四念處 十一、 四念處

十一、 四念處

譯自Calm and Insight一書原著：Bhikkhu Khantipalo(英籍) 中譯：曾銀湖(台灣)

四念處(正念的四個基礎)

佛陀明白地指出他的禪思教導方向：「只有四念處這條道路能夠淨化眾生、超越憂傷、消除悲苦，通往真實之道，到達涅樂。」佛陀很少用這樣的語意來強調說法。事實上，有些翻譯者，一開始就譯說：「這是惟一淨化眾生之道¨¨」當您思考這強調的主題─正念時，就會明白，沒有正念豈能修習善法？

如果有人想要修習布施，長養慈悲，若無正念怎能成就？因為心不在焉，就會忘了布施，錯過了機緣。或者一個人想要受持清淨的戒行，卻缺乏正念，當誘惑現前的時候便又違破了。或者有人想要成為禪思者，卻缺乏正念，心智便會被遲鈍恍忽的狀態或不斷的雜念所困擾，這樣的禪思者是少靜少力的 ，全然不具內明智慧的，因為惟有堅強的正念才能生起內明之智，所以一個禪思者若不具足正念是不能成就任何善法的。

佛陀在說法中曾簡列出修習專注的方向，名為「念處」(正念的基礎)，本章只做概略的摘要。

何謂四念處？即身觀念處，受觀念處，心觀念處，法觀念處。這可能是佛陀刻意做這種次第的安排。從個人最粗陋的形體開始思惟，以至于對最微妙的身心經驗加以思惟。

一、【身觀念處】

身體是被視為「我的」、「我自己」的觀念中最具體的東西。這個根深柢固的愚痴我見，產生了許多憂悲苦惱；當生病、受傷、死亡的時候，才易明白地顯示出身體不是「我的」。深入「無我」必先由粗陋的執著開始下手，漸次及于微細，因此佛陀先從身觀念處開始。然而即使只修此一念處，已足以達到「覺悟」，並非每一個人都必須(同時)修習完整的四念處。個別的修習方式，例如專注于呼吸或專注于感受。要適合不同的根性及不同的修習時期，這就是師父教導的重要之處了。

這里舉出一般最常修習的三個練習課程：念住呼吸、四威儀、全念住。

一、念住呼吸

身體的代謝活動，從生到死，晝夜不停的持續著，是一個理想而永不失落的思惟主題。如能專精增上思惟，當可使呼吸更趨勻細微妙(比較長跑後的粗息和專心閱讀的細息)。這說明了呼吸與心意之間的密切關系，勻細的呼吸顯示了精鏈的心意狀態。這是修習念住呼吸的原則，但　順其自然念住，不假人工造作勉強。不要試圖停止或控制呼吸─讓它自然的吸入呼出。這與各種瑜珈呼吸技巧的刻意控制是有明顯區別的。

念住呼吸的狀態是佛陀在(修習)程序中的第一個四階組里所強調的，事實上，把這第一個四階的組合稱之為「培養念住的方法」更為貼切。它由念住「長入息」、「長出息」開始。這種呼吸是修習之初所常見的。盡可能不要刻意去想「我正在做長吸入¨¨」，只要如實地念住呼吸的進行即可。因為「我」、「我所」的觀念正是苦惱的根源，不應在禪思中強化它。第一個四階組的第二部份─是念住「短入息」、「短出息」，這種呼吸是漸入專注的結果。禪思者在剛開始的時候，會覺察到長短呼吸交錯進行著，但只要如實念住其區別，呼吸便會趨于勻細輕短。

這個開發念住的方法是由對身體機能的注意開始，是身觀念處的一部份，並非結束，而是接續其他的觀察思惟。

在「受」觀念處之下，第二個四階組里，呼吸經過了進一步的四階段，開始是喜悅的經驗。當呼吸進入非常勻細時，它可能停止或近乎停止，但身體幾乎覺察不出呼吸的現象。身體上惟一易于辨認的是喜悅，其中呼吸已經產生變化。這喜悅可以許多不同的方式體會到，例如激動、光波，電流、閃電、它沿著脊骨，四肢上下來回。

專精的過程持續進行，當喜悅消退或轉化為安樂─前者是身體的狀態，後者純屬心理上的感動。接著會經歷到心智的微妙活動，　接著呼吸而漸趨于寧靜。

第三個四階組，是對「心」的觀察思惟，包含了一個禪思者對心意的熟悉、喜樂、專注(定)、解脫各個階段。前三個四階組皆與寧靜的培養有關，而第四個四階組則與禪思者開發內明的心法有關：思惟無常、思惟離貪、思惟滅盡、思惟舍棄。雖然這個階段性的開發方案，在佛陀有關念住呼吸的說法中有跡可尋，而且後來的師長們也極力宣導，但並非所有依此修習禪思的人，都必須經歷每一階段，主要還是取決于個人差異。

單就此一練習，一個禪思者便能體會到寧靜和內明，乃至達到修習內明的顛峰─通達涅槃。的確，傳說喬達摩在為正覺而奮斗時，也使用此一念住呼吸的方法，進而達到完全究竟的成就。這對初學者是莫大的鼓舞。此外，這個修習適合各種不同垢染的人們。當思想、語文、圖像打斷了專注時，一般情況下，每個人都會有些分心，這念住呼吸就是對治分心的方法，這是一個溫和的技術。

二、四種姿勢(四威儀)

