禪林開示 第三講 禪修心態
第三講－禪修心態
禪修業處可分為兩大類：
一類是一切處業處；
而另外一種是屬于根本業處。
根本業處就是以這種業處根據不同人的性格、性情、行為模式或者說他的性格特點來進行修行而作為培育定力的這一種業處、這種禪修的方法稱為根本業處。
一切處業處在《清淨道論》里面提到有三種：
第一種是慈心(修慈)；
第二種是死隨念；
第三種是佛隨念。
在傳統上還加上了另外一種是不淨。
在這里就跟大家講一講修行死隨念的方法。修行死隨念的方法有兩大類：
一類就是在已經有了定力之後，如果一位禪修者已經有了禪那的經驗，那麼他要修行死隨念就很容易了。
另外一類是對于一般的禪修者，如果他想要修行死隨念，那麼他應當怎麼樣呢？我們在這里就想跟大家來討論一下如何在定力還沒有提升的時候，我們來修行死隨念。
修行死隨念我們建議大家每天都可以用一些時間來修行，特別是臨睡之前，就是在一天的禪修已經完了，躺在床上，那個時候大家可以隨念死。「死隨念」也就是我們憶念自己會死的一種禪修方法。在修行死隨念的時候，我們無論是禪修的時候也好，或者說躺在床上的時候也好，我們可以憶念，有幾種方式可以幫助我們提升悚懼感，就是提升對禪修、激發對禪修的精進力的這幾種方式，這幾種方式也是屬于死隨念的專注的方法。比如說，我們可以用：
第一種、「我必然會死，我必然會死……」
第二種、「死是必定會來的，死是必定會來的……」
第三種、或者我們還可以思維：「生命是很無常的，生命是不確定的，但是死亡卻是很確定的……」
我們可以用任何一種方式，或者說你自己有一種、也可以使用一種最能夠提醒自己，就是說死亡隨時都會來臨，而且呢，在人的生命當中，在任何的有情當中，最難確定的就是我們將會在什麼時候死或者我們在什麼地方死，或者說我們將會以什麼樣的方式死，這是最難確定的事情。但是最可以肯定的事情就是每個人都必然會死，無論你是活到一百二十歲、一百歲、九十歲、八十歲、七十歲，乃至到四十歲、三十歲，都有可能死，但是無論如何，無論活到多少歲，都是要死的，所以就思維死的「必然性」。
比如說：「我必然會死，我必然會死……」
或者說：「死是必然的，死是必然的……」
或者說：「終有一天死亡將會降臨在我的身上……」
這樣的話就持續地以一句最能夠提醒自己，激起自己精進力跟對生命那種悚懼感的那一句話，持續地思維，然後通過這樣的話就讓心專注在自己死的那一種狀態，持續地保持下去。這個時候呢，如果一位禪修者修行死隨念如果修行得成功的話，那麼它是對治放逸、對治懈惰是很管用的。
因此，佛陀教導一切處業處有幾種意義：「當貪欲生起的時候，我們可以修行不淨；當嗔恨心生起的時候，我們可以修行慈心；當信心退墮、信心動搖的時候，我們可以修行佛隨念；如果當自己懈惰、放逸的時候，我們可以修行死隨念。」
所以，我們要知道佛陀教導死隨念的方法就是要提升我們的精進力，讓我們對生命、對生死的輪迴要有悚懼感，要害怕，如果你不害怕死，那你什麼東西都可以做出來。我們可以用自己的語言，用自己喜歡的方式思維自己必然會死的本質，乃至到想象：「現在如果你那麼愛護自己的身體，那麼執著這樣的生命，但是一旦死亡到來，那麼你所經常愛護的、所深深執著的身體能夠幫得了你什麼東西呢？」
或者說：「你現在那麼愛護、那麼精心地保養著自己的身體，難道就可以免得一死嗎？」或者我們還可以思維：「就連佛陀這麼大功德、大福德的人都難免身體的一死，更何況我們呢？」我們可以用很多種方法來思維死。那如果以後假如有機會，可以根據《清淨道論》再講一些死隨念的思維方法等等。但那是後話，看有機會再說。
我們就可以從今天開始，比如說大家在禪修的時候，如果覺得自己的心已經太過于黏著于一些瑣碎的事情、一些不重要的事情，或者你的心已經感覺到有懈怠、有懶惰的心態，你就可以在禪修的時候先修行死隨念或者說每一天在臨睡之前，躺到床上的時候，我們思維自己必然會死的這種規律、這種必然性，這樣來提升悚懼感，然後再來激發我們對禪修的那種熱誠，那種精進。
好，下面我們家來談一下禪修的時候應當如何用心，應當如何來調整我們禪修的心態，在我們討論之前讓我們一起來禮敬世尊、阿拉漢、正等覺者！
Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)
禮敬彼世尊、阿拉漢、正等覺者！ (三遍)
今天要跟大家一起討論的題目是「禪修的心態」，或者說我們應當如何來調整禪修時候的態度。在這一次討論當中我們想要分五點、五個內容來講。這五點我們可以總結為五種心或者五種心態，五種心：
第一種是出離心；
第二種是恭敬心；
第三種是慈悲心；
第四種是專一的、單純的心；
第五種是中舍的心或者叫平等的心。
第一我們要講的是出離心，出離心如果用巴利的話可以有很多種表達方法，我們可以用nekkhamma，nekkhamma是出離的意思，或者說viveka、paviveka，是遠離的意思，也可以用nibbida，是厭離的意思，都可以。但我們在這里，我們討論的就是說我們在禪修的時候應當如何去運用這種出離的心、遠離的心。
我們之所以來到這里，來到帕奧禪林，我們都是為了禪修。而禪修是為了什麼呢？禪修就是為了我們要解脫生死輪迴、要解脫煩惱、要斷除煩惱。為什麼要斷除煩惱呢？因為煩惱會導致我們有很多苦，哪些煩惱呢？有貪(貪欲)、嗔(會生氣)、癡、我慢、我見、執著、疑、慳吝、妒忌等等這些不好的心態、這些不好的心理因素我們要斷除，為了斷除，所以我們才來這邊禪修，來這邊學法。
我們要學法，我們要禪修，首先我們就應當學會出離。出離甚麼呢？在注解里面就提到了有五種出離：
第一種出離就是出家。出家可以說是從俗家、居家的生活當中出離，因為居家的生活有很多的工作，有很多的任務，有很多的責任，會給這些工作、責任所纏繞、束縛，我們就沒有辦法抽出很多的時間，用很好的心態來投入禪修。因此，我們在座的很多禪修者已經選擇了出家。出家其實就是出離了居家的生活，出離了俗家。
如果在家的生活會牽涉到很多東西，要糊口、要工作、要照顧丈夫、照顧父母、要照顧兒女，或者說有很多社會的責任要供樓、供汽車，要繳稅等等，種種的那些社會的責任、家庭的責任，還有事業、愛情等等這些東西。如果我們選擇從居家、俗家當中出離出來，那麼，這些責任我們就可以把它們暫時地放到一邊，我們就可以把我們的生命，把我們的身心，把我們的時間全部都投進到禪修當中，投進到法當中。
所以，第一種出離就是從俗家的生活當中抽離出來，從世俗的束縛當中脫離出來。就好像一個人經常套著枷鎖、套著鐵鏈，這個時候打破這個枷鎖，脫離鐵鏈、手鐐跟腳鏈而成為一個自由的人。作為一個出家人，他有更充裕的、更多的時間、更多的精力去從事禪修，去從事培育法、培育戒定慧，所以第一種出離是出家。
第二種出離是禪那。因為要進入禪那就必須得要遠離諸欲、遠離欲樂，要遠離這些低等的欲樂，要遠離五蓋，而使心暫時地從諸欲當中，從五蓋，從對欲望的執著、從嗔恚、昏沉睡眠、掉舉追悔、疑當中脫離出來。惟有遠離了這五蓋，惟有鎮伏了五蓋，我們才有可能證得禪那。而在禪那當中，這些煩惱是不可能現形的，是不可能出現的，所以第二種出離是禪那。
第三種出離是vipassanà，就是觀，修觀。然而並不是說在修觀的時候就不可能有貪嗔癡，在修vipassanà的時候也有可能會產生貪嗔癡，但是在修觀的階段如果出現了任何的煩惱，無論是貪欲也好、嗔恚也好、癡也好、妒忌也好，這些都可以把它作為觀智的目標，觀照它們也是無常、苦、無我，通過觀照，心就可以從這些煩惱當中，從貪嗔痴當中抽離出來，所以觀智也是能夠鎮伏煩惱的。如果一個禪修者的觀智很強，他煩惱的現形、煩惱的出現就越少。
第四種出離是涅槃(nibbàna)。涅槃是通過證悟聖道跟聖果而達到的，換一句話說，涅槃是道智跟果智的目標。在一位禪修者證得聖道的同時，他已經斷除了相應的煩惱。
