沙門果經 II 注疏篇 外道六師及其教理
外道六師及其教理
- 布蘭迦葉的教理
- 如果有人自己做……他並沒有造下罪惡
注：他解釋說：「即使有人內心存著『我正在造惡。』這種意念來做某件事情，他仍然沒有造下罪惡，他沒有惡業；(只是)眾生存著『我們正在造惡。』這樣的念頭而已。」
新疏：「內心存著『我正在造惡。』這種意念」：(布蘭迦葉)以這句話來顯示意念的存在，藉此，他說明：「即使故意做惡的人都沒有造下惡業，更不用說無心做惡的人了。」「他沒有造下惡業」因為人們不可能使原本就不存在的事物生起。因此他說：「沒有惡業。」
他的反對者提出這樣的問題來反駁他：「如果情況是如此(也就是：沒有惡業)，那麼眾生為什麼會表現出罪惡的行為來？」為了要反駁這句話，布蘭迦葉說：「眾生(只是)心存這樣的念頭：『我們正在造惡。』而已，造作罪惡只是一種意念而已，沒有惡業。」
疏：(作為布蘭迦葉的道德虛無論的哲學基礎，)這指的是：「損傷、違害眾生等行為並沒有影響到自我，因為自我是恆常不變的。身體就跟木頭一樣，沒有心識，所以即使身體被毀壞了，仍然沒有罪惡產生。」
沒有(善或惡的)結果
注：「結果」(àgama)的意思是發生。在每一個例子中，他都否定惡或善的造作。
新疏：當一個人造作某事時，就在他的心流當中留下了能引生(相符的)結果之因素。因此，造業無效論的所有這些陳述斷言說：「沒有業，也沒有業的結果。」因為如果有業的結果，怎麼能說業沒有任何效力呢？
「在每一個例子中，他都否定惡或善的造作」：意思是他不解釋國王所問的可見沙門果。這項判斷的目的是指出他否定(業的)結果；因為否定業的人就是暗示著也否定結果。
- 末伽梨瞿舍梨的教理
- 眾生的煩惱沒有因或緣……不具備任何因緣，眾生就得以淨化
注：他藉著否定因緣這兩個字(因，hetu；緣，paccaya)來否定煩惱的真正原因，即：惡業等等；以及否定淨化的真正原因，即：善業等等。
沒有自決定、沒有他決定、也沒有個人決定。沒有能力、沒有活力、沒有個人力量、也沒有個人剛毅。
注：「自決定」(attakàra)：就是眾生依照自己的判斷而造的業；由于此業，他得以生到天界、魔界、梵天界、證悟聲聞菩提、辟支菩提、或(佛的)一切知智。他否定這樣的事。
「他決定」(parakàra)：乃是他人所給予的教誨與指導。依靠此指導，除了偉人(即菩薩)以外的一切人得以達到(各種善境)從人界的福樂到證悟阿羅漢果。他否定這種他人決定；如此，這個愚人打擊勝利者之輪。
新疏：偉人除外乃是因為在(證悟)出世間的成就方面，他們不依靠他人的指導；然而，在世間的成就方面仍要(依靠他人的指導)，例如我們的菩薩得到阿羅拉與優陀羅的指導才證得五神通及世間的成就(《中部》26/i.163-66)。而且(注釋者的說明)指的是偉人在他們的最後一生之事；在此，也應當包括辟支菩薩在內，因為他們(的出世間成就)也不依靠(他人)決定。
「勝利者之輪」指的是解釋業報存在的佛教。他藉著否定業與業之效力的教理來打擊佛教。
注：「沒有個人決定」(purisakàra)：他否定眾生藉以達到上述各種成就的個人決心。「沒有能力」(bala)：他否定眾生能夠憑藉自己的能力而立足、激發自己的活力而達到成就。「活力」、「個人力量」、「個人剛毅」這三詞都是個人決定的同義詞。它們分開來說是為了否定下列這句聲稱：「透過我們自己的活力、個人力量與個人剛毅才獲得這項成就。」
