清涼法音──訪呂勝強居士
清涼法音(上)──訪呂勝強居士
張慈田采訪 郭麗霞 魏志堅筆錄
按：呂勝強居士，高雄岡山人，1952年生，淡江大學化工系畢業。童年即受到佛法薰習，為人和善無諍，用心于佛法研修。曾參與「南部法輪班」、「清涼文教基金會」的籌組。現任職于財政部高雄關稅局，並任「高雄正信佛教青年會」秘書長。在岡山「清涼學會」也帶領學佛。
佛學背景
△請介紹您的學佛背景。
口首先要感謝父母親給予我入佛的因緣，家父由于重大公傷，大難不死，在1955年左右皈依月基法師，1957年家中設立佛堂，父親早晚恭敬心禮佛及課誦，讓童年時的我留下良好的影像。小學至高中期間曾閱讀過《菩提樹雜志》中的佛教童話故事，並對于釋迦畫傳、虛云老和尚畫傳、弘一大師傳及李炳南居士的《佛學問答》有深刻印象，這個階段可以說是家庭薰染隨緣性的接觸佛教而已。
1972年先母中風是情感上影響我學佛的決定性因緣，從小最受呵護老么的我，此時對于失去依靠及無常的痛切感最深(母親在1983年逝世前一直長臥病榻達十一、二年之久)。此後即加入大學佛學社團，寒暑假都在看顧母親同時，比較有系統的閱讀佛書。
母親病後不久，學禪的忘年之交李一光居士(已逝世)，贈送我一本《成佛之道》(當時尚未見整套的《妙云集》)，這是我接觸印順導師著作的開始。在此之前，雖也雜七雜八閱讀一些禪淨方面的書籍，但對于佛法的大要卻茫然抓不到頭緒。讀了《成佛之道》後，佛法的綱要清楚一些，也因這個因緣，在社團刊物寫了生平第一篇不成熟的佛法心得《佛法芻言》。1972~1973年間顯淨法師(即鍾慶吉居士)到淡江來介紹《成佛之道》，接著宏印法師也相繼來校介紹《妙云集》的特色。不久大哥買了整套的《妙云集》，經逐次的閱讀，對于印老的思想有了部份的了解，也漸旁及其它相關的書籍。于1975年在慧日講堂皈依印老。
大學期間至１９８０年是我自我摸索印老思想為主之佛法的階段，在法義上已大概明了佛法的思想重心在于「因緣法」，而其實踐的目標為體會無我我所解除身心煩惱。不過真正在生命中投入巨大影響的是1980年南部法輪班，由于師友的介紹，閱讀了印老的《印度之佛教》，從這里面得知整個佛法的源流及體系。其中阿含這個源頭所強調的是解決「此時、此地、此人」的現實生命問題。因此，再回頭看《佛法概論》，另有一番體認，後來于1981年間與黃崧修道友共同輔導高雄工專佛學社「慈慧社」，就是以這本書做教材的，在與崧修及同學間的互動中，有了較大的突破。
另外印老在《華雨香云》的自傳中，所透露的淡泊名利、隨順體驗因緣法、法喜願力(戰勝痛苦)及為法熱誠，在人格上給我學習上的啟發；而(福嚴閒話)中所提出的非強制性教育方法，讓學僧有獨立選擇宗派的自由學風，感受到無我消息，也提供我廣學多聞及摒除門戶之見的學習心態。
在自己摸索的過程中，印老〈談修學佛法〉等幾篇文章使我確認從聞、思、修的次第中，不可能有永遠的善知識在身邊指引，祇有靠自己修學，佛法終究是自覺自悟的。１９８３年左右看完《初期大乘佛教之起源與開展》一書，使心中原有一些不太確定的疑問獲得答案，這也引發當年６月中旬參訪印老欲尋求一個肯定的因緣。
個人在學佛的路上，應該要感謝許多人，尤其是印老，我曾經在一封信上表達：「印老指引我人生的新方向，佛法的新生命」，這是必須飲水思源的。當然還要感謝宏印法師、慧瑜法師等師長提供我教學相長的機會，而莊春江、黃崧修、楊敏雄、李欽隆等法友及近年來慈田兄不時給予切磋砥礪，也讓我不斷的成長。