如果一位禪修者證得了初道也就是Sotàpatti-magga的時候，他已經斷除了三種最粗的煩惱：
第一種是sakkàya diññhi，就是對于五蘊執著為我的這種邪見，這種我見或者也翻譯為「有身見」。
第二種是執著于錯誤方法的這些執著、這些見解，叫做「戒禁取見」。比如說執著于拔頭髮、執著于斷食、執著于摧殘自己的身體，認為這樣可以導向解脫、可以導致清淨，這樣的邪見在初道的時候也給徹底地斷除了。
第三種是疑，對于佛、法、僧的疑，對因果的疑，對緣起的疑也是在初道當中斷除了。
第二道Sakadàgàmi-magga，並不能夠斷除任何的煩惱，但是它可以減弱貪、嗔、癡。
第三道Anàgàmi-magga可以斷除兩種煩惱，兩大類的煩惱：
第一是對欲望的貪著、貪愛。
第二是嗔恚或者說嗔恨心，在第三道Anàgàmi-magga或者說阿那含道的時候已經徹底地斷除了。
第四道阿拉漢道(arahatta-magga)可以徹底地斷除一切的煩惱，除了前面的五種最粗的煩惱已經斷除之外，他還可以斷除對于色界的貪、對于無色界的貪、愚痴(無明)、掉舉、我慢，這些都斷除。
能夠斷除煩惱的是道智或者稱為道心，然後證得道心之後，心就能夠取涅槃為目標而進入了果心，所以道心和果心都是取涅槃為目標，而涅槃是沒有任何煩惱的，沒有任何貪嗔痴的，因此我們可以說涅槃是最上的出離，是最高的出離。
第五種出離是一切的善法。一切的善法我們如果根據《阿毗達摩》來分析呢，你就更容易了解，根據《阿毗達摩》在心路過程里面如果生起了善的速行，那麼不善的速行就不可能生起。
對于凡夫來說，在速行里面不是善的就是不善的，凡夫的速行只有兩種：一種是善；一種是不善。如果那個時候，你在生氣，在生氣的時候不可能有善的心在你的速行心當中產生。如果那個時候你生起的是善心，那麼不善心就不可能在你生起善心的那個時候生起。如果說有時候會生起善，有時候會生起不善，那是在不同的心路過程當中產生的，因此我們可以說一切的善法、一切的善心都是對于煩惱，對于不善心的出離。
因此我們可以說出離包括了這五種：
第一種是出家，對俗家的出離；
第二種是禪那，是對五蓋的出離；
第三種是觀智；
第四種是涅槃；
第五種是一切善法。
或者我們還可以用另外一種方法來分析，「出離」我們也可以叫做遠離，遠離什麼呢？我們又可以分三大類：
第一類是身的遠離。身的遠離就是現在我們來這邊，選擇了出家，我們住在森林里面，我們住在阿蘭若，住在道場里面，這個時候我們不是住在俗家、我們不是住在城市、不是住在鄉村、鄉鎮，這是屬于身的出離或者身的遠離。
第二類是心的遠離。心的遠離，遠離什麼呢？心遠離貪嗔痴，那才叫做心的遠離。遠離貪嗔癡有幾種情況，第一種包括你生起善法的時候，你在修行的時候，那個時候你的心已經暫時地離開了不善法，暫時地離開了煩惱。如果你能夠達到禪那，你住在定中的時候，就不可能有不善法生起，那個時候你就是對不善法的遠離。當然，最上的遠離是證得阿拉漢，那個時候已經遠離了一切的煩惱，遠離了一切的貪嗔癡。
第三類遠離是至上的遠離，也就是涅槃，或者說諸行的遠離，是對一切世間法的遠離，對一切因緣造作之法的遠離。涅槃是心完全地從諸行當中抽離出來，只取寂靜界為所緣，這是最上的遠離。
我們作為禪修者，最重要的就是遠離，如果一個人沒有遠離心，來這邊禪修是很難精進的、很難禪修的。大家在這邊都很有智慧，有大部分的人都選擇了出家，選擇了出家是遠離的第一步，為什麼呢？因為只要披上了袈裟，只要把那些三千煩惱絲，把頭髮剃掉，那麼就證明說現在形象上我們已經跟俗家人不同了，跟俗家人有所區別了，我們選擇的是一條遠離的路，一條出離的路，一條朝向涅槃、朝向解脫的路。
然而，身的遠離、形象上的遠離等不等于心已經遠離了？如果只是披上了袈裟，剃光了頭，現了出家相，但是心老是掛著俗家、老是掛念著我以前怎麼怎麼樣、我在家的欲樂怎麼樣、我在家的成就怎麼樣、我以前是多麼的榮華富貴、我以前是多麼的風光，或者說已經出家了還經常惦念著以前自己的丈夫、自己的兒子，或者說已經出家了還經常做一些在家人的事情，那麼，我們可以考量一下自己，到底像不像個出家人，是形象的出家人還是一個真正的出家人。形象上已經是一位值得人家恭敬的出家人了，但是我們可以觀照一下自己的心，到底自己的心態已經是不是一個出家人了，心是不是真正的樂于禪修、樂于遠離。
首先，我們出家的第一項標志就是在形象上我們已經跟在家人不同了，在形象上跟在家人不同，我們可以進一步反思：「我們的心態、我們的起心動念是不是還是跟在家人一樣呢？」我們可以、而且我們應當省思的。
而第二種我們可以省思：「既然我們選擇了出家，我們的衣、食、住、藥，這些供養，我們的生活所需，我們每天托缽的食物，我們所住的，這些基本上都是靠居士、靠施主們、靠信施們，那些有信心的施主們供養的。如果，只是因為形象上讓這些施主們恭敬、供養，而心態上卻跟在家人一樣，甚至說比在家人的心態更糟糕，更容易妒忌，更容易小氣，更容易貪著、貪染，那麼再想想，自己是不是值得人家恭敬、值得人家供養。你所受用的這些衣、食、住、藥，是讓人家積累福報、是讓人家種功德，還是自己欠債呢？欠下他們的功德債呢？是不是在欠因果債呢？自己有沒有一種出離的心、向道的心、求道的心去接受這份供養呢？」
我們每個人都應當好好地去省思的，畢竟出家了，我們很多東西都得依靠施主，在物質上，在衣、食、住、藥上施主是我們的衣食父母。我們要禪修、我們要向道、我們要求法，如果我們真的做到了像一位出家人，身也出離了，心也出離了，那麼在家人的每一次禮拜、每一個恭敬的行為、每一次供養都是為他們種下福德，我們就是屬于福田，是功德的田，是福德的田地，是培植福德因緣的田地。
然而，如果自己的心態連一個在家人都不如，自己一大堆煩惱，在處理煩惱的事情、處理人際關系的事情、處理自己的事情連個在家人都不如，那麼我們憑什麼去接受別人的供養呢？憑什麼去接受別人的禮敬呢？
各位想一想，自己省思一下是否當之有愧。所以出離心是向道的心，是求法的心，是朝向解脫、朝向涅槃而精進地禪修的心態。如果我們有了出離心，我們就肯定會精進，就不會放逸、就不會懈惰，我們就知道什麼是應該做的，什麼是更重要的；什麼是不重要的，什麼是不應當做的；或者什麼是可做可不做而最好不要去做的。出家人要擺好心態，首先在形象上出家了，在心上也應當出家，也應當像個出家人。
不要太過對一些他人的事情、其他的事情管太多，最重要的是自己切身的利益、究竟的利益，在法上的利益。如果一位出家人太過在意別人，或者說還在意自己在家的人，比如說以前的丈夫、以前的兒子、以前的眷屬、或者說以前的兄弟姐妹、一些親戚，或者還在意其他的人、其他的同修，把太多的時間花在這些上面，在這些並不是非常重要的事情方面，那麼你看，他的出離心強不強？他一天是在忙碌，他忙些什麼？
在這里我想舉一個例子，在《大般涅槃經》(Mahàparinibbànasuttaü)里面記載，佛陀當時在古西那拉(Kusinàra，古譯拘尸那揭羅)即將要入般涅槃的時候，在這個時候阿難達(Ānanda)尊者就擔心了，他犯愁了，因為那個時候阿難達尊者還只是一位索答般那(sotàpanna)，一位初果聖者，所以他還是會有憂愁、會有憂慮。這個時候，他就問世尊，問佛陀說：
「世尊啊，當您入般涅槃以後，我們應當如何供養您的舍利呢？或者說處理您的後事呢？供養您的遺體呢？」
這個時候佛陀說：「Ānanda，你不應當為供養如來的舍利而掛心，你們只應當自善，你們應當致力于精進、精勤、不放逸，應當專心地安住，那些對如來有信心的剎帝利、婆羅門、居士的智者，他們將會供養如來的舍利。」
從這句話我們可以看到，即使是導師，我們的導師，阿難達尊者一直跟隨著二十五年的導師去世的時候，如果按照人的常情來說，如來的後事是這些佛弟子們，是佛陀的這些長隨弟子們應當去處理的事情啊，但是在這個時候，佛陀的教誡我們當銘記在心，即使是佛陀的舍利、佛陀的後事對出家人來說都不應當放太多的時間去關心、太過去操心，而這些事是在家人的事，而不應當是比庫應當做的事。
