沙門果經 II 注疏篇 前往歸依
前往歸依(saraõagamana)[90]
為了通達有關歸依(的課題)，應當理解以下解釋的方法：(一)歸依處(的含義)；(二)歸依；(三)歸依者；(四)歸依之分析；(五)歸依之果；(六)污染；及(七)破除。
(一)關于歸依處(saraõa)(的含義)：它殺(hi§sati)，因此它是歸依處。意思是對于歸依者，它殺死與毀滅他們的怖畏、恐懼、苦與(投生)惡道的苦楚。「歸依處」是三寶的名稱。
或者，佛透過增長眾生的幸福及防止他們的危難，法透過使他們能夠越渡生命的荒野及給予他們安詳，僧則透過使得連他們最微小的宗教行為[91]也會獲得許多的果報，而殺死了他們的怖畏。所以三寶也因此是歸依處。
(二)「歸依」是心的生起，此心透過對三寶產生信心與恭敬而沒有煩惱，視三寶為至上歸依處地生起。
新疏：「心的生起」(citt’uppàda)：歸依是與信、慧等其相應法聯合生起的心。它對三寶擁有如此的信心：「世尊圓滿覺悟，法已善說，僧團善修。」它也擁有對三寶的恭敬。透過該信心與恭敬，它「沒有煩惱」，也就是說它已經去除了疑、痴、無信等惡法。它視「三寶為至上歸依處」：三寶是它的至上歸依處、至上目標、保護與庇護所。
在此，透過提及「信心」，論師指明世間的歸依，因為受到信支配，而不是受到智支配；透過提及「恭敬」，他指明出世間的歸依，因為聖者透過對三寶殊勝特質的親證智而恭敬三寶。因此，透過這樣的信心，煩惱已經被替換地去除；透過這樣的恭敬，煩惱已經被根除不敬的原因地去除了。「視三寶為至上歸依處」是指以下所解釋的所有四種歸依。或者，信心與恭敬任何一詞皆可毫無差別地表示世間與出世間兩種歸依。因為提到信心可以是指不動搖的出世間信心及還會受到動搖的世間信心兩者。同樣地，提到恭敬也可以是指世間與出世間恭敬兩者。
注：(三)「歸依者」是具備該(心之生起)的有情。其意是以上述的心之生起來親近(三寶)：「這三寶是我的歸依處，這是我的至上歸依處。」
(四)在「歸依之分析」里，歸依有世間與出世間兩種。出世間歸依的成就發生于知見聖諦者在聖道[92]的剎那；依其目標，它緣取涅槃為目標；以及依其作用，它對于整個三寶達到成就。
新疏：「它緣取涅槃為目標」：說到這一點時，它是指在象徵上成就四聖諦或道智本身是出世間歸依。因為在其中，在成就四聖諦時，歸依的污染已經被舍斷突破根除了。當透過現證突破徹知涅槃時，涅槃這一法成就了歸依；當透過修習突破徹知聖道時，聖道這一法成就了歸依。進入聲聞弟子(的智慧)范圍的佛陀之殊勝特質在被遍知突破徹知時成就了歸依。對于僧團之殊勝特質也是如此。所以他說：「它對于整個三寶達到成就。」
注：凡夫透過鎮伏歸依的污染而成就世間歸依；依其目標，它緣取佛法僧的殊勝特質為目標。在象徵上，它是對佛陀等激發信心的對象產生信心，而以信為根的正見則被稱為「見的正直」，是十種善業之道之一。
疏：「以信為根的正見」：在正見之前有上述的信，此信透過系統地以世間智慧知見世尊圓滿覺悟、法已善說、僧團善修而生起。以這一詞組，論師指明世間歸依是具備上述特徵、以信為親依止的智慧。以「產生信心」這一詞組，論師指出與智不相應的歸依，就像受到父母慫恿的小孩等情形。以「正見」這一詞，他指出與智相應的歸依。
注：世間歸依發生的方式有四種：透過奉獻自己、透過取三寶為自己的至上歸依處、透過接受弟子的身份、透過頂禮。[93]
其中，「奉獻自己」是如此把自己獻給三寶：「從今天開始，我把自己奉獻給佛、法、僧。」「取三寶為自己的至上歸依處」是如此表達：「從今天開始，佛陀是我的至上歸依處，法是我的至上歸依處，僧團是我的至上歸依處。你可如此記住我。」「接受弟子的身份」是如此表達：「從今天開始，我是佛陀的弟子，是法的弟子，是僧團的弟子。你可如此記住我。」「頂禮」是對佛法僧最謙虛的素質，是如此表達：「從今天開始，我只對佛法僧三種歸依對象頂禮、恭敬起立、恭敬問訊及執行適當的任務。你可如此記住我。」歸依以這四種方式的任何一種進行。
