當代南傳佛教內觀禪修四大體系之對比性研究(雷曉麗)

當代南傳佛教內觀禪修四大體系之對比性研究

雷曉麗

【內容提要】內觀是南傳佛教中一個歷史悠久的禪修方法，被視為佛陀親示的洞見實相的不共法門，但是在其後的漫長歷史中卻走向了衰落。殖民地時期，內觀在南亞和東南亞國家隨著佛教復興的步伐重新走進了大眾的視野，吸引了僧俗二眾紛紛修習。從最初在緬甸受到重視，漸漸傳播到斯里蘭卡、泰國、老撾等東南亞國家，成為南傳佛教信眾重要的佛教參與形式，而且也傳播到歐美、中國、日本等地，吸引了大批信徒、非信徒參與其中。本文將焦點對準這一社會現象，立足于內觀教師的內觀著述，以及中外學者關于內觀的研究成果，在消化吸收的基礎上，希冀大致呈現內觀禪修的概念、教理基礎、特點、實踐方法，在此基礎上介紹當今較流行的四個內觀流派，並對四者的同異進行分析。

【關鍵詞】內觀 四念處 外觀 內觀流派

【作者】2007年畢業于中央民族大學哲學與宗教學系，2009年獲中國人民大學哲學碩士學位，現就讀于泰國摩訶朱拉隆功佛教大學佛教學專業(國際課程)。

內觀是佛教禪修的基本方法，在原始佛教時期就已經存在，但是後來卻慢慢地隨著佛教的衰落而衰落了，直到19世紀末期才在緬甸重新受到重視，[1]經由替隆、圖考、雪進、涅敦等禪師的實踐與教導，逐漸得到普及，隨後廣泛地傳播到斯里蘭卡、泰國、老撾等其它南傳佛教國家。隨著修行方法和內觀體系的成熟，特別是由于馬哈希、葛印卡等諸多內觀大師的努力，內觀中心也如雨後春筍，出現在世界各地。如今它已被推廣到歐洲(首先是英國)、美國、新加坡、馬來西亞、台灣等許多國家和地區。在中國大陸，內觀修行也吸引了越來越多的參與者，其中相當一部分人成為內觀的忠實修習者和熱忱推廣者，進一步推動了內觀在中國的傳播和發展，甚至在一定范圍內成為一種風尚。

在我國，這樣一個隸屬于南傳佛教系統的傳統修行方法，也慢慢地受到重視，參加內觀禪修的隊伍也不斷壯大。那麼，內觀禪修究竟是什麼，它的理論基礎為何，筆者參加的內觀[2]是不是唯一的內觀法門，內觀在當今社會的發展現狀怎麼樣？筆者希冀通過此文對內觀禪修有一個體系性的呈現。

一、南傳佛教傳統中的內觀修習

1、「內觀」釋義

內觀是佛教禪修的基本方法，梵語為vipaśyana、巴利語為Vipassana(由Vipassana轉化而成)，漢語界音譯作「毗婆舍那」、「毘婆舍那」或「毗缽舍那」，或者依其觀照之義而譯為「觀」，現代學術界才傾向于將其意譯為「內觀」。它由前綴vi(多樣地、仔細地)和詞根√pas(看、見)而來，原意並沒有「內」、「往內」的意思，而且Vipassana不僅包括內觀也包括了外觀[3]，所以嚴格來說，內觀並不是最好的譯語，但習慣所致，「內觀」已成了大家所熟知的指涉Vipassana的特定用語。西方學者則直接將它譯為insight meditation，「向內」或者「直接」的意味不言自明，台灣早期譯者在英譯漢過程中，將其前綴「in-」意譯為「向內或內向」的意思，從而將vipassana的譯為「內觀」，並成為一種十分流行的譯法，而如今漢語界通用的「內觀」譯法也是沿襲使用了這層意思。

內觀是一種在禪修中向內洞見身心實相的方式，根本來說是對苦、無常、無我的洞察與覺知。林崇安說內觀就是往內觀察自己當下的身心實相，看清身心現象的無常、苦、空、無我，不再執著身心為「我」而滅除煩惱和痛苦。[4]內觀是對洞見生活、生命本質的一種嘗試，要求時時刻刻直接地、客觀地覺知身上發生的一切，而不是沉溺于具體的內容中或者從中逃離。禪師馬哈希在《毗婆舍那諦觀入門必讀》中就曾說「凡一瞻，一聽，一嗅，一嘗，一觸或一念現起，宜即如實觀照」[5]。

內觀的過程中，極重要的一點就是要培養敏銳的覺知力，以捕捉不期而產生的一些現象、過程。所以一般的內觀課程都會經由覺知力的培養才真正進入內觀的階段。在內觀中，內觀者必須覺知瞬息萬變的事物，禪修過程中產生的痠、疼、冷、熱等等都可以成為內觀的對象。而且這些感覺都是轉瞬即逝的，內觀者不應該留戀于某一個感覺，而是覺知當下，每一個感覺都平等對待。當然，這些對象只是內觀的媒介，真正要做的是通過觀察這些事物以覺知苦、無常、無我三相。

2、 內觀(vipassana)禪與止(samatha)禪的關系

按照佛教的修學體系，內觀(vipassana)禪與止(samatha)禪是禪修的兩種基本形態。南傳佛教將八正道中的正定和正念，分別解說為觀(vipassana)禪和止(samatha)禪。艾倫斯(Irons)主編的《佛教百科全書》(2008年)「vipassana」條目，[6]也取這樣的解說。內觀禪一般是在禪修者完成了奢摩他或者說止的修習之後進行的。如《俱舍論》中也論及：

論曰：依已修成滿勝奢摩，為毗缽舍那，修四念住。[7]

5世紀的南傳佛教大師覺音的《三部注》中也說：

 奢摩他，即(可)作為內觀基礎的八等至。[8]

止禪和觀禪兩者的關系，正如豪特曼(Houtman)總結的那樣：「在所有緬甸的內觀方法中，都必須包含止禪，但並不是所有的止禪傳統都需要內觀的」。[9]所以說，止禪修習的基礎工作在內觀修習中是必不可少的。