比庫應當做的事是什麼？是應當致力于自己的完善、致力于精勤、專注、不放逸、專心而住、精勤而住。然後我們現在再可以對比一下，現在有一些並不是很重要的事情，別人的事情，自己可以花上幾天幾夜、一整天整夜去為別人操心，花太多時間在那些瑣碎的事情上，或者說甚至一些在家人去世的事情也要你花上很多的時間去幫他們念經、幫他們超度。那麼這樣的話，想想會不會違背了佛陀的教導，即使是佛陀、我們的導師，即使是佛陀在世的時候那些長隨的弟子們，佛陀都不要他們去操心、不要他們去管，只管自己的道業，只管自己的禪修。我們相形之下我們是多麼的慚愧呀！
所以佛陀在《法句經》里面第一百六十六偈當中，佛陀說：
「Attadattha§ paratthena,
Bahunà pi na hàpaye;
Attadattham abhi¤¤àya,
Sadatthapasuto siyà.」
「莫以利他事，忽于己利益。善知己利者，常專心利益。」
意思就是：不要因為利益他人的事情而疏忽了自己的利益，如果知道了自己的利益就應當經常地專心于自己的利益。
這里「自己的利益」是指自己致力于禪修而證悟聖道、聖果、涅槃，這才是自己的利益。我們應當好好地記著：不要因為利益他人的事情而疏忽了自己的利益。善知自己利益的人應當經常專心于利益。因此，我們所說的出離有兩種意義：
第一種我們出離的是對世俗的生活、世俗的物質、世俗的那些貪愛、那些關系(夫妻、兒女、家庭)、工作、世俗的榮耀、名聞利養，我們應當對這些東西的出離；
第二種出離就是我們的心態要有個出離的心態，至少我們應當像個出家人，我們的起心動念應當像個出家人。在《中部》里面佛陀就曾經教導我們應當怎麼樣省察我們的心念，我們的行為跟我們的語言呢？在經上說：
「當你要去做一件事情的時候，應當省察：『我做這項行為會不會增長貪、嗔、癡，如果會增長，我們就不應當去做；如果這種行為能夠培育我們遠離貪、遠離嗔、遠離痴，我們就應當去做這件事情。』」
所以我們要用遠離的心態：
第一我們要遠離世俗的生活；
第二我們更要遠離貪嗔癡。
遠離貪嗔癡最重要的一點就是如果一個人還沒有禪那，還沒有修到vipassanà或沒有證得涅槃，那麼他更重要的是他要如理作意，要讓善法經常在自己的心中生起，要讓自己的心遠離不善法、遠離貪嗔癡，這是更重要的遠離。
所以，我們在這里就講到了第一種最重要的心態就是遠離，我們要遠離的是不好的、不善的、障道的東西，但是遠離之後因為心必定要有一個所緣，那麼我們要取什麼的所緣呢？遠離的是不好的所緣，遠離的是貪嗔癡，然後我們要取的所緣是戒定慧，我們要取的是法，取法為所緣，要如何才能夠取法為所緣呢？要如何才能夠讓我們的身心融入于法呢？我們首先就要有恭敬心。那麼，接下來我們就要講第二個是恭敬心。
恭敬的對象有五種或者稱五大類：
第一種是佛陀。佛陀是一切人、天、梵天都應當恭敬的、都應當尊重的、都應當供養的，他是我們的導師，他是法的覺悟者，他是法的演說者，他是法的開導者，他是法的指示者，我們首先應當恭敬佛陀。
第二種是我們應當恭敬法。我們應當依照佛陀的教導，應當實踐佛陀的教導，這個是對法的最高的恭敬。惟有我們把心、把身心、把生命融入于法，我們才能夠真正地體會到法的利益。
第三種是僧。僧有兩種意義的僧：第一種是paramattha-saïgha ；第二種是sammuti-saïgha。
第一種是屬于勝義的僧或者稱為究竟的僧，換一句話我們也可以說ariya-saïgha，是聖僧。這一類的僧是已經證得了任一種道果的聖者，這是從勝義上、從究竟意義上說的僧，我們要皈依三寶的僧就是這種意義的僧。
第二種是sammuti-saïgha。sammuti的意思是認定的，或者說世俗的，或者說一般意義上來講的僧。這種僧在佛陀在世的時候有善來比庫、有三皈依的僧、也有得八敬法的僧、也有經過白四羯磨而成為的僧。現在只有通過白四羯磨而成為的僧，也就是通過如法羯磨而成為的僧，這種僧就包括了比庫和比庫尼。
對佛、法、僧的關系以及我們為什麼要恭敬佛、法、僧，在很多的經典里面、在很多其它書籍跟西亞多的那些開示當中，我們都已經知道了，我們都已經了解了。
在這里就簡單地再講一下，佛陀是法的覺悟者跟法的開示者，因為有了佛陀我們才可以了知法、才可以實踐法、才可以證悟法，因此，佛陀是我們的導師，我們應當恭敬佛陀，我們應當對這位無上的等正覺者有無上的恭敬心、至誠的恭敬心。
第二是法，因為法是佛陀所宣說出來的、所覺悟的，只要我們實踐、只要我們依照佛陀的教導去禪修，我們也同樣能夠解脫。而且法有一個特點，它是在今生當中可以證悟的，它不是要等死的，不是你死的時候才可以實現的。我們經常念的：
「Svàkkhàto bhagavatà dhammo, sandiññhiko, akàliko, ehipassiko, opanayiko, paccattaü veditabbo vi¤¤åhã’ti.」
法是世尊所善說的，它是必須得自己親身去證見的，在證得道的時候，不用經過很久時間就可以體證涅槃、就可以證得果的，這就是sandiññhiko, akàliko。ehipassiko是歡迎大家都來實踐的，都來看的。opanayiko就是導向涅槃的，只要我們禪修、我們依照佛陀的教導，我們就能夠證悟涅槃，因為法是通往涅槃的、通往解脫的。paccattaü veditabbo vi¤¤åhã意思就是只要智者通過禪修就能夠親自去證得的、去證悟的，法有這樣的特點。
正是因為在這個時候，我們仍然能夠聽聞佛法、仍然能夠修行佛法，所以我們應當對法要好好地珍惜，要生起很大的恭敬心，惟有通過法、惟有我們置身于法，我們才有解脫的希望，我們才能夠脫離輪迴，我們才能夠斷除一切的煩惱，除了法，要脫離輪迴那是絕對不可能的事情，不可能一個人偏離了法他仍然能夠解脫。
還有呢，我們對僧也應當恭敬，為什麼呢？因為僧是傳承佛法的、是住持佛法的人，而且僧是把生命、把身心奉獻給佛法的人，從這個意義上來說，我們應當尊敬、我們應當尊重、我們應當恭敬、我們應當供養僧，正是因為有了僧，所以法才一代一代地傳下來，乃至傳到現在佛陀入滅二千五百多年之後，我們仍然能夠聽聞佛法、仍然能夠修行佛法、仍然能夠體證法，這是因為歷代的僧、歷代的那些比庫大德們一代一代通過奉獻自己的身心、奉獻自己的生命所換來的。我們現在仍然還能夠修行，還能夠體驗到這麼純正的佛法。還仍然能夠依照戒定慧，依照八聖道而去證涅槃，所以我們應當對僧心懷恭敬、心懷感恩。
那麼，我們講了佛法僧之後，第四種我們應當恭敬的是自己的父母。作為在家人恭敬、贍養、奉侍父母是每個人的職責，孝順父母是每一個人的天分，也是每一個人應盡的義務。但是對于出家人來說呢，應當怎麼樣奉侍自己的父母呢？有兩個方面：
第一方面在這里我想講《律藏》里面的一個故事。在《律藏》里面記載，有一位比庫把自己所得的供養拿給了自己的父母，當他(把食物)拿給了自己的父母的時候，因為他知道，作為一位比庫不能夠把自己的供養、自己的物品拿給在家人，因為這樣是犯戒的。那個時候這位比庫就起了疑惑，結果他就去問佛陀，佛陀怎麼說呢？佛陀說：「你把供養拿給自己的父母，我還能夠說什麼呢？」所以佛陀說：「如果一位出家人、乃至一位比庫把自己(接受)供養的所得、把自己的食物、把自己的一些衣藥等等拿給父母，在戒律上是沒有過失的。」所以從物質上我們可以用這種供養所得拿給父母，這是連佛陀都不會譴責的。