再者，「奉獻自己」可以依以下的表達來理解：我把自己奉獻給佛、法、僧。我奉獻自己的生命給他們。我自己已經奉獻給了他們，我的生命已經奉獻給了他們。直至命終，我歸依佛陀。佛陀是我的歸依處、我的庇護所、我的保護所。」
「接受弟子的身份」可以透過大迦葉歸依的例子來理解，如下：「我將會見導師、世尊！我將會見阿羅漢、世尊！我將會見圓滿覺悟者、世尊！」(《相應部》16:11/ii.220)。
「取三寶為自己的至上歸依處」可以透過阿拉瓦加(夜叉)(âlavaka)等歸依的例子來理解，如下：
我從村莊到村莊、
從城到城地游行，
禮敬佛陀及其善說之法。(《經集》192)
「頂禮」可以如此闡明：「當時梵命(Brahmàyu)婆羅門從座位起身，整理上衣于一肩，以自己的頭頂禮世尊雙足，以口親吻世尊雙足，以自己雙手撫摸它們，以及說出自己的名字：『我是梵命婆羅門，尊敬的喬達摩！我是梵命婆羅門，尊敬的喬達摩！』」(《中部》91)
頂禮有四種：向親戚頂禮、因為害怕而頂禮、向老師頂禮及依據對宗教價值的尊敬而頂禮。在這四種當中，依據對宗教價值的尊敬而頂禮組成歸依，而不是其它(三種)。因為人們依至上而歸依，也只依至上而破除它。
因此，如果有一位釋迦族人或拘利族人頂禮佛陀，心想：「他是我們的親戚。」他並沒有因此而歸依。或者，若人由于害怕而頂禮佛陀，心想：「喬達摩沙門受到諸王禮拜，擁有極大的權力，如果我不頂禮他，他可能會傷害我。」(如此)他並沒有歸依。或者，若人憶及他向世尊以前還是菩薩的時候學習了某樣東西，或者向成佛之後的世尊學得某樣世俗的東西，而頂禮佛陀，心想：「他是我的老師。」(如此)他並沒有歸依。但若人頂禮佛陀時想：「他是世間上最值得(禮敬)者。」他即已經歸依。
反之，若一位已歸依的男或女在家信徒頂禮其它宗教的出家人，心想：「他是我的親戚。」他的歸依並沒有被破除，更別說是頂禮一位不是出家人的親戚。同樣地，若人由于害怕而頂禮國王，心想：「全國的人民都頂禮他，如果我不頂禮他，他可能會傷害我。」(如此)他的歸依並沒有被破除。若人頂禮自己曾經向他學習某種技藝的外道導師，心想：「他是我的老師。」他的歸依也沒有被破除。
歸依之分析應當如此理解。
(五)應當如下地理解「歸依之果」。在出世間歸依的情況里(也就是聖道)，四種沙門果是果報果[94]，滅盡一切苦則是利益果。因為曾說到：
歸依佛法僧者，
以圓滿智慧知見四聖諦──
苦、苦集、苦滅及
導向苦滅的八聖道分。
這是平安的歸依處，
這是至上的歸依處。
依靠這歸依處，
他解脫一切苦。(《法句經》190-192)
再者，(世間)歸依的利益果可以依「不視任何有為法為常」等來理解。因為曾說到：「這是不可能的，這是不可能發生的：已證得正見者視任何有為法為常、視任何有為法為樂、視任何法為我。這是不可能的，這是不可能發生的：他會殺死母親、殺死父親、殺死阿羅漢、以瞋恨心導致如來流血、分裂僧團、指出(佛陀以外的)其它人為他的導師。這是不可能的。」(《中部》115)
世間歸依之果是(善)趣成就及財富成就。因為曾說到：
已歸依佛陀的人，
不會投生到惡道。
在舍棄人身之後，
他們填滿諸神群。(《相應部》4:37/i.27)
也有這麼說：「諸神之王帝釋天王及其八萬四千神眾去見目犍連尊者……目犍連尊者向他說：『諸神之王，歸依佛陀是好的。由于歸依佛陀，有一些在這里的眾生在身體分解死亡之後，(投生)重現于善趣、天界。他們在十個方面超越其它神：天壽、天麗、天樂、天名、天權、天色、天聲、天香、天味與天觸。』」(《相應部》40:10/iv.275)對于歸依法及歸依僧也是如此。再者，歸依的殊勝果也可透過《維拉麻經》(Velàma Sutta)等來理解〔在這部經里，佛陀說歸依的果報比最慷慨的布施的果報還要大(《增支部》9:20/iv.395)〕。
