沙門果經 II 注疏篇 正念與正知 I. 向前行與返回時的正知

正念與正知45

I. 向前行與返回時的正知

65. 向前行與返回時

注：在此「向前行」是前進，「返回」是迴轉，在所有四種姿勢中都有這兩者。首先，在行走的時候，「向前行」是使身體向前進；「返回」是使身體回轉。在站立的時候，使身體彎向前地站著是「向前行」；使身體仰向後地站著是「返回」。在坐著的時候，移向座位前面部份地坐著是「向前行」；移向座位後面部份地坐著是「返回」。在躺臥的時候也以同樣的方法解釋〔即：躺臥時身體移向前與移向後〕。

比丘都以正知而行(sampajànakàrã hoti)

注：他以正知做一切事務，或者他練習正知。由于他在向前行等各種情況下練習正知，因此他從未欠缺正知。

疏：正知(sampajàno)的人乃是〔以各種方式〕廣泛地了知，或以特出的方式明顯地了知。清楚地領會者的情況就是正知(sampaja¤¤a)，那即是以剛剛敘述的方式生起的智慧。

新疏：阿難陀長老(ânanda Thera阿毗達摩疏鈔的作者)說：「清楚地領會就是廣泛地、正確地、平衡地了知(samantato, ammà, sama§ và pajànana§ sampajàna§)，那本身就是正知。」

「以正知而行」的人就是習慣性地以正知做一切事務的人，或習慣性地練習正知的人。與注釋不同的另一種解釋法是：由于它引發(一切行動如)向前行等時的不癡，所以它是正知的練習。在內心練習正知的人就是「以正知而行」的人。

注：有四種正知，即：有益正知、適宜正知、行處正知及不痴正知[46]。

疏：有益的是符合利益的，即：在佛法中成長的。有益正知就是清楚地了解在向前行等(一類活動)當中有什麼利益。適宜正知就是清楚地了解什麼對自己是適合的、有益的。行處正知就是清楚地了解自己托缽的去處，也是清楚地了解自己禪修法門之處，在從事向前行等其它活動時也不舍棄禪修。不癡正知就是對于向前行等(一類活動)不迷惑的正知。

注：(i)其中，有益正知是檢查(向前行的)行動以確定它是否值得做之後，了知有真實利益的洞察力。因此，當向前行的念頭生起時，修行者並不順從心的沖動而立刻向前行，而是先考慮：「向前行是否有真實的利益？」這里所說的利益是指在佛法中成長，這可以藉著參訪佛塔[47]、菩提樹、僧團、上座比丘、不淨對象(即可修行不淨觀的尸體)等來達成。因為藉著參訪佛塔或菩提樹，可以取佛陀為對象而引發喜悅，藉著參訪僧團可以取僧團為對象而引發喜悅，探究喜悅的壞滅與消逝可令人證悟阿羅漢果。藉著參訪上座比丘，修行者可以依循他們的教導來行持。藉著見到不淨的對象，可以引發初禪，探究初禪的壞滅與消逝可令人證悟阿羅漢果。因此，去參訪這些是有利益的。

疏：「證悟阿羅漢果」：這個解釋是講到最高的目標；然而，即使只是引發寧靜與觀智，那也是比丘的成長。

注：有些人〔無畏寺Abhayagiri Vihàra住眾〕說：得到物質日用品也是一種利益，因為那可以有助于修梵行；修梵行需依靠日用品的資助。

(ii)適宜正知是檢查向前行是否適宜之後，了知其適宜性的洞察力。例如參訪佛塔是有益的。但是，當舉行對佛塔的大供養法會時，多到可以覆蓋十或十二由旬地的大批群眾聚集在一起，男人與女人穿戴著適合他們身分的裝飾品四處游逛，看起來就像色彩鮮豔的玩偶一樣。在這樣的場所，比丘可能會對可愛的對象生起貪欲，對可厭的對象生起瞋怒，對中立者生起愚痴。比丘也可能違犯身體接觸方面的戒條[48]，或遭遇生命或梵行的障礙。如此，那地方就不適合去。然而，如果沒有這些障礙，那地方則是適合去的。去參訪菩提樹也可運用同樣的解釋。