第二方面是更重要的，是對父母的恭敬、對父母的感恩和回報，那就是法。現在有很多人出了家或者沒有出家，他就擔心：「如果我出家了，我的父母應當怎麼辦？」我們用佛陀的教法來分析，我們就可以明白其中的道理。如果我們為了父母，我們舍棄了出家，舍棄了修法的機會，即使我們非常孝順，父母也是非常歡喜，我們整天都很辛勤地工作，然後就把工作所得的錢財啊等等讓父母豐衣足食、安享天倫，讓父母衣食無憂，那麼，我們再想一想這樣的話對父母是不是有真正的利益呢？也許在物質生活方面，我們可以說可能他的母親、他的父親很滿意，這個確實是報恩，這個也是世俗上認為是最好的報恩。
我們再考慮一下，即使你現在把所有的資財，你把所有的財產都去贍養父母，讓父母過得猶如置身于天堂，再想一想他能夠享用多少年？他這樣享受，他是不是能夠沒有貪著的心去享受呢？是不是你越孝順，他就對你的心會越來越離染呢？越來越沒有染著呢？我們再想想，如果現在你讓他安享天倫，他的下一世你會不會去考慮他？即使現在你們的父母、我們的父母能夠再活上五十年、六十年，他能在這五、六十年當中都是非常快樂地生活，那麼可不可以保證他下一生也能夠這麼幸福呢？
更重要的並不是在物質上面，如果我們作為出家人或者我們作為信佛的人能夠讓父母在有生之年，利用自己的財物去布施，至少布施是為他來世、為他以後種下了福德的因緣，因為布施、財物的布施是富貴的因。在這方面來說，如果我們能夠使父母親做功德、去做布施，這個是更高的孝順。為什麼呢？
因為，你使父母能夠以善心去布施，正如說已經不再把你父母的利益只是放在今生上，而是讓他在未來能夠過得更好。更進一步，如果你能夠讓父母對佛法僧三寶生起信心，能夠進一步去持好五戒，持好八戒，那麼你可以說只要你的父母能夠對佛法僧有信心，能夠持好五戒，那麼他在來生投生為人、天善趣的可能性就很大。而如果能夠讓你的父母親修行止觀，無論是修哪一種業處，就證明說你在讓你的父母培育解脫的資糧、在培育巴拉密。最高的孝順是讓我們的父母在今生今世當中證悟涅槃，那這時候呢，那才是真正的對父母的恭敬，那個時候你就不用再為你的父母擔心了，這才是最高的孝順、最高的奉侍。
然而，現在我們大部分人，如果父親或母親或者父母親都健在的話，那麼我們會想，這個時候我們沒有盡到對父母的孝順、對父母的恭敬，那怎麼辦？這個時候我們更應當好好地安住于法，如果我們自己有德行，我們自己培育了戒定慧，即使父母親恭敬我們、稱讚我們、供養我們都可以使他得到很大的善業，積累很大的福德，這是他們未來輪迴的資糧。所以對父母也要恭敬，但是我們出家人應當以什麼樣的方式來恭敬呢？最好是我們以法的方式去恭敬我們的父母，這是第四種恭敬心。
第五種恭敬是對老師、對導師的恭敬。對在家人來說，老師是傳道、授業、解惑者，老師的職責就是傳道，就是教給學生成人，立身處世的道理；授業就是教予他們知識，教予他們技術；解惑就是解答他們的疑惑，對人生的、對世界的、對各方面的一些疑惑。這是世俗上老師的概念。
在佛法上我們也必須得依靠老師。如果沒有老師，你所修行的我們平時叫什麼？沒有老師、不依靠老師的修行叫什麼？叫盲修瞎練，是不是？應該有很多的例子，盲修瞎練的結果是什麼？所以導師是很重要的。導師是法的代表，導師是傳承佛法的象徵。當然，我們在恭敬一位導師，在依照一位導師的指導之前，我們還必須得要謹慎，也就是叫慎擇師。在選擇老師的時候其實很重要，因為我們都知道邪師惑眾，這個是非常危險的事情。我們應當怎麼樣選擇導師呢？我們應當以什麼樣的標準來衡量、來判斷一位導師呢？
首先，我們應當依照三藏、依照法、依照經論來衡量一位導師。如果一位導師所教導的、所說的跟三藏偏離，跟佛陀所教導的偏離，那麼我們應當謹慎，如果我們這個時候還是一意孤行，把身心都奉獻給這位老師的話，那麼，可以說已經入了魔道了都還不知道。如果一位導師他教導的是依照三藏，依照《律藏》、依照《經藏》、依照《論藏》，是依照佛陀所開示的、佛陀所說的教導。如果你依照這樣的導師，恭敬這樣的導師，這樣的導師就會把你帶進法中，把你引進法中，把你導向解脫，他會指導你次第地禪修乃至到證悟涅槃。
當然，好的導師也可以分為兩大類：
第一類是嚴格依照經論而指導的老師；
第二種是在依照三藏，依照經論的基礎上也通過自己的經驗來指導的老師。
第一種導師是更保險的，然而，對于第一種導師來說，往往可能使人會有一種感覺就是沒那麼相應，好像老師的教條主義太重，老師的形式主義太重，或者老師說的東西太簡單而沒辦法很快地去吸收。然而，如果我們再考量一下：「他所說的東西都沒有偏離三藏，沒有偏離佛陀的教導啊。」如果我們對這樣的導師生起不善心，生起抗拒的心，生起厭惡的心，我們是不是造了很重的不善業啊？
然後第二種呢，是依照經驗來指導的禪修，但是在這里我們所說的經驗，這種經驗必須得是符合三藏的。如果一個人純粹是依照個人的經驗去指導禪修，這個也是非常危險的。一個人的禪修經驗很有可能是跟佛陀所說的是相符的，然而也有可能是偏離的，這也就是為什麼佛陀的教法流傳到現在二千五百多年，有那麼多五花八門的修行方法，在北傳有一句話叫做：「八萬四千法門。」對不對？為什麼會有那麼多的法門？其實很多就是每一個人都加進了自己不同的經驗、不同的個人的見解、不同的觀點，這樣的話就形成了。在這里，我們並不排斥個人的經驗，但是首先有一個原則，就是這種經驗必須得跟佛陀所說的、跟三藏相符，如果偏離的話，這種經驗就應該否定，或者說至少這種經驗應當質疑。
比如說，一個人他看了經典，然後呢，他就依照經典去修，然後突然就進入了某種狀態，比如說在修定的時候，身心已經有了一些覺受了，有一些輕安了，然後他感覺到自己非常歡喜、非常喜樂、心很寧靜，然後他就對照：「哦，經典這里說的，這個是喜、樂、一境性了。」然後他就說這個就是初禪。這樣的話就落入于經驗了，因為他的喜樂跟心平靜的一境性只是那一種因為修禪、因為心已經平靜下來那種輕安的覺受而已。
結果他就用這種方法去教人，那很多人也會以為自己只要有了一點點靜坐的覺受，他以為自己也是初禪了，然後很快就進入第二禪、第三禪、第四禪了。當然這種人也許他可以很快地進入初果，不過這個初果是沒有斷除任何煩惱的初果，所以用經驗來教導別人是很危險的。
但是，我們不是要完全否定經驗，就是說，這種經驗只要跟三藏符合，跟佛陀所說的符合,(我們就可以依照這樣的導師指導來修行)。如果修入出息念，他跟佛陀在三藏里面說的，跟《清淨道論》里面說的符合，我們就應當依照，就不應當去抗拒、不應當去排斥；如果他說的是偏離的話，我們就應當把它們放在一邊。因此，我們在選擇導師的時候應當謹慎。
然而，如果當我們發現有一位導師或者說有一些導師，他們教導的方法確實是依照三藏，跟佛陀所說的沒有偏離，那他們是依法，這個時候，我們就應當去依照、投奔到這些導師的門下。這個時候我們就不應當太多的去質疑老師、太多的去檢查老師。為什麼呢？因為「疑」是禪修的障礙，我們在上一次講入出息念時也講到了，對老師的懷疑是對自己禪修設下的障礙。
只是我們在選擇老師之前要謹慎，如果當我們通過很多種方法，比如說導師的言行、導師對禪修的指導，這些都符合三藏，那麼，我們就應當把這些質疑拋到一邊，我們就應當依照導師的教導。如果沒有導師，我們禪修是談不上的。也正是因為這樣，所以佛陀才說：「善知識是梵行的全部。」整個梵行的生活都必須得依靠善知識，也正是因為有像佛陀、像世尊這樣的善知識才有法，才有千千萬萬的這些禪修者證得了涅槃，解脫了生死的輪迴。
在《清淨道論》里面提到了有幾類的善知識：最好的善知識、至上的善知識是我們的世尊――佛陀，他是具足了一切知智的，能夠通過各種方便、各種方法、善巧來指導弟子們修行乃至證悟涅槃的最上的、最高的導師；如果世尊已經入般涅槃(parinibbāna)了，那麼，八十位大弟子當中，仍然住世的善知識是最好的善知識。
如果這些大弟子都已經般涅槃了，如果我們能夠找到漏盡者，就是已經證悟阿拉漢的聖者，這是最好的導師；當然，阿拉漢也是很難找的，如果我們能夠找到一位阿那嘎彌(Anàgàmi，古譯阿那含)，三果的聖者也是很好的；再不行，退而求之，我們找二果的聖者；如果二果的聖者也很難找，我們就要找初果的聖者。
