還是有很多機會、很多方法可以修的，是不是？並不是說坐下來在禪堂里面才是禪修，禪堂才是我禪修的地方，其它地方就是我打妄想的地方，是不是？而且，如果是這樣而禪修的禪修者，他的進展是很快的。
我們可以打一個比喻，現在自己來嘗試一下，如果我們只是用一只腳走路，這個時候，一只腳走路能夠走多快？那麼我們再換另外一只腳來走路，這個時候走路的速度能夠有多快？然而，如果我們用兩只腳一起走路，用最快的速度去走，速度有多快？是不是等于我們用左腳單獨走路再加上右腳單獨走路的速度加在一起，就等于兩只腳加在一起的速度呢？是不是？你只是用左腳用你最快的速度去跳，看你能夠跳多快？你再用右腳，用你最快的速度去跳看你能夠跳多快？然而如果你用兩只腳一起跑，能夠有多快？
這個比喻就是我們在禪坐的時候，對自己業處的修習是一只腳在走路，在平時行、住、坐、臥當中如何用功、如何培育我們的正念，這個是另外一只腳。如果我們在禪坐的時候用功，在平時行、住、坐、臥的時候照樣培育正念、照樣保持我們的業處，我們禪修的進展、定力的培育，就不是說你只是你在禪修的時候的進展速度再加上平時分別、個別的速度加起來的總和，這個時候禪修的進展是很快的。這個是對于行處明覺如何在平時當中持續地把業處放在我們的心中首要的地位的方法。
然後我們再講第三種，(前面說的)第一種是我們在禪坐的時候禪修，第二種是在沒有其它雜務的時候，非禪坐時間的散修，然後還有第三種，是我們在做事的時候的禪修方法，佛陀在《大念處經》里講到：「持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嘗時保持正知。」推而廣之，我們在做任何事情，乃至到在《大念處經》里面講到談話跟沉默，我們都應當保持正知。
對于有些時候，我們可能要做一些很專心的事情，比如說要看書或者要聽法，那麼這個時候我們就讓我們的正知產生在做這些事情之前，在聽法的時候你不可能只是專注吧？比如說在聽法的時候，你只是聽法，那個時候暫時就把自己的業處放到一邊。舉個例子我們比庫每半個月都有誦戒。在誦戒的時候，按照戒律我們在誦戒的時候是不能禪修的。如果你要禪修，你也只能夠觀照耳門的心路過程，為什麼呢？
因為誦戒的戒文一開始都是：「Sunàtu me bhante savgho.」就是說：「尊者僧團們(或大德僧團們)，請聽我言(請聽我說)。」就是在提醒每一位比庫都應當留心去聽的，如果一位比庫，在誦《巴帝摩卡》(Pàtimokkha，古譯為波羅提木叉)，在誦戒的時候他入定，比如說他進入第四禪或什麼，即使他入定的功德很大，但是因為他沒有留心聽，他已經犯了一條巴吉帝亞(pàcittiya，波逸提)，如果他因為沒有留心聽、沒有認真去學《巴帝摩卡》，他就犯了巴吉帝亞。然而如果他只是在那里打妄想或者說他沒有留心聽，那麼他也犯了惡作(dukkaña，突吉羅)。
因此，在誦戒的時候要求比庫是不能夠入定的，如果他要修行，他可以在其它時間可以去修行。同樣的如果我們要做一些很用心的，比如說看書啊、聞法這些東西，我們就可以暫時把業處放到一邊。
然而其它時間，我們要把業處放到優先的地位。然而有些時候，我們是不能夠把業處放在第一位或者說很容易散亂，那這個時候應該怎麼辦呢？這個時候我們可以退而求其次，可以回到前面那兩種明覺，那兩種正知，也就是有益正知跟適宜正知。
比如說當要起座的時候，我們禪修然後要離開座位的時候，這個時候如果你沒有把自己的業處持續地放在首先第一位，那麼這個時候你可以稍微知道，現在我起來的時候風界是很強盛的，這個時候你就可以稍微注意一下自己的動作，然後起來。當你站立起來做好其它的事情之後，你又把自己的業處放在首要的位置。
比如說吃飯的時候，在吃的時候，你假如要專注自己氣息，能夠持續地專注，如果你是修入出息念，能夠持續專注自己的氣息也好。如果不行的話，那麼你也稍微可以專注到：我在吃的時候，由于心生風界的產生，帶動了這個嘴巴會張開，然後吞嚥或者說我們拿缽等等。