在漢傳佛教中，也將內觀或者毗婆舍那，即所謂的「觀」與「止」(samatha，奢摩他)相對，即「止觀」。止取止息妄念之義，觀則取觀達智慧、契會真如之理。淨影慧遠法師所撰《大乘義章》卷第十就有記載：

止者，外國名奢摩他，此翻名止。守心住緣，離于散動，故名為止。止心不亂，故復名定。觀者，外國名毗婆舍那，此翻名觀。于法推求簡擇名觀，觀達稱慧。[10]

止禪是集中注意力的、平靜的、沉著的禪思，它能夠滅除煩惱，平靜心識，能使人達到絕對的定。但是它卻不能夠產生內觀智慧，只有內觀才能獲得智慧，並以此來洞見事物無常、無我、空的本質，真正地達到涅槃寂靜的境界。豪特曼就說：「奢摩他創造了世間智慧，而內觀打破它們並洞見它們的實相。」[11]智者大師也說，「止觀者，止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉」[12]。

以此，止禪以定為取向，所緣乃是概念法，也就是世俗諦，它能讓實踐者暫時地專注于某個事物上而忘掉煩惱，尋求心靈的短暫安定。而究竟法或者說真諦，就只能依靠內觀所生的智慧去了知。簡單來說，止禪對于煩惱只是壓制；只有內觀才能從根本上剔除它。在這個層面上來說，止禪就像是一個權宜之策，而修習內觀才是根本解決之道。按照佛教傳統的說法，止禪是佛教與其它宗教傳統共有的(儘管佛教也對其作了改進)，唯有觀禪的修習，才體現了佛教與其它宗教的不共之處。

不過，二者也不是絕對隔絕的，內觀禪需要以止禪為基礎，藉助止禪所培養的定力，而且就算進入內觀之後也還是不能夠丟棄止禪。[13]止禪的修習，不僅要求身體處于固定的姿勢，而且也要將心專注于某個對象之上，專注、專注、再專注，最後可以修得心一境性[14]的狀態。長時間地定在一個事物上，摒棄一切雜思歪念，修成四禪八定。相比較之下，內觀是一個先持戒，後守定，再由定生慧的修行次第，[15]它不要求固定的姿勢，可以怎麼舒服就怎麼坐，還有一些派別提倡在身體活動中進行內觀。它觀察的對象乃是瞬息萬變的，需要敏銳的洞察能力，這就要依靠于止禪所培養的定力或者說專注力，由其才能萌生出了知萬物本質的內觀智慧，斷除煩惱，解脫生死，現證涅槃，如果沒有止禪為根基，整個過程無從下手。

3、南傳佛教傳統中內觀修習的主要方法

 南北傳佛教傳統一致認為，四念處是釋迦牟尼佛親自教導的一種修行方法，也是內觀修習中最為常用的一種基礎性的修行法門。四念處又譯為四念住、四止念或者四念，稱為「一乘道」。《大毗婆沙論》指出：「四念住者，一身念住，二受念住，三心念住，四法念住」。[16]又說「有一趣道能令有情清淨超滅憂苦，謂四念住。」[17]認為經由此道可以使眾生清淨無染，超脫憂、悲、苦、惱，獲得解脫之果。《念處經》中說：

諸比丘！于此，為有情之淨化、愁悲之超越、苦憂之消滅、正道之獲得、涅槃之作證，此有一法，即四念處也。四者何耶？曰：比丘！于此，于身隨觀身，熱心而注意，甚深持念，于世間除去貪憂。于受隨觀受，熱心而甚注意，有持念，于世間除去貪憂。于心隨觀心，熱心而甚注意，有持念，于世間除去貪憂。于法隨觀法，熱心而甚注意，有持念，于世間除去貪憂。(如是謂四念處)。[18]

四念處是淨化眾生，去除憂悲苦惱，獲得真如法的修行方法,具體來說,「念即能觀之觀，處即所觀之境」，[19]念就是能進行觀察的智慧，處就是所觀察的對象，用智慧去觀察這些對象就是念處,進一步指出因為共有身、受、心、法四個對象故稱四念處，也就是身念處、受念處、心念處和法念處。

身、受、心、法四念處是一個相續的過程，後者皆以前者為依止處，而身念處又以止禪的修習為依止處。《大毗婆沙論》說：

身觀與受觀為依止，為跡處。乃至心觀與法觀亦爾。余如前說。問：若爾，身觀復以誰為依止跡處耶？答：以先所得奢摩他相，為依止為跡處。如說彼先得不動奢摩他故，身輕暖相，從足至頂，周遍積聚，由此能起身念住乃至法念住。[20]

認為待修成「定」就可以開始修習四念處了。而在四念處中，身念處一般是最先修習的內容，是根基。因為剛進入四念處的修習者，覺知能力還比較薄弱，所掌握的智慧也是比較低層次的，還很難覺知很微細的感覺，而相較之下，四境之中身相最為粗顯和穩定，比較容易把握，在身相上心念也比較容易專注。關于身念處的修習方法在《念處經》和《大念處經》中都有詳細的闡述，按其次第一般分為呼吸觀、四威儀觀、不淨觀、四界觀和九墟墓觀。在身念處階段，要求如實地感知自己的身相，最後只剩下「這是身體」的觀念存在，在修習中慢慢地認識到身相的本質，不執著于外物，即如經中所說「皆會『有身』之思念現前。彼當無所依而住，且不執著世間任何物」[21]。

接著就是受念處，《大念處經》記載：

若在感樂受，知：「我在感樂受。」在感苦受者，知：「我在感苦受。」在感不苦不樂受者，知：「我在感不苦不樂受。」[22]

也就是說，在受念處的過程中，如實地觀照身體上升起的感受，不論是好或不好，都專注地、持續地、精勤努力地、平等地進行觀察，從而如實地了知它的實相。在這個過程中，內觀者會發現，任何一種感受都是瞬息生滅、變幻無常的。在認識到無常的苦相後，實踐者超越「受」，擯棄偏好心，對一切「受」都只是平和地去覺知「這是受」。[23]