如果初果的聖者都很難找，那麼，已經證得了禪那的凡夫也是善知識，因為他已經有了禪那的體驗；如果連證得禪那的凡夫也不能夠找到，那麼，就找三藏的持者，能夠背誦整部三藏的這些比庫、這些出家人；如果三藏持者也不能夠找到，那麼，就找二藏的持者。
如果二藏的持者也找不到，那麼，就找一藏的持者，就是能夠背一藏的；如果一藏的持者也不能找到，那麼，就找能夠背誦一部經典的，這部經典不是指只是很小的一部，而是比如說《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》……最少是一部的，能夠背而且能夠精通它們的注解，這樣的善知識，而且這種善知識必須得是知恥者，就是有慚愧心的人。為什麼呢？
因為《清淨道論》里面提到古代的那些長老們都說：「知恥者能夠維護傳統。」也就是說，正是因為有慚愧心的人，他才能夠維護佛陀的傳統，當他在解釋佛法的時候，他不是依照自己的經驗，不是根據自己的意見，而是根據傳統、根據傳承來指導。
所以，在《清淨道論》里面提到了善知識可以分為這幾類：
第一類是佛陀；
第二類是上首弟子；
第三類是大弟子；
第四類是阿拉漢(arahant,古譯阿羅漢)；
第五類是不來(anàgàmi,古譯阿那含)；
第六類是一來(sakadàgàmi,古譯斯陀含)；
第七類是入流(sotàpanna,古譯須陀洹)；
第八類是得禪的凡夫；
第九類是三藏持者、二藏持者、一藏持者，如果一藏持者都不得的話，那麼，能夠背誦一部經的知恥者(有慚愧心的人)也是善知識。
如果我們要從事禪修，我們就必須得要去皈依一位能夠指導業處的導師的門下，在他的指導下面去禪修。如果我們要皈依在一位能夠指導業處的善知識的門下去禪修的時候，我們就必須得生起恭敬心。
在我們要修行業處的時候，《清淨道論》里面就有教導我們應當如何來恭敬能夠指導業處的導師，我們應當把自己的身體貢獻給、奉獻給佛陀跟教導業處的這些導師(àcariya,古譯為阿闍梨)，真正把身心、把身體奉獻給佛陀，如果一個沒有把身體奉獻給佛陀的人，當他在獨處、當他在遇到恐怖的時候，那個時候他會感到非常的恐懼和害怕。
然而，如果他已經把自己的身心都奉獻給佛陀，這個時候他就可以問：「喂，你這個人，你看我已經把身心都奉獻給佛陀了，你還要怕什麼？你還要恐懼什麼？」
就比如說，有一塊非常好的、善妙的布，如果這塊布給老鼠咬了或者給其它的動物咬破了，這時你會很心痛；然而如果你說：「我現在要把這塊布做成袈裟，然後供養給比庫、供養給僧團。」這樣，即使你在把這塊布剪開來、裁剪的時候，你的心都是很高興的，是不是？所以，如果你對自己的身體過分地執著，那個時候，有一點點的煩惱、干擾，你的身心都會波動，然而，你把這些身心都奉獻給佛陀，即使再大的困難，我們都相信佛陀，依靠佛陀的威力、依靠佛陀的功德，這些煩惱都可以解決。所以這樣，我們應當把身心都奉獻給導師。
《清淨道論》里面舉了一個例子：有一位叫做小托缽帝須(Cuëapiõóapatika-Tissa)的長老，他是一位教導業處的禪修導師。有一天，來了三位比庫，這三位比庫都想要禪修，于是，他們頂禮了這位長老之後，就請求這位小托缽帝須長老說：「我們希望在您的座下能夠禪修。」那個時候，這三位比庫都分別說了自己對導師的那種恭敬的話。
第一位比庫說：「導師！如果是為了您起見(就是如果您想要的話)，您讓我跳下萬丈深淵，我都會努力去做的。」
第二位比庫說：「尊者！如果為了您起見，如果您要叫我從腳跟開始一直在石頭上磨，一直到把身體都磨成殘廢，我都會努力去做的。」
第三位比庫跟這位長老說：「尊者！如果為了您起見，如果您願意的話，您叫我從現在開始停止呼吸一直到我命終，我都會努力去做的。」
也就是說這三位比庫都寧可把自己的身體都奉獻給導師，導師叫他做什麼，說一不二，不會有異心。這個時候，這位長老就心里在想：「恩，這三位比庫確實是材料，可教導的材料。」于是，這位長老就虛心地教導這三位比庫，結果這三位比庫在這位長老的指導下都證得了阿拉漢。
所以，如果一個人能夠真正地把自己奉獻給導師、恭敬導師的人，他才能夠受得起導師的呵責，才能夠受得起導師的管教。一位導師在教導學生的時候，並不一定都是那種充滿微笑的方式，如果學生做錯了，做弟子的做錯了，導師就應當很嚴厲地對待。如果導師很嚴厲地對待，這個時候，如果做學生的抗拒了，對導師生起了不善心，那麼，這種學生可教嗎？
所以，我們要像吉祥尊者所說的一樣：「做學生的，我們做弟子的應當像一個舌頭。」舌頭不僅僅能夠嘗好的味道，嘗甜的、嘗香的，我們也應當嘗苦的味道，藥不是都是甜的，良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行。
如果我們做錯了，有人能夠真正指出我們缺點的，這樣的人才是真正幫助我們的人。如果當我們在走錯路的時候，能夠指正我們，能夠拉我們，能夠提醒我們的，這種人才是真正能夠幫助我們的人。
所以，我們真正能夠對導師有恭敬心的話，能夠真正地把自己的身心都奉獻給導師的話，那麼，無論導師對你怎麼樣，對你好的、對你壞的、對你硬的、對你軟的，你都能夠承受，你都能夠承受導師用任何的態度對你，那麼，導師給你的任何法你都能夠接受，你的心就不會抗拒。不會導師對你好，你就很歡喜，你才接受導師的法；如果導師對你不好，你自己的心就起了排斥，你的心就起了抗拒，那這樣的話，即使你能夠得到利益，這些利益都是很微細的、很微小的、很微不足道的。
我們對于導師，應當要有恭敬心，要心存感恩，要用一種很好的受法的心態去恭敬導師，我們恭敬導師就是等于恭敬法，為什麼呢？因為我們是從導師那邊領受法的，法是從導師那邊學來的，當然，導師還有他的導師……再往上推，最開始的導師是我們的佛陀。
如果，我們有很好的心態去對待我們的導師，那麼，我們就可以在導師的指導下，能夠禪修。而如果我們有一個很好的受法的心態，那麼，作老師的也會很虛心地、很細心地、很耐心地去教導我們。而且我也發現很多老師都很無私的，只要他懂的，他知道的，他都會很無私地把他所知道的這些法傳授給大家。
如果作導師的他不肯說，並不是因為他吝嗇，他吝嗇于法，他不肯教，而是因為他可能認為現在這個時候還不適合教導，或者說這個時候跟你說這些東西不適宜，不一定有幫助，甚至說還有害。因此，導師才有保留，然而，到了一定階段，導師可能會把他所知道的都教導給你。
就如我們的帕奧禪師一樣，有時候，有些禪修者，特別是禪修沒有進步或者說還在修止業處的時候，你會發現有時候那些禪修者問的一些問題，禪師會很不耐煩。我有一次問一些《阿毗達摩》的問題，我已經問了兩個問題，在問第三個問題時，還沒有問完，禪師那時就繃起臉：「你為什麼要問這些問題？為什麼那麼多的問題？」
其實，這些問題禪師都懂，禪師不會吝嗇，他並不是不肯告訴我，而是說如果我問這些問題的話，我的心那個時候就一直在攪，攪在《阿毗達摩》這些知識上：「彼所緣是怎麼樣？彼所緣的性質是怎麼樣？怎麼樣才能夠產生這些彼所緣？」那時我的心就攪在這方面。所以禪師就毫不客氣地說：「你為什麼有那麼多的問題？問這些問題干什麼？」但是，到了某一個階段，比如說你的禪修有進步，那時禪師會很耐心地回答你所有的問題，你會發現那時禪師是很無私的。
因此，我們看一位禪修指導老師，有時他不耐煩並不是因為導師個人的缺點或者他的吝嗇，而是因為如果那個時候他確實很耐心的話有可能是害了你。什麼事情是適合做的？什麼事情是不適合做的？什麼事情在這個時候是適合做的？什麼事情在這個時候是不適合做的？作為導師來說，他應該很清楚，如果能夠清楚在什麼時候給什麼樣的指導，在什麼時候給什麼樣的指示？能夠善知這些的，才是很好的導師，才是善巧的導師。
