百論釋義破常品第九

此論七品破法，敘其來意有以下幾點，一者前六品破無常法完畢，此品破于常法，明常與無常諸法皆無實體，顯一切法空。二者若約總別來說，《一》、《異》兩品總破常與無常，大有是常法，瓶等是無常，故是總破常與無常。《情》、《塵》、《因中有果》和《因中無果》四品是別破四種無常法，今此一品別破五種常法，若總若別尋求此常無常法皆不可得，即是畢竟空，令眾生舍斷常之見，悟入中道，因悟中道，發生中觀，便得解脫。三者上來破因中有果生果和因中無果生果，外人說：從因生果是有為無常之法，可說是無實，今常在不滅之法應當實有，為破此常見，故有此品。四者從上品未接次而來，上品未論主明四句求因生果不可得，顯諸法無生，今接此辯論，外人說，從因生法，有生就有滅，可說是無，今不從因生法，常住不滅，可是實有，依論主意皆不然，故有此品。 　　 又就通義論此品來意者，諸大乘經破無為法明無為法空，今欲解釋經義故說此品。又如《涅槃經》簡別正常邪常，說外道所計是于邪常，如來涅槃名為正常。所以說外道言常是邪常有，以求外道所計常法了不可得，無而謂有故名為邪，今欲破外道邪常，申佛無所得正常，故有此品。又根性不同，受悟有異，自有聞上諸品不悟，聞聽破常即便領解。此論始終破外道七種常義；被破神我常，次破大有常，今此品中破五種常義。謂時間、方向、虛空、微塵和涅槃。 　　 或問：外道談常與佛法何異？解云：佛法有大小乘派別不同，小乘說有三種無為，謂虛空無為，擇滅無為，非擇滅無為，三種無為就是三種常法。大乘唯識宗說有六種無為，就是在前三種再加真如、不動和滅盡定三種成為六種無為，中觀三論宗常談說有五常，就在前三種外加真諦和佛果名為五種常。就此品論者，內外有二同三異，虛空、涅槃，內外大小乘宗皆明是常，時間、方向、微塵三種但是外道所說的常；佛法說此皆是無常。此品正破外道所計常法，傍破教內有所得常。就此又有破收的不同，外道五常但破不收，教內言常也破也收，破其能迷的執情，收其所迷的教法。義就破收中更簡兩句、若是虛空、涅槃，也破也收，若是時間、空間、微塵，但破不收。或有人問，佛法目的以證涅槃為究竟，今何故破涅槃常法？答言：佛本對生死無常說涅槃是常，應知涅槃非常無非常，離四句絕百非，無名相中假名相說涅槃是常。又涅槃有體有用，體是非常非無常，約方便用說涅槃是常，而學者不識此義，定執涅槃是常，失望盤體性，同于外道，墮在常見，而不自知。 　　 甲一　　總破常法 　　 外曰：應有諸法，無因常法不破一一修妒路 　　 汝雖破有因法，不破無因常法，如虛空、時、方、微塵、涅槃是無因法不破，故應有諸法。 　　 外人上來引有因法證明有因有果，今是引無因法證明有因果法。「無因」就是不從有因而生，不生也就不滅，不生不滅故是常法。若法從因生，有生就有滅，故有因法終歸破滅，無因法不生不滅，常存不變不可破滅，故是實有。既有常法，必有無常法，常無常法相待而有，有此故有彼。又滅無常得于常，如了脫生死無常而得涅槃常住，內外大小義皆同然。無常若無則知常法是有，這也是無相待。 　　 內曰：若強以為常，無常同一一修妒路 　　 汝有因故說常耶？無因故說常耶？若常法有因，有因則無常；若無因說因說常者，亦可說無常。 　　 破有三義：一者本有無常可說有常，上來無常法被破，既無無常也無有常，而今你說有常，故是強說。本無有常，而強說為常，還是無常。二者外人本立無常，經上來各品的辯論研計，一無所有，今立常法了不可得，而你說有這是強說。本無有常，強說有常，這與說有無常相同。三者你是有因說有常法？還是無因說有常法？此處有因無因的「因」，與上文外人所說的「無因」的「因」，意義稍別。外人所說的「因」是因果的因，是生因，今此有因無因的「因」，當理由講，當原因講，就是審問外人，你說的「無因常法」你是有理由說有常法呢？還是沒有理由說有常法？若有原因說無常法，有因就是無常，若沒有原因說有常法，沒有原因就說那是常法，便是強說，我也可說那是無常法。 　　 