此時，實踐者的覺知能力已大為增強，大體能夠觀察微妙的「內心」活動，對「心」的真實狀態進行清醒的覺知。《大念處經》說，觀察心的過程中，無論善心還是不善心，都應該如實觀照它生滅的最終去向，看清它的實相，最終只剩下「這是心」[24]的無所差別的覺悟，從而不執著于任何好的或壞的心理狀態。經過心念處的修習，實踐者看清心相的本質，從而鍛鍊出使心念歸于平靜的種種方法，使心歸于清淨。

四念處中次第最高的一個是法念處，法是心的認識對象，是心的主要內涵，它的變化較心的活動更加微妙，所以法念處也比心念處更加精深。《大念處經》對于法念處也有極為詳細的說明。到達法念處這一階段，比較粗顯的煩惱已經斷除，五蓋等擾亂眾生心識的煩惱卻還使眾生不能明確正道。所以必須對更深層次的也更隱晦的附著于心上的法進行了知，克服五蓋，了解五蘊，覺察內外六處，修習七覺知，最後培育三十七菩提分而真正地理解四諦，最終認識到「法」也具有無我、苦、無常的本性，實現從染污到清淨的轉變過程。

總的來說，四念處就是要觀身不淨，觀受是苦,觀心無常,觀法無我。

二、 當代南傳佛教內觀禪修的主要流派

如前所述，內觀修習廣泛的流布與傳播必須得益于眾多禪師的努力與實踐。從早期的替隆、圖考、雪進、涅敦等禪師，以及其後的馬哈希、葛印卡等諸多內觀大師的努力，及至現在，已經發展出完善的修行方法和成熟的內觀體系。由于具體實踐方法的不同，內觀又可以分為多個流派，這里僅僅列舉如今在社會上風行的四個內觀派別，他們的內觀中心遍布于世界上的許多國家和地區，在我國也有不同程度的發展，具有很大的影響力。

1、馬哈希與耶克塔內觀中心(MTY)

馬哈希(Mahasi Sayadaw，1904-1982)，出生于上緬甸，原名烏囤(U Thwin[25])，6歲進寺院，12歲出家為沙彌，法號梭巴納(Shin Sobana)，19歲零四個月時受具足戒正式加入僧團，號烏梭巴納(U Sobana)。馬哈希從一開始就非常注重禪修，因為他出生的謝崑地區本來就有禪修的傳統。由于條件所限，馬哈希一開始還無法接觸到禪修實踐。他認真學習，潛心鑽研經典，順利通過了政府舉辦的各級巴利文考試和經論考試。1929年到唐淵寺(Taungwainggale)後，馬哈希開始研究《大念處經》及其注釋。1931年，他在打端(Thaton)找到了教導內觀禪法30年左右的明貢禪師(Mingun Sayadaw，替隆禪師的弟子)，並開始在其指導下修習內觀。他一度四個月不發一言、避免完全的睡眠，通過觀察每一個肢體動作來培養定力和覺知能力。在短短不到一年的時間里，馬哈希就獲得了非常卓越的成就[26]。1938年，他第一次開始給三個人教授內觀，使他們獲得了內觀智慧。1948年緬甸獨立，受當時的總理吳努(U Nu)和佛法弘揚協會(Buddha Sasana Nuggaha Ahpwe)會長烏囤(U Thwin)的邀請，馬哈希于1949年11月從雪布來到仰光的耶克塔內觀中心(MTY)教導佛法和內觀禪修，並于12月4日開辦了15個信徒參加的第一期內觀課程，[27]之後就一直常住MTY進行內觀的教導。其後，馬哈希一系的禪法影響越來越大，在第六次結集(1954-1956)前後的時期廣為盛行，不僅在國內成立越來越多的分支禪修中心，而且他本人和弟子受邀到其它的許多國家和地區教授內觀，在許多國家成立了馬哈希內觀中心。1982年8月14日，馬哈希死于心臟病，但以耶克塔內觀中心為中心的馬哈希禪法並沒有停止其發展步伐。僅就緬甸來說，到1994年時全國已經有332座馬哈希禪修中心，僅仰光中心參加禪修的人數總計已經約有1,085,082人，[28]馬哈希一派無疑已成為目前緬甸乃至世界上最普及的內觀修習派別之一。

2、 葛印卡與國際內觀中心

葛印卡一系隸屬于雷迪系統，因為葛印卡的老師烏巴慶曾追隨雷迪的弟子烏鐵吉學習內觀禪修。

烏巴慶(U Ba Khin，1899-1971)，是一位在家的禪修大師，他不僅受過高等西式教育，還歷任緬甸高官。烏巴慶40多歲還在任公職期間就開始先後跟隨烏鐵吉(U Thet Kyi)和韋布(Wei Bu)學習內觀禪修，多次參加內觀課程，掌握了熟練的內觀技巧。烏巴慶試圖找到在最短的時間內獲得覺知能力的科學內觀方法。1951年，烏巴慶成立了「財務省長官內觀研究協會」(Accountant- General Vipassana Research Association)，通過這個協會他確證在內觀之前修習幾天的奢摩他確實有助于培養內觀需要的覺知能力，他還設定了沿用至今的10天內觀課程。1952年他在仰光成立了國際禪修中心(International Meditation Centre)，為大眾提供內觀禪修指導。