人類的一生都耗在四威儀上，當痛苦或不舒適時便不停的轉換姿勢─行、住(站)、坐、臥，所以這兒另有一個不會落後的練習主題。這個念住的主題是非常直率的，因為人總是在其中任一姿勢，當練習的材料很零散時，仍然敏捷地念住以保持專注。它包含切斷所有的活動，僅只念住身體的姿勢並觀察它是怎樣改變的。

當行走時只要念住「行」即可，而非「我在行走」，其他三種姿勢也是如此。「坐」只是身體與禪墊的接觸，「站」只是腳承受身體的壓力與地面的接觸，「臥」只是念住身體與床舖的接觸。這些練習並不在于開發「寧靜」，雖然一定程度的寧靜亦會隨之生起，但其主要目標還是「內明」，透過觀察：只有姿勢在改變，並沒有「我」在改變它；或者了解身體上與生俱來的不舒適、不如意的本性─苦。由于頻頻改變姿勢，來逃避這些痛苦，痛苦就被疏忽掉了，一旦坐著禪思，身體必須保持不動，「痛苦」、「不如意」就很容易被注意到了。不只是坐著如此，如果任一種姿勢，必須保持一段時間，都會有相同的情形。一個步行者比他的腳力多走上二倍的路程，他對苦便會有相當的了解；一個人如果必須在行列中站立很久，情形也是一樣。即使是很舒適的椅子，如果被強迫坐上幾個小時後也會如坐針氈。任何人在醫院必須躺上幾星期或幾個月，他對苦也會有充分的認識。只有無所畏懼的細察苦，才能導致出離。一味地假裝著苦並不在，只會被更多的苦惱　得更緊。

這是一路導向開悟的另一個練習，所有曾經體驗這種完全正覺的人，必從四威儀之一體會。依據佛教的傳統，若不用這個方法，當屬例外。那是一個謎「誰能不由四威儀到達覺悟？」─一件似乎不可能的事！答案是阿難尊者，佛的首席侍者。第一次結集背誦佛典的前一個晚上，阿難決定在與會前做最大努力來證悟。他整個晚上行走禪思，然後站了一會兒。但最後太累了，他想要休息一下再繼續努力。走入他的小屋，正當他開始躺下，就體證了阿羅漢的正覺，當時他的腳已離開了地面，而他的頭仍未碰到枕頭。

三、全念住

最後這個練習是為了那些已有較長久的念住工夫而且智慧明利的人。從廣義的層面來說，它更適合于難以保持念住的人。聖典上提到全念住的活動：舉手投足，瞻視前後，曲伸手足，穿著僧袍(在家人則為穿戴衣飾)，持缽(杯盤)，吃、喝、嚼、嘗，清洗缽器，乃至小便。行、住、坐、臥，動、靜、語、默，幾乎所有舉止動作都要賦予念茲在茲的心念。

全念住在論著中被分析成四方面，第一為念住的目的。經常會發現人們正在努力做著不能達成他們心願的事。只有相應于結果的作為，才能達成目的，一個修習全念住的人，在舉手投足之前，必先自問這個動作事實上是否能導致期望的結果。這樣做，由于短暫的細心思慮，便能為自己節省很多精力，這對禪思或日常生活的念住都是有效的，不論是一個人的目標或他努力的方法都不至于落空。在佛陀的教導中，三項目標的達成常為佛陀所稱許：現前得安樂(此生全力修習正法即可達成)，後世樂(未來或者來生感受極大的福樂，皆由于今生或過去生的善業所致)，無上涅槃解脫樂(由于戒德的修持圓成，深禪定的達成，以及法的光輝照破愚痴)。如果有人希望達成任何上列三項目標，那麼他的動機與目的就必須有正確的導向。這也就引導我們去思考第二方面。

全念住的適合性，強調方法必須配合目標。因此行者必須考慮他的方法是否與正法一致，如果不一致，那麼正法的三個目標也就不能達成了。常聽人們說起他們的目標是要在此生達到極樂，但是當細心察看他們的環境，他們做事的方法，他們修行上所作的努力時，常常會發現他們的目的與方法並不配合。這樣的人們需要認識全念住的第二方面，以便能更精確地衡量他們的目標與行為。當這兩方面都確實地被修習時，自然會導入第三方面，全念住禪思的　域。

就像前兩方面，這也適用于傳統的靜坐、經行禪思的修習和日常生活的專注。任何一個禪思者都知道，心念很容易溜過禪思的主題，剎那之間就跑得很遠了。這種全念住可以防止這樣的事，它持續地把心念安住于禪思的主題。在日常生活中，一個熱誠的禪思者也能持守著禪思的主題，尤其是反覆地對自己(憶念)某些事。後面將有更多有關的說明，但這里可以注意到許多佛教國家常用「佛陀」(覺者)、「阿羅漢」(應供)這些字眼；另外在英語里有些字眼，例如「和平」或「愛」，也被使用。一旦開始複誦，只要念住，幾乎就能自動地持續下去，所以心念不會被各種感官的刺激所牽引。如此一來，即使在日常生活中，禪思的主題也不致于被舍棄了。

但是一個人可能會被淬鏈成犀利(的內明)，因為四種念住─身、受、心、法都成了禪思，那麼只有在沒有一個特殊主題的情況下才能趨近內明。由于在禪思領域中運用全念住，心念也就不離于法，而且每一件所做的事都了然于心，善根也因此而增長。同前面一樣，這也就導入最後一方面。