一切有情、一切眾生、一切生物、一切靈魂都是無助、無力、無能的
注：「一切有情」(sabbe sattà)：他將駱駝、牛、驢等都包括無遺。「一切眾生」(sabbe pàõà)：他是指有一根或二根的眾生。「一切生物」(sabbe bhåtà)：這是指由卵生或胎生的生物。「一切靈魂」(sabbe jãvà)：這是指稻米、大麥、麥等，因為它們會生長，所以他認為它們有靈魂。「都是無助、無力、無能的」：他們沒有自制力、力量、能力。
他們透過命運、環境與本質而進行轉變，在六類人當中經歷苦樂
新疏：命運(niyati)就是宿命(niyamanà)，也就是說：投生處所、社會地位、束縛、解脫都已固定，由事情發生的必要順序所決定；就像用一條切不斷的線所貫穿起來的一串牢不可破的珠寶一樣。
注：「環境」(sangati)：是指到處地來往于六類人之中。
新疏：遭遇全部歷程，投生為六類人當中相關的人，在各種不同的生命當中到處來往。
注：「本質」(bhàva)：內在本質(sabhàva)[29]。
疏：他堅持說整個世界藉著它自己的內在本質而沒有因或緣地，自動地、獨自地以各種方式轉變，就好象刺的尖銳性、蘋果的圓形、以及各種動物與鳥的形狀一般。
注：藉著這整段話，末伽梨瞿舍梨說明：「(所有眾生)如此由于命運、環境與本質而轉變與造成差異。注定會發生的就會發生；注定不會發生的就不會發生。」
「六類人」(cha abhijàti)：他們滯留在六類人當中經歷樂與苦。他顯示沒有其它樂與苦的生存界。
(眾生)有一百四十萬種主要的起源、六千種(其它起源)及六百種(其它起源)。有五百種業、五種業、三種業、滿業及半業。有六十二道、六十二小劫
注：主要的起源(vonipamukha)是最高的起源[30]。
新疏：在人類當中，剎帝利與婆羅門等是主要的起源；在動物當中，獅子與老虎等是主要的起源。
注：「五百種業」：他解釋單憑推論而想出來的無意義見解。對于「五種業」、「三種業」等等也是同樣的情況。但是有的人說：「他依據五根而說五種業；依據身(口、意)業而說三種業。」
疏：「單憑推論」：因為理性論者缺乏〔掌握真實意義的〕方法，他們想象自己內心的解釋是真實的；由于執著它們，他們執取自己理性見解的假設。因此智者不需要個別地探討他們的每一項見解。
注：「滿業及半業」：在此，他的理論是：身業和語業為滿業，意業為半業。
疏：他的理論是：因為前兩者比較粗，所以是滿業；而意業比較細，所以是半業[31]。
注：「六十二道」：〔由于不了解正確的語言，〕他把六十二道說成dvaññhipañipadà，〔而正確的應當是〕dvàsaññhipañipadà[32]。
「六十二小劫」：(antarakappà)：在一個大劫里有六十四個小劫；但是由于他不了解這兩種劫，所以他說(有六十二小劫)。
六類人(cha abhijàtiyo)
注：他宣稱有六類人，即：黑、藍、紅、黃、白與究竟白[33]。
(1)注：黑類(kaõhàbhijàti)包括屠夫、獵人、漁夫、盜賊、劊子手、典獄者以及其它從事殘酷行業之人。
(2)注：藍類(nãlàbhijàti)由比丘所組成；他說：因為比丘將刺投入四種資具(袈裟、食物、住處和醫藥)而受用之。他自己的經典中說：「比丘有多刺的行為。」(bhikkhå kaõñakavuttikà)。