外曰：了因故無過一一修妒路 　　 有二種因：一作因二了因，若以作因是則無常，我虛空等常法，以了因故說常。非無因故說常，亦非有因故說無常，是故非強為常。 　　 這是外人救「常同無常」的責難。因有二種：一名作因，二是了因。作因又名生因，如從因生果故名生因，有為法皆由造作而起，故名作因。了因「了」是顯了，明了的意思。有總別兩種了因，總了因又有二種：一是用言說說明理由叫「言了因」，又名「言說因」，二是對待無常法顯示常法，故以無常法相對為常法的了因。別了因者各不相同，如虛空以色礙為了因，時間以四季花果為了因，方向以日出落為了因，微塵以粗果為了因，涅槃以無業煩惱纍為了因。因此五種法，明了有五種常法故名了因。今文外人所說「了因故無過」是說的總了因。故注文解釋說：「以作因則是無常」就是以無常顯示常。又說：「我虛空等常法以了因故說常」，此言了因就是指的「言說了因」。以有此了因故，所以不是沒有理由說常，也不是從作因所生，所以也不是有因墮于無常而強說為常，故言「了因故無過」。 　　 內曰：是因不然一一修妒路 　　 汝雖說常法有因，是因不然，神先已破，余常法後當破。 　　 首先總破，就是總與否定。若言有常，不出人法，人常就是神我，上來已竟被破，這是指前破，法常有五種，如下文虛空、時、方等，這是指後破。你說有常在的人法，我都要破，沒有外人所說的常人常法，故言「不然」。 　　 外曰：應有常法，作法無常故，不作法是常一一修妒路 　　 眼見瓶等諸法無常，若異此法應是常。 　　 外人上來以言說了因證明有常法，論主不與接受，謂言說因不能證明有常法，今外人直指可破壞無常的瓶，以顯示不可破壞的虛空等常法，以明有為生滅造作的是無常，便知不生滅不造作的法是為常法。這是對有為而顯無為，故無為法也是相待假名，同樣，生死涅槃真妄等法皆是相待假有，無有實體。 　　 內曰：無亦共有一一修妒路 　　 此文是二難：一是「無」難，二是「共有」難。所言「無」難者，外人以無常相待證明有常法，論主說：此義不能成立，故言「無」。以上六品談無常法，經過研計皆已被破，無常法既已無所有，你將何物證明有常法，故言「無」。又釋：外人既是以相待而立，論主還以相待而破。外人說：有作法是無常，無作是常者，論主言：我也以有無相待說：有作法既是有，無作法應是無，故言「無」。言「共有」難有，「共有」就是共同有。外人言：不作法無色香味觸故是常法，論主說：心法也同樣沒有色香味觸而是無常，據此而言，不作法與作法共相同了。外人本謂與無常法不同的名為常法，今作法與不作法既已共同皆是無觸，應同是無常而無有常，故言「亦共有」。 　　 汝以作法相違故名不作法，今見作法有相故應無不作法。復次，汝以作法相違故不作法為常者，今與作法不相違故是應無常，何以故？不作法作法同無觸故，不作法應無常。如是遍常不遍常悉已總破，今當別破。 　　 注文有二：初釋偈本，「如是」以下結前生後。釋偈本有同異兩門，作法和不作法相待無，作法有相故是有，無作法無相故是無，這是有無異門。「復次」以下釋「共有」，無作法與作法同無色觸故是「共有」名為同門。結前生後，結前總破常法，常法有遍常有不遍常，遍常如虛空，不遍常如微塵，皆已總破，此下當別破五種常法。 　　 甲二　　別破常 　　　 乙一　　破虛空常 　　 丙一　　破虛空體 　　 外曰：定有虛空法，常亦遍，亦無分，一切處，一切時信有故一一修妒路 　　 世人信一切處有虛空故是遍，信過去未來現在一切時有虛空是故常。 　　 外人立虛空明有三義：一虛空是常，二體遍一切處，三是一整體沒有部分。佛法毗曇人說：有兩種虛空，有為虛空。身內虛空和身外虛空是有為虛空，謂是色法：霄漢太空是無為虛空。毗曇人所以立有為虛空有《婆沙論》云：有去來故，能容有故，當知是有。或問：有為虛空與無為虛空有何不同？解云：有為空是色法，十一種色中空是一種，大乘百法論釋中也有「空一顯色」之說，無為空不是色，六種無為中有虛空無為，故唯識宗也說有為無為兩種虛空。