葛印卡(S.N. Goenka，1924- )，是一位特殊的禪修大師，因為他是虔誠的印度教徒，也是一位富碩的大商人。葛印卡接觸內觀並不像其他禪師一樣是因為虔誠的信仰，而是因為聽說內觀對他多方醫治不愈的偏頭痛也會有好處。經過14年的禪修，他不僅治好了頑疾，而且淨化了心靈，體驗到了內觀法門的真諦。1969年，經烏巴慶授權，他回到印度傳授內觀的修習方法。雖然當時印度有嚴重的階級和宗教分歧，但他在短短不到一個月的時間里就舉辦了第一期10天的內觀課程，進而吸引了數以千計的各個階層的人參與其中，更有不少歐美愛好者來到葛印卡的禪修課程中。1976年，葛印卡在印度孟買成立了名為法崗(Dhammagiri)的一座國際內觀學院(Vipassana International Academy)，它可以容納600人同時進行內觀，成為此系的國際內觀總部。葛印卡內觀課程的一個特色是監獄內觀課程的開辦。早在1955年，葛印卡就在印度的齋浦爾(Jaipur)監獄首次開展監獄內觀課程，成效顯著。其中，最著名的一次是1994年在印度最暴亂的提哈監獄舉辦的一次千人課程。

3、 帕奧與帕奧禪林

帕奧(Pa-Auk，1934- )出生于緬甸中南部。1944年受沙彌戒，1950年開始學習經論，並在沙彌期間通過了三級巴利佛法考試。1954年受比丘戒，正式加入僧團，1956年獲達摩阿闍梨稱號。1964年，帕奧開始學習禪修實踐，潛心研究和實踐四界分別、入出息、業處等禪修方法。他根據經典，輾轉多處修習內觀實踐17年，于1981年7月接任帕奧禪林(Pa-Auk Forest Monastery)。1983年開始，就不斷有禪修者前來求法，跟隨其修習內觀的人數不斷增加。1990年開始有外國人前來參加內觀課程，吸引了包括歐美、韓國、日本、尼泊爾、斯里蘭卡等其他國家的禪修者。1996年帕奧禪師獲緬甸政府頒發的「業處大阿闍梨」的稱號，1999年，政府又頒發其禪修教授方面的最高頭銜「至上的業處大導師」的稱號。

帕奧的禪修法門是以帕奧禪林為中心開枝散葉的，帕奧禪林位于毛淡棉市東南14.5公里(9英里)處的帕奧村，創建于1926年，是一所注重教導和實踐止觀禪修的南傳上座部佛教寺院，也是目前世界上一所頗具規模和盛名的禪修中心，目前住眾一般維持在七八百人左右，一年中最多的時候可達1000人，並且建有供個人單獨禪修的寮房300多間[29]，成為一所可供坐禪、講法、住宿等多項宗教活動的設施齊全的禪修中心。如今，帕奧禪林已經在緬甸的其它城市設立了多個分部。

4、 隆波田及其正念動中禪

隆波田(Luangpor Teean，1911-1988)，出生于泰國東北部。11歲時出家為沙彌，學習寮語以及多種禪修方法，18個月後還俗回家。20歲時，按照習俗受比丘戒，學習禪修6個月後再次還俗回家，22歲結婚並育有3子，但繁瑣的俗世生活並沒有使隆波田放棄禪修。雖然一直堅持做功德和禪修，但是隆波田覺得自己還是沒有辦法擺脫心中的許多煩惱，于是，在1957年，放下所有的俗世事務，開始追求真正能夠滅苦的修行方法。隆波田在珠光寺找到老撾(寮國)禪師阿姜潘·阿難陀(Achan Pan Anando)學習默念手部移動的「動-停」的禪修方法，自己又進行改良，停止默念而單純地覺知肢體動作，幾天後終于開悟[30]。隆波田改良的禪修方法，通過單純地觀察持續不斷的有節奏的身體運動(尤其是手部運動)來培養覺知能力，提倡有節奏的身體運動而反對絕對的靜止，因而被稱為「正念動中禪」。

1957年10月底，隆波田回家以後，花了兩年多的時間將動中禪傳授給包括妻子在內的親戚。1959年，回到布洪鎮舉辦了第一個十天的內觀課程，給三四十人教導動中禪的實踐方法，不久就在當地成立了兩個禪修中心。1960年，隆波田再次出家，並不斷地傳播動中禪，不僅多次到老撾、新加坡等國家教導動中禪，而且相繼建立了佛禪寺(Paphutthayan)、解脫森林寺(Mokkhavanaram)、南來寺(Sanamnai)、踏名款寺(Thap mingkhwan)等專授動中禪的禪修中心。1988年由于胃癌入滅。隆波田一生不懈地傳播動中禪，在泰國被稱為「正念第一」。[31]

三、四大派別之異同

正如前所述，馬哈希、葛印卡、帕奧和隆波田的禪修方法是目前世界上影響較大的幾個比較典型的內觀禪修法門，它們都是基于總的內觀法門，而對自己法門加進了獨特的經驗論的闡釋。這里就內觀中的幾個重要概念來對四個流派的同異進行分析。

1、 動態與靜態

四個派別雖然都基本一致地強調靜心、絕對的禁語，任何形式的交流以及閱讀、記錄等都是禁止的，但是在具體的修行方法上卻有所不同，其中最直觀的是動態或靜態的修行。在《大念處經》的身念處中講到：

復次，諸比丘！比丘于行者，知：『我在行，』又于住者，知：『我在住，』于坐者，知：『我在坐，』于臥者，知：『我在臥。』又此身置于如何之狀態，亦如其狀態而知之。[32]

認為內觀過程中也應該對身體運動的「行、住、坐、臥」四威儀進行覺知，但是對身體活動的重視程度各派卻有不同的表達。

葛印卡的禪修方法以靜坐不動、閉目觀照為主，他要求長時間的靜坐來不斷地覺知自己的身心現象，他杜絕跑步、快走等一系列幅度大的活動，除禪坐以外的所有活動都應該放慢節奏。雖然葛印卡的課程中也教授行動中如何進行持續的觀察，強調日常活動中也應該繼續觀察活動的開展，比如吃飯的時候也應該明確覺知嘴巴的張開、合攏、咀嚼的運動，但是這樣的教授都是輕輕帶過，目的也只是為了不讓原來進行著的內觀過程中斷。