去參訪僧團是有益的；但是，當人們在村里建起一座大堂，安排通宵達旦的說法盛會，群眾聚集，而上述的障礙可能會發生時，如此，那地方就不適合去。如果沒有這些障礙，則那地方是適合去的。參訪被大批隨從圍繞的上座比丘也可運用同樣的解釋。

去看不淨的對象(即尸體)是有益的。下列的故事正可說明這一點：有一位年輕比丘帶著一個沙彌出外尋找作牙籤用的木料。沙彌走到大路之外，走一段路之後，他看見一具尸體。(以那具尸體作為禪修的對象，)他達到初禪。以初禪作為觀禪的基礎，他證悟前三個聖果(達到不還果)。他站在那里觀察禪修的法門，以便進一步證悟下一個聖道(阿羅漢道)。這時候，年輕比丘由于見不到沙彌，就出聲叫他。沙彌心里想：「自從出家以來，我不曾讓比丘需要叫我第二次。改天我再來修證下一個聖位吧。」于是他回答說：「什麼事，尊者。」比丘說：「過來。」沙彌立刻走過來，並且對比丘說：「尊者，沿著這條小路走一會兒，然後站在我剛才站的地方，面向東方，注視你的前面一會兒。」比丘照著做，結果也證得了同樣的聖位。如此，一具尸體令兩個人得到利益。

雖然(前去觀看)尸體是有益的，但女性尸體不適合男人；男性尸體不適合女人。只有與修行者同性的尸體才適合。

因此，適宜正知就是洞察事物是否合宜。

(iii)行處正知。行處(gocara)就是適合自己修行的業處(禪修法門)選自三十八種業處。比丘審察了有益與適宜，並且學習了自己的禪修業處之後，走在托缽的路上時一直將禪修業處保持在心中，這就是行處[49]正知。要解釋這一點，必須了解下列這四種情況：(1)有的比丘將它帶去，但是沒有將它帶回；(2)有的比丘沒有將它帶去，但是將它帶回；(3)有的比丘沒有將它帶去，也沒有將它帶回；(4)有的比丘既將它帶去，也將它帶回。

疏：「將它帶去」：修行禪修業處，一心專注于業處，一直到托完缽要回來的時候。「但是沒有將它帶回來」：從他進食到返回到日間住處這段時間，他沒有將業處帶回來。

注：(1)「將它帶去，但是沒有將它帶回來」：在這四種比丘當中，第一種比丘在日間及初夜時都藉著行禪與坐禪來淨化自己的心，免除障礙(諸蓋)。他在中夜的時候睡覺。在後夜的時候再度坐禪與行禪。清晨的時候，他打掃佛塔與菩提樹的平台，給菩提樹澆水，注滿飲用與清洗水，如《犍度品》中所說的那樣執行對戒師與教授師等的各項義務。接著他照料自己身體的需要〔洗臉等〕，然後進入自己的住處，靜坐二或三次以重溫(自己的修行)，專注于禪修業處。到了托缽的時候，他以專注于禪修業處的心，從座位上起來，拿起袈裟與缽，來到佛塔平台，都還是一直專注于禪修的業處。如果他的業處是佛隨念，那麼在進入佛塔平台時，他不需要放下自己的業處；然而，如果他所修的是佛隨念以外的其它業處，那麼，當他來到(通向平台的)台階底下時，他應當像放下手里握著的一捆東西那樣地將業處放下。然後愉悅地以佛陀作為禪修的對象。走上平台之後，他應當繞塔三周。如果那是一座大塔，就在四個地方頂禮；如果那是一座小塔，就在八個地方頂禮。

頂禮佛塔之後，比丘應當來到菩提樹的平台，以謙恭的態度禮敬菩提樹，就像正面對著世尊佛陀一樣。如此禮敬佛塔及菩提樹之後，他回到之前放下禪修業處的地方(即台階下)，就像用手拿起一捆東西那樣地拿起原先的業處。他的心中一直專注于業處。走到村外時，他覆蓋雙肩地穿著袈裟，然後入村去托缽。