又異部人云：虛空非色非非色，但隨世俗說名虛空，成實論師說虛空一向是無。 　　 偈本先立虛空是有次標出三義：一常二遍三無分。虛空無處不有故遍一切處，沒有彼此固定界取故是一個整體沒有部分，「一切時信有」是釋常，是說過去未來現在名「一切時」，故虛空是常。 　　 內曰：分中分合故分不異一一修妒路 　　 破虛空是無分遍常。破虛空的意義有兩點：一者為破眾生的虛妄分別心，內外大小有所得人，皆謂瓶衣等是有，虛空是無，由此分別造業感苦，故今破此虛空，明無此等有無，令悟實相。二者為釋經，佛經中常藉虛空比喻法身真如等，若如外道所說的虛空意義，那所說比喻的佛法不也成了外道法了嗎？為此須破外道虛空。 　　 「分中」者，比方說是瓶中一分虛空，是洞中的一分虛空，叫「分中」。「分合」是說瓶中的一分空是整體虛空的一部分與瓶相結合在一起，叫「分合」。這兩句是說明現實情況，虛空是有分的，是有一部分一部分的。「分不異」三字正破，意思是說：這瓶中的虛空是這一部分，那洞中的虛空是那一部分，各個處所的虛實空與各個處所的部分而不異，說明虛空是有部分的，若虛空有分就是無常，就不能遍一切處，故言「分中分合故分不異」。 　　 若瓶中向中虛空，是中虛空為都有耶？為分有耶？若都有者則不遍，若是為遍瓶亦應遍。若分有者，虛空但是分，無有有分名為虛空，是故虛空非遍非常。 　　 注文有四意：一雙疊、二雙定、三雙難，四雙結。「若瓶中向中虛空」這是雙疊，瓶中向中二處的虛空。「向中」謂洞中或屋中，這就是釋偈本「分中」二字。「是中虛空為都有耶？為分有耶？」這是雙定，反問外人你那瓶中虛空是都有十方整體的空呢？還只是一部分的空呢？定住外人的空義總不出這兩種。「若都有者」以下雙破二義：一者若瓶中空都有十方整體的空，則十方虛空盡在瓶中，瓶外應無虛空，這就不遍不常。若以為瓶中的空是遍十方都有的整體空，那瓶也要遍十方都有，空既是遍常，瓶也應遍常，這是就都有責難外人。二者「若分有者虛空但是分」這是說若瓶中的空是部分有的話，這空只與瓶大小相結合成為部分，這正釋偈本中「分合」二字，那虛空只是一部分一部分的，沒有什麼遍常整體的虛空。這是正破，就是偈本中所說的「分不異」。所以注文最後說：「是故虛空非遍亦非常」，這是雙結。 　　 丙二　　破虛空住處 　　 外曰：定有虛空，遍相亦常，有作故一一修妒路 　　 若無虛空者則無舉無下，無去無來等，所以者何？無容受處故。今實有所作，是以有虛空，亦遍亦常。 　　 前一番是破虛空的體，今是破虛空的用。偈本先疊虛空遍常的體，「有作故」是說明虛空的作用。虛空是容納的作用，因為有虛空，人們才可以上舉下俯，才可以有去來造作等活動，若無虛空容納的作用，人就動彈不得，便無作為了。 　　 內曰：不然，虛空處虛空一一修妒路 　　 若有虛空法應有住處，若無住處是則無法。若虛空孔穴中住者，是則虛空住虛空中，有容受處故，而不然，是以虛空不住孔穴中。 　　 論主總有二破，一破虛空還住在空中，次破虛空住在實中。外人既言人物皆住在無礙的虛空中有所作為活動，若無虛空容納便不得有所作為活動，由此可知虛空是人法的活動住處。今次問虛空，虛空既是實有的一法，也應該有它的住處，虛空住在何處？若言虛空無住處，今問別的事物皆有住處為什麼虛空獨無住處？又若言虛空無住處，那虛空便是無法，就是沒有虛空。你若定言有虛空法，虛空應有住處。若言虛空有洞穴中住，在霄漢中住，這是虛空還在虛空中住，那應有兩種虛空：一是能住的虛空，二是所住的虛空。若有兩種虛空，虛空便有部分，有能住的部分，有所住的部分。若虛空可分成部分，便是無常和不遍。 　　 亦不實中住，何以故？實無空故一一修妒路 　　 是實不名空，若無空則無住處，以無容身受處故。 　　 第二破虛空住在實物中，實物中充滿礙物，如鋼鐵石頭中間無有空隙，無有容納處，故虛空不在實中住。前明虛空住在空中，便墮能所二空，今避免能所二空，住在實中，實中不能住，故進退為難。