注：(六)關于「污染」，世間歸依受到對三種信仰對象(佛法僧)的無明、懷疑、誤解等污染，因此它不會很光明、遍滿。然而，出世間歸依則沒有污染。
(七)世間歸依的「破除」有兩種：當受指責與無可指責的。當受指責的在人奉獻自己等等給外道導師等的時候發生，這有不好的果。無可指責的在人死亡時發生，因為這不會產生業報，所以它沒有果。然而，出世間歸依則不會被破除。
應當如此理解歸依之污染與破除。
願世尊接受我為在家信徒
注：其意是：「願世尊如此接受我：『他是世家信徒』；願他如此記住我。」
在此，為了通達有關在家信徒的課題，應當理解以下各項：(一)誰是在家信徒？(二)為何稱他為「在家信徒」？(三)什麼是他的戒？(四)什麼是他的活命？(五)什麼是他的失敗？(六)什麼是他的成就？
(一)其中，誰是在家信徒？已經歸依的任何居士。所以曾說到：「大名(Mahànàma)，當人已經歸依佛法僧，他于此是位在家信徒。」(《相應部》55:37/v.395)
(二)為何稱他為「在家信徒」(upàsaka)？因為他已經接近(upàsanato)三寶。因為他接近(upàsati)佛法僧，因此他是在家信徒。
(三)什麼是他的戒？五戒。正如所說：「大名，在在家信徒戒禁殺生、戒禁不予而取、戒禁邪淫、戒禁妄語、戒禁服食導致放逸的酒與麻醉品，他于此是位有戒行的在家信徒。」(《相應部》55:37/v.395)
(四)什麼是他的活命？舍棄五種邪命之後，他依法正命維生。因為曾說到：「諸比丘，在家信徒不可從事五種生意。是哪五種？武器買賣、人口買賣、供屠宰用牲畜的買賣、酒等麻醉物品的買賣、毒藥的買賣。這些是在家信徒不可從事的五種生意。」(《增支部》5:175/iii.206)
(五)什麼是他的失敗？失敗于戒律及活命，這是他的失敗。再者，使得他成為賤種、污穢及可厭的也是他的失敗。這是指五種素質，即沒有信心等。正如所說的：「諸比丘，擁有五種素質的在家信徒是賤種在家信徒、污穢的在家信徒、可厭的在家信徒。是哪五種？他沒有信心；他沒有戒行；他相信迷信的徵兆；他依靠徵兆，而不是依靠業；他尋求在此之外〔那就是在佛教之外〕的宗教師，而且先向該處示敬。」(《增支部》5:175/iii.206)
(六)什麼是他的成就？成就于戒律及活命，這是他的成就。同樣地，也有信心等五種素質使得他成為寶等等。正如所說的：「諸比丘，擁有五種素質的在家信徒是如寶在家信徒、如紅蓮華在家信徒、如白蓮華在家信徒。是哪五種？他有信心；他有戒行；他不相信迷信的徵兆；他依靠業，而不是依靠徵兆；他不尋求在此之外的宗教師，而且先向此處示敬。」(《增支部》5:175/iii.206)
我從今天開始終身歸依
注：「只要我的生命還存在，願世尊接受與記住我為侍者，為已經透過三歸依而歸依、不認任何其它人為導師的在家信徒。如果有人要以利劍砍斷我的頭，即使是如此，我也不會否定佛陀、法或僧團。」
尊者，罪惡戰勝了我
注：如此奉獻自己地歸依之後，國王這麼說，透露他所造的罪惡。
- 大王，這就是在聖者的戒律中成長
注：「大王，這稱為在聖者的戒律中、在佛世尊的教化中成長。」什麼(是這)？見到自己的罪過為罪過，依法改正，以及在未來成就自制。
- 他禮敬世尊，右繞三匝，然後離去
注：向世尊右繞三匝之後，他合掌于額頭示敬，面向世尊倒退，直到見不到世尊為止。世尊從視線消失之後，國王五體投地地頂禮，然後離去。
- 諸比丘，這位國王毀了自己
注：意思是：「諸比丘，這位國王毀了自己、傷了自己、毀壞了自己的支助。他自己毀了自己，使得他沒有支助。」