疏：這里的「比丘」指的是佛教的比丘。他說：「他們將刺投入四種資具而使用」意思是他們以貪愛和欲望來使用資具。
新疏：這里的「刺」指貪愛和欲望；而「將刺投入」指被貪愛和欲望束縛而使用資具。
疏：為什麼他如此說呢？他立下錯誤的假設說比丘使用最上等的資具；因此，即使比丘使用經由正當途徑取得的資具，他還是說：「他們將刺投入資具而使用。」因為這與邪命外道的教義相違背。
注：或者，他認為有些出家人有多刺的行為。
疏：也就是說有些〔佛教以外的〕出家人特別沉迷于自我折磨的苦行，如此，他們就好象是活在許多刺之上。
(3)注：紅類(lohitàbhijàti)由只穿一衣的尼乾陀(耆那教徒)所組成；因為這些人比前述的兩種人更清淨。
疏：因為他們持守斷食和不洗身的戒，所以他們更清淨。
(4)注：黃類(haliddàbhijàti)由裸體外道的白衣在家人所組成。如此，他甚至把自己的在家信眾排在尼乾陀教徒之上。
疏：裸體外道(acelakà)就是邪命外道。根據邪命外道的理論，因為他們的心比較清淨，所以他們比較高級。
(5)注：白類(sukkàbhijàti)包括邪命外道的男女教徒。他說：他們比前述的四類更清淨。
(6)注：究竟白類(paramasukkàbhijàti)由難陀瓦加、提沙桑提加與末伽梨瞿舍梨所組成。因為他們最清淨。
疏：因為他們已經達到邪命外道特殊修行的巔峰，所以他們是究竟白類，他們比尼乾陀、邪命外道以及他們的在家信眾更清淨。
八個人生時期(aññha purisabhåmiyo)
注：他宣稱人生有八個時期：(1)軟弱期；(2)游戲期；(3)學走期；(4)直立期；(5)訓練期；(6)沙門期；(7)勝利期；(8)衰老期。
(1)軟弱期(mandabhåmi)：這是出生之後七天內的時期；因為眾生剛出胎之時是軟弱與遲鈍的。
(2)游戲期(khiddabhåmi)：從惡趣來投生的人通常哭泣、號啕；從善趣來投生的人會回憶起前世，因而歡笑。
(3)學走期(padavãma§sabhåmi)：在此時期，小孩抓著父母的手或腳、或床、或椅而開始學走路。
(4)直立期(ujugatabhåmi)：在此時期，小孩已能用腳走路。
(5)訓練期(sekhabhåmi)：這是訓練某一種技藝的時期。
(6)沙門期(samaõabhåmi)：這是舍離在家生活而出家(為沙門)的時期。
(7)勝利期(jinabhåmi)：這是服事一位導師之後，獲得知識的時期。
(8)衰老期(pannabhåmi)：這是比丘、衰老者、勝利者、沉默不言者、無所得沙門的時期。
疏：「勝利者」(jina)乃是已經年老(jiõõà)、因年老而力衰的人，或克服修行上的障礙而安住的人。他說，如此的人不對任何人說話，即使連自己的教理也不談；因此他「沉默不言」。然而，有人解釋說：即使他受到別人侮辱，乃至被罵為駱駝等，他也不說任何話(反擊)，只是耐心地忍受。
他「無所得」(alàbhi)，因為他不藉著自己的誓言而獲得物品；經上說到：「他不從鍋口接受食物。」(《中部》51/i.342)。因此，由于被飢餓與虛弱所擊敗，最後他平躺了下來。這就是所謂的衰老期的沙門。
三十六塵界、七個有想有情界、七個無想有情界、七種節生植物、七種神、七種人、七種餓鬼、七大湖
注：「三十六塵界」：灰塵積聚的地方。他的意思是指手背、腳底等處[34]。「七個有想有情界」：他指的是駱駝、牛、驢、羊、家畜、鹿和水牛。「七個無想有情界」：他指的是谷、米、大麥、小麥、粟、豆和加堵沙(kadråsaka)。「七種節生植物」：從節生長出來的植物；他指的是甘蔗、竹、蘆葦等。