總結而說，肇因母親的痛苦，從中體會無常苦迫而入佛，印證起來，佛法所說的苦集滅道四聖諦，的確是以「苦諦」為入道源頭的！
研修阿含
△從剛剛的敘述里，您提到對阿含很早就有接觸，能不能介紹這段因緣？
口提到阿含是這樣的，早年看《佛法概論》一書時了解它是阿含的思想，但是會讓我有比較大的鞭策力來閱讀走出《印度之佛教》指引其重要性的。從這里感受到原始佛教的修行並非高不可及，而是可以由五蘊六根為根源，尤其是十二因緣去體察到世間的無常現實性，因此才回頭特別去重視《佛法概論》。至于閱讀阿含原典是片斷的，那時候要找書比較困難，手邊的數據是佛教出版社的《四阿含經》，但並不是有系統把它看完，全部看完的是《雜阿含》其它的阿含是用參考性的選讀，選讀的取材是從《佛法概論》、《原始佛教聖典之集成》、《以說一切有部為主的論書與論師之研究》、《空之探究》、《初期大乘佛教之起源與開展》及《印度佛教思想史》等印老後期著作中所提及的經文，從其引注之出處按圖索驥。
△您讀阿含有什麼特別的感受嗎？
□第一個感受是整個早期的佛法里面解脫道的法味比較濃烈，它幾乎是描述整個道品的內容如三十七道品等，從蘊、處、界中談到身心的狀態，用現實身心為對象來作為體驗佛法因緣法的道場，不再有修道解脫是遙不可及的事情。另外一個是比較能夠感覺到一種立即的止息，止息也就是一種煩惱當下的消除，再則我想對于肯定佛法是以因緣法為宗要，像業感緣起，十二因緣那一種親切感，那一種對佛法的信念，我想阿含是給我充分的覺受。當還沒有看完全部《雜阿含》的時候，大約是１９８３年，應該大概可以從當中肯定佛法的重心與方向，現在重新回顧，應該是蠻可以確認的。另外一方面可以做參考，當時對任何有關神通怪異的事蹟及各種佛教法門異說都不會動搖。這一點我想印順導師有一句話讓我感受很深，他說「全世界的人，每一個人都不信佛，說佛法不好，但你還是堅定不移」，當然這個信心並不是說有一個權威告訴你的，而是你自己心里面一種對法的絕對肯定。若用「皈依佛，皈依法，皈依僧，不信天魔外道」來表達或許是貼切的。
修行技巧的開發
△這里可能有一個問題：理論上可以說已經知道這條路，再來是修行方面的運用，是在那個時候就能夠把握，或者是以後的因緣？
□當時技術上修行是還沒有摸到確切的次第，就是說在整個細節上自己不是很肯定。
不過基本上我認為大方向應該沒有問題，主要的原因是因為我們常說八正道里面所謂正見、正思惟、正語、正業、正命…‥這樣的一個次第的東西，在我的觀念中，在觀察任何人、事、物是從因緣法上來考察，當時的方法是「念茲在茲」，那時候我還不能真正體會全部四念處的堂奧。雖然在阿含上有看到四念處修行的基本原理，譬如經典描述說要先正見為導，然後有淨戒，最後再依四念處而行。或者說，我們修四念處一定不能夠離開自己的家鄉，自己的家鄉就是我們的六根世界，我們都要隨時處理好，不要受到苦樂、順逆境的影響。或者說在技術上我們在修四念處時心的專注要有如頭上頂著一個裝滿油的瓶罐，行走時不能溢出，否則會被殺頭。經典都有這樣的描述，但是技術上的拿捏，那時候我還不熟練，未經特別開發及指導，不過自己覺得在受念處、法念處的部份，已經有那個東西在，所以當時我肯定的是祇要念頭常常保持一個正見或者是一個正思惟，我把它稱之為念茲在茲及行茲在茲的聞思修次第。如果念頭時常保持一定的清明，固然其中有許多是散心狀況，可是它一直維持一個慣性，那對外面的干擾漸能減到最低的時候，有可能因觸發某一個因緣，而得到內心更大的開發及體會。