新疏：透過毀了自己在過去世培育的善根、能夠在這一世帶來果報的善根，國王毀了自己。透過傷了那些善根，他傷了自己。以這兩個同義詞，佛陀指出他的惡行。為了指出透過毀壞其善根的支助而導致毀壞與傷害，所以說：「(他)毀壞了自己的支助。」「支助」(patiññhà)與「根」擁有同一個含義；它稱為支助因為它支助沉入正性決定(也就是出世間道)。透過其惡行，他已經破壞與毀壞了自己所獲得的善助緣，如此他已經「毀壞了自己的支助」。由于他自己的善根支助已不復存在，國王「自己毀了自己」。
就在這一個座位上，他能夠生起無塵無垢的法眼
注：它「無塵」，因為它無貪欲塵等；它「無垢」，因為它無貪欲垢等。由于它是「見法之眼」(dhammesu cakkhu§)，或由于它是「法造眼」(dhammamaya§ cakkhu§)，因此它是「法眼」。在其它地方，這是〔前〕三道的名稱，但在這里只是指須陀洹道。
新疏：「見法之眼」：此眼是須陀洹道，這麼稱呼是因為它擁有「見」的含義；「法」是四聖諦之法，或是前三道之法。
「法造眼」：法產生之眼，那就是止觀之法。再者，由于「造」這個字的用法含有「由……構成」的含義，該巴利詞組可以是指「由法構成之眼」，那就是由戒、定、慧這三法蘊構成。
注：這是(上述經文的)含義：「如果他沒有殺死他的父親，就在此時坐在這一個座位上，他能夠證得須陀洹道。然而，由于親近惡友〔提婆達多及其隨從〕，對他已形成障礙。雖然如此，他已親近如來及歸依三寶。因此，就像某個殺了人的人可以透過付罰款而被釋放，同樣地，透過我的教法的偉大，這位國王(來世)投生到銅鍋地獄里，向下沉三萬年直達鍋底，再向上浮三萬年來到上面時，他就會被釋放。據說這是世尊所說的話，雖然它並沒有記載在經文之中。
新疏：「銅鍋地獄」：對于必須在此界體驗(痛苦)的眾生，一個大銅鍋將會由他們的業力產生。向下沉到鍋底、再向上浮到上面總共需要六萬年的時間。(投生到那里的)其它眾生不斷地沉下浮上，在該處遭受折磨許多萬年。但這位國王並非如此。他將會如(上述)形容般沉下浮上一回而已，只遭受折磨六萬年，然後就會被釋放。
注：聽完這部經之後，國王是否有獲得任何利益？他獲得大利益。因為從他殺死父親的時候開始，無論白天或黑夜，他都不能夠睡覺。但自從他去見佛陀，聆聽這甜美有益的教法之後，他就能夠睡覺。他對三寶表示極大的恭敬。沒有人能夠比得上這國王所擁有的凡夫信心。而且在未來他將會成為辟支佛，名為勝利者(Vijita)，然後達到般涅槃。
新疏：問：如果國王沒有被他的業障礙，在該座位上，法眼就會在他心中生起。那麼，他怎麼能夠在未來成為辟支佛，然後達到般涅槃？反之，如果他將成為辟支佛，然後達到般涅槃，怎麼說法眼原本能夠在他心中生起？聲聞菩提的親依止和辟支菩提的親依止不是不一樣的嗎？
答：這是沒有沖突的，因為他將會在這之後積累辟支菩提資糧。對于原本能夠透過聲聞菩提而證悟的眾生，如果在(兩個佛法教化期)之間的時期沒有機會證悟聲聞菩提，又如果他們發願(成為辟支佛)，他們能夠透過辟支菩提而證悟。
然而，其它人說這位國王早已經發願要證得辟支菩提。因為即使眾生已經發過這樣的願，如果他們的終點還沒有固定(niyati)，由于他們的智慧還沒有成熟，他們可能會在導師(佛陀)本人面前證悟聲聞菩提。因此世尊說：「諸比丘，如果這位國王沒有殺死他的父親」等等。
只有大菩薩(肯定會成佛的人)才不可能造(弒父、弒母等)五逆罪，而不是其它菩薩。因此，雖然提婆達多已經肯定會證悟辟支菩提，但還是瞋恨佛陀、世間的保護者，而造了更重的惡業。因此，由于業障，這位國王沒有得到「見(聖諦)之突破」的機會，但由于已經肯定會證悟辟支菩提，在未來他將會成為辟支佛，而達到般涅槃。
注：世尊如此說。諸比丘內心愉快，對世尊的話感到歡喜。
(沙門果經至此結束)