不愚痴的全念住：這個觀念是一向所認為是「我的」、「我」(我的房子、我的家庭、我的身體、我的思想、我的看法)其實不是我的，因為實際上並沒有「所有者」存在。這個觀念只有到正覺的時候才算圓滿，否則仍然是在日常生活中要予以培養全念住的一方面，尤其是在所擁有的人、動物、無生物遭逢死亡、朽壞、遺失、被偷或有所損壞時。這種例子多的是，反應如何？是否拒絕接受無可避兔的改變和朽壞，或者變得憤怒？或者變得沮喪悲哀？這是世間俗法，而非正法。如果要學正法，必須隨時緊記存在(有)的三個特性─無常、苦、無我。它們的真正本性是不癡。愈是專精思惟這些特性，心念就愈能淨除愚痴以及經常隨伴的貪欲、嗔恚。

所以這個練習也一樣，從所謂世俗的專注結合著日常生活的細節，一路導向全然無痴之正覺的全念住。同時不能忽略世俗的細節而只注意所謂高雅的活動，因為有很多證得阿羅漢的聖者就是專注于日常事務時證悟的。例如沙彌桑奇克和潘迪達就在剃渡時自知煩惱已盡。其次，優波離王子也在如廁時看到跨下糯動的蛆蟲而達到深禪定。

從上所述的第一個身觀念處；或許就能知道佛陀所說「念住是處處有所助益」的真實性了。在下述三個觀念處的思考中，它的「真實性」將會更明自。

二、【受觀念處】

身體之後，「感受」是一個人接下來最明顯的組成了，「感受」並不是指所謂「情緒」那麼複雜的觀念，它只是單純的指「愉快」、「痛苦」、或「不苦不樂」的中性感受，也不包含因此而起的「喜歡」或「不喜歡」。

「受」在巴利語中叫做「vedana」，也告訴我們必須認識它們，它們乃是我們認知的一個根源。為何要認識「受」呢？因為他們非常明自地指示「什麼應予避免」、「甚麼應予開發」。當正確念住「樂受」、「苦受」、「不苦不樂受」時，便能提供禪思者許多有用的資訊。

樂受如何存在？佛陀解釋說，當某一感官先被刺激，如緣眼和色，眼識生起，三者和合謂之觸，由觸之因緣生起樂受、苦受、不苦不樂受。(耳和聲，　和香，舌和味，身和觸，心和法亦同)通常這個過程的發展是透過想蘊回溯相關的一些記憶資訊，然後做出決定─基于記憶、感受而做出應予完成的意願，它被渴愛所增強，而伴隨著想像和臆測。

在此我們只對「受」生起的初期過程有興趣。關于眼和色並沒有許多可予著力的，除了對眼睛(及其它感官)加以收攝之外，當能予收攝時，就不會有沖突，眼睛(和其他感官)雖是父母所生身的一部份，也稱為業報身，因為它的形成部份是緣自宿業。一個人所見的色(物質世界)，部份也是緣自宿業，對此色的評價也受宿業的染著。眼色缺一時，眼識便不生起，觸則緣此三者。當眼識起作用時，色才觸動眼，在這個接觸的基礎上生起受。有趣的是許多人認為「想」比「受」先來。這就是說頭腦和理性的思考優于內心和感受。但佛陀開示─且禪思者必須細察─「受」先生起，然後彩繪(染著)後起的思想。

對禪思者而言，「受」先生起是一件很幸運的事，因為它提供了一個可念住的點，使通往渴愛的流程得以切斷。在十二緣起表中，佛陀一再說明「受緣愛」，這是很重要的連鎖。「受」在此意指因宿業而生起的「受」，連鎖繼起的亦可造業亦即業報或業果。但「渴愛」則是新業的造作，生死輪迴的強化者，所有苦痛之所系者。所以一旦受觀念處被發展起來，渴愛便被檢查出來，讓我們更詳細地注意它。

幾乎每一個人都有傷痛的經驗，然後至少感覺不愉快，或許變得不近人情。苦受先起，憤怒(激起瞋恚惡根)繼生。這可能蘊藏于己身，或表現于姿態、行動及言語。對多數人而言，一般都是采取壓抑憤怒或發洩憤怒的方式。但佛陀教導念住「受」的方式，以避免兩個極端。念住苦受，只要如實知苦，無言地觀照即可。憤怒和瞋恚因此沒有機會生起，所以就不用予以壓抑，也不會宣洩憤怒而造作惡業。「苦受」因此成為預警瞋恚的指示器，應及時的加以留意。

這里先解釋苦受和瞋恚的生起，部份是因為大多數人都很樂于去除這兩者，部份是因為它對一些人來說，比樂受更為顯而易見。就如我們已指出的，通常它並不能因此而免除身體的苦受，但它卻常能免除因為瞋恚所引起的心理苦受。

並非每一個人都熱望去除貪欲─由樂受所激起的第一個不善根，有誰不喜歡快樂呢？念住樂受，只限于「快樂」或「樂受」，或檢查繼起的貪欲，以免流于放縱或壓抑。在家人的生活中，某些情況下，這樣地限制或檢查貪欲也是很有益的─因此可以免于紛云的人際關系所帶來的糾紛和痛苦。樂受也就成為一個必須予以注意的警示燈，使貪欲不致于增長。

一生中大部份時間則是不苦不樂受，因為不苦不樂，也就幾乎不被認為是受了。這種中性的受也是一個非常重要的指標，實際上他指出比貪、　之毒更強烈和廣泛的癡毒。當中性的受生起時，令人無法察覺，無法清楚地認識它們，亦即對它是無知的，愚痴乃是無知的一部份，意指對我執的迷惑而不知因緣的法則，而一個佛教徒的目標則在以內明之光洞徹愚痴與無知。