有的人可能會問說：「這一種方法不是屬于無癡明覺嗎？」就是asammohasampaja¤¤a。是的，無癡明覺那個是對于修行vipassanà的禪修者來說，然而這里呢我們講的是屬于正念，正念也是可以專注在風界，為什麼？
因為任何禪修者只要稍微注意都可以知道自己的動作，那這樣的話有的禪修者會問：「那這樣的話你不是在教其它禪法？」我可以很肯定地說：「不是！我是在教佛陀教導的四種正知。」為什麼呢？為什麼說我不是在教其它禪法呢？
因為其它禪法都把只是專注在自己的動，比如說那個時候就專注自己動、動、動……伸手、伸手……這樣的話其實如果一個禪修者只要他還沒有透視到究竟界，那麼他很容易就落入概念。因為落入概念，如果說這種禪修方法是屬于vipassanà，我們很難肯定。我們只能夠說這是一種培育正念的方法。
因此當在專注這些動作的時候你也可以只是專注這些動作，然而不要落入概念。不要說在我行走的時候，左腳、右腳、左腳、右腳或者左、右，左、右，不要這樣落入概念。左、右是概念，是屬于方所的概念、方位的概念。有人說：這樣的話我還是可以把我的專注力專注在動作上啊！是，沒錯。然而如果你的眼睛你的視力是好的話，為什麼一定要加上有色眼鏡去看那些東西呢？是不是？
所以，當我們走路的時候，如果你要專注于心生風界的移動的話，只是專注在動的本身，不要加其它的概念下去，這樣的話也是可以。然而因為我們在這里並不是說在教無癡明覺，所以退而求其次，這個是屬于有益明覺，只要能夠把正念放到適當的地方，放到好的地方，那麼我們就不應當排斥。然而更重要的是，只要沒有其它的所緣，我們還是把我們的心念放在業處上，這個是更重要的。
現在順便再講，對于有些已經在修vipassanà的禪修者，他們在行走的時候應當怎麼樣呢？已經有了vipassanà的禪修者，或者說乃至到只是修色業處跟名業處的禪修者，當他行走的時候也是可以修行，這種修行叫做asammohasampaja¤¤a，也就是不會愚癡的。為什麼不會愚痴呢？
因為在他行走的時候他並沒有說我在行走、行走的是我，這樣的觀念、這樣的概念。為什麼呢？因為他已經可以透視到究竟色法跟究竟名法。對于這樣的禪修者，在站立在經行處的一端的時候，他可以先去找自己看、觀，修行色界，然後再看自己身體只是色界，然後再一直修行直到見到色聚(kalàpa)。然後他再辨識心所依處，在心所依處里面他會發現到很多的色聚，然後呢？他在心所依處里面他先辨識，一直見到其中有一種是稱為心所依處色的。這個時候呢，他再想：「我要行走。」當這種心念一起來的時候，他又在辨識，因為依于這心所依處，所以就會有「我想要走」這樣的意門心路過程的產生。
而這意門心路過程它往往是由一個意門轉向再加上七個速行，而這意門轉向一共有十二個名法，然後速行呢，很有可能是三十四或三十三或三十二個名法，然後呢他辨識這樣的心路過程之後呢，會發現到每一個心特別在速行心里面，他都會產生許許多多的心生色法。而這心生色法里面每一個心生色法至少有八種，有些還有加身表就可能有九種，至少有八種究竟色法，也就是：地、水、火、風、顏色、香、味、食素，這八種色法。
這八種色法當中，其中的風界是非常強，而明顯的、而顯著的。這時候他再辨識這些心生色法擴散到全身，然後因為這心生色法的擴散帶動到身體，于是就會有身體的行走。而在這個時候，他應當同時辨識兩種色法：一種是帶動的色法；一種是被帶動的色法。
帶動的色法是心生風界最強的心生色法。第二種呢，就是屬于其它的，除了帶動色法當中的心生色法其它的業生色、心生色、時節生色跟食生色是屬于被帶動的色法。因為這些色法的行走，所以才會有走的現象，于是他就辨識這些色法，同時由于想要走的心路過程產生，而在這些心路過程里面，它都具有：受蘊、想蘊、行蘊跟識蘊。這四種名蘊再加上剛才帶動色法跟被帶動色法，一共是五蘊。然後他在行走的時候辨識這五蘊，而只是這五蘊，而並沒有一個行走的「我」、行走的「人」。這樣的話，他就是在修行無癡明覺。