相較之下，其它三系可以歸為動態內觀，他們都不同程度地提倡對身體活動的覺知。馬哈希的內觀法門以觀察腹部起伏為立足點來培養覺性和專注力，[33]他認為人剛進入內觀的時候，觀察能力較弱，還無法把握微弱的呼吸變化，所以應該從粗顯的腹部起伏入手，每個人的腹部都會跟隨著出入息一起一伏，如實加以觀照，比觀呼吸更加簡單易行。馬哈希認為「每靜坐四十至九十分鍾後，可做行禪，以此交替練習。這有助于調和寂靜和精進力以克服昏沉」[34]，他教導在任何時候都要緩慢地移動，[35]如果一味地靜坐，身體和思想都容易僵化，造成昏沉睡眠，反而達不到好的效果。[36]帕奧禪師也提倡教導經行以保持充分的覺知。他的內觀中心不僅有供禪坐的設施，也有供經行之處，但是帕奧的內觀法門以禪坐為主，每天有差不多8個小時的坐禪共修時間，而自修時間則可以在坐禪和經行之間自由選擇。

隆波田的動中禪乾脆就是以身體(尤其是手部)有節奏的運動為觀察對象，在對身體運動的觀照過程中增強覺知力。「不要靜坐不動，應連續不斷地做規律的動作。不要專注。輕松地練習。張開眼睛。讓念頭自然現前，不要壓抑它們。」[37]禪修過程中要求做不斷的有節奏的運動，反對絕對的靜止，甚至睡覺的時候也應該保持手的「起-合」直到睡著，而一醒過來，又應該馬上開始內觀的過程。隆波田的課程中沒有絕對靜止的靜坐，傳統的靜坐方式也要加以手的規律運動。他堅持認為「動中可以發展覺性，如果靜坐不動，當念頭來時，很容易進入念頭中而不自知。因此我們應經常移動身體的部位，而且要知道每一個動作。當念頭來時，我們將看見並了解。」[38]

另外，從四個派系的作息表來看，我們也可以發現除葛印卡一系外都設有經行的課程，都提倡對身體活動的正確覺知，將覺知力貫穿于「行、住、坐、臥」之中。

2、 內觀與外觀

前面介紹內觀概念時曾提到，「內觀」並不是Vipassana(毗婆舍那)的最佳翻譯，因為「內觀」其實就囊括了內觀和外觀這兩個方面。也可以說本文論述的乃是廣義的「內觀」，而這一節將要論述的是各派關于與狹義的內觀相對應的「外觀」的不同觀點。《大念處經》中有一個經常出現的定型句：

如是，或于內身(受、心、法)之觀身(受、心、法)而住，又于外身(受、心、法)之觀身(受、心、法)而住；或于內外身(受、心、法)，觀身(受、心、法)而住。[39]

外觀就是針對經典中的「于外身(受、心、法)之觀身(受、心、法)」、「于內外身(受、心、法)觀身(受、心、法)而住」這樣的一些定型句而引發的概念，是vipassana中一個尚無定論的問題。溫宗堃教授《巴利〈念處經〉的「外觀」》一文就此有詳細的闡述，本處參考此文簡單介紹內觀各派關于內觀與外觀的爭論。

葛印卡一系認為修行內觀時，如實地觀察自己的身心現象就足夠了，沒有必要觀察他人的身心現象，而且他人的身心現象我們也無從認識，所以就算去觀察也必是不正確的、不合理的。葛印卡強調對自身的觀照是極為必要的，「唯一能夠直接體驗真理的方法，就是向內觀照，觀察自己」[40]，他認為我們總是習慣將一切煩惱、窒礙歸因于外在的人或事，由此只能越發憤慨，很少檢視自己，不願去認識自己的身心實相，從而陷入不如意就產生煩惱、怨恨的習性反應之中。所以，內觀要以自己為落腳點，認識一切事物的無我、無常、空的本性，而不用妄加推測他人的狀況。至于定型句中的「外觀」，葛印卡一系傾向于理解成對人的身體表面的認識，即觀察皮膚感受到的冷、熱、癢等一切感受，覺知它的生滅，認為是內觀過程的重要一環。在這個問題上，隆波田的觀點與葛印卡有異曲同工之處，他也不同意觀察他人的身心現象，因為根本不可能觀察到別人的現時感覺，所以要培養的乃是自覺，他指導信徒說，「自覺無價。我們買不到，也沒有人能代替他人修得。例如，當我握緊拳頭時，有誰知道我的感覺嗎？沒人知道。表面上，你可以看到我握緊拳頭，可是，你不知道我的感覺。同樣地，當別人握緊拳頭時，我可以看見，卻無法知道他的感受。」[41]所以，每個人要做的就是觀察自己規律的身心運動，培養覺性。

馬哈希一系則認為不僅要持續照見自己的身心現象的無常、無我和苦，而且也要觀察他人的身心現象[42]，他肯定內觀自身，以及觀察他人身心的必要性。但是馬哈希也認識到要直接地觀察他人的身心現象和所起的反應是不可能的，所以唯一的途徑就是「推論了知」，也就是根據自己的經驗來推論他人身上的感受，例如自己在「行、住、坐、臥」的過程中體會到它們都是無常的，那麼看見他人做一樣動作的時候，我們也能夠推知他人的這些動作是無常的。這種「經驗論」的推論，到底缺少客觀正確性，也就削弱了「外觀」的重要性。進而造成馬哈希對「外觀」立場的不堅定，因為他也曾說「就修習毗婆舍那而言……主要是觀察發生在自身里的現象；發生于他處的現象，只需透過推論來了知。如此，禪修者只需了知自身里的名、色現象——以(觀)智如實了知其真實本質」[43]，認為如實觀照自己的身心現象已經足夠。所以，溫宗堃在文章中也總結說，「就馬哈希系統而言，『外觀』僅是次要的，直接觀察自身的名色，便足以證得所追求的觀智、道、果」。[44]