世尊因此教誡，樂受趨于貪欲，苦受趨于嗔恚，不苦不樂受趨于愚癡，皆應去除。

三、【心觀念處】

心觀念處比起受觀念處要更為精細地、專注地觀察種種心理狀態的生起和消失。這里必須說明英語的「心」(Mind)和巴利語的「心」(Citta) 兩者之間的差別。首先這個字通常包含了感受，它是情緒的基礎。所以「心情」(Heart)也包含在 Citta 里頭。在心觀念處的前後關系中，並不強調情緒那一邊，因為受已被獨立處理。然而貪、　、痴及對應的不貪、不　、不痴仍然深植其中，包括了喜和不喜的情緒。 第二，英語里頭的「Mind」系用于單數的個人，當有人說到「Minds」 意指多數人。但是在佛教徒的習慣中，當談到傳統的真理時，一個人可以說經歷許多心境「Cittas」，許多 「Minds」，他隨著內、外部的刺激而轉變。當然，這是對事物迷惑的看法，因為「內明」顯示無「人」擁有或經歷不同的「心境」。

從一般觀點和一個剛開始禪思者而言，他是一個隨著自己心意來認知事物的觀察者。其實，在念處經里也這麼說：「比丘于貪欲知貪欲」¨¨等等。那就是說後起的心念知道前起的貪欲心念。意即後起的專注心念覺察到已經落謝或消失的事情，如不善覺，在此即指貪欲，它不能與基于專注和智慧的善念並存。但當貪欲被重複地練習，由于心的不善覺，尤其是我慢的不善覺，便想像出「自我」來。堅定地予以解析，直到只有專注于心境的生起和消失。

前三個觀察思惟的項目，是三不善根─貪、嗔、癡。當它們發生在心觀念處之初時，這也強調著感受與心態之間的關連，廓繪出一個更微妙的方法來注意他們。運用這個觀察思惟的方法，需要警覺和關注于經上所說「袒裎」的心態，最重要的是(善與不善)兩群對比的根性。關于這個心觀念處，佛陀並未做其他說明，所以除了極少數人能依此修行，最好是在需要時才使用這個方法。不論是在禪思中或是日常生活里，如果足夠專注，那麼被不善根所惱害時，一個人便能依著心態的生起告訴自己：「這是貪心」、「這是嗔心」、這是癡心」。當心靈的煩惱很強烈時，這個大量而無偽的專注便會一再的重複，非常有助于去除煩惱。

這個方法遠勝于其他方法，因為它不起沖突，只是忠實的辨識不善的心態，剛開始這還包括言語，對煩惱給予名相，後來就不必了，因為專注的心能夠無言地快速辨識出煩惱的制造者。

當與一般方法比較時，這個專注的方法顯示了它的殊勝之處。或許有人試著驅逐一個不善的心態，就像試著松開黏在岩石上的貝類一樣不容易; 或者刻意忽視它，假裝它不在那兒，就像駝鳥碰到危險時的古怪策略一樣; 或者評論說人人都有貪、嗔、癡，這是天性，沒什麼關系，就像一個人有了可怕的疾病卻宣稱「它是天生的」，即使有治療的方法也不去嘗試。這種態度非但不能減輕煩惱所帶來的痛苦，更談不上治愈。

這里不用再多提有關不善根的事了，而很少提到的善根則須予更充分的陳述。 首先是「不貪」，這個字眼在英語看來較特殊，因為我們很少用否定的字形來表達正面的字義。在巴利語中則是普遍的用法，並有一些好處。使用這樣的字，可以跟「貪」字整齊的對比，易于成雙記憶; 更重要的是它的字義范圍更為廣大。即如「不貪」，包含了慷慨、不自私和舍棄等任何心靈成長所必要的元素。慷慨不只是外在的布施行動，因為任何身行、言語都須先經過內心的計劃或決定，即使瞬間的慷慨行為亦是內心的激勵。內心同時也鼓舞著慷慨的思想，如果一個人的禪思正在念住呼吸或慈心時，闖入這樣的思想，並不致于帶來墮落，只要知道它是「不貪的心」，再把注意回到禪思的主題即可。它們在禪思期間之後的適當時候將被吸收。

慷慨是長養慈悲並且使其開花的沃土。我們將有更多的說明，在此我們或可注意到慷慨也牽涉到別人，而舍棄(不貪的另一內涵)則不會牽涉到他人。當然，要布施一件禮物時，一個人的內心會有若干程度的舍棄感，否則禮物就送不出去了。但舍棄不只是一個人的財產，也包括了自己的身、心乃至自己所有的一切。在這方面來說，舍棄並不是一種人為造作布施的樂趣(它往往只是一種薄弱地掩飾的壓抑)而是一種因為缺乏興趣而自然的放棄。在一個人成長的心路歷程中，因為日漸成熟及降低欲望。舍棄便會自然地發生。所以「舍棄」並不是一個可怕的字眼，也不是一幅特殊苦行的景象，它只是顯示了心靈的成長過程，當然在一個好老師的教導及更透徹的修習之下，它是可以增長的。

念住「不貪的出現」，能作為增長的因緣。但在訓練自己專注的時候，卻不能念著「我是多堋的慷慨」，否則只會增長我慢。留意這些善良的品德，只限于坦誠地注意「不貪的心」，這樣才不致于執著于自我為中心的大名聞、大利養，而成為深度寧靜與內明的基礎。在佛陀的說法中和本生故事中有許多這類的例子。