所以我們對第二種恭敬就講到這里，是對五種對象的恭敬。
第三種是慈悲心(metta- karunā)。慈悲有兩大類的慈悲：
第一類是作為我們禪修業處的慈悲。
第二類是我們平時禪修生活上的慈悲。
作為我們禪修業處上的慈悲，我們可以依照這種對慈心的培育，對一切眾生散播慈愛而達到禪那的階段，這個是作為禪修業處的慈悲。
我在這里並不是講禪修業處的慈悲，而是講我們平時在日常生活當中的慈悲。我們要培育慈悲，首先應當在我們這些人群之間培育慈悲。無論是在《長部》、在《中部》、在《增支部》等等很多的經典里面，佛陀都有教導弟子們應當慈悲，這種慈悲是怎麼樣呢？這種慈悲包括三大類的慈悲：
第一種是當我們跟同梵行者、跟同戒者、跟持戒者、跟同法者一起相處的時候，我們在身體的行為上，無論是面對面還是背後，我們都應當對這些同梵行者、對這些同修者、大家一起禪修的人，對他生起慈愛；
第二種是我們在跟這些同梵行者、跟這些持戒者、跟這些同法者共住在一起的時候，我們所說的話，我們的語言，無論是當面還是背後，我們都應當對這些同法者、同梵行者生起慈愛；
第三種是跟這些同梵行者、同法者、持戒者在一起的時候我們的起心動念，我們的心念，無論是當面還是背後，我們都應當對這些同梵行者、這些同修們生起慈愛；
這是佛陀在很多場合當中教導的，當然，後面還有三種，前面三種是身、語、意對同梵行者、對同修們生起慈愛。
第四種就是如果得了一些利養、一些供養，大家一起分享；
第五種就是大家的戒都持得非常圓滿，沒有缺、沒有破、沒有犯；
第六種大家在見解上，在佛法的觀點上，大家都是一致的，都是以導向解脫、證悟涅槃為目標的。
在前面這三種就是講我們應當如何跟同修們(在座的就是姐妹們)怎麼樣相處。相處就是無論我們的言、行、我們的起心動念，無論是大家在一起的時候、當面的時候或者說背後的時候，我們都散播慈愛，都用一顆慈愛的心互相對待。
如果我們能夠以一顆慈愛的心，無論在身、語、意方面都能夠友善地對待的話，那麼大家在一起肯定是很快樂的、是很喜悅的，那個時候就不會有矛盾、不會有是非、不會有妒忌、不會有勾心斗角、不會有容不下對方的那種心態。
一個僧團的和合，一個寺院的和合是很重要的，對禪修者來說是非常好的助緣。每一個人都不喜歡在充滿了斗爭、充滿了爭吵的寺院那里安住，在那里住是很難住下來的，一住就很容易卷入是非。一旦你的心陷入了是非，你想要培養一顆很寧靜的心來禪修，那是不可能的。你的心都經常記在人我是非上，都記在：「哦，今天她把一塊什麼東西放在了我的門口，今天她又在我面前吐痰，今天她又對我繃緊了臉，今天她又給我一個怎麼樣的眼色……」那個時候，你的心就是為了她們那麼一個小小的動作，你就在那里擔心整天，在那里懷恨整天，你能禪修嗎？
不要為別人的一些微細的行為和微細的語言而套住自己的心。如果你的心是放寬的話，你的心態很寬廣的話，你的心是充滿慈愛的話，這些小動作是根本干擾不了你的；如果你的心是很狹窄，你的心充滿了妒忌，充滿了憤怒，充滿了厭惡，充滿了仇恨，充滿了不滿，這樣的心態很容易受傷的，而且這種受傷往往是你自己造作出來的。一個禪修者經過你面前，他只是專注在業處，他沒有跟你打招呼，你就可以對他懷恨在心；一個人跟別人說話，你就在懷疑：「哦，她是不是在講我的壞話？」那個時候，你自己又制造了煩惱。
沒有慈愛的心是很容易受傷的，這種受傷並不是他人的傷害，是自己在傷害自己；一顆沒有慈愛的心是很容易排斥的；一顆沒有慈愛的心是很難包容的，自己的心已經狹窄到容不下別人，容不下任何的事、容不下任何的物，乃至到連自己都容不下，這樣狹窄的心、這樣狹隘的心、這樣骯髒的心跟污染的心怎麼樣去培育禪修呢？
我們大家都知道，我們來這里，是來修定，修定是為了培育心清淨，是為了讓心清淨。但是你在平時當中你卻不斷地污染自己的心，讓自己的心變得很骯髒、變得很污染，你口里說在培育心清淨，你的心什麼時候才能夠達到清淨？如果一個充滿慈愛的人，他的心是很寬廣的，他很多事情都能夠容得下，他充滿了慈愛、充滿了關愛、充滿了包容、充滿了寬恕。
如果用這樣的心來對待我們禪修的所緣、對待我們禪修的業處，他的心就很容易跟所緣相應。要他專注在哪一種所緣，他都可以專注，專注于修安般，他的心很容易跟安般的所緣相應；叫他專注于佛隨念，他的心就很容易跟佛陀的功德相應；如果叫他專注于三十二身分，他的心就很容易跟三十二身分相應，為什麼？因為他的心是打開的、他的心是寬廣的。
如果以一顆排斥的心、以一顆對任何事物都抗拒的心，連自己都容不下的心去禪修，他的心對任何東西都是抗拒的。如果叫他禪修，他對所緣也是抗拒的。我們要知道，這個世間是不圓滿的，這個世間是無常的，是充滿苦的。人是充滿貪嗔痴的，只要還沒有證得阿拉漢，每個人都有不同程度的煩惱，每個人都有不同的習氣、有不同的性格跟行為。
知道了這個世間是不圓滿的，我們就不要過分地挑剔，一個非常圓滿主義的人是很痛苦的，一個非常圓滿主義的人，他很容易看到別人的缺點。因為圓滿主義是對這個世界、對自己有很高的、不切實際的期待，他希望一切都是圓滿的，一切都是順他自己意的。當一看見別人有不好的行為、別人不好的語言，一些不好的事情、一些不好的事物，那個時候，他的心就很難平靜下來。他就很容易把別人的缺點，把一些事物的缺點放大、擴大、夸大，最後使自己的心不能夠容得下別人、不能夠容得下其它的事物。
同理，對自己也是如此。自己如果有圓滿主義傾向的人，你也很難原諒自己。你對自己的行為、對自己的容貌、對自己的身材、對自己的出身、對自己的父母、對自己的朋友、對自己的禪修耿耿于懷，什麼東西都不能夠滿你的意，你想要追求圓滿，但是這一切很不圓滿，然後你的心老是在這些缺點上打轉，你就過分地去夸大自己的缺點，看到的都是自己的一大堆缺點，然後，自己就在那里埋怨，埋怨命不好、埋怨自己的巴拉密不夠、埋怨自己的禪修不好，然後，對自己在禪修當中，如果起了一點點煩惱，打了一點點的妄想，自己就覺得是很不可饒恕的事情，連自己都容不下，那如何能容得下別人？你如何容得下你自己生活在這個世間呢？
所以，我們要打開自己的心懷，要放下這一個我、對我的那種死死的、緊緊的執著。我們應該用一顆包容的心，來包容這個不圓滿的世間；我們應當用一顆包容的心，來包容別人的缺點和習氣；我們要用一顆包容的心，來包容自己在禪修方面的不如意的事情。
包容的心是柔軟的心，用一顆柔軟的心、用一顆包容的心來禪修，我們就很容易跟我們的所緣相應，跟我們的所緣才能夠貼(緊)。因此，我們可以說，擁有一顆慈愛的心，擁有一顆柔軟的心的人，他對很多所緣很容易相應，他修很多業處都很容易成就，之所以還沒有成，是因為時間的關系，因為他的心很容易跟所緣相應啊。
假如用一顆排斥的心、用一顆挑剔的心、用一顆狹窄的心去禪修的話，本來你對生活、你對世間、你對其他人，你都是那種排斥的心、那種抗拒的心、很容易厭惡的心，你就很自然地在禪修當中，你就很容易排斥自己的所緣、排斥自己的業處，用一顆排斥的心來修行很難成就。而且，如果一個人習慣于抗拒、習慣于排斥的話，更糟糕的是這種排斥會連鎖反應。
比如說，你在早上起來的時候，遇到了一件很不如意的事情，你規定在3：30起來，結果你睡到4點才起來，這時你就會責怪：為什麼我睡到這麼晚才起來，于是，你就匆匆忙忙地刷牙，做一些禪修之前要做的事情，然後，就匆匆忙忙地跑進禪堂，這個時候要叫你靜下來禪修也是很難的。結果只是因為早上晚起這件事，然後你會在後來(生起一大串煩惱)，當天亮了你去托缽，你會發現怎麼前面那個人走得那麼慢！怎麼那個給食物的人給得那麼慢！或者他怎麼給我那麼少！然後，你又看怎麼這里的環境那麼髒！如果有一個不好的所緣，你的心已經起了排斥的話，你對其他東西你都會排斥，是很自然的事情，如果一個人已經習慣了，心煩躁，心對于一些事情起抗拒的話，這些心是很容易產生的。