「七種神、七種人」：神有許多種，他卻說七種。人也是一樣，有無數種人，他卻說七種人。「七種餓鬼」(pisàcà)：餓鬼有許多種，他卻說七種。「七大湖」：他指的是鈍角湖(Kaõõamuõóa)、造車湖(Rathakàra)、無熱惱湖(Anotatta)、獅子崖湖(Sãhappapàta)、六牙湖(Chaddanta)、曼陀吉尼湖(Mandàkiõã)及郭公湖(Kuõàladaha)。
八百四十萬大劫
注：他敘述一個大劫的時間是：每隔一百年用吉祥草葉的尖端從一個大湖中取走一滴水，如此一直到將大湖的水取乾，所經歷時間的七倍，就是一個大劫的時間。他的理論主張八百四十萬個如此的大劫過去之後，愚者與智者都同樣息滅一切苦。他說：智者不能在這段時間之前淨化自己；愚者在這段時間之後就不復存在。
疏：為什麼呢？因為眾生(在輪迴中)流轉的時間期限是固定的。
藉著道德修養、或持戒等等
注：藉著裸體外道或其它宗教的道德修養。「持戒」也應以同樣的方式去理解。對于──自認為是智者的人「將能使未成熟的業成熟」或「去除已成熟而現起的業」意思是他將能提早淨化自己。以及自認為是愚者的人在所說的(輪迴的)期限之後還會繼續輪迴──這兩件事，「那是不可能的」意思是這兩種情況都不可能發生。「輪迴的界限是固定的，既不能縮短，也不能延長。」：對智者而言輪迴不能縮短；對愚者而言，輪迴不能延長。
- 阿耆多翅舍欽婆羅的教理
- 沒有布施、沒有供養、沒有解脫、沒有善惡業的果報。
注：他這句話的意思是說：沒有布施、供養和解脫的果報。
沒有今生、沒有來生
注：對于活在來生的人而言，今生是不存在的；對于活在今生的人而言，來生是不存在的。他顯示：一切都在當處滅絕。
疏：對于活在來生的人，沒有由于業而有的今生；對于活在今生的人，沒有由于業而有的來生。
「一切都在當處滅絕」：無論他們活在那一界、那一種起源等等，他們就在該處滅絕；他們滅盡而不會(在其它處)生起。
沒有父親、沒有母親
注：他說這句話的意思是：以善行或惡行對待父母親沒有果報存在。
沒有投生的眾生(sattà opapàtikà)
注：他說眾生死亡之後不再(以投生的方式)出現。
疏：他顯示：「眾生的生起完全和水泡的生起一樣；他們並不是先在別處死亡之後，才生到此處來的。」
(他身體中的)地回歸及併入(外在的)地體
注：內在的地界(回歸及併入)外在的地界。其余的諸界也是同樣的情況。
疏：外在地體的一部份藉著成為眾生內在(身體)的一部份而塑造成眾生。現在，就像構成壺罐等的土一般，該地界回歸與併入外在的地體，二者完全合一、不可分辨。
「其余的諸界也是同樣的情況」：意思是，就像水從海洋中蒸發而變成云，然後變成雨水降落而回歸及併入海洋一般；又像閃電的光芒來自日光，然後又回歸及併入日光一般；也像一陣風從整團的空氣中分離出來，然後又回歸及併入空氣一般(──身體的各種界也是同樣的情況)。這是此理論家的意旨。
他的感官歸于虛空
注：包括心在內的六根歸入虛空。
他的慈善布施終歸于灰燼
注：意思是：「他所布施的物品，如禮物、榮譽等全部歸于灰燼；它們不會進一步產生果報。」
布施是愚人的教理
注：他表示：「愚人教導布施，而智者不然；愚人布施，智者接受。」