村民們看見他時，叫說：「我們的尊者來了！」他們前來迎接他，接過他的缽，請他坐在他們的家里或客廳里，並且供養他稀粥。在食物正在被烹煮的時候，他們為他洗腳，在他的腳上涂油，然後坐在他的面前請教問題，或者表達想要聽法的意願。注釋師們說，即使他們沒有請求比丘說法，但是為了利益他們，比丘仍然應當為他們開示佛法，因為一切的佛法開示都是與禪修有關的。于是，比丘為他們開示佛法，用餐，然後表達謝意；做這一切事情的時候，他都一直將禪修的業處保持在心中。然後在村民們的陪同下，他告辭離去。儘管他不要他們相送，他們仍然送他走到村門口。走出村門口之後，他要村民們回去，而他自己則走上回寺院的道路。

那些在村外用過午餐的沙彌與下座比丘們見到這位比丘到來，都上前來迎接他，幫他拿缽及袈裟。據說古時候的比丘執行這項對上座們的義務時，不去看上座比丘是否他們的戒師或教授師。上座比丘一來到時，他們立刻執行他們的義務。

那些沙彌與下座比丘問他說：「尊者，那些村民是您的什麼人？是您父親那一方或母親那一方的親威嗎？」

他反問說：「為什麼你們會如此問？」

「因為看到他們對您如此的親切與崇敬。」

「諸位賢友，即使是我們的父母親都很難像這些村民這樣幫助我們。我們的缽與袈裟正是他們供養的。由于他們的護持，使我們在恐慌的時代安然不驚，在饑饉的時候飲食不缺。再沒有人比得上他們這樣利益我們了。」如此，他繼續講述他們的美德。這位比丘稱為「將它帶去但是沒有將它帶回的比丘」。

(2)「有的比丘沒有將它帶去，但是將它帶回」：另一位比丘清晨很早就執行上述的那些義務。當他那樣做時，業生的火大熾盛起來，而燒烤他的胃[50]。他全身發汗，無法專注于禪修的業處〔因為身體受到飢餓逼惱的人無法妥善地專注〕。當天色還相當早的時候，他就拿起了缽與袈裟，匆忙地禮敬了佛塔，在村里的牛群還沒有離開牛欄去吃草的時候，他就入村去托缽了。得到一些稀粥之後，他到客廳里喝稀粥。當他才喝了二、三口的時候，他的業生火大就放掉他的胃，而改去抓取喝進來的食物。這時火大的燒烤熄滅了，他就像用一百桶清水沖浴過身體的人一樣。他以專注于禪修業處的心喝完剩余的粥，洗缽，淨口。在兩餐之間的時間他都用來專注于自己的禪修業處。之後，他走到其它地方托缽，然後用餐，都一直保持心專注于禪修的業處。午餐後他返回寺院時，一直毫不間斷地專注于禪修的業處。這就是「沒有將它帶去但是將它帶回的比丘」。在佛陀的教化期中，如此喝粥後修行觀禪而證悟阿羅漢果的比丘有數不盡之多。單是在錫蘭島上，各個村落的客廳中，沒有一個座位不是比丘喝粥後證悟阿羅漢果的地方。

(3)「有的比丘沒有將它帶去，也沒有將它帶回」：第三種比丘過著放逸的生活。他疏怠于自己的職責，違反一切的義務。他的心受到五種牽絆與五種系縛的障礙。他入村托鉢時根本不曾想過有禪修業處這一回事。托缽及用餐時，他以不適當的方式與在家人交往。他內心空洞地回來。這稱為：「沒有將它帶去也沒有將它帶回的比丘」。

新疏：「他疏怠于職責」：他沒有激發精進心，沒有履行致力于禪修的職責。他藉著不實行義務而「違反一切的義務」。五種心的牽絆(cetokhãlà)與五種心的束縛(cetaso vinibandhà)在《中部．心牽絆經》(Cetokhãla Sutta, M.16)中有所解釋：

「諸比丘，什麼是未被舍棄的五種心的牽絆呢？在此，比丘懷疑導師，懷疑法，懷疑僧，懷疑戒，對梵行的同伴生氣。

什麼是未被斬斷的五種心的系縛呢？在此，比丘還未去除對感官享樂的貪欲，還未去除對身體的貪欲，還未去除對色法的貪欲，吃飽之後就沉迷于睡眠之樂、懈怠、昏睡，由于渴望生天而修梵行。」(M.i.101-102)前一組(五種牽絆)由疑與瞋恨所構成，後一組(五種系縛)由貪欲所構成。他「內心空洞地回來」因為他心里沒有禪修業處。