[1] 中譯按：在中譯本里用較粗的楷書體書寫。 [2] 參考菩提比丘編譯的《梵網經及其注疏》(The Discourse on the All-Embracing Net of Views: The Brahmajàla Sutta and Its Commentaries)，佛教出版協會(Buddhist Publication Society)出版。 [3] 正見是八聖道分的第一道分，也是成就其余道分的先決條件 [4] 在《增支部．六集》(A.6:57/iii.383-384)里，末伽梨瞿舍梨的六種人理論被說是屬于布蘭迦葉的教理，而且把末伽梨瞿舍梨列為最高級的人。在《相應部》(S.22.60/iii.69及S.46:56/v.126)里，布蘭迦葉否定因緣的教理與末伽梨瞿舍梨所說的完全一樣。 [5] 譯按：第一種上等智是觀智，最後一種則是漏盡智。請參考第100節的注釋。 [6] 它們各自的巴利文是pàmojja, pãti, passaddhi, sukha, samàdhi。 [7] 中譯按：布薩Uposatha－此字用來指月亮盈虧四個時期的前一天，也就是陰歷的初八、十五、二十三、月尾。印度的外道視為聖日，聚會宣揚教義。佛教亦采取此行，在這些日子聚會說法，在家信眾並持守八戒。(P-E Dict p.150) [8] 中譯按：此處的「第四個月」應是指雨季的第四個月。 [9] 此時應是迦提月(Kattika，相當于陽歷的十～十一月)。這個月的月圓日稱為拘物提(Komudi)，因為據說此時正是白蓮花(kumuda拘物陀，或水蓮)盛開的時候。 [10] 龍naga：一種半神半獸、形狀似蛇的眾生，被認為住在海中或地下。 [11] 在此翻譯中，「徹底圓滿與清淨」被解解為與「梵行」並列在一起；然而，注釋(見後文)里則將它與「法」並列在一起。前者的解釋似乎是因第42節而來的。 [12] 波提木叉(Patimokkha)是比丘的基本戒條，依巴利戒本有227條戒。 [13] 這些游戲的解釋采自注釋。 [14] 把木片、象牙碎片堆起來，一片一片取走，不能動到其它片的游戲。 [15] 中譯按：透過布施給在家人來討好他們，希望他們會因此布施更多。 [16] 以不正當的方法從施主獲取供養，詳見《清淨道論‧第一章．第61－82節》的討論。 [17] 關于這些技藝的解釋，經典中通常以單一個含糊的字來表示，今引用注釋中的解釋。 [18] 中譯按：根律儀就是守護根門的修行。 [19] 中譯按：初禪有五個禪支：尋、伺、喜、樂、一境性。尋是把心投入于禪修目標之中，伺則維持心繼續專注于該目標。 [20] 中譯按：適業就是心及心所適合作業的特性。在心清淨且定力很強時，例如證得禪那時，心變得柔軟且適合作業，能夠輕易地成就各種禪修業處。 [21] 中譯按：意生身智及接下來的神變智、天耳智乃至漏盡智是上等智(abhi¤¤à)，也可譯為神通。 [22] 在《律藏．大品》(Mahàvagga Vin.i. 268-280)中講述到一個妓女生下耆婆，然後拋棄他，他被發現，被無畏王子(Prince Abhaya)撫養，就讀德叉斯羅(Takkasila)的醫學院，直到被任命為佛陀與比丘僧團的醫生。他證悟初果須陀洹。 [23] 在佛陀成道後不久，頻婆娑羅王就遇見了佛陀，在他第一次聽佛說法後，他就證得了初果須陀洹。 [24] 毗沙門天王Vessavaõa：或譯為多聞天王，他是四大王天的北方天王，統領夜叉。 [25] 這個兒子應該不是優陀夷跋陀，因為優陀夷跋陀的母親婆耆羅是波斯匿王的女兒，她被許配給阿闍世王是後來才發生的事情。 [26] 五項提議：比丘只能住在森林里，不能住在城鎮或村莊；比丘只能住在樹下，不能住在有庇護的住所；比丘只能穿著糞掃衣，不能接受已做好的袈裟；比丘只能靠托缽維生，不能接受邀請到居士家用餐；比丘不准吃肉或魚。(Vin.ii. 196-197) [27] 五種喜(pãti)：小喜、剎那喜、繼起喜、踴躍喜、遍滿喜。(見《清淨道論．第四品．