第二個善根是「不嗔」，也廣闊地涵蓋了「慈」和「悲」的意義。 這里我們僅大略地提及這兩個重要名詞的范圍。 慈(Metta) 是一種淨化而不自私的愛。「愛」在英語里有包含太多不同的意義，因此容易發生混淆。巴利語則有三至四個字來涵蓋「愛」的范圍，因此易于區別何者值得開發，何者則否。「欲」(Kama)是第一個意義，廣泛地包含感官的欲望和因此獲得的樂趣。但在此系指性欲和性的樂趣。在此欲望中，通常進入情感的因素─貪欲。這被歸屬煩惱、不善的心理因素。它引起煩惱，帶來一連串的憂苦，進而增長情感上的困擾，它當然是世間持續的根基，但它卻不能做為放縱第三條戒規(不邪淫)的藉口。這性愛本身是自私的，因其所渴望的只是快感。不會考慮到其他的人，當時甚至連對偶以外的關系人也不會被想到。所以欲(性愛)的范圍是非常狹窄的和以自我為中心的，它當然可以用慈心 (Metta)來進行，也可以做為增進慈愛的工具，但後者並不需要用性來表現。其次是執著 (Sneha)，尤其是家庭中常見的那種愛，里頭並沒有多少真正的溫暖，因為人們是被錯綜的情愛纏縛在一起。這就像是一種交易的安排，爸爸得到炊食，媽媽得到安全。它也存在沒有性愛關系的家庭成員中，也就是所謂的親愛(piya)。在這些執著和親愛之中，對家庭中的其他成員也有一定程度的關懷，但站在這個愛的程度上，並不能排除傷害到家族外的別人。因此在特定程度內，它仍屬自私的，因為他自己的目標仍優先于別人的，即使他以虛偽的體貼來對待他們。就開發慈心來說，它是比欲愛(Kama)更佳的基礎。慈心(Metta) 凸顯了這方面的愛，它是完全不自私的，寧願人人福利增長的。在慈心(Metta) 里是不依靠別人的，不取諸于人的，不以自己的目的來役使別人，甚至對他們也沒有情愛。而業愛和執著則會產生生理上和心理上的痛苦，慈心(Metta) 則不如此，對開發它的人而言，果報是快樂的，依報的環境也是和諧的。

現在我們對「慈」(Metta) 的意義已有一些概念，但它的范圍呢？它從自己開始，那就是說，在一個人能以慈心待人之前，必先對自己有相當合理的愛和尊重。對別人是一種同等無私之愛的延伸，不僅是對人類，對所有動物乃至平常看不見的生物也是一樣。這是對任何生物都不懷敵意的心，因為忿怒和敵意不會有好事而慈心不會帶來傷害。

接著提到「悲」，對別人的悲哀寄予同情並進而幫助他，除非有了慈心的根基，否則是無法發展出悲心來的。悲心是「不　」的一方面，當想到其他生物的悲哀的時候，它會在禪思中生起。然後被這個憶念深刻地激勵著，果真如此，它便成為深入禪定或生起深奧內明的基礎。如果它導向這種淨化情感的深刻激勵，那麼這是很好的，但不要成為沮喪的結果，也不要產生不想見到痛苦的願望，它是違反悲心的。當內心太懈怠時，有時可用它來對治，恰如服藥治病。但在其他時候，悲憫的思想勿寧是一種隱微的妄念，或者，只是逃避某些痛苦而已，自己必須面對它。

「慈心」和「悲心」組成了不　的善根。佛陀曾經高度稱讚它們，並強調它們是快樂生活及法義增長的基礎，也是禪者所必要的。

如果要贏得最高的，那麼就要注意到「不癡」的增長，這是智慧的別名。智慧(Panna) 包括了明晰的思想(就是所謂的理解力)，但智慧遠非如此而已。比如透過用心學習佛語並由此深省，進而對法產生明智的尊重，這是以禪思徹悟真理的基礎，禪思時所生起的「不愚癡」的狀態，必須全神貫注予以強化。它們關系到三件事：無常、苦、無我(最後一個包含空)。

四、【法觀念處】

這包括了法義最微妙的部份，飛逝的事情或生起又消失的法相，需要很敏銳的專注去明查這改變的過程。只有很少數的人能夠一開始就修習這些課程。一般都是在修習前面所提的念處之一後，有了基礎，再修習這個念處。一個直接運用這個方法而不　任何修習的例子(由于夙業殊勝)，就是舍利弗尊者，世尊的首座弟子，當他聽了下述偈語的前兩行，他就證得了預流果(須陀洹果)。

諸法從因緣生起

如來說明其因緣

諸法熄滅亦如是

大師沙門教此道

這里佛又稱做「如來」─到于真實，或字義上「到達如是之境」，又稱做沙門─自止于寧靜之境。這就是「緣起」之教，用以觀察思惟心法，非常殊勝。我們在法觀念處中第一個練習的節段里會看到。

(一)五種障礙(五蓋)

這些是要達到深入禪思狀態(jhana 禪那)首先面臨的障礙，在日常生活中也會障礙智慧的生起。它們就是感官的欲望、敵意、懶散昏沉、激動沮喪、猶疑不定(北傳譯為：惡貪、害覺、睡眠、掉舉、疑法)。