這可以說我從印老的著作當中所得到的法益。所以最近有人談到說印老的書祇可充作床頭書，或者說印老的著作是不能夠開發真正的體悟，我個人是不做如是觀的。我認為從他的著作中可得到堅定的信心，對于佛法不再疑惑，所謂「戒禁取」的執著也可以打破。總之，它是一種正見的確立。目前自己身心方面的修持是有一些進步，這其中另外要感謝部分佛教團體暨學人批評佛教的聲音引發內心的反省及「新雨」來到台灣以後提供許多修行技巧，這個激盪的因緣我想與「清涼」早于１９８７年４月即提倡閱讀印老編著的《雜阿含經論會編》有關。
△所以讀印老的書是確定正見的建立？
□我想是非常的確定，自己是這樣子覺得，這是個人主觀的體認。
△您剛才有提到在那個時候正見已經確立了，那個時候是否有感覺到自己還有些不足的地方，譬如您說有四念處之技巧尚未真正開發？
□從身心的穩定性來看，有所不足自己是知道，它的不足就是修行技術的次第。我把它說一種「堪能性」之不足，身心穩定性不足。譬如說我在車上空氣比較不好時，身心控制力較差(缺氧性的身心反應)，那個東西應該可以透過訓練，也就是說那個時候我的專注力，念頭的把握性弱，比較會失念，雖然知道可以克服，但是這個路還沒有訓練出來。不過對整個佛法的大方向我覺得應該已能把握了，不足的部份是正念與正定。
成立「清涼」之因緣
△是否請您談一下籌備高雄「清涼文教基金會」的過程？
□這應從１９８０年３月宏印法師來高雄開辦南部法輪班談起(在這之前，法師已在台北結合了黃國達及張治球等創辦了北部法輪班)，當時參與的有慧瑜法師(印老弟子)、楊敏雄、黃崧修、莊春江及本人等約二十幾人，地點為心穗法師(已病故)的「法雨講堂」。進行的方式為法師先上課，再由學員分組討論，最後法師主持綜合研討。這種方式算是開風氣之先，不像傳統單向的大座講經。課程內容是由《妙云集》中選集出來。這個班維持了將近一年。
憑著這個基礎，宏印法師于１９８２年下半年應「高雄佛教堂」的邀請再度開辦南部法輪班，報名的有一百二十多人，反應相當熱烈，該班于來年４月結業。由于部份學員得到相當大的法益，恐怕法友星散，失去聞法的善因緣，所以倡議組成一個共修團體，繼續佛法的研習。「清涼文教基金會」(一直未立案)因為這樣的因緣于１９８３年８月成立。「清涼」有感于當時佛教界不太重視法義的研習且不重視文化教育工作，故希望透過會員討論互動，來自修及傳播純正的佛法釐清錯誤的觀念，以佛學來助成學佛並培養在家弘法人才。「清涼」曾出版八期的簡訊，報導會員的學佛心得，台南「維鬘」的王儒龍居士及「台南新雨」的林武瑞居士均曾短暫參與該會。
宏印法師在清涼成立最初的兩、三年有較多的投入，後來因受聘為圓光佛學院的教務長而無法分心，１９８６年慧瑜法師受邀北上主持道場，會員人數漸少。不過「清涼」並沒有因法師不在而中斷學習的目標，那種自我砥礪及長遠心求法的過程，應可提供學佛的道友們相互勉勵的參考，以上是「清涼」在１９９０年因高雄市「正信佛青會」的成立而劃下句點前一個值得安慰的學佛因緣。
△對于佛教成立比較理想的組織如「清涼」，您有什麼看法？