相較之下，帕奧要求最為嚴厲，也與其它的幾個派別的觀點格格不入，他主張如果沒有以親見的方式觀察他人的身心現象，那麼就算對自己的身心現象觀察地多麼透徹，也是不可能證悟的,他說:「只觀照內在自己的身為身並不足以證悟涅槃，還必須觀照外在他人的身為身。為什麼呢？因為你不只對內在自己的身有渴愛、驕慢與邪見，對外在他人的身也有渴愛、驕慢與邪見。為了去除對外在對象的渴愛、驕慢、邪見等煩惱，你必須也觀照外在的身為身。」[45]例如，一個人雖然對自己放棄了執著，但如果還是沉浸在對他人的執著之中，受他人的感觀刺激，也還是沒有真正獲得解脫。而且帕奧禪師對他人的身心現象的觀察並不是通過馬哈希一系所說的「推論了知」，而是直接的觀察，他認為只要擁有了內觀智慧，就算沒有他心通，也能夠如實觀察他人。

3、 干觀與止乘

如前所述，奢摩他是內觀禪修的基礎，只有借助奢摩他培養出來的定力才能夠生出內觀智慧。奢摩他所生的定分為剎那定、近行定與安止定，那麼多大程度的「定力」是內觀所需要的呢？由此，在內觀中又隱射出兩個概念，即將內觀分為乾觀者(或者純觀者)和止乘者(或者奢摩他行者)。干觀就是指在持戒清淨以後，並沒有修得四禪八定，而只是到達某個程度的定(一般是剎那定)，就開始觀察五蘊的無常、無我、苦相。止乘者則是指在持戒清淨以後，通過一段時間奢摩他的修行，證得最高的定——安止定以後，再轉而開始觀照五蘊實相，修習內觀。

在這個問題上，馬哈希、葛印卡和隆波田基本持一樣的觀點，認為雖然在進入內觀之前要修習一定程度的定，但是絕對的定的鍛鍊卻是沒有必要的。馬哈希也曾將內觀分為乾觀和止乘[46]並進行定義，[47]在自己的修行中則略過了禪那的修習，經由觀察腹部起伏的基礎訓練，直接開始觀察自己的身心現象，體證無常、無我、苦的特性。他說：「即使它(剎那定)是僅住剎那的，但從不被敵對者所征服這一點來說，是和近行定有相等的力量的」，[48]認為剎那定和近行定一樣能夠鎮服五蓋，因此修內觀之前只需剎那定就已經足夠。葛印卡一系的禪修課程也是如此，三天的數息觀是進入內觀之前的必要訓練，但達到的定只要能夠清晰地覺察到身心現象就足夠了，剎那定就可以完成這個工作，而且太深的定甚至可能會導致對瞬息生滅的現象的疏忽。隆波田也認為修習絕對的止來達到類似于出神的狀態是完全沒有必要的，而且還很可能分心甚至不利于涅槃的完成，相對來說，他更喜歡單純的念力的培養，也即所謂的「正念正知」，內觀就要避免太多的止禪的培養，否則就不是內觀了。

帕奧禪師的觀點則大相逕庭，他堅持先修奢摩他，待達到禪那以後再轉而修習內觀。帕奧極為重視禪那，在他的著作中多次提及，在《入出息念》中，他說：

禪修者修行入出息念達到第四禪，並修成五自在之後，當禪定產生的光晃耀、明亮、光芒四射時，他可以隨自己的意願繼續修行三十二身分、十遍、四無色定、四無量心、四護衛業處等其他止業處，也可以轉修觀業處。[49]

帕奧禪師認為在專注一定時間的數息觀之後將能夠產生禪相，也就是修行禪定時心專注的對象，是心的影像或概念，而禪相又分為兩種：取相和似相。帕奧的內觀法門中，如果只是具備「取相」是不穩定的，從止的修習向內觀進階的一個必要條件就是「光亮或者透明的禪相」，也就是「似相」。在長時間的專注于「似相」中，禪修者才能夠獲得近行定或者安止定，近行定只是近似于禪那的定，只有安止定才是真正的禪那，也就是心完全專注于一境的狀態。近行定還不夠強而有力，還無法阻止「有分心」的生起，只有修成安止定才能征服「有分心」，保證觀業處的完成。修禪者應該依靠五根[50]的力量來使近行定上升為安止定，逐級地修習四禪和它們的五自在。

關于止乘與干觀的問題，我們可以參考台灣學者溫宗堃和觀淨比丘的研究成果，溫宗堃的《當代緬甸內觀修行傳統的興起與巴利界對于「干觀者」的諍論》、《巴利注釋文獻里的干觀者》與觀淨比丘的《復歸佛陀的教導》已經詳細論述了乾觀與止乘的定義、此爭論的歷史演變，以及內觀各派關于這個問題的態度等等。溫宗堃指出干觀者的修行傳統可追溯至雷迪，引經據典地論證了乾觀者的由來和演變。而觀淨比丘則認為按照修成何種程度的「定」可將阿羅漢分為慧解脫和俱解脫二類，慧解脫阿羅漢依定力不同又可以分為全分慧解脫和少分慧解脫[51]，在聖典上，依色界的四禪而修慧得到解脫，應該就是主流，[52]但從一些聖典來看「不得初禪而證慧解脫」也是符合佛陀教導的諦理的，現存的巴漢聖典、注解書與論典都傳承這個修行方式，南傳的純觀行者正是這傳承中的一種方式。[53]

其實，對于乾觀與止乘何者最為優勝仁者見仁，如性廣法師就對觀淨比丘認為慧解脫是主流的看法持反對意見。[54]陳秀蓉指出這個問題對于一般人其實並不是那麼重要，從實際內觀禪修的過程中是否獲得真正身心的寧靜與苦惱的超脫，這才是重點。[55]

小結 馬哈希、葛印卡、帕奧和隆波田這四個內觀派別，都以內觀中心為陣地、以內觀教師為主要傳播者而不斷向外輻射。但是同樣作為內觀法門，他們之間在實踐方法、教義教理等方面還是存在一些差異，由此也不可避免地產生了何者更符合正統的爭論。