又實中無空，空則不遍，若實中有空，則不名實。 　　 復次，汝方作處是虛空者，實中無作處故則無虛，是故虛空亦非遍亦非常。 　　 這是天親的演破。外人前文說「有作故」證有虛空，可以去來造作活動，實中不能造作活動便無虛空，故知沒有又遍又常的虛空。 　　 丙三　　破虛空相 　　 復次，無相故無虛空。諸法各各有相，以有相故知有諸法，如地堅相，水濕相，火熱相，風動相，識知相，而虛空無相是故無。 　　 一切諸法皆有相狀，故知有諸法，如地水火風識五大各有各的相狀，而虛空沒有相狀，故知虛空是無。 　　 外曰：　虛空有相，汝不知故無，無色是虛空相。 　　 第二外人救。虛空有二相，一者標相，二是體相。對比有為是有，便知無為是無，就是用有為法作為無為法的標相，故言「無色是虛空相」，就是以無色處為虛空的標相。二是消滅有相法而得空無，這是空的體相。空有二相，而你不知，說為無相。 　　 內曰：不然，無色名破色，非更有法，猶如斷樹，更無有法，是故無有虛空相。復次虛空無相，何以故？汝說無色是虛空相者，若色未生是時無虛空相。復次色是無常法，虛空是有常法，若色未有時應先有虛空法，若未有色無所滅，虛空則無相，若無相則無法，是故非無色是虛空相，但有名而無實。諸遍常亦如是總破。 　　 第三破救，文有三段，都是破虛空體相的，虛空無體，哪有體相？第一就是無體破。外人說：虛空有相，無色處是虛空相，天親破道：「無色」處只說明是沒有色，不是說更有甚麼東西，比如說伐樹，此樹被伐斷運走了，就是說此樹沒有了，另外還能說明什麼？這怎能說明有虛空相？復次虛空無相，第二段文明虛空無相，本對有相，說明空相，比如滅了色相，名為空相，假若本來就沒有色相可滅，又如何對比證明有虛空相？可見虛空本來無相。「復次色是無常」以下，第三就常破空相。色是無常法，故有生滅相，虛空既是常法本來已有，已有的法不可見不可觸。故知本來無相本來無有。破虛空相一章無「修妒路」者，應知這是天親的義破，龍樹《中觀論·觀六種品》廣破虛空相，故提婆此論省略，天親為充實《百論》故又詳細。 　　 乙二　　破時間 　　 外曰：有時法、常、相有故一一修妒路 　　 破時間是常。大破虛空後破時者，外道見識淺識與世人相同，見年年都有春夏秋冬四季，故謂時間是常。又時間前推無始，後思無終，故言時法是常。外道釋時間有兩家不同：一者執時間是常、是萬物的了因，了謂了解也是明了，因時間的四季不同，可以了知萬物生長的情況不同。《智度論》說：時是不變因，時體是常故名不變。又萬物自有生滅去來，而時體無有變易，故名不變因。二者又有外道計別有時體，是無常法，能生萬物也能殺萬物，如草木禾苗，春生冬死，名為萬物的生殺因，如有偈云：「時來眾生熟，時去則摧促，時能覺悟人，是故時為因。」佛法中也有兩種說法，譬喻部說別有時體，非色非心，其體是常而法是無常，但法在時中生存活動，其次毗曇、成實、唯識、中觀各家，皆言時無別體，因法假名時。此論外人立時是常，屬前第一種說法。偈本外人立義有三：一明實有有時法，二明時體是常，三憑相可知，如憑借草木花果等知有春夏秋冬四季。 　　 有法雖不可現見，以共相比知故信有。如是時雖微細不可見，以節氣花實等故知有時。此則見果知因。復次，以一時不一時久近等相故可知有時。無不有時是故常。 　　 注文先釋偈本「相有故」釋二種相，一是標相，以借別的物事相對比得知名為標相，如「有法雖不可現見，以共相比知故信有」。這里是比如見人在走，從東村到西村，但人看不見太陽在走，只見東出西落，這樣，雖看不見太陽在走，將人比日，就知道太陽也在走，這是以標相推理比知有時。「復次，一時不一時久近等相故可知有時」，這是舉時間的體相說明有時。若以一小時為「一時」，兩小時三小時等就名為「非一時」。一日為近，百年為久，這都是時間的概念。 　　 內曰：過去未來中無，是故無未來一一修妒路 　　 此文破三世時間是常，而正提住外人過去是常以破未來。