第94-99節》) [28] 在此，《新疏鈔》引用《大義釋》的一大段文字，來解釋阿羅漢的五種「堅固」。簡單地說，他透過對苦與樂的平等舍而達到堅固；透過出離煩惱而達到堅固；透過超脫輪迴而達到堅固；透過心解脫而達到堅固；透過獲得諸經中所說的功德而達到堅固。 [29] 雖然末伽梨系統里的三項決定因素含糊不清，我們仍然可以推測：如果niyati是命運，那麼sangati與bhàva就應當分別是命運藉以控制個體禍福的外在環境與內在本質。 [30] Basham認為這是指宇宙中眾生種類的總數。輪迴中的靈魂必須經歷這些過程，才會達到解脫。(History and Doctrines of the Ajãvakas, p.241) [31] 必須注意的是：末伽梨對業的觀念不可能承認業為自由意志或動機這項因素；而這正是佛教的觀念中對業的主要觀點。 [32] Basham認為這些可能就是在其信仰中每一個輪迴的靈魂所必須經歷的系統。 [33] 基本上，覺音論師在《增支部6:57/iii.383-84》中提及與這些種類相同的解釋，不過在那里，此分類法被歸屬于布蘭迦葉。值得注意的是：在那里，藍類被說為包括所有確信造業有效的沙門。 [34] Bashma認為這里的「塵界」(rajodhàtu)可能是指「染污界」，或束縛靈魂的情愛。(p.248) [35] 速行心javana：乃是《阿毗達摩論》所解說心路過程當中的一種心，在速行心的階段，心產生業的決定行為。根據《阿毗達摩論》，這個階段由七個速行心組成。 [36] 「輪迴中的木樁」(vaññakhàõu)與「土地的看守者」(pathavigopaka)這兩個用詞意思可能是指這樣的人會繼續沉淪在輪迴中，因為他受到自己邪見的障礙，而無法發現解脫之道。 [37] 這些話指的是在這些速行心過程中的必然性；而並非意味著未來沒有人能使此人脫離邪見。 [38] 邪性決定(micchattaniyàma)就是不善業強得足以決定下一生投生于惡趣。這段討論的重點是：雖然一個理論家可以在不同的時間分別信奉了前述的所有三種邪見，但是，當他信奉某一種邪見的堅定程度足以構成邪性決定時，他所執取的對象只能是三種邪見當中的一種，而不是同時執取二種或三種。 [39] 正性決定(sammattaniyàma)就是八聖道分。對三種邪見當中任何一種的堅固信奉所造成的固定結果只限于下一生，而不能使眾生永遠囚禁在輪迴中；這與聖道對比，聖道能帶領眾生完全地、不退轉地解脫輪迴。 [40] 對這種邪見的全盤審查可參見The All-Embracing Net of Views, pp.137-39。 [41] 參見The All-Embracing Net of Views pp.173-78。 [42] 止惡(samitapàpa)、除惡(bàhitapàpa)：分別是沙門(samaõa)與婆羅門(bràhmaõa)二字正統詞源學上的原義。 [43] Sadevamanussàya：這一詞過去被翻譯為「諸天及人」。但是這里依據注釋，將「deva」視為「傳統的天」，即國王；而「manussa」則是除了國王以外的其它人。在巴利語中，deva經常被用作對國王的尊稱。 [44] 注釋在這里引出說明這些不同含義的諸經文。 [45] 關于正念與正知整節的翻譯，取自《念處經》的注疏，參見蘇摩長老(Soma Thera)的《正念之路》(The Way of Mindfulness)一書第60-100頁。 [46] 四種正知的巴利文是：sàtthaka-sampaja¤¤a, sappàya-sampaja¤¤a, gocara-sampaja¤¤a, asammoha-sampaja¤¤a. [47] 塔Cetiya：也稱為塔婆thupa(梵文：stupa)：圓頂形紀念性的聖陵，通常存放著聖物，如：佛陀或傑出比丘的舍利。 [48] 僧殘第二條：以淫欲心接觸女人。 [49] 在上述的定義中，「行處gocara」一字有兩層含義結合在一起，即：禪修業處與托缽去處。 [50] 中譯按：這段話的意思是「飢火中燒」。 [51] 這些是古代印度計算長度的單位。一務薩帕(usabha)大約是二十碼，一卡務塔等于八十務薩帕。 [52] 正是雨季安居要開始之時。 [53] 自恣(pavàraõà)是雨季安居結束時舉行的一項儀式。 [54] 在初期的佛教生理學中，風界是造成身體動作的物理因素。心念之所以能發動與調整動作乃是藉著產生某種風界，而該風界能造成身表(kàya-vi¤¤atti)。注疏里將身表定義為：「心生風界中能造成向前移動等的形式(構造)與變更(變形)，此形式與變更是使俱生色身變硬、高舉與移動的條件。」(《清淨道論》第14章．第61節)根據《阿毗達摩》，身表與語表只持續一個心識剎那而已，不像其它色法那樣能持續存在十七個心識剎那。 [55] 根據《阿毗達摩》對諸法的解釋，諸行法的存在只是剎那間而已。在實體論的角度來看，這些動作並非從一處持續至另一處的實體，而只是在相接之處持續不斷地生起(desantar’uppatti)屬于同一個相續流的不同行法。 [56] 這或許是指某些被視為是天神的活動的(流星等)天文景象。 [57] 中譯按：那就是「一個心識連同色法生起，另一心識連同色法壞滅。」 [58] 色法的壽命是十七個心識剎那的說法是根據《阿毗達摩》中的解釋，即認識一個外境目標的完整心路過程有十七個心識：其中三個只是目標在撞擊有分心，接下來的十四個是真正的心路過程。過後會更詳細地討論這種過程。 [59] 根據《發趣論》，之前生起的目標與根門是與它們接觸而生起的心與心所的前生緣，而心與心所則作為已經存在的色身的後生緣。 [60] 無間緣(anantarapaccaya)是前生心對于在同一個心流里、在它之後即刻生起的心的關系。「等等」包括有關的其它緣，例如相續緣(samanantarapaccaya)。簡而言之，新疏的論點是指應當理解該偈是說不是同一個心識與一個色法同時生滅，而是說當一個色法存在時，已經有十七個心識相續地生滅。 [61] 這段文字給予(前五個)根門的心路過程(cittavãthi)的綱要。有分(bhavaïga)負責生命的相續，(在外境目標開始呈現時)生起三次，停止後五門轉向心才生起，開始識知外境目標。該過程在七個速行(javana)的階段達到頂點，隨後生起的是兩個彼所緣(tadàrammaõa，在此沒有提到)，然後有分再次生起。 [62] 由于煩惱沒有在速行心之前的諸心之中生起，它們就好象是不受歡迎的不速之客出現在根門。 [63] 「如理地思惟，他穿著袈裟只為了避免寒冷與炎熱，為了避免虻、蚊、風、烈日及蛇等爬行類之觸惱，以及為了遮避羞處。」(《中部》2/i.10)參考《清淨道論》第一章．第86-88節。 [64] 「如理地思惟，他取用食物不是為了玩樂，不是為了陶醉，不是為了美貌，不是為了莊嚴，只是為了身體的延續與維持，為了停止飢餓之苦，為了幫助修習梵行。」(《中部》2/i.10)參考《清淨道論》第一章．第89-92節。 [65] 總說(uddesa)是「該比丘具備正念與正知」這一詞組；義釋(niddesa)則是詳細解釋他以正知而行的方式的經文。 [66] 對于三十六種廢話(tiracchànakathà)，參見本經的第52節。十種適宜的課題是：少欲論、知足論、離群論、獨處論、精進事論、持戒論、定力論、智慧論、解脫論、解脫智見論。(《中部》i.145/iii.113) [67] Yathàlàbhasantosa, yathàbalasantosa, yathàsàruppasantosa. [68] 藥物(gilànapaccaya)這一詞所包括的除了真正的藥物之外，還有在中午之後許可服用的糖、蜂蜜、油等等。 [69] 戒蘊、根律儀(守護根門)、正念與正知、知足。 [70] 中譯按：根據世尊所制的戒律，比丘不允許吃以下十種肉：人肉、象肉、馬肉、狗肉、蛇肉、獅子肉、老虎肉、花豹肉、黑豹肉及熊肉。除此之外，比丘也不允許吃自己看到或聽到被殺，或懷疑為他而殺的三不淨肉，以及未煮熟的肉。除這些之外，透過暗示等不如法地獲得的肉也不可以吃。 [71] 對于有助于去除每一蓋的六種法的更詳細討論，請參考《正念之道》法念處．五蓋。 [72] 提出這個問題是因為第四禪里並沒有樂，因為樂受已經被不苦不樂的舍受取代了，因此並不存在。 [73] 中譯按：八定就是四色禪與四無色禪。 [74] 這是指經中第89-98節所列出的五種世間神通。要證悟屬于第六種的出世間神通(漏盡智)並不需要修習十四種御心法。 [75] 中譯按：五自在是轉向、入定、住定(決意)、出定及省察。 [76] 根據阿毗達摩教法，包括在色身之內的火界與食素本身是產生色身的四種原因的其中兩種，另外兩種原因是業與心。 [77] 新疏認為這一詞應該讀成觀識(vipassanàvi¤¤àõa)。 [78] 觸五法(phassapa¤camaka)是：識、受、想、思、觸。 [79] 新疏是這麼說，但注釋本身說「或只是觀智」。 [80] 第六種神通是漏盡智，是出世間神通。 [81] Rasa一詞在注疏里用來指「精華」，或者更常見的是指「作用」，其原本的意思則是「味道」，而且在許多經都用為舌識的目標。 [82] 這就是說其差別是直接依苦來開示四聖諦，以及間接地依漏來開示它們。 [83] 觀智(vipassanà¤àõa)被稱為世間的(lokiya)，因為它被導向于了知屬于世間的苦聖諦及苦集聖諦。證悟涅槃的道和其目標一樣是屬于出世間的(lokuttara)。 [84] 跟四種任務(kicca)一樣的四種突破(abhisamaya)每一個運用于四聖諦之一：遍知(pari¤¤à)苦聖諦、舍斷(pahàna)苦集聖諦、現證(sacchikiriya)苦滅聖諦、修習(bhàvanà)道聖諦。 [85] 中譯按：「緣法」是產生「緣生法」的因，緣生法則是果。舉例而言，業是緣法，由它所產生的業生色法是緣生法；心是緣法，由它所產生的心生色法是緣生法；涅槃是緣法，取涅槃為所緣(也就是目標)而生起的道心是緣生法。 [86] 中譯按：七種學者就是從證悟須陀洹道至阿羅漢道的七種聖者，證悟阿羅漢果的聖者則是無學者。凡夫則是非學非無學者。 [87] 中譯按：在中譯的「我歸依世尊」等詞里，其巴利原文有個「去」字，直譯為「我去世尊(尋求)歸依」。 [88] 中譯按：有為法(saïkhàra dhammà)就是因緣和合而成之法，也就是五蘊或名色法；八聖道分也是有為法，因為它們是八種心所，屬于名法。涅槃則是無為法，不是因緣和合而成之法。 [89] 中譯按：法蘊就是教法的分類，三藏一共有八萬四千法蘊。 [90] 中譯按：saraõagamana可直譯為「前往歸依」或「去歸依」，但是讀起來很不順，而且「歸依」一詞也能夠很正確地表達其含義，所以在下文省略了「前往」兩個字。 [91] 中譯按：例如頂禮、供養、心中對僧團產生信心等。 [92] 這是指須陀洹道，這時候四聖諦被親自知見，有關三寶的一切懷疑也就此被根除。 [93] Attasanniyyàtana, tapparàyanatà, sissabhàvupagamana, pànipàta.可參考向智長老(Nyanaponika Thera)所著的《三歸依》(The Threefold Refuge)，佛教出版協會出版。 [94] 須陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿羅漢果。