馬哈希一系雖然得到以吳努為代表的最高統治者的認可和支持，與政治的交涉也更多，但是在正統性上卻首先受到詰責，觀腹部起伏法成為眾矢之的。傳統佛教歷來將觀出入息法視為正法，而馬哈希的詮釋明顯與此相乖違，因此被斥為「新式的緬甸方法」。[56]斯里蘭卡的卡沙帕(Venerable Kassapa)在《守護正覺教法》一書中斥責說：「在新緬甸政府推廣的從仰光耶克塔發源的觀腹部內觀中，錯誤思想、混亂和無序達到了頂峰」。[57]而且他的「未得禪那便直接修習內觀」的理論，也受到了蘇摩(Soma Thera)等人的批評，他們認為依據巴利佛典唯有在證得至少初禪以後才能開始修習內觀。

葛印卡一系作為由在家眾興起、由印度教徒發展壯大的派系，對于是否承襲正統的問題似乎不那麼在乎。相反，他們一再強調自己的禪法廣泛地適用于不同背景的人，並非專屬于佛教徒。而就其實踐方式來檢視的話，我們不難發現，不僅存在馬哈希一系的「未經禪那便直接修習內觀」的問題，相關的闡釋也更加現代化。

隆波田正念動中禪算是一個比較新的法門，他的觀察手部節奏性運動的做法，與數息觀的傳統方法大相逕庭。但是隆波田一系流傳的時代比較晚，處于多樣化的文化格局中，可以說已經漸漸淡出了正統性諍論的氛圍，也就不用那麼重視正統性的闡述。

總的來說，帕奧一系的禪法實行起來最嚴格，也最符合佛教傳統內部的正統性，溫宗堃認為帕奧禪修法，除了重視禪那的修習外，另一個重要特點是，相較于其他當代內觀傳統，更緊密地結合上座部阿毗達磨的教理。[58]

不管諍論結果如何，四個派系之間的差別客觀存在。沙夫解釋說因為《念處經》語言表達上存在的問題，才導致了各派內觀教師對它的不同詮釋，進而產生了各式各樣的內觀方法和體驗過程。[59]而有的學者，如韋斯頓·金(Wiston King)則廣泛地主張內觀即是純正佛教的禪修方法，[60]他認為禪那其實沒有必要，不應該成為判定內觀派系是否符合正統的標準。[61]

(責任校對：源流)