□從我個人這些少許的經驗當中，當然有自己的想法，我們是希望有一群人，大家對于佛法有同情、有心願，在佛法的引領下，在一起修行，大家平常在一起聚會，慢慢就會建立起相近的共識，如果是因為這樣的目標而組織一個團體是比較理想的。反過來，若是先成立一個團體再來招募會員，是有不理想的地方，也就是說我們做很多事情往往事倍功半，因為大家在一起共事，尤其是在佛法這條路上，是不能用世俗的心態來做，應要時常警覺離去本位及貪瞋癡，在這樣的「共識」下來「共事」彼此陶冶薰習，相互鼓勵增上，我想應可保持團體的純潔，不為名利所拘束及障礙。至于團體的干部應采輪值式定期(例如一年)更換，去經驗團體的運作，這是一種學習也是一種修行，這樣才是一個比較合乎佛法法義的團體，也相應了無我的精神。
△在您們成立運作「清涼」的當時有沒有其它佛教團體比較相近的？
□那時候接觸面不是很廣，並不太清楚。台南「維鬘」應該是比較相近的團體，但特質上還是有一些不同。
在家或出家
△一般佛教徒都認為在家不好修，傾向于精進到後來都要出家，對這點您有什麼看法？
□目前我是認為沒有什麼影響，我想一般的在家居士很有可能有這樣的困擾，原因是一般在家人對佛法的信心不足。信心不足不單純是信仰的問題，還牽涉到他對佛法的體認，有一些錯誤的見解無法釐清，心中有很深的迷霧。我相信一個人若對佛法基本大義如因緣、四聖諦、十二因緣等的認識及應用夠清楚，他的身份是在家出家對他的修行應沒有太大的影響。也就是說在佛法這條路，就八正道而言，唯一的差別是「正命」而已，在家出家不同的是經濟行為的方式不同，難道這會阻礙八正道的進行嗎？自古以來，要解脫煩惱的系縛是不能離開八正道、四聖諦。由此看來，我認為它純粹是認識的問題。我看到泰國佛使比丘在《人類手冊》中所說「七淨化」，他把正見、正業、正思惟放在最前面，錯誤見解的釐清，戒禁取打破之後佛法這條路就可以自己走了。至于修行的細節與方法必須再參訪一些善知識，如四念處的技巧等等。所以這個問題的關鍵是在「正見」上。
△所以您認為在家出家對修行並沒有影響？
□就道器而言是如此，但在某一些情形下在家有它的優點也有它的缺點。在家的逆緣比較多，如果能夠從中跳出是它有利的地方。但是一個人如果警覺心不夠，在家的確是阻礙重重。若非對法有一部份的體驗，相信他不一定能夠掙脫家庭的束縛，許多事情是相對的。
△阿含經有提到在家眾只可以證到三果，您有什麼看法？
□由道器平等的立場來看，是沒有這些的差別，由法住、法性、法界的因緣法來看，也是男女平等。經典上會有這樣的問題提出，有可能有當時的政治、社會等背景，就好像比丘尼的八敬法一樣。若純粹從修行的立場是不需要去管這個。
△在家出家牽涉的，我想不只是正命的問題，我想可能還有性的問題。歷史記載有在家體證到阿羅漢果，但後來也出家了或者死了，所以在家證阿羅漢果是沒有問題，但是他必須走出家的路，表示遠離在家生活，說明白些是遠離性生活，這點您的看法如何？
□這祇能談談個人主觀的看法，基本上我尊重經典上的記載，因為史實如何無從考證
。我個人的觀點是二果以上的聖者不管在家出家應該會離開性生活，因為他已破除我見，離開家庭的占有心態並去除大部分的欲貪。每個人過去的習慣不同，除非不得不的因緣，雖然有在家身份也可選擇沒有性生活。我個人比較傾向于沒有性生活。(待續)
清涼法音(下)──訪呂勝強居士
／張慈田采訪郭麗霞魏志堅整理
悲願度生
△有人說阿羅漢的悲心不足，對這點您有什麼看法？