同樣地，如果對一個人也是，就像你看到了一個人的缺點，你的心很難容得下這樣的缺點，你認為這種缺點是很難饒恕的，或者這種缺點是很惡劣的行為，你對她的某一個行為產生了抗拒的心理，結果你可能會把她的所有東西都否定掉，你看她什麼東西都不順眼，你看她說的話、什麼東西都不順眼，這就是人的習氣，這就是心的那種骯髒的地方，就是這麼樣，心很容易連鎖反應的。
如果你換一種心態，我們用慈愛的心態去對待別人，早上起來無論見到誰，無論她有沒有反應，無論她有沒有表情，無論她是不是看到了你，你都對她散播慈愛。如果你對她散播慈愛的話，她默默地走進禪堂，你也是祝願她快樂；如果她跟你打招呼，你也是祝願她快樂；乃至到她瞪你一眼，你也是祝願她快樂。這個時候無論你遇到任何的所緣，你的心都能夠包容所緣，而且那個時候，你的心都是充滿了平靜跟喜悅的，你喜歡給人快樂，首先是會令自己快樂，首先能夠得到快樂的是自己。當你在祝願別人快樂、安寧、安穩的時候，得到利益的首先是自己；反之，如果你想要傷害別人，你想要抗拒別人，你想要排斥別人，首先受害的是你自己。
我們都知道，根據《阿毗達摩》，一個人的心對所緣產生排斥、產生厭惡的時候，這個是屬于嗔恨心，而嗔恨心有一個作用就是能夠燒毀依處，心是燃燒的，無論這種嗔恨心是強的還是弱的，它都能夠燒毀業處，你的心就因此而燃燒。所以，如果你對別人抗拒的時候，你厭惡別人的時候，其實你是在加害自己，你是在傷害自己，是自己給自己制造痛苦。
如果你是一位智者、是一位有智慧人的話，就不應當再通過這種無形的刀來傷害自己了。用一顆慈愛的心、用寬容的心，去對待我們周圍的人、我們的同修，我們所見到的每一個人。然後，再把這種慈愛的心，這種充滿了祝願、帶著喜悅、而且希望他人、一切有情也快樂、也喜悅的心，去散播給每天供養給我們的施主，緬甸的這些姐妹們，這些護持我們寺院的這些無形的龍天們，那些受苦受難的那些無形的餓鬼們，那些阿修羅們。我們見到的這些雞啊、狗啊、螞蟻啊、蟲啊，我們都散播慈愛，我們對一切眾生都散播慈愛。這個時候我們的心就非常柔軟，我們在日常生活中經常都培育這份慈愛心，讓我們的心非常柔軟、非常喜悅、非常寧靜。
如果我們平時都能夠做到這樣，當你坐下來的時候，你要專注業處，是很容易專注的，因為你的心已經能夠容得下一切所緣。當你在這些所緣當中挑一個禪修的所緣，那是輕而易舉的事情。
因此，我們首先應當對同梵行者、同修們，對我們有緣在一起相聚的這些姐妹們互相散播慈愛，散播慈愛的同時也是在利益自己，雖然你的心是希望他人得到快樂，希望他人得到利益，但首先是我們自己會得到利益，我們在心態上我們得到了利益，同時，我們在法上和禪修上我們也得到了利益，何樂而不為呢？是不是？這是一舉兩得的事情。
如果我們用慈愛的心，對別人笑笑臉，別人也對我們笑臉，這是很好的事情呀。即使別人不對我們笑臉，至少我們在禪修的時候，我們不會對所緣有一種排斥感。因此，從同修做起，從共住的人做起，然後再對施主、再對一切的有情都散播慈愛，讓心充滿了慈愛，讓心充滿柔軟，這是第三種。
第四種心是單純的心，我們禪修，在這里所說的單純的心，特別是對于在修止業處(samatha，古代音譯為奢摩他)的禪修者來說，單純這個心是非常重要的。單純的心我們用巴利語也可以叫做ekaggatà，或者citta ekaggatà，也就是心的一境性。citta是心，eka是單一的、單獨的、單純的。agga是一個點，或者說可以翻譯為頂。tà是指狀態，所以citta ekaggatà是指心的那種單純的、單一的狀態。用我們更好理解的話說就是保持我們心的單純。ekaggatà是什麼？(心一境性是什麼？)心一境性就是定，是不是？大家有沒有忘記，學《阿毗達摩》的時候學過的，是不是？
所以換一句話來說，如果我們要培育定，我們就先要讓心單純。單純是指心的一個所緣，心的不雜亂、心的不混亂、心的單一，如果心處于單一、單純的狀態那就是心一境性，有了心一境性我們培育定力是很容易的，因為定的特相本身就是心一境性。在《阿毗達摩》當中就沒有定這樣的心所，只有心一境性這樣的心所。單純的反面是複雜，如果很多事務、很多目標、很多對象、很多所緣，心就不單純了。所以我們無論是在禪修的時候或者在平時，都應當嘗試讓自己的心盡量的單純，單純不是簡單，單純是有智慧的單純，而簡單也許是沒有智慧的。
我們在這邊的生活可以說是很有規律的，3：30起來，然後4點禪修，然後早餐，早餐之後禪修，然後午餐，午餐之後，休息之後又禪修，晚上就禪修報告，之後又是禪修，或者說到了幾點鍾或九點多就休息，我們的生活是很簡單、很單純的，這種單純而且很有規律的生活，可以培育我們的心很單純。在這里沒有電視、沒有音樂、沒有戲劇、沒有電影……這些娛樂的目標，可以使我們的心更加單純。在這邊的一切設施、一切環境，都是為了讓我們的心能夠單純下來，讓我們所見到的、所碰觸到的、所處的這些所緣，這些環境，都越單純越好。單純的外緣、單純的生活，更有利于我們培育單純的心，單純的心使我們的定力更容易提升，更容易增長。
為什麼緬甸人禪修跟外國人禪修比較，緬甸人相對來說會更容易呢？因為很多的緬甸人他們生活的環境都是很簡單、很單純的，他們成長的背景、他們所受的教育都是很單純的，因此讓他們坐下來讓他們專注，他們很容易就培育定力，為什麼？因為他們很多人都擁有一顆單純的心。為什麼外國人，為什麼這些來自現代社會、受過現代教育的人要叫他們靜下來，要叫他們專注一個所緣那麼困難呢？因為他們的心很難單純。因為他們成長的背景、他們所受的教育、他們的思維模式，都是複雜的，都是要求理性的。
這對禪修來說甚至可以說是一種污染，一個社會經驗越豐富的人，要叫他禪修可能會越困難，為什麼？因為他的心太雜了，要叫一個小孩子，一個很天真的小孩子，你叫他禪修，他可能很容易專注，為什麼呢？
因為他的心很天真、很純真、很無暇，無暇就是沒有污染、沒有污垢、沒有斑點。為什麼現代的人那麼難禪修呢？同時，東方人跟西方人比起來，西方人更難專注，更難禪修，這是為什麼呢？因為西方人從小就是受到一種理性的教育、個性的教育、自我的教育，結果，深受這種教育的人要叫他來這里很單純的環境當中生活，要過這種很單純的生活，他們就有很多的抱怨、很多的投訴，要叫他們專注，就會有很多的妄想、很多的雜念，這是很自然的，因為他的心不單純。
我們現在要禪修了，我們現在要放下萬緣了，我們要學習什麼？我們要學習緬甸的這些兄弟姐妹們，我們要學習小孩子，要學習他們擁有一顆天真的心、擁有一顆單純的心。用一顆很單純的心來禪修，用一顆很單純的心來對待我們的生活，我們不要對自己的生活，對自己的物質的這些生活太多的要求，過得去就好。
生活簡單一點、心單純一點，這樣的話，我們就可以把更多的時間、更多的精力用在我們的禪修上，放到我們的禪修業處上。因此，嘗試單純，在我們平時日常生活中的心態越單純越好，而且如果單純的心不會給別人造成太多的傷害，單純的心也不會太容易受到傷害。當然，這種單純的心不是指你在外面的社會上因為你很單純，所以別人傷害你。而是說，你的心單純到即使別人對你不好，你都不會去計較他，這樣才是真正的單純。
還有另外一種我們在這里所要指的單純，是指我們對禪修業處的單純。剛才已經提到了業處可分為兩大類：一類是一切處業處；一類是根本業處。
在修一切處業處的時候，我們每天都應當培育，比如說當我們禮佛的時候或者我們開始禪修的時候，我們的信心退墮的時候，我們應當修行佛隨念；當我們生起貪愛的時候，我們應當修行不淨；當我們的心變得硬邦邦的時候，我們的心產生抗拒的時候、產生了排斥的時候，或者我們的心繃緊的時候，我們應當修行慈心；如果我們的精進力退墮了、我們懶惰了、我們懈惰了，應當修習死隨念。
對這些一切處業處我們經常都可以修習的。然而，如果是自己的根本業處，就不應當經常換，如果你是把安那巴那當作你的根本業處，你就嘗試修行，修行到真的不行你再換，不要才修行一兩天、兩三天，一兩個星期你就換，換來換去，到後來什麼也不是。