過去時既是常，既過去時定住在過去，不轉作未來，過去從不屬從未來中所轉，即未來中無過去，故言「過去未來中無」。以過去定住在過去，不轉作未來，「是故無未來」，若約三世說，此處尚欠兩句，一是應有「過去現在中無，是故無現在」。二是應有「現在未來中無，是故無未來。」偈本只是舉始及終為言耳，只是捉住過去破未來，文含此義，在言省略。 　　 如泥團時現在，土時過去，瓶時未來，此則時相常故，過去時不作未來時。汝經言：「時是一法是故過去時終不作未來時，亦不作現然時。」若過去作未來者則有雜過。又過去中無未來時，是故無未來。現在亦如是破。 　　 注文有四：初一明三世時相不同而體是常。第二正破未來時，破未來時又有二：一過去不轉作未來破，二過去轉作未來破。第三過去時中無未來時破。第四例破現在時。「過去時不作未來時」，就是說過去時不轉作未來時，理由是外人主張時法是常，常法是不能改變的。又你外道經中說時間是一常法，既然是一種常法，那麼，過去便定住過去，怎行能轉變成未來呢？本來一年四季周而復始是可以轉變的，但若說時間是常就不能轉變，所以小結說：「是故過去時終不作未來時」。不但不能轉作未來時，同樣也不能轉作現在時，因為常法是不能轉變的。其次，假若說過去時能轉變作未來時，這有兩種過錯，一是違反外人時法是常的宗旨，自相矛盾；二是未來時有雜亂的過失。這未來時是由過去轉變過來的，故含有過去的成分，未來時又會轉變成現在。故又有現在的成分，這豈不是雜亂嗎？故轉也不是，不轉也不是。「又過去時中無未時故無未來時」這是第三就過去時中無未來時破未來時，都是以過去時破未來時。「現在亦如是破」。這是第四例現在時，這就是說：破未來時如上文所說，現在時也應這樣破，應當說：「過去時不作現在時，汝經言時是一法，是故過去時終不作現在時，亦不作未來時。若過去作現在者，則有雜過。又過去中無現在時，是故無現在。這都是以過去時是常，破未來時和現在時，若無未來時和現在時，也就不會有過去時，所以過去，未來和現在時皆不得成立。 　　 外曰：受過去故有時一一修妒路 　　 汝受過去時，故必有未來時，是故實有時法。 　　 上文論主捉住過去是常，明過去定住在過去，過去不轉作未來，故未來中無過去，也是過去中無未來，故未來中無過去，也是過去中無未來，故言「過去未來中無，故無未來。今外人說：你只是不承認有未來，但接受說有過去，若有過去，必有未來。 　　 內曰：非未來相，過去一一修妒路 　　 此文我國古代有三種解釋：第一種解釋說：「非」字就是無，意謂既無未來何有過去：故言「非未來相，過去」。第二種釋云：我先說是無未來相耳，不是接受你說的過去時。第三種解釋作為二破，「非未來相」第一破，意謂：過去定住過去，不轉作未來，故無未來相，故言「非未來相」，「過去」又是一破，意謂縱然許你過去可轉作未來，那便失掉過去，沒有了過去。作此二破是依天親注文和《智度論》卷一釋。此二破前一說：過去不轉作未來便無未來，後一破說：若過去轉作未來便無過去，故過去未來皆破。 　　 汝不聞我先說，過去土不作未來瓶。若墮未來相中是為未來相，云何名過去，是故無過去。 　　 注文第一句「過去土不作未來瓶」就是釋偈本中「非未來相」，也就是過去定住過去，不轉作未來，故「非未來相」。「若墮未來相中，是為未來相，」便沒有過去。這是說，若過去時轉未來時，那就是未來相，就沒有過去時了。要將「非未來相」中的「非」字貫通到「過去」上，應讀作「非未來相，非過去相」，意謂：非但無未來也無過去。過去和未來皆無實體。 　　 外曰：應有時，自相故別一一修妒路 　　 若現在有現在相，若過去有過去相，若未來有未來相，是故有時。 　　 上有兩番問答，初番問答破未來，次番問答破過去，此二若破則三世皆破。外人無言可救，故直明現見有三世相狀不同。又初番問答就不轉作門破三世，次番問答就轉作門三世。依外人意，應有三世，若無三世應無因果，若無三世便無知三世智。 　　 