綜觀三派教理 注：在這三派之中，布蘭迦葉主張「如此做沒有罪惡」乃是否定業〔因為他的教理是造業無效論〕。阿耆多主張「身壞命終之後眾生滅絕」乃是否定業的果報〔因為他完全否定未來的再生起〕。末伽梨主張「沒有因等等」乃是否定業與果兩者。
疏：(他否定兩者，)因為藉著完全否定因，果也就被否定了。當他主張「不具備任何因緣，眾生就生起煩惱和得以淨化」時，他這種煩惱與淨化無因緣的主張否定了業，同時也否定了果；因此他否定業與果兩者。
注：否定了業也就否定了果〔因為沒有業就沒有果〕；否定了果也就否定了業〔因為沒有果的話，業就是無效的。〕因此這三派思想家藉著否定(業與果)兩者，實際上就是信奉無因論(ahetukavàda)、無作用論(akiriyavàda)及道德虛無論(natthikavàda)。
疏：雖然在經中由于這三派理論家個別解釋自己的見解而分成三派，但是他們都否定(業與果)兩者；由于否定兩者，因此他們都信奉無因論等。就道德虛無論者而言，他藉著否定結果而信奉斷滅論；而且實際上就是藉著否定業而宣揚造業無作用論，以及藉著否定兩者而宣揚無因論。其余兩派也是同樣的情況。
注：當人們接受這些理論，而坐在他們的日間住處或夜間住處背誦及研究它們時，邪念就會以(這三種見解之一)為對象而建立起來：「沒有造作惡業。」或「沒有因或緣。」或「死後斷滅。」于是心變得專一，速行心接連地生起[35]。在第一個速行心時，這些人還可救；在第二個速行心等時也還可救，但是到了第七個速行心時，即使連佛陀也無法挽救他們；他們的邪見已無法挽回。
有人可能會信奉這三種見解之中的一種、兩種、或三種；然而，無論是信奉一、二或三種見解，他就是信奉固定結果的邪見，這會障礙他投生天界之道及解脫之道；下一生他不可能投生天界，更不用說證得解脫了。這個眾生已經成為輪迴中的木樁、土地的看守者[36]。一般而言，如此的人無法解脫輪迴。
因此具備洞察力者，
期盼獲得心靈提升，
當遠離此有害之人；
正如遠離毒蛇一般。
疏：「邪念建立起來」(micchàsati santiññhati)：邪念就是與此理論有關的欲望，建立起來的就是這種欲望。因為經由口頭傳授之後，弟子最初只理解了此邪見的大體意義「如此做沒有罪惡」等等。然後他以各種理由仔細地思考此意義，直到此意義猶如具有實在形體般地令他的心信服。熟悉這樣的邪見過了一段長時間之後，他變成反射性地認同此邪見，心里想「這是真實的。」當他透過反射性認同來接受此邪見為真實的，並且習慣性地一再沉迷與培養此邪見時，邪思惟就會將欲望導向此邪見，邪精進又加強此欲望，于是他就會認定事物具有某種本質，而事實上事物並不具有這種本質。因此，與該理論相關的欲望就稱為邪念。
「心變得專一」：在得到像尋心所等這些特定的助緣之後，心變得穩定安住在它的對象；它去除散亂而變得專一，猶如進入安止一般。「邪定」(micchàsamàdhi)乃是在「心」的前提下並談到的，因為在透過特定助緣而增強有力之後，那樣的定就會執行其作用，而不正當地將心專注在它的對象，就像神箭手等的例子一樣。
「速行心接連地生起」(javanàni javanti)：在先前的許多組速行心以那種方式發生了許多次之後，〔堅信邪見是真實的〕最後這一組七個速行心就接連地生起。「在第一個速行心時，這些人還可救」等等：這只是顯示事物的內在本質而已，因為在那一刻已經沒有人能夠挽救他們。