比如說，一只狐狸要去獵取獵物的時候，在它前面出現了三只兔子，他一會兒去追這只兔子，然後，它看到另一只兔子停了下來，它想：我倒不如去追那只停下來的兔子，結果，它就去追那只停下來的兔子。然而，那只兔子又跑了。後來，它又發現另外一只兔子又停下來了，所以它又去追另外一只兔子……如果這樣跑來跑去，跑了一整天，它可能連一只兔子都追不到，是不是？到後來得到的是自己的身心疲倦，再加上原來的飢餓，那可能是已經疲憊不堪了。
如果你今天修不淨，明天修安般，後天修地遍，大後天要修慈心，什麼時候成功？再比如，現在在你面前擺了三四鍋水，要讓你燒開，你現在只有一把火，你在這一鍋水下面燒，燒了一會兒又到另外一鍋水下面燒，然後又在另外一鍋水燒……你什麼時候才能夠把水燒開呢？倒不如專心地燒一鍋水直到它燒開為止。
甚至有些人，在修禪那的時候，在修止的時候，他的心已經可以很安定地專注了，甚至禪相(nimitta)很亮了，可能只是時間的問題，結果他又去換業處了，這種情況就正如說當你在燒一鍋水的時候，已經可以聽到水在響了，結果你就把火撤掉，去燒另外一鍋水，這是聰明人所干的嗎？是不是？所以要用一顆持恆的心、用耐心、用單純的心去對待我們的業處、我們的禪修，我們就能夠更快的得到法的利益，所以心不要太多所緣，對我們的禪修業處不要太多所緣，專一一點。
但一切處業處都可以修沒關系，因為這是幫助我們提升定力的。一切處業處就正如病一樣，有病我們就要吃藥，生起貪愛的時候我們就修不淨，生起嗔恨的時候我們就修慈心，信心退墮的時候或者對所緣失去信心的時候，就修佛隨念。然而，如果是我們的根本業處，我們就不應當經常換，經常換就像一只飢餓的狐狸追兔子一樣，那只是白費勁的，什麼東西都得不到，所以我們的禪修業處也應當單純。
最後要講的是中舍的心，或者平等的心(upekkhà)，中舍的心態對我們禪修是很有必要的，upekkhà的意思就是中等、中舍，是不會患得患失的。對我們在座的大部分人來說，很多人都是初學者，你可能會說，你怎麼說我是初學者？我已經可以進初禪了，進初禪還是初學者。又有的說，你說我是初學者？我已經可以修到色業處了。色業處還是初學者。在禪修的過程中，如果你的定力還不穩，還經常晃來晃去，很可能你就是屬于初學者，對初學者來說，禪修要一帆風順幾乎是不可能的。
我們在上一次也提到過，在講入出息念時也提到過，我們的禪修要很多的外援支助，我們的身體狀況、心態、氣候、食物等等，任何一種外在條件的不調和都可能影響到我們的禪修，在越初期的階段、一剛開始的階段，這種影響就越大。我們感冒了、發燒了，我們要專注是很難的，太熱了要專注也是很難的，吃得太飽專注也是很難的，或者吃了一些不適當的食物要專注也是很難的。在禪修的初期階段，禪修的進度總是起起落落的，有時好有時壞，可能今天好明天就壞，可能這一座好下一座就壞，可能前半座好後半座就壞……對于禪修的起起落落、進進退退，不是你一個人，也不是你跟他，也許百分之八九十的人在剛開始禪修的時候都是這樣，所以，進進退退的不是你一個人，受苦的也不是你一個人，不要擔心，大家都跟你同甘共苦。
如何對待我們在禪修當中的起落呢？中舍的心是很重要的――upekkhà，upekkhà就是不會患得患失的心。禪修好了就得意忘形，禪修不好了就滿臉沮喪，禪修本來已經波動了，已經不穩定了，你的心比它波動得更大，你的心過分地緊張在自己的禪修上，過分地緊張在自己禪修的成績上。在這個時候，我們應當培育中舍的心，我們要嘗試不要去衡量自己禪修的結果，不要去衡量我們禪修的進度，我們所要做的是只管坐，只管我們的業處，好不好不是我們可以控制的。
很多禪修者都有這樣的體驗，今天我很想要坐好這一座，我很想要把今天的禪修都修好，結果當他一坐下來往往就不好。當他漫不經心的時候，當他根本都不去想今天禪修到底怎麼樣，當他一坐下來，也許他可以專注得很好，也許整座1個小時、2個小時、3個小時他都可以很平靜、很專注地把心投進所緣，這說明了什麼？我想在座很多人都會有這樣的體驗，這就說明了，其實我們禪修的好壞不是我們的心可以控制的，與其我們嘗試去控制我們禪修的好壞，倒不如我們管好自己的心態更好。
很多東西在沒有成熟的時候，過分的期待是沒有用的。在樹還沒有長高、還沒有結果的時候，你去著急，那也只是乾著急。正是因為我們的禪修，要依賴很多的因緣，要依賴我們的身體、要依賴外部的環境、要依賴氣候、要依賴食物，很多很多的緣我們都要依賴，然而很多的因緣我們都不能控制。比如說我們的身體的好壞，我們不可能說我今天要讓我的身體變得很好，你的身體就會變好；我想要我今天不會病、我經常都不會病，可以嗎？不可能。
現在這天經常下雨，你說：「天啊，你不要下雨吧，那麼潮濕，對我們禪修的干擾是很大的，這樣的話，你會造很大的不善業的。」那，天真的就會不下雨嗎？不會的，是不是？外在的很多環境我們不能夠控制，既然我們不能控制我們就不要在意，什麼東西是我們可以控制的？我們自己的心、心態，用什麼方法去控制呢？用upekkhà，用一顆中舍的心、用一顆平等的心、不會患得患失的心去控制，唯有這樣，才能夠控制。
外部的因緣不可以控制，自己禪修的好壞也超越了自己的控制，超越了自己的期待，唯一我們可以控制、我們可以調節的，我們可以使不好的變好，使只是一般的變得更好的，是我們自己的心態、我們對待禪修的心態、我們對待法的心態，這種心態調整了，你禪修的好壞就不會成為你的干擾，你禪修不會干擾到你的心，你的心就平穩。你的心平穩，你的禪修就在進步，你的定力就在培育。
結果當你嘗試去調整自己的心態，不會患得患失的時候，你將會發現你禪修的進步越來越多，你禪修的波動越來越小，你能夠專注的時間、專注的頻率越來越多，越來越高，在不知不覺當中你的禪修已經在進步了，因為禪修的好壞已經干擾不了你的心，而你的心又可以影響到你禪修的進度。
因此，對于大部分的禪修者來說，用一顆中舍的心去對待我們禪修，不要過分在意得、失。患得患失你的心就會有苦樂，你的心就會有波動，就必定會對你的禪修有影響，把這些東西都放下吧，放下的心就是舍的心。
如果我們有一顆中舍的心，我們就有一顆平穩的心，我們的心態平穩了，我們的禪修才能夠有可能平穩，我們的心平穩我們就越少障礙，越少障礙我們的禪修就進步得越快，如果大家想要禪修進步的話，首先，我們可以在心態上下功夫，放下吧。
好，那我們今天在講禪修的心態方面我們就已經講了：
首先，我們應當出離，出離是出離最粗的，出離那些社會的、俗家的；
然後，我們再出離那些對我們禪修有干擾的，對我們于法方面有干擾的那些貪嗔痴，那些不善的心；
之後，我們再用一顆恭敬法的、恭敬三寶的、恭敬導師的心來嘗試去投入禪修；
同時，我們也要嘗試創造一個很好的禪修的氣氛跟環境，對我們周圍的這些同修們、姐妹們多一點散播慈愛，大家多一份包容，多一份關愛；
然後，我們再把這種柔軟的心放到我們的業處上，我們的業處越單純越好，越專一越好，讓我們的心盡量保持一顆純真的心、單純的心。
之後，對于禪修當中有什麼起伏啊，有什麼波動啊，進進退退啊，不要太過在意，就讓我們以這五種心態來平衡。我們可以每天晚上都用這五種心去檢查一下，是不是今天，我在哪一方面做得不夠呢？我的心是不是患得患失呢？我的心是不是單純呢？我是不是對其他人有懷恨呢？還是不是對很多所緣有排斥呢？我是不是真的能夠恭敬法呢？我的出離心是不是很強呢？我們可以這樣每天地省思。如果你每天都能夠按照這種禪修的心態來禪修的話，那麼，我們的禪修就會更順利，就更加沒有障礙。
如果沒有障礙的話，我們就能夠在這種很好的時節因緣，在各種環境的造就下，使我們能夠順利地禪修，乃至到在今生當中盡自己最大的努力去獲取最大的法的利益。
今天我們就講到這里。
薩度 薩度 薩度
下面我們一起來回向：