□上回我在「新雨」第51期的一篇《重建阿含的地位與價值》的文章中曾經討論過，我是不贊同這樣的看法。這個問題是慢慢從阿含中條理出來而得到的答案。由歷史上來看，像舍利弗、目腱連代佛轉法輪，尤其像富樓那到邊遠的蠻荒去弘法，又有生命的危險，這種情形在傳統一般人所了解的「阿羅漢」身上是無法看到的，其實他所展現的就是我們所說的菩薩風范。這應該跟阿羅漢的習性有關，有的人喜歡接近人群，有的則喜歡孤獨。在佛典上稱之為人間比丘或阿蘭若比丘。慈悲增上，在接近人群中將他所體驗的法貢獻給大家，後者則是在習慣上比較喜歡獨住，這是有其社會背景的，因為在當時的印度，森林行者相當多。若從法義上或者是體驗法的無我我所的意義來說，應該是沒有悲心不足的問題。在早期的阿含經典中就有一種「護阿羅漢」，他是有「護者憂人，度脫天下」這樣的胸襟。
△大乘思想有開發悲心，而發展的「忍而不證」或者稱為「無生法忍」的教理，對這點，您有什麼看法？
□有關無生法忍菩薩，據個人的理解可分三點來談。初期大乘所說的無生法忍，是指菩薩雖然體驗了無生法(即無我空性)，但是煩惱尚未斷盡，還會受後有，在生死中度眾生(有悲願、有業力)；到了後期大乘則認為是已經斷了凡夫的分段生死煩惱，可以憑著悲願到六道中隨類示現救度眾生。前者是傾向于部派佛教上座部(尤其是「說一切有部」)的菩薩觀；後者為胚胎于大眾部的菩薩觀。
(一)個人比較留意的是初期大乘的無生法忍菩薩，在現實世間實踐上的可能性。在去年(1992年)請教印老所得到的理解為：「忍而不證」涉及定義上的問題，「忍」是指深刻的體驗法的無我性(即空性)，不證並不是不證悟某一道果，他依然是隨順因緣的非時得證，大乘在這里稱之為「忍」，而不稱為(道)「果」。比較特殊的是，在未見法性前，他已長期養成行業上的利他慣習(大悲心、菩提心)，多生以來，終于變成一種個性(以習成性)。後來當體驗到無生法(無我我所，如同斷三結)時，自然流露的還是那積極利他的作為風范。從知情意(五蘊)一體展現的情況說，即為理智上的無我正觀如實知(冷眼)，情感意志上的「盡其在我」的利他(熱腸)志願。這里的「忍」是智慧的異名，而「不證」則是指示不疲倦的利他胸懷，並非違抗因緣法的欲使、主宰而不證。我個人覺得這是實際的事行可以嘗試學習，並非純理想性的。
(二)後期大乘無生法忍菩薩的「隨類示現」，如果是指單憑著悲願就可隨其自由意志出現于世間，而不需要煩惱作為動因，這是違反佛法中眾生受生的普遍鐵則(十二因緣法)，個人認為這種思想是理想化、神格化了。考察大眾部的最後身菩薩是從肋下入胎，不經母體正常產道出胎，可看出高推聖境的擬想情形。後來中國大乘佛教有所謂的「留惑潤生」，正是說明沒有煩惱惑是不能潤生受後有，也就沒機會度眾生了。
(三)從世俗世間的缺陷來看，不論初期或後期大乘對于無生法忍菩薩的定位如何，如果有學佛的人，在這世間能不斷的積極利他，做悲智濟世的工作，縱使他對無我的體驗不深(帶有染著)，但對于人間苦難的相對解決乃至于淨化，應有一定的貢獻，值得我們隨喜讚歎(在長期的學習利他布施中，也是一種銷融我慢的修行)。若從歷史上來觀察，無生法忍菩薩的應運而生，應有其理想與實際事行同時並存的情形，祇要把兩者間的功能性分辨清楚，就不礙佛法正見抉擇了。
研讀佛教史的幫助
△要走修行解脫的路，您認為對佛教史是否需要去了解？