如果他還可以再修行vipassanà的話，他必須得或者說他可以繼續辨識，這些心生色法跟帶動的色法跟被帶動的色法，里面都是由若干個究竟色法。而這些究竟色法以色聚的形式一生起立刻就壞滅。他觀照這些生滅為無常，然後觀照這些色法一直都受到生滅的逼迫為苦，然後再觀照在這些生滅當中並沒有一個實體為無我。同時他也觀照名法，這些「想要走」的心路過程的名法為無常、苦、無我。于是他就持續地把無常相、苦相、無我相放在第一位，就這樣行走，這是屬于無癡明覺的禪修方法。
那無論如何我們在禪修的時候、在平時的時候，既然我們來到這里，就應當好好地利用時間。無論是大家在行走的時候、在坐著的時候、在躺臥的時候、在睡覺之前或者在一醒來的時候、乃至到在說話、在談話的時候、在沉默的時候、在穿衣服時候、穿袈裟的時候、在拿缽的時候、托缽的時候、吃飯的時候、喝水的時候我們都可以禪修，只要我們始終把心保持了了分明，這個就稱為正知。而如果把我們的心放在業處上，這個就是在禪修，這個就稱為正念。
如果能夠這樣持續禪修的、以這樣的方法持續保持正念、保持正知而禪修的禪修者，他即使在年輕的時候不能夠證得道果，他也可以在中年的時候證得道果；如果不能夠在中年證得道果，他也可以在晚年的時候證得道果；如果即使在晚年不能證得道果，他也可以在下一生投身為天神或投身為人的時候可以證得道果。因此，我們要看到我們在行、住、坐、臥當中，這也是一個很好的禪修機會。而且在行、住、坐、臥當中我們持續地保持正念的話，我們能夠得到的利益就並不是說我們在禪修，只是在禪坐時間，一天兩天這樣慢慢積累而得來的利益，就好像燒開水一樣，只要我們持續地燒、不間斷地燒，開水是很快燒開的。
如果我們只是依靠在禪修、在禪坐的時候燒，平時就讓貪欲、讓嗔恚、讓惡、不善法打敗，讓胡思亂想、讓妄想、執著、讓這些妒忌、我慢占據我們的心，這樣的話，即使我們能夠進步，然而在平時也會有很大的後拉力。
在今天我們講的，就主要是如何在日常生活當中，在行、住、坐、臥當中持續地保持我們的禪修、保持我們的正念，願今天晚上的開示，今天晚上的講座，能夠讓大家真正得到受用，得到受用的唯一方法就是說，說了就要去做。好，那麼我們今天晚上的討論就講到這里，下面我們一起來回向：
Idaü me ¤àtãnaü hotu,sukhità hontu ¤àtayo (3x)
Iminà pu¤¤akammena,mà me bàla-samàgamo.
sataü samàgamo hotu,yàva nibbàna-pattiyà.
Idaü me pu¤¤aü àsavakkhayàvahaü hotu.
Idaü me pu¤¤aü nibbànassa paccayo hotu.
Mama pu¤¤abhàgaü sabbasattànaü bhàjemi,
Te sabbe me samaü pu¤¤abhàgaü labhantu.
Sàdhu！Sàdhu！Sàdhu！
[1] 禪修者要斷除一切煩惱，必須次第經過四道與四果的階段。即使是在極快速的時間內證悟阿拉漢果，其四道與四果也是次第地發生的。因為能夠斷除煩惱的就是道智。菩薩在菩提樹下證悟無上佛果時也是如此。
[2] 全自覺者：對佛陀的尊稱，為巴利語sammàsambuddha的直譯。sammà,意為完全地，徹底地，圓滿地，正確地；sam,于此作sàmaü解，意為自己，親自；buddha,即佛陀，意為覺悟者。
諸義注中說:「完全地自己覺悟了一切諸法，故為『全自覺者』。」(Sammà sàma¤ca sabbadhammànaü buddhattà pana sammàsambuddho’ti.)
漢傳佛教依梵語samyak-sambuddha音譯為三藐三佛陀；意譯作正等覺者，正等正覺者、正遍知。
[3] 速行 (javana)：直譯為迅速地跑。對于凡夫和有學聖者，造作善或不善的業就是在速行的階段。