新疏：(沒有人能夠挽救他們)因為當他們處在那些速行心的狀態時，要避免第七個速行心生起是不可能的。心路過程的發生是如此的快速，因此(在那時)要藉著教誨與指導來挽救他們是不可能的，所以注釋者說：「即使連佛陀也無法挽救他們。[37]」
疏：「有人可能會信奉這三種見解之中的一種」等等：有人執著並且習慣性地沉迷于單一種邪見、信奉單一種邪見；有人執著並且習慣性地沉迷于二種或三種邪見、信奉二種或三種邪見。藉著這些話，注釋者顯示前面解釋這些邪見都是否定(業與果)兩者的所有討論都只是初步的開端而已；當(對某一種邪見的信奉)引導人達到邪性決定[38]的階段時，該邪見並不與其它邪見合併在一起。由于此邪見是透過它本身的種種助緣和合而產生的，因此它不與(其它邪見)同時產生，就像(禪那等)卓越的成就不會取各種不同對象同時產生一樣。
「然而，無論是信奉一、二或三種見解」：藉著這句話，注釋者顯示這三種邪見都具有同樣的力量，能產生相同的結果〔那就是，它們會障礙投生天界(以及證悟聖道)〕；因此，雖然這三種邪見分別地在單一個人身上生起，但是當一種邪見產生果報時，另外兩種則會助長該邪見的力量。
「輪迴中的木樁」：這是一句需要解釋的話(neyyattha．未了義)，而不是意思很清楚的話(nãtattha．了義)。因此在(《中部》的注釋《破除疑障》(Papa¤casådanã)中說到：「(由于邪見的緣故，)他未來的固定結果是只限于一生(來生)，或者是也涉及以後的生生世世？未來固定的結果只限于一生(來生)；但是因為他一再地沉迷于那種邪見，所以在以後的生命當中，他也會再認同同樣的邪見。」(《中部》3:85)由于不善業是軟弱無力的，不像善業那樣強而有力，所以說邪見的固定結果只限于(來生)一生而已；否則，邪性決定就會像正性決定[39]一樣，是絕對無法更改的，然而，事實上邪性決定並非絕對無法更改的。
問：若是如此，那麼「輪迴中的木樁」這句話如此能運用(于信奉如此邪見的人)呢？
答：由于他習慣性地沉迷(于那種邪見)，正如《增支部》(Aïguttara Nikàya 7:15/iv.11)中所說的：「愚癡的人即使只墮落一次也是真正的墮落。」這里「輪迴中的木樁」也是用同樣的表達方式。因為他基于某些情況而信奉該邪見；于是，無可否認地，有時基于相反的情況，他可能會設法脫離該邪見。所以，注釋里才說：「一般而言，如此的人無法解脫輪迴。」
新疏：(「這個眾生已經成為輪迴中的木樁」)這句話是未了義的話，而不是了義的話，因為這句話的含義需要如此解釋：「他成為『輪迴中的木樁』，因為一般而言，如此的人無法解脫輪迴，由于他習慣性地沉迷于某種邪見，所以在以後的生命當中，他也會再認同同樣的邪見。」然而，必須補充說明的是，他並不是成為邪性決定絕對無法更改那種意思的「輪迴中的木樁」。
- 波拘陀迦旃延的教理 未經制作、未經形成(akañà akañavidhà)
疏：「未經制作」意思是它們並非由相同性質或不同性質的任何原因所制作、形成。
注：「未經形成」意思是並沒有任何人下令做成它們。
疏：也就是說，它們的形成不經任何命令或規則。藉著(「未經制作」和「未經形成」)這兩個詞，他顯示這七身不是由世間的任何因或緣所造成。
未經創造的、沒有創造者(animmità animmàtà)
注：「未經創造」：並非被神通力所創造。
疏：並非由成就神變智的天神(deva)的神通力所創造；也不是由造物天神(issara．自在天)等的神通力所創造。