□佛教史這條路相信不是對每個人都必要的。一個純粹走修行路線的人，如果受到過去佛教傳統不正確觀念影響不大，不一定必須了解佛教史。但是如果未來要弘法，這個基礎是必須要有。或許不需精密，但必須要有鳥瞰性的了解，對弘法者而言，在面對各式各樣的不同宗教特質及道友的問題時，可以從歷史上找到應對的方法及經驗。而對知識分子而言，如果了解佛教史對解除見解上的疑慮比起一般人是有事半功倍之處，破疑解惑會比一般沒有佛教史基礎的人要來得快，這是佛教史的功能。另外是對整個佛教的觀察會比別人敏銳些。佛教史是一面鏡子能鑑往知來，能透過多樣的因緣培養較寬廣的心胸，包容性較大，所以結論來講，我想在佛法解脫的路應該沒必然性。就我個人來講，我是覺得從里頭得到相當大的受益，這是個人的經驗。
發展自宗，扶助他宗
△佛教是一味的，也就是說不管原始佛教或大乘佛教是否需突顯某一時期教義，例如特別強調原始佛教或阿含思想是最根本的，有的人說沒有必要特別突顯它，像這樣的看法，您的觀點如何？
□原則上，如果它可以表達法的精神，它用什麼樣的形式應該是不要緊。但是假如它所突顯出來的名稱對于佛法真正精神的傳播有阻礙，當然就需要考慮了。因為這是因緣的世間。從實務上來看，一個新興的團體有它的特殊性，它總是在把握自己的特色，以它自己的特色去發展，在過去隋唐的各宗各派，有各自的特色在發展，也都有一個自己的獨特名稱(如天台、華嚴)，而這個名稱自然而然在世俗的眼中，多多少少都含有自設藩籬或者是具有一種無形的排他性，這是無可如何的。在佛陀的時代就有個性相投的修行人形成團體的共住，如多聞者多聞者共聚，頭陀行者頭陀行者共聚，世間緣起就是如此。要做到完全無諍圓滿和合併不容易啊！但原則上如果團體展現的外在風貌不對其他團體造成負面的刺激，當然是最好。這就涉及團體間互動交流、信任的問題。多互動交流，譬如最近南北傳佛教的交流，東西方整個宗教思想的交流，我相信慢慢地大家的心量會打開。我是什麼團體，叫什麼名稱不表示我就是最優秀的，而你是不好；慢慢若有這個體認再各自發展自己的特色，也算是百花爭鳴，這是不錯的事情。最好某一團體所表現的特色能讓人感覺到它充份地尊重其它團體，對其他就會有正面的功能。正面就是說我做任何事情都有考慮到希望對方也朝更好的方向來做，表達這個誠意，我相信這跟一般我們批評一個人一樣的，首先讓對方發現我是善意的，我實在是很誠懇地希望彼此能夠互相增上，我想這是一個處理方式。
整合台灣佛教資源
△您對台灣佛教的觀察，您覺得現在整個教界，哪一部分應該可以加強？
□我接觸的僅是洪流里的一小部份，可能不太貼切。看起來是這樣的：出家團體如果能夠資源整合，可避免不必要的浪費，因為道場太多了。從軟件來說，以下是一個理想提供參考：相近的出家道場發展成一個Group(團體)，彼此有一個互動的組織如「修行中心」，譬如淨土宗、禪宗或者原始佛教的道場，性質相近的能夠定期共修，同樣走出家人，同樣是色彩相近的定期聚會，將可因應時代及群眾的需要。
我個人感覺國外宗教的經驗可能可以做為台灣的參考，譬如像美國有所謂的新時代運動，在世紀末的宗教狂熱里頭，在早期像何林頓反對進入教堂，後來都有所改變。物質文明達到一個程度，或者是整個外爍性的活動太多，會造成人群內心相當大的空虛，在台灣看來這種情形是愈來愈嚴重。這種情況之下，一般人蠻需要一些身心調適實用性的指導，除了在觀念上給他指引外，能夠在舉手投足之間給予心靈的安定，那種東西應以出家法師為重心，因為法師是傳統以來的「福田」。因此必須有套東西出來，比較有次第性，所以要有「修行中心」。另外一點是僧教育的問題，從愛護佛教的立場來說，這方面的師資還不夠，如兩個佛研所加上幾個佛學院，看起來大家在資源上沒有整合，假設他們能夠組成一兩所佛教大學，是理想些。而目前佛學院及佛研所課程安排缺少跟西方交流的部份，如心理學、哲學，開發的情況比較差，排出來的課程的份量相當少，尤其現代的心理學及經濟學是當前的兩大顯學，這方面的課程應加以設計。至于在家的部份，他跟出家團體間有互動的關系，在家團體如能展現出一種尊重，尊重出家眾或者尊重其它團體，而且有包容性，在家團體的心量對它的發展有一定的影響。不然，有一些團體在開始時會發展很快，不久就變成停滯狀態，很難再發展。