禪思者應該以這個模式思惟：

(1)感官的欲望出現知其出現。

(2)感官的欲望消失知其消失。

(3)知道感官的欲望如何由未生而生起。

(4)知道感官的欲望如何由生起而舍棄。

(5)知道感官的欲望如何由舍棄而于未來不再生起。

這項思惟的目標僅在內明，所以禪思者只要坦誠的專注于出現、消失、生起的過程，努力熄滅的過程，用于未來消除障礙的過程。亦即必須完全地認識障礙本身和它們的消失。行者必須很清楚的知道「何種思想」或其他的刺激，會發動生起的過程。雖然煩惱不需要努力，對治則需要它，所以行者必須很清楚地知道要多堋努力，要用什麼方法去努力才能對治它。當確知這點後，未來面對類似的情況便胸有成竹了。一個關于醫生的比喻可以用于這里，當生病的時候，他可以從顯露的症狀得知；也可以從症狀的消失知道疾病的痊愈。他很清楚何種情況下會生這種病，也很清楚要用什麼藥來治療它。最後，他知道那種藥將來對這種疾病也是適用的。當禪思者了了分明時，他也就成了自己內心疾病的醫師了。

剛開始，這些思惟在心里可能會用到一些字眼，起了效用之後，他們就進步到默然了知一切，不必再標識「出現」、「消失」¨¨等等。這顆不必藉助語文、概念即能明了的心是精細而微妙的，但距離正覺的境界仍很遙遠。它仍是攀緣有為心，而不是無為的(或涅槃)，但是這個普通的過程卻是通往無為之道，因為，第一，它靜息了語文、概念(甚至「佛教徒」一詞)；第二，相關于此，「自我」的觀念也被排除了，只有「法義」或「事情」被留意著。

這五個障礙對所有禪思者都是關系重大的，即使他們並不修習這個課程。這項思惟所包含的內容是為了內明，它的重要性由此可證，這里所列出的思惟，對大部份的人都不見得有效，除非禪定已經達到了相當程度，否則太散亂和粗劣的心意是看不到精細而隱微的五蓋之相的。

(二)五種積蘊(五蘊)

同樣的在這個修習中，佛陀分析所謂「一個人」的五種合成群組，也被視為是它們的生起和消逝的顯現。五蘊是身體、感受、覺想(因感覺而生)、心意的形成、和意識(北傳譯為：色、受、想、行、識)關于第一種積蘊不必多說，但重要的是要留意，不要把它看成是「我的身體」，只要知其為「身體」即可。三種感受也已經提過，不必再說。「覺想」意指察覺、認明的過程，也包含了記憶。「心意的形成」是指思想，可能是有意志力的，也可能沒有，亦即，他們可能成為新業(業是意志力或意願)或者它們並不成為新業，它的形成只是夙業的結果而已，「意識」意指六個感官的意識，眼、耳、　、舌、身、意。

這就是人的總體，也就是所謂「人」的觀念，在念住的檢視之下，通常被解析而視之為「一個臭皮囊」的，其他的概念全都包含在這里，例如靈、自我、及神祗。它們也是心意的形成(諸行)，由其他的積蘊所支撐著，例如覺想、意識和感受。它們都是緣生的事物。

所有這些緣生的事物，都應該以這個模式來注意五種積蘊。

(1)這就是身體(¨¨等)。

(2)這就是身體的生起。

(3)這就是身體的消逝。

這些存在的時間都是非常短促的。通常我們的缺乏念住與智慧，意指著我們面對自己這個「臭皮囊」，卻看不到「積蘊」的生起和消逝，更因我執的觀念而障礙了內明。當修成了這個課程，「人」就被分解了(這是不善心態的觀念所植基之處)。內明在一切現相的緣起法性中生起。一旦內明生起，舍棄「自我」的觀念才有可能，如佛所說，就像放下了一個大重擔，而不再撿起另一個。

在這個修習中並不需要分析五種積蘊，因為如果加以分析的話，便容易導致對其他念處的混淆，例如身觀念處和受觀念處。只要如實地注意到他們的「生起」、「存在」、「消逝」就夠了。這個修習的初期也一樣，在心里會有一些字眼出現。後來就消失了，只看到「生起」和「消逝」的過程。

(三)七個正覺的因素(七覺支)

這七個因素─念住、擇法(細察心法)、精進、喜悅、安樂、定和舍棄。如果均衡發展，便能通往正覺。要注意，念住為首要，如果沒有高度開發的念住，是不會有「正覺」的。即使在初學的禪思者之中，這七個因素也都會有若干程度的顯現，但是到了能被認為是正覺的因素時，它們卻是非常微妙的。禪思者很容易把它們開發得「失去平衡」，例如，耽溺于喜悅或安樂的因素，卻犧牲了念住和精進，這也就是再度需要一位老師加以指點的地方了。

注意到念住的　導位置之後，便要明自第二個因素─擇法的意義。這並非專指佛陀的教法，而是指禪思者內心生起又消逝的事件(各種心法)。這個因素特別的可以直接導致內明 (Vipassana)。要細察什麼呢？心法的無常、苦、和無我。這里值得指出的是，信仰或自信並不是構成正覺的要素，細察信仰或自信才是真正走上正覺之道。信仰和自信是善于修習持戒和禪思者必然成就的一個因素，因為行者已親自見到它的利益了。在這個高階水準的修習里，禪思者已經超越了信心─知見了事情的真相(知法、見法)─于是他將恰當地被稱為「不依賴信仰者」。