不生、穩定如山峰、堅立如柱的
疏：「不生」(va¤jà)：它們不會有結果，就像不孕的家畜、不孕的棕櫚樹等一般，它們不會產生任何事物。藉著這句話，他否認了地身等會產生色塵等的這個概念，因為在他的理論中，色塵、聲音等是不靠地身等而獨立產生的。
「穩定如山峰」(kåñaññhà)：這句話的用意是這些不靠任何事物制造，而且它們本身也不制造任何事物，就像山峰一樣。
「堅立如柱」(esikaññhàyiññhità)：(他堅持說)當有人講：「芽等是從種子長出來的。」這句話時，從種子長出來的芽已經存在了，而非之前不存在的東西；否則，推論就會變成事物是從(完全)不同的事物產生的[40]。〔關于這七身也是同樣的道理。〕
它們不變化、不更改(na i¤janti na vipariõàmenti)
注：由于它們是穩固的、堅立如柱的，所以「它們不變化」，意思就是不會變質；以及「不更改」，意思就是不會舍棄它們原本的性質。
不互相障礙(na a¤¤ama¤¤a§ byàbàdhenti)
疏：因為它們的性質不可變，所以它們不會互相障礙；如果它們能夠變質，它們就會互相障礙。同樣地，因為它們無法互相幫助，所以它們不互相助長。書中要說明這一點，所以說：「它們不能造成彼此苦、或樂」等等。
地身等等
注：地身就是地本身，或者地的聚集〔因為地是身體的一部份〕。
沒有殺生者等等
注：就像有人用劍砍一堆豆子，劍進入豆子之間；同樣地，(在顯而易見的殺生行為當中)劍進入七身之間的空間、空隙，因此他說：(當一個人心里想)「我正在殺害他的生命」時，那純粹只是想法而已。
疏：由于七身是恆常不變的，所以沒有所謂殺生及令別人殺生的事；因此沒有殺生者，也沒有令別人殺生者。由于這七身是不可破壞的，因此在究竟的意義來說，沒有殺生，也沒有令別人殺生等等。
- 尼乾陀若提子的教理 尼乾陀教徒禁絕涉及一切水等等
注：「禁絕涉及一切水」(sabbavàrivàrito)：他拒絕使用一切冷水。據說他認為冷水中有眾生，所以不使用冷水。
疏：「他自然免離一切罪惡」(sabbavàriyutto)：他自然具備免離一切種(罪惡)的特質。
「他透過免離一切罪惡而淨化」(sabbavàridhuto)：他藉著免離一切罪惡而抖落罪惡，具備磨損(罪惡)的特質。
「他被免離一切罪惡所充滿」(sabbavàriphuño)：他被免離一切罪惡所充滿，其特質是透過滅除八種業所證得的解脫而摧毀業。
他被稱為自圓、自制、自立的無結者
注：「自圓」(gatatto)：心達到顛峰的人。
疏：他的心透過證得解脫而達到最高的領域。
注：「自制」(yatatto)：已經征服自己的心之人。
疏：因為在身等諸根當中沒有需要被征服的，所以他已征服自己的心。
注：「自立」(ñhitatto)：心已經安立的人。他的教理中有一部份與佛陀的教法相符，但是因為他的理論不純淨，所以全部被認定為(邪)見。
疏：與佛陀的教法相符的部份是必須免離罪惡；不純淨的理論是他主張「有靈魂存在，靈魂可能是恆常的，可能是無常的」等等。
「全部被認定為(邪)見」：他透過思惟而認定的所有觀點──業、本質、分析等(教理)──都被認定為邪見。
- 薩若毗耶梨弗的教理 注：薩若毗的教理在《梵網經》(Brahmajàla Sutta)[41]的注釋里，談到「永遠模稜兩可的教理」一章中有所解釋。