另外佛法講的是自覺，如果在整個出家、在家之間的互動，或者是教義的進行當中，不能夠突顯出自覺的東西，而是仍然在一個權威之下、偶像之下來做這樣的互動，那麼廣大的在家佛教徒的佛法素養，將缺乏心意的開發，那麼在佛法上很難得到一個真正的突破。這方面要靠在家眾也靠出家眾，現在很多法師也特別強調依法不依人，如果說在家人有這樣的呼聲出來，而法師們也有一些響應(尊重三寶那是另外一個課題)，如此佛法的真義才能發揚出來。台灣整個看起來有很多佛教團體，相對于當前台灣的社會風氣的惡劣，在聲勢似乎不錯，但是在佛法的純度上還差很多，大家要警覺到，台灣佛教在入世方面進步很多，但卻有染著于世問的嚴重傾向。另外，在家團體應要集思廣益，開發出一種適合自己的「布薩」共修制度，而且必須把布薩中的真精神發掘出來——在互動中激發會員身心的淨化離去貪瞋癡，這是最重要的。
克里希那穆提教法的侷限
△目前台灣風行克里希那穆提及奧修的思想，能不能請您談談對他們的看法？
□奧修我不了解，對克里希那穆提是有部份的了解。我覺得他的意境很高，看起來和大乘及禪比較接近，其中比較特殊和佛教不同的是：第一，他對僧團的不肯定。他認為團體因為人事的問題可能造成權威的出現，會有腐化的現象，這可能與他過去在「通神學會」的經驗有關。就佛法而言，僧團是極重要的一環，三寶之一啊！一個特立獨行的人具有獨覺根性能夠體會佛法真義究竟是鳳毛麟角。所以僧團道友的互相提攜是非常重要的，如淨土極樂世界中諸上善人聚會一處，用在世間即是「蓬生麻中，不扶自直」的環境影響力，道友善知識彼此勉勵規勸不好也難。當然僧團一開始即要求其成員都是純善是不可能的，必須漸進。克氏這點看起來是比較重視個人獨修。第二，他常提起我們都活在過去的經驗中，如同佛教的原理，他也提到活在當下，但要一個人完全脫離過去的經驗，在意境士，如禪宗所說六根現量觸處皆真，即「觸」的當下不會再蔓延到受，這是修行較高的層次。對一般而言，該如何下手，在求道的過程當中，即使是常常提醒自己，也難避免過去的影像不會去干擾他，那就是佛法所說的業力。他常說活在過去的記憶跟經驗中不好，這是不錯，但在實務上該如何克服，技術上並沒有指引出來。這是我覺得他的意境上高，下手處之步驟沒有指導方法，這兩點是他最特殊的地方。
△這兩點以外還有什麼看法嗎？
□另外我覺得他和禪，部份的中觀以及大乘所謂的「生死即涅槃」很相近，如他對生死之間沒有什麼恐懼，非常強調生死一如。不過缺乏修道次第，即使原始佛教、大乘佛教都有個道的次第，像由菩提心的修習，由親人起，知母恩，念母恩，思報母恩，類似這樣的步驟或早期道品里的四預流支。他幾乎不提供這條路，他所說的幾乎就是一個幾近完美的結果。說沖突的結束必須溶入于能量當中，說有恐懼，必須溶入恐懼當中。至于溶入恐懼的下手細節幾乎沒什麼交待。至于他撇開一切窠臼，打破一切傳統社會教育的種種教條，這點是徹徹底底，在培養獨立思考方面是有他的貢獻。另外在其它方面跟佛法亦有相近之處，例如用客觀的觀察方式抽離人格上的我。這只是我粗略的看法，由于我僅看到幾本翻譯的作品，所以不知道是否能妥適的表達克氏的精神。