注：(4)「有的比丘既將它帶去，也將它帶回」：這種比丘履行前去與返回的義務(gatapaccàgatavatta)。對于良家之子，謀求自身的福祉，而在佛教中出家。當他們十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至一百人住在一起時，他們訂立如此的共同約定：「諸位賢友，你們來出家不是基于債務的逼迫、或基于恐怖的逼迫、或為求得生活的物質所需；你們出家乃是為了從痛苦中解脫。因此，如果在行走時內心生起煩惱，就在行走的當下將煩惱降伏。同樣地，如果在站立時內心生起煩惱，就在站立的當下將煩惱降伏；如果在坐著時生起煩惱，就在坐著的當下將它降伏；如果在躺臥時生起煩惱，就在躺臥的當下將它降伏。」

(沿著托缽的路上，)每隔半務薩帕、一務薩帕、半卡務塔、一卡務塔[51]都放置著石頭。訂立如此的共同約定之後，每當這些比丘出外托缽的時候，他們內心專注于自己禪修業處地走著，藉著注意那些石頭〔來知道走到的地方〕。在行走當中，如果有比丘內心生起煩惱，他會在行走的當下就將煩惱降伏。萬一無法降伏，他就會停下來站著。跟隨在他後面的比丘也會跟著停下來站著。〔前面的比丘之所以停下來站著，是因為他不願意以沒有專注于禪修業處的心舉起腳來行走；後面的比丘之所以停下來站著，是因為他不願意超越前面的比丘。〕前面的比丘會訓誡自己說：「後面這位比丘知道你的心中已經生起染污的念頭；這樣的念頭對你而言是不恰當的。」如此訓誡自己之後，他修行觀禪，並且當下就證入聖者的境界。然而，萬一仍然無法降伏煩惱，他會坐下來。在他身後的比丘也會跟著坐下來等等，如前面所述。即使這位比丘無法證入聖者的境界，在降伏煩惱之後，他會專注于禪修業處地繼續行進。但是他不會以不專注于禪修業處的心舉起腳來行走；萬一他那麼做了，他會轉身走回來〔到他以不專注于禪修業處的心跨出第一步的地方，重新再走〕。

這種修行法的一個典范是走廊住者大摩天長老(Mahàphussadeva Thera)。據說他以十九年的時間來履行前去與返回的義務。工作中的人們──耕田、播種、打谷、做其它工作者──看見他以那種方式在路上行走，就互相談論說：「這位長老一再地轉回頭再走，是不是迷路了？或者他忘了什麼東西？」然而，長老一點也不在意別人的評議，只是一心專注于禪修業處，履行沙門的義務。在他第二十年雨季安居期間，他證悟了阿羅漢果。在他證悟的當天，住在他經行道的終端的一個天神站在那里，由手指放射出光明。四大天王、帝釋天王及娑婆世界主梵天都來侍候長老。森林住者大提舍(Mahàtissa Thera)長老見到了光明。隔天他來問大摩天長老說：「昨晚尊者這里有光明，那是什麼？」大摩天長老移轉話題地說：「光明？燈火、珠寶都會有光明。」等等。但是大提舍長老緊追不舍地逼問說：「你在隱瞞自己的秘密。」最後，大摩天長老才承認，而講出自己的證悟。

另一個典范是住在黑蔓亭的大龍長老(Mahànàga Thera)。據說在履行前去與返回的義務時，第一次他發願要在七年的時間里只采取站立與行走這兩種姿勢。心里想：「我要禮敬世尊的大精進。」他再次履行前去與返回的義務十六年之後證悟了阿羅漢果。

疏：「只采取站立與行走這兩種姿勢」：這是指立定決心采取的姿勢，而不是指在用餐等必須坐著的時候也不坐下。「只」這一字是指不在(不需要躺或坐的)其它時候躺下或坐下。「世尊的大精進」是指世尊的苦行。這位長老心里想：「為了我們的緣故，世尊修行了六年的苦行。我將盡我的全力來禮敬他。」以修行來禮敬世尊是最值得稱讚的禮敬方式；以物質供養來禮敬世尊遠不如以修行來禮敬。