這些因素如果沒有開發出來，不論是透過這個課程修習或用其他的方法，那麼就不能期望達到正覺。雖然正覺的時刻，道和果，都不是有為的，因為涅禁的體驗是無為法，但通往的道路卻必須是清楚的。這就像是一條登山的道跡，撒布著落石而土方從上面滑落下來，為了要爬到山頂，便要清理和鏟平路徑，直到他終于爬上了山頂而能一覽勝境。這些正覺的因素就好比是在清除並剷平路徑。這個比喻和體驗之間的唯一差別是，當一覽勝境時，並沒有一個人在山頂上。

(四)四聖諦

這些聖諦都是了解佛教的基礎(當它們被認為是正見時)，也是深入至高無上的真理(當它們被稱為無上知見時)。它們是：

苦聖諦

苦集聖諦

苦滅聖諦

苦滅道蹟聖諦

許多著述都提到四聖諦，所以不再詳述，最重要的事情是要注意到四聖諦是可以被實證的。

第一聖諦的可證實性並不需要太多的解釋，因為佛陀做了這樣的說明：「誕生是苦、衰老是苦、疾病是苦、死亡是苦、憂悲惱苦和絕望是苦、與所不喜歡的會聚(怨憎會)是苦、與所喜歡的離別(愛別離)是苦、得不到自己想要的(求不得)是苦。」簡要的說，這些五種取著的積蘊(五取蘊)都是苦。此生中，人人都有些苦聖諦的經歷，最明顯的苦況就是衰老、疾病和死亡等重大事故。一旦對所經歷的不如意的本性有了更深的認識，那麼「與所不喜歡的會聚」、「與所喜歡的離別」、「得不到自己想要的」三重唱就更為凸顯了。最後，苦在身體上是與生俱來的並遍及一切的積蘊，因為它們常被執著為自我或人我。這個苦是顯而易見的。所有的五種積蘊都是無常的，從無常的事物里是找不到真實的保　的，當沒有保　時，焦慮與恐懼就很明顯了，這就是苦的顯示。

苦不應該被翻譯成痛苦，雖然它包合了痛苦，但世間也有許多愉快的經驗，只是它們也是無常的，所以是苦。如果硬說它是痛苦，那是荒謬的。英語里沒有字眼能夠表達苦的廣義和深度。

在深度念住的修行上，並不是回顧較為粗重的苦，這些在身觀念處和受觀念處中已經被檢視過。在法觀念處時所見的苦，乃是五種取著積蘊的苦(五取蘊苦，五蘊熾盛苦)或是有關其無常之苦。

第二聖諦顯示苦如何經由取著或渴愛而存在，佛陀對此聖諦的說明如下：「渴愛生起輪迴再生，並為喜悅和貪欲所縛，隨時隨地都在尋求新鮮的悅樂，那就是感官的渴愛(欲愛)，存在的渴愛(色愛)，不存在的渴愛(無色愛)。」

念住是覺知渴愛或取著的惟一方法，因為(渴愛)之中一直負載著恐懼。我們很熟悉焦慮的情緒，焦慮總是與貴重的財物結合在一起，它們必須被鎖起來，同各種方法來守護它們，即使這樣，我們還是會因為意外或朽壞而失去它們─因為執著而帶來痛苦的經驗。但通常這個身心並不包含在寶貴的財產清單上面─事實上，由人們對待身心的方式看來，似乎認為它們並沒什麼價值！然而由于它們的多變所引生的「苦」卻遠超過任何外在的事物。

愚癡而不知(正法)的凡夫，從對五種積蘊的執取中得到愈來愈多的苦。但是念住的人則用智慧來細察積蘊，苦和無常被視為解脫的根源。愚者的敵人乃是智者的朋友！

渴愛已經被定義為取著某一事物─感官的經驗，存在或不存在。念住之下，對感官的經常性取著──時時彩繪出我、自我、人我形象的取著，可以被視為只是「生起」和「消逝」，直到不再有經歷者為止。存在的渴愛也是一樣被視為渴愛之苦，它通常是在死亡的時候或生命受到威脅的時候才會經歷到。即使再生于最高尚的天中為天神，還是包含了若干程度的苦，因為即使是那里的經歷，仍然是無常的。不存在的渴望最常見諸于有太多苦而無法再忍受的人，他們已經絕望了並渴望有個了斷。這可能導致自殺，或導致錯誤的見解，以為此後就不再存在了。但是一個了斷並不是只有渴望它就能完成，正如佛陀指示的「這不是只靠希望就能獲得的；得不到所希望的就是苦。」

感官的渴愛和存在的渴愛，根源于貪欲的不善根；而不存在的渴愛則植基于第二根─瞋恚。第三根，愚癡，供給能量給兩者。

渴愛在此見解之下，既為苦的根源，它的緣起就必須予以細察，才能舍棄它。通常修習這個課程的人，即使有著良好的禪思成果，在逐漸除去糾纏和緊緊附著在禪思成果上的亂絲時，也會受到更為微細的渴愛的困擾。這個緣起必須以下列程序加以細察：