自修與弘法的平衡點
△有一個問題，我想我們修學佛法都會遇到這個問題，即自修與弘法之間，不知其平衡點何在？像大乘的思想都會傾向于弘法，相對的自修這部份會較減弱，依您的看法修學佛法的人自修與弘法之間如何取得平衡點？
□這在我自己本身也遭遇到，１９８７年「清涼」改成自修的方式，可說即是自修與外弘之間的一個抉擇，在弘法當中，對別人有多少利益，對自身有多少利益，這個是要反省的，因為學佛總是不能忘記消除煩惱，所以在反省的當中如何做一個抉擇，兩者之間的取舍因人而異。在外弘當中，如果我們對法也好，對自己身心的感受也好，沒那麼穩定時，可退回來，加強自己的進修。所以，有時候會建議團體不要當做大型活動，因為那的確是花了很大的心力，而其持續性的效果並不高。
△所以對您本身而言，目前沒有這樣的問題？
□目前沒有這樣的困擾。現在因為身心比較穩定，即使在外弘的當中，對我自己來講，也覺得有另一種鞭策力，因為在互動中都互相勉勵不要忘失生命質量的提升，即使是教理性的宣揚，也一定希望能夠跟大家互勉到這一點上來，在生活上能夠有所幫助。所以在對外活動中，它也應該是跟自修有關系。不過在時間的安排，自己也考慮自己的計劃，準備計劃一些佛法實用性的東西。目前自己的心境上已不太去探究法義上較深細繁瑣的部份，而較重視修行的實用性次第。
△這種改變是什麼原因？
□是偏重的問題，我想原來應該就已把佛學安立在學佛的基礎上，目前由于漸對無常的那種感受愈來愈深。另外就是對象的問題，這麼多年來我們發現法義上的探究確實有許多曲高和寡的現象，除非是弘法人才，我們才會建議在思想上深入，因此在法義上比較深刻的東西，就盡量不在公開的場合來討論。
走實用性修行的路
△針對開展實用性的路，目前是否有怎麼去做的方式？
□(一)想將這幾年來接觸到一些南北傳佛教的修行方法或步驟，摘要整理出來，供自己研修用，也提供道友們參考。因為每個人入道的因緣都不同，若將不同修行的方法列舉出來，也許大家可從中找到合乎自己根性的。(二)對于修行日記或修行札記的內容，在「台南新雨」成立時，我曾建議「新雨」提供一種如「流浪者之歌」的文字，來描述修道的心路歷程，這方面自己將來或可與道友們一起來做。例如張大卿老師的修行日記模式，雖然對于四念處之專注力練習很有幫助，但似乎尚覺有所不足；又如《尊者阿迦曼傳》描述其一生修道的歷程，對我們當然有甚大的啟發。但是我與莊春江等總覺得歷史上前賢們(包括禪宗等大師)的道跡，在有關如見道等較大的心意開發方面，缺少詳細的記載，尤其是其間的轉折變化及前後心境之感受部分，即心念變化的因緣及其與法的關系，因為這跟法之體驗有直接的關系。希望以後能在這方面學習觀察努力。(三)在家佛教團體中，希望與道友們互勉並研究出一種布薩的制度，布薩的程序及其實質的內容，並訂定一個團體運作軌則出來，使有心學佛的在家人能在依法，依毘奈耶(軌律)的前題下，一起來增長心靈的淨化。
這是長程的工作現在我尚未正式著手，尚未定出一個明確時間表，不過有關前兩點在聞思及觀察到的東西已經隨時在做札記。至于布薩的建立方面已在高雄「正信」及岡山「清涼學會」嘗試實驗中，黃崧修道友提供的修行日志反省記錄表(附有圖表)，應可加以利用開發並在布薩中列為討論項目。
(１９９３年 4月 26日～27日訪問于呂勝強居士自宅，定稿經呂居士過目訂正。)