注：他以專注于禪修業處的心舉起腳來向前走。如果以不注意于業處的心舉起腳行走，他會轉身走回來重走。走到村子附近時，他會停在人們(從村子里看出來)還分辨不出他是牛或比丘的地方，穿著袈裟。以水瓶的水洗缽之後，他口中含著水。為什麼呢？他想：「當人們前來布施食物或禮敬我的時候，願我不會轉移對禪修業處的注意力，即使只是由于對他們說：『願你們長壽。』」但是如果人們問起當天的日期、寺里比丘的人數或其它問題時，他會吞下那口水，然後回答。如果沒有人問起關于日期等問題，在離開村子時他會將水吐在村門附近，然後走上回程。

另一個典范是在迦蘭巴提達寺度過雨季安居的五十位比丘。他們在陽歷七月的月圓日[52]立下這樣的協議：「只要還未證悟阿羅漢果，我們就不互相交談。」入村托鉢時他們口中都含著水。當有人問起關于日期等問題時，他們會像上述那樣做。人們看著他們(離開村子時)吐在地上的水跡就能知道：「今天來了一位、兩位」等。村民們心里想：「這些比丘只是單單不與我們講話，或是他們也不互相交談？如果他們不互相交談，那一定是他們之間發生了爭執。我們去勸他們和解吧。」來到寺院之後，他們見不到任何兩個比丘聚在一起。那群村民中的一位善于觀察的人說：「爭吵的人住的地方不會像這個樣子：佛塔與菩提樹的平台都打掃得很乾淨，掃帚排列得很整齊，飲水與用水準備得很妥當。」于是他們就回去了。那些比丘都在(雨季安居的)三個月內證得了阿羅漢果，並且在自恣日舉行了一次清淨的自恣[53]。

如此，「將它帶去與帶回」的比丘就像住黑蔓亭的大龍長老與在迦蘭巴提達寺度過雨季安居的比丘們，他全心投入于禪修業處地提起腳向前行，走到村子附近時在口中含水。他先檢視街道，然後只走沒有醉漢鬧事與沒有狂象、狂馬的街道。托缽時他不會匆促地快速行走，因為托缽這項頭陀支不應快速地從事。相反地，他緩慢且安詳地走，就像行駛在崎嶇路上的水車那樣。

走到住家門口時，他會等候一段適當的時間，觀察那家的人是否想要布施食物。得到食物之後，他來到村內或村外的某個地方，或回到自己的寺院。在那里，他專注于禪修業處地坐在一個舒適恰當的地點，先作食物可厭的觀想：他思惟取用食物就像為輪軸上油，為傷口涂藥膏，及像吃自己親生兒子的肉一般。然後在進食之時，他了知取用食物的八項因素，即：「我取用食物不是為了娛樂，不是為了沉迷，不是為了裝飾，不是為了美觀，只是為了支持身體、避免傷害與幫助梵行。」餐後，他漱洗，然後休息片刻，以去除用餐所造成的疲累。然後，在下午、初夜與後夜他就像在上午那樣地專注于禪修的業處。

藉著履行前去與返回的義務，在前去托缽時心中將業處「帶去」，返回時將業處「帶回」，有充分資助因緣的人能在人生的早期就證得阿羅漢果。若未在早期證果，則將在人生的中期證果。若未在中期證果，則將在臨死時證果。若未在臨死時證果，則將在(來世)成為天神時證果。若未在作天神時證悟阿羅漢果，那麼在還沒有佛出現于世間的時候，他會證悟成為辟支佛。若未能成就辟支佛，那麼就在又有佛陀出現于世間的時候，他會證悟阿羅漢果，就像婆醯尊者那樣的快速證悟者，或像舍利弗尊者那樣的大智慧者，或像大目犍連尊者那樣的大神通者，或像大迦葉尊者那樣的頭陀行者，或像阿那律尊者那樣具足天眼智者，或像優波離尊者那樣精通戒律者，或像富樓那彌多羅尼子尊者那樣善于說法者，或像離婆多尊者那樣的森林住者，或像阿難陀尊者那樣的博學者，或像羅候羅尊者那樣的好學者。所以，在上述的這四類比丘當中，(托缽時將禪修業處)帶去與帶回的比丘達到了行處正知的顛峰。