(1) 眼、耳、鼻、舌、身、意是世間喜悅和愉快的事物，那里就是渴愛生起和著根之處。

(2) 色、聲、香、味、觸、法¨¨

(3) 眼識¨¨乃至意識¨¨

(4) 眼觸¨¨乃至意觸¨¨

(5) 眼觸生受¨¨乃至意觸生受¨¨

(6) 色的覺想¨¨乃至心法的覺想¨¨

(7) 關于色的意願¨¨乃至關于心法的意願¨¨

(8) 對于色的渴愛¨¨乃至對于心法的渴愛¨¨

(9) 對于色的憶想¨¨乃至對于心法的憶想¨¨

　 (10) 對于色的聯想¨¨乃至對于心法的聯想¨¨都是世間喜悅和愉快的事物，那里就是渴愛生起和著根之處。

一個人可能很理智地了解這個過程，但了解並不能斷除渴愛。只有禪思和念住才能夠。

第三，苦滅聖諦，佛陀定義為涅樂：「涅槃就是渴愛的完全凋謝和熄滅，從舍棄渴愛而得到的解脫自在。」當因緣被中止時，那麼結果也就不會發生了：這就是通常所說「因緣的法則」。無明(不了知四聖諦)的困惑，渴愛和執著支撐著自我的概念─它安立在渴愛、我慢和我見之上，自然會生出貪、　、癡的結果來，這不過是一個很單純的道理。

上列的十個階段實際上是四種心理情緒的積蘊─意識、覺想、感受和心意的形成，當應用于第三聖諦時，便成為這樣：

(1) 眼、耳、鼻、舌、身、意是世間喜悅愉快的事物。就在那兒，渴愛可以被舍棄，可以被熄滅，─依此類推至第十─ (10) 對于色的聯想¨¨

前面，在討論到三善根時，我們曾提到在不貪里有關舍棄方面的事。在看到所有生命或存在的可能性中，都被苦所束縛之後，而當所有自我的基礎被放棄時，我們就可以瞥見最深度的舍棄了。因此為了產生第三個善根─不愚癡或智慧，必須在大念住的基礎上，全力以赴地運作，只有當這兩者「念住和智慧」，手攜手前進時，正覺才有可能。泰國的大師們把它們比喻成一個輪子的兩半，彼此無所違逆地互相旋繞著，所以大念住支撐著大智慧的內明，接下來是大智慧支撐著大念住的持續。

第四聖諦是內明之道。八正道是一個非常實用的自我訓練的方法，但除非上道了，否則並不能證得聖諦中的內明。上道時，自己就是道，當然已經見到無我真諦的阿羅漢是永不再偏離聖道的，他的整個生命就是聖道。

這里不作詳細的說明，只用佛陀的話，表列作簡短的解釋。

　 【智慧部份】

正見＝(1)四聖諦

　(2)業和果

正志＝舍棄、慈悲。

　 【戒行部份】

正語＝禁止說謊、挑撥中傷、講粗惡的話、閒聊。

正業＝禁止殺害有情眾生、未經給予而拿取、錯誤的性關系。

正命＝禁止從事會傷害到眾生的謀生方式。

　 【禪定部份】

正勤＝克制心意免于邪惡並開發所有善的品德。

正念＝念住的四個基礎(四念處)。

正定＝四禪定。

所以藉著念住，佛陀的教導是可以被驗證的，即使是那些所謂的「諸佛特殊的教導」也可加以驗證的，那就是四聖諦，這些乃是佛法的本質。佛陀所作其它的教導，只有在此四聖諦的知見中才能被了解。雖然它們看起來是非常筆直的，但修習並不容易，實證則需要非常的努力。所以一個人不要因為文字的描述很容易，就認為它們沒什麼奧妙。修行愈深，對四聖諦的見解就愈奧妙。佛陀不可思議的智慧，可以從他深入淺出的描述難以言詮的「修行」和「實證」中看出。佛陀並沒有聽聞過我們現在所有的四聖諦言說，但他卻能夠用這樣的方法清晰地描述它們，進而引導那些希望修行臻于正覺的人。這些在法觀念處中有關修行深度念住的描述，傳達了方法，雖然它們是個經驗，卻不是被人執著的，當然是一種不執著的經驗。

這里有一則佛陀所說有關于念住的故事，用來圓滿本章：

某一個時候，佛陀住在森巴國(即舍衛國)靠近私陀伽城的地方。在那兒，他為比丘們講述如下：

「從前有一個撐竿的特技演員。豎起他的竹竿，對他的女徒弟美達卡沙麗卡說：『來吧! 阿卡，爬上竹竿，立在我的肩膀上面吧！』『是，師父』她照著做了。特技師又說：『現在，阿卡，好好護著我，我也會護著你，彼此留意，互相保護，我們將會演好特技，賺得咱們的生計，並且平安地爬下竹竿來。』

但是女徒弟美達卡沙麗卡說：『師父！並非如此，你必須保護你自己，我也必須保護我自己。如此自我防衛，自我保護，我們將會演好特技，賺得咱們的生計，並且平安地爬下竹竿來。』」

「正是這樣，」佛陀進一步說：「就像女徒弟說的：『我必須保護我自己』，應該這樣地修習四念處；『我必須保護別人』，也應該這樣地修習四念處。保護自己，同時保護了別人；保護別人，同時也保護了自己。」

「如何才能保護自己同時保護了別人呢？有耐心和容忍，過著非暴力、無惡意的生活，心懷慈悲。」

「『我必須保護我自己』，應該這樣地修習四念處；『我必須保護別人』，也應該這樣地修習四念處。保護自己同時保護了別人，保護別人同時也保護了自己。」

最後，佛陀所說的這段偈語再度指出了─四念處是通往正覺的惟一途徑：

已經見到生的盡頭了，

滿懷最後的悲憫，他知道

僅有這條道路，能夠渡此洪流，

過去如此，未來如此，乃至現在也是一樣。

一九八九、三、卅一譯于大坑蓮心精舍