[1] 卡曾斯認為，大體上今日(在緬甸的重新興起的)內觀修行形態似乎不可能追溯到19世紀之前。參見Cousins, L.S《內觀修行的起源》，溫宗堃譯，載于《正觀雜志》第30期(1-50)，2004年，第16頁。 [2] 筆者曾于2008年7月參加福建長汀南禪寺舉辦的一期葛印卡10日內觀禪修課程。 [3] 見節三、四大派別之異同：「2、內觀與外觀」。 [4] 林崇安，《內觀的法流》，http://www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/5i.pdf，2003年，第1頁。 [5] 馬哈希著，智如比丘譯，《毗婆舍那諦觀入門必讀》，http://www.fjland.net/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=564。 [6] Irons, Edward. 2008. Encyclopedia Of Buddhism. New York: Facts On File, Inc, p550. [7] 世親造，玄奘譯《阿毗達磨俱舍論》卷第23，《大正藏》第29冊，第118頁下。 [8] 轉引自溫宗堃《巴利注釋文獻里的干觀者》，載于《正觀雜志》第33期(5-92)，2005年，第15頁。八等至即四靜慮四無色之八定，參見丁福保編《佛學大辭典》。 [9] Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308. [10] 慧遠法師撰《大乘義章》卷第10，《大正藏》第44冊，第665頁下。 [11] Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308. [12] 【明】釋一如《三藏法數》，杭州：浙江古籍出版社，1991年，第231頁。 [13] 豪特曼認為佛陀在尋找到內觀法門之前就在修習止禪，而在他覺悟之後，也還是堅持止禪的實踐。參見Houtman, Gustaaf. 1999. Mental Culture in Burmese Crisis Politics:Aung San Suu Kyi and the National League For Democracy. Tokyo : Institute For the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa Tokyo University of Foreign Studies, p308. [14] 《清淨道論》中說定就是善心一境性。參見覺音《清淨道論》，葉均譯，台南：中華佛教百科文獻基金會，1991，第78頁。 [15] 貢布里奇(Gombrich)說如實照見事物實相就是四聖諦，四聖諦就是八正道，八正道可以更簡單地表示為戒、定、慧，只有守戒才能成功地進行禪修，只有禪修才能夠生慧。參見Gombrich, F. Richard. 1988. Theravada Buddhism: A Social History From Ancient Benars to Modern Columbo. London & NewYork: Routledge, p46. [16] 《阿毗達磨大毗婆沙論》卷141，《大正藏》第27冊，第72 4頁上。 [17] 《阿毗達磨大毗婆沙論》卷186，《大正藏》第27冊，第936頁下。 [18] 《念處經》，《南傳大藏經》中部經典一第10經，第73頁。 [19] 明·釋一如《三藏法數》，杭州：浙江古籍出版社，1991年，第130頁。 [20] 《阿毗達磨大毗婆沙論》卷187，《大正藏》第27冊，第 939頁下。 [21] 《大念處經》，《南傳大藏經》長部經典2第22經，第281頁。 [22] 同上。 [23] 「皆會『有受』之思念現前。彼當無所依而住，且不執著世間任何物。」參見《大念處經》，《南傳大藏經》長部經典2第22經，第282頁。 [24] 「皆會『有心』之思念現前。彼當無所依而住，且不執著世間任何物。」參見《大念處經》，《南傳大藏經》長部經典2第22經，第283頁。 [25] 與耶克塔內觀中心的最大供養者、佛法弘揚協會會長烏囤(U Thwin)同名，這被認為是近乎神奇的一件事情。參見Silanandabhivumsa Ashin, trans. U Min Swe. 1982. The Venerable Mahasi Sayadaw Biography. Rangoon: Buddhasasana Nuggaha Organization Mahasi Thathana Yeiktha, p8. [26] Silanandabhivumsa Ashin, trans. U Min Swe. 1982. The Venerable Mahasi Sayadaw Biography. Rangoon: Buddhasasana Nuggaha Organization Mahasi Thathana Yeiktha, p40.. [27] Mahasi 1977. 1977. Discourse on The Basic Practice of The Satipatthana Vipassna. Jolburi: The Buddhist Meditation Centre Vivek Asom, Introduction. [28] 轉引自明法比丘《馬哈希西亞多略傳》，http://sss2002.51.net/books/ncdaszt/ncds001-01.htm。 [29] 來自帕奧禪林2007年統計數據，隨著擴建，此數據還在不斷的增加中。 [30] 參見林崇安《隆波田的生平和動中禪》，台灣：《內觀雜志》第60期，2008年。 [31] 同上。 [32] 《大念處經》，《漢譯南傳大藏經》長部經典2第22經，第276-277頁。 [33] 腹部起伏並非馬哈希的發明，而是承自明貢的傳統。轉引自溫宗堃，《當代緬甸毘婆舍那修行傳統之間的一個諍論—觀察過去、未來的名色》，台灣：《福嚴佛學研究》第2期，第57-90頁。或參見Silanandabhivumsa Ashin. The Venerable Mahasi Sayadaw Biography. trans. U Min Swe. Rangoon: Buddhasasana Nuggaha Organization Mahasi Thathana Yeiktha. 1982, p96。或Houtman Gustaaf. Traditions of Buddhist Practice in Burma. PhD diss., London University. 1990, p269-270。 [34] 林武瑞譯《內觀禪修：基本和進階練習》。 [35] 轉引自Cousins, L.S《內觀修行的起源》，溫宗堃譯，台灣：《正觀雜志》第30期，2004年，第19頁。 [36] 馬哈希曾用風扇的譬喻來解說此技巧。見同上，第20頁。 [37] 隆波田《自覺手冊》：後言。 [38] 隆波田《自覺手冊》：附錄3。 [39] 《大念處經》，《漢譯南傳大藏經》長部經典2第22經，第276、282、283、285頁。 [40] 葛印卡《生活的藝術》，香港：香港正法出版社, 福建南禪寺內觀中心翻印，第31頁。 [41] 隆波田《自覺手冊》：第一篇培養自覺。 [42] 參見U Lay Maung, Mahasi Abroad (Second Series). Rangoon: Buddhasasana Nuggaha Organization Mahasi Thathana Yeiktha. 1993, p15。在這個問題上，學者溫宗堃雖然也肯定了馬哈希的「推論」了知他人身心想象的做法，但傾向于將馬哈希歸于和葛印卡一樣的觀點。參見溫宗堃，《巴利〈念處經〉的「外觀」——當代緬甸毗婆舍那修行傳統之間的一個諍論》，台灣：《新世紀宗教研究》第6卷第2期，2007年，第43-79頁。 [43] 溫宗堃《巴利〈念處經〉的「外觀」——當代緬甸毗婆舍那修行傳統之間的一個諍論》，台灣：《新世紀宗教研究》第6卷第2期，2007年，第43-79頁。 [44] 溫宗堃《巴利〈念處經〉的「外觀」——當代緬甸毗婆舍那修行傳統之間的一個諍論》，台灣：《新世紀宗教研究》第6卷第2期，2007年，第43-79頁。 [45] 帕奧《正念之道》：008安般念。 [46] 「內觀有兩種模式：以修習止禪為車乘來獲得內觀智慧，以及不以止禪為基礎而修習內觀」。參見Mahasi. Purpose of Practising Kammatthana Meditation. trans. U Min Swe. Rangoon: Buddhasasana Nuggaha Organization Mahasi Thathana Yeiktha. 1980, p12。 [47] 「事實上，此修行依止、觀而分為二種。此中，凡于最初修習其中的奢摩他之後，住于近行與安止二種定之中的任一之後，才內觀五取蘊者，名為奢摩他乘者。……　復次，凡未令近行定或安止定生起，于最初便開始內觀五取蘊者；此名為純觀乘者。」參見馬哈希著，溫宗堃譯，《清淨智論》。http://www.xici.net/b495440/d81342175.htm。 [48] 同上。 [49] 帕奧《入出息念》。 [50] 即：信、精進、念、定、慧。 [51] 「答慧解脫有二種。一是少分。二是全分。少分慧解脫于四靜慮能起一二三。全分慧解脫于四靜慮皆不能起」。參見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷190，《大正藏》第27冊，第564頁中。 [52] 觀淨比丘，《復歸佛陀的教導(一)》，第245-247頁。http://bbs.yes81.net/bbs_downloadAttachment.do?fileName=2008/8/18/228_450.pdf。 [53] 同上，第268頁。 [54] 性廣法師于第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議第七場研討會對林建德發表論文《論印順法師對「法住智」與「涅槃智「之多元詮釋》的回應中認為觀淨比丘的說法有瑕疵，佛法的解脫與智慧有關，有沒有甚深禪定不是最重要的。參見陳悅萱，《有關「法住智」與「涅槃智」的精彩回應》，台灣：《弘誓雙月刊》第81期，2006年。 [55] 參考陳秀蓉：《覺察開啟內觀奧秘之門——以馬哈希四念處內觀禪修經驗為主的研究》，《第三屆人大-輔仁宗教學術論壇宗教經驗與倫理論文集》。北京：中國人民大學佛教與宗教學理論研究所。2009年，第205頁。 [56] Bond, D. George. The Buddhist Revival in Sri Lanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Response. Columbia: University of South Carolina Press. 1988, p164. [57] 同上，第163頁。 [58] 溫宗堃《當代緬甸毘婆舍那修行傳統之間的一個諍論——觀察過去、未來的名色》，台灣：《福嚴佛學研究》第2期，2007年，第57-90頁。 [59] 參見Sharf 1995, 260。Sharf, H.Robert. 1995. Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience. Numen Vol. 42. 1995, p260. [60] 溫宗堃《當代緬甸毘婆舍那修行傳統之間的一個諍論—觀察過去、未來的名色》，台灣：《福嚴佛學研究》第2期，2007年，第57-90頁。 [61] 同上。或參見King, Wiston L, Theravāda Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga.. 1st published in 1980. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers. 1992, p16.