(iv)不痴正知乃是在向前進等時候不迷糊。應當如下述來了解不痴正知。

在此，比丘在向前進或返回的時候對這些行動不迷惑，不像蒙昧的世間人那麼想：「自我在向前進，向前進的行為是由自我產生的。」或「我在向前進，向前進的行為是由我產生的。」相反地，他理智地了知：「當『我要向前進』這樣的念頭生起時，由那個念頭產生的心生風界會造成〔身體的〕動作[54]。因此，藉著心理活動(所產生)風界的擴散，被認為是身體的這一組骨胳才會向前走。」向前走的時候，在每一次舉起腳的動作中地界與水界是次要與軟弱的，而另兩界〔風界與火界〕則是顯著與強力的。在腳向前移與腳跨出時也是同樣的情況。但是在腳向下落的時候，火界與風界是次要與軟弱的，而另兩界〔地界與水界〕則是顯著與強力的。在腳放在地面與腳向地面壓下時也是同樣的情況。

疏：藉著「自我在向前進」這句話，他顯示蒙昧的凡夫如何由于邪見的妄想而對向前進的動作生起迷惑。藉著「我在向前進」這句話，他顯示由于驕慢的妄想而生起迷惑。由于沒有貪愛的話，(邪見與驕慢)這兩項就不會生起，所以這也(隱喻地)顯示了由于貪愛的妄想而產生的無明。「相反地，他理智地了知」顯示如此透過破除密集(ghanavinibbhoga)而不迷惑。

「在每一次舉起腳的動作中」等：在舉起腳的動作中，火界是主要的動力因素，而風界則是輔助的因素。由于獲得風界之助的火界是舉起腳的條件，基于它們的能力，這兩界在此屬于主要。(由于缺乏該能力)其它兩界屬于次要。

「伸出腳與移動腳時也是如此」：在與地平線平行的動作里，風界是主要的動力因素，因此它的作用在伸出腳與移動腳時很明顯，火界則是輔助的因素。由于獲得火界之助的風界是伸出腳與移動腳的條件，基于它們的能力，這兩界在此屬于主要。(由于缺乏該能力)其它兩界屬于次要。

雖然(在這兩種情況里)火界與風界被分別為「協助者」(anugamaka)與「被助者」(anugantabba)，基于它們的存在，注釋者把它們歸納在一起，而說「也是如此」。

「舉起腳」：把腳舉離踏足之地。

「伸出腳」：把腳伸越之前所立之地及伸向前。

「移動腳」：把腳向旁移以避開樹椿等或避免碰到另一只踏在地上的腳。

或者，此二詞之間的差別可作如此理解：「伸出腳」是指把腳伸到另一只踏在地上的腳之處；「移動腳」是指把腳移越那一點。

「將腳落下」：水界的本質比較沉重，而在將腳落下時，地界是它的輔助因素。由于獲得地界之助的水界是將腳落下的條件，基于它們的能力，這兩界在此屬于主要。(由于缺乏該能力)其它兩界屬于次要。

「置腳于地及保持腳踏在地面上時也是如此」：這麼說是因為獲得水界之助的地界是置腳于地的條件。保持腳踏在地面上就好象把腳固定住，此時，由于地界的作用特別強盛，水界是地界的輔助因素。同樣地，將腳向地面壓下的動作也是通過地界接觸的運作而完成；在此水界也是地界的輔助因素。

注：于此，舉起腳時發生的色法與名法不會維持到伸腳的階段。同樣地，在伸出腳時發生的那些(行法 = 色法與名法)並不能維持到移動腳的階段；在移動腳時發生的那些(色法與名法)並不能維持到將腳落下的階段；在將腳落下時發生的那些(色法與名法)並不能維持到置腳于地的階段；在置腳于地時發生的那些(色法與名法)並不能維持到保持腳踏在地面上的階段。

一段段、一節節次第地產生之後，這些行法都在那一處即壞滅，就有如在熱鍋里爆裂的芝麻一般。其中，誰在向前走？向前走是誰的？在究竟界里只有諸界在走著、諸界在站著、諸界在坐著及諸界在躺著。因為在每一段里，連同色法：

一個心識生起，

另一心識壞滅，

名色次第生滅，

猶如水流不斷。

如是，「無癡正知」是在向前走等各方面沒有愚癡。這結束了對「向前行與返回時，比丘都以正知而行」這一句的含義的解釋。

疏：「其中」是指在向前行的動作里，或在上述的舉起腳等每一個階段里。「舉起腳時」是指在舉起腳的當下。「色法與名法」是指在舉起腳時產生的色法，以及產生該動作的名法。「不會維持到伸腳的階段」：因為它們只能維持一小段剎那。

「一段段、一節節次第地產生之後」等：應當明白，所提及的這一切是指舉起腳等每一階段(的名色法)，基于它們屬于同一個相續流。

「這些行法都在那一處即壞滅」：無論它們在那里生起，(它們)就在該處(壞滅)。因為行法不會從一處移到另一處(因為它們變化非常迅速)[55]。連色法發生的時間也非常短暫，甚至比那些頭腳穿戴著利刃、喜歡旅行的年輕天神們向上向下地從相反方向相遇的時刻還要短暫。[56]

「猶如在熱鍋里爆裂的芝麻一般」：提及這點是為了顯示芝麻爆裂時發出爆裂的聲響象徵了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。

新疏：當然，諸行法不會真的在生起時發出爆裂的聲響；這麼說只是打個譬喻而已。猶如爆裂的聲響是芝麻爆裂的象徵，生起是諸行法壞滅的象徵，因為它們一生起就壞滅。

「誰在向前走？」沒有人在向前走。是否可以說：「向前走是誰的？」不可以。為什麼呢？「因為在究竟界里只有諸界在走著」等等：這句話推翻了盲目愚痴的凡夫(所接受的)自我在向前走。或者，那些問題是以批評的方式提出來，而給予該答案「因為在究竟界……」則是用來去除該批評。

「在每一段里」：在上述行走的六個階段的每一個階段里。「連同色法」這一詞組應當與該偈子中、以「生起」及「壞滅」(為結尾)的(兩)行連接起來。[57]關于第一行，色法是任何(與心識)同時生起的色法。關于第二行，色法是指相同的色法；這些色法的壽命長達十七個心識剎那，在與它們同時生起的心識壞滅之後生起的第十七個心識的生時，它們已經生起(且存在)，如今與這(第十七個)心識同時壞滅。否則可能有人會認為名法與色法的壽命相同。然而若果真是這樣，它就與注釋(《迷惑冰消》)所說的「色法變化慢，壞滅遲」互相違背，而且也違背經上的這段話：「諸比丘，我不見有任何事物像心那樣快速變化。」(《增支部》1:49/i.10)緣取目標是心識與心所的本質，它們生起之後根據自己的能力顯現作為所緣緣的目標。因此，在實現(認識目標的)本質之後，它們就立刻壞滅。然而，色法不能緣取目標，而是被認識的目標。所以認識它們存在的過程經歷十六個心識剎那。因此色法的壽命等于十七個心識剎那，(那就是剛剛提到的十六個心識剎那)加上一個過去有分的剎那(在這剎那里，色法已經生起，但認識它的過程還沒有發生)。[58]

心識如此迅速地變化，因為它的發生只依靠迅速變化的心識與(受、想、行)三名蘊這些緣法接觸而已，也只依靠心識與它的目標接觸而已。色法的緩慢變化乃是由于(地、水、火、風)四界的遲鈍性所造成。然而，唯有如來才具有如實了知各界的智慧。藉著那樣的智慧，佛陀陳述只有色法是前生緣，藉著同樣的(智慧)，佛陀也陳述後生緣[59]。基于這點，認為名法與色法壽命相同是不妥當的。因此應當依照所解釋的來理解其含義。如此解釋這一點是因為比較容易明白(心)及與該心俱生的動作同時壞滅。

應當如此理解該(偈的)意義：另一個心與在它之前第十七個心識剎那時生起、與動作同時存在的色法同時壞滅。事實上，該偈的首兩行應當如此理解：

一個心識壞滅，

另一心識生起。

因為意義的順序與文字的順序不同。先前生起的心識壞滅之後，它成為在它之後即刻生起的心識的無間緣等等[60]。因此「另一心識生起」擁有(先前生起的心識)為它的緣。這差別是根據它們的不同階段。

若是如此，可能會有批評指說在兩個(心識)之間有間隔。為了排除這種批評，他說：「水流不斷。」如是，名流與色流「猶如水流」般地發生，也就是猶如河水之流。