內曰：若爾，一切現在一一修妒路 　　 若三時自相有者，今盡應現在。若未來是為無，若有不名未來，應名已來，是故此義不然。 　　 上破三世明作不作有互失的責難，若過去不轉作未來，這得有過去而失掉未來；若過去轉作未來，這不僅違反自家時法是常的宗旨，還有雖得到未來而失掉過去的失誤，故是互失。今外人立三世皆有自相，論主破道，若三世皆有自相，應三世皆在現在，因為只有現在才名為有，過去和未來不名為有，便失去過去和未來，若失去過去和未來，也就不能成立為現在，而三世皆無。這不 但破外道的常法時間，也破自部的無常時間，毗曇和成實學者都說三世是有，若言三世皆是有，應三世都在現在，若有的在現在，有的不在現在，便應有的是有，有的不是有。 　　 外曰：過去未來行自相故無咎一一修妒路 　　 過去時未來時不行現在相，過去時行過去相，未來時行未來相，是各各自相故無過。 　　 救上來一切皆是現在的難，外人說：我先言三世皆有「自相」，不是說過去未來同有現在的相，我的意思只是：過去時表現過去的相，未來時表現未來的相，以過去和未來各自表現各自的相，故說有自相，不皆表現未來的相，以過去和未來各自表現各自的相，故說有自相，不皆表現為現在的相。如《成實論》說：「過去未來行曾(經)當(來)之相，現在行現起之相」故不得三世皆表現為現在的相。 　　 內曰：過去非過去一一修妒路 　　 此偈本也有數意，今但二釋。上文論主捉住「有相」二字說明，若三世皆是有相，並應盡屬現在，無有過去、未來。外人受屈，便重明三世各行自相，未來時行未來相，皆不行現在相。今論主又捉住「行相」二字，故說「過去非過去」。這話的意思是說：你言「過去時行過去相」假若過去時猶能表現過去時自己，不離自相，還有自相的話，這不名過去，應名現在，故言「過去非過去」。又若嘉賓去的時法果真是過現在去，舍離自相，無有自體，便是無法，若是無法，不名過去，故言「過去非過去」。 　　 若過去過去者，不名為過去，何以故？離自相故，如火舍熱，不名為火，離自相故。若過去不過去者，今不應說過去時行過去相。未來亦如是破。是故時法無實，但有言說。 　　 注文為二：一解釋偈本，二總結無時。初又分二：先開兩關破過去，次例破未來。先釋過去時法，若果真舍離自相，過現而去，這是無法，若是無法，不名過去，比如于火，以熱為相若舍離熱相，便不名為火。「若過去不過去者」下，明過去時法猶表現過去時相，沒有失離自相，這不名過去，應名現在，故言「過去非過去」，這是正釋偈本。「未來亦如是破」者，也應開兩關例破，一是未來未來。二是未來非未來。最後「是故」以下總結無有實時。 　　 乙三　　破方一一空間 　　 前破虛空含有破空間的意義，但不是正破空間，主要是破虛空實有遍常的自體，今破方向似乎是正破空問。「方」謂方向，就是東方西方，四維上下，稱為十方，故是空間。《智度論》釋十八空中有「大空」一詞就是破「方」的。如彼論說：「十方相空，是為大空」。彼論設問答說明此義。「問曰：十方空何以名為大空？答曰：『東方無邊故名大空，亦一切處有故名為大……令眾生不迷悶故名為大。如是大方能破故名大空’」。《智論》又說：」以世俗諦故有，第一義諦故破「。今論也是這樣，約世俗諦故說有方，就第一義諦是故破方。 　　 外曰：實有方常，相有故一一修妒路 　　 日合處是方相，如我經說：若過去、若未來、若現在、日初合處是名東方；如是余方隨日為名。 　　 偈本外人立中有三義：第一、言「實有方」，第二「常」者，是說方的體性是「常」，第三，「相有故」說明「方」是有「相」的，是藉日為相，故名有方。「日初合處是方相」者，是說：與太陽結合處就是方的相，譬如早晨太陽初出時的處所就是東方。「如是余方隨日為名」者，就中隨著太陽轉換處所便有南方、西方和北方，比如太陽到是午時名為南方，太陽沒落處所名為西方，夜間沒有太陽時，日在北方。外人雖說有空間方相(向)，終舉不出方的體相，只好藉太陽為方的標相。 　　 內曰：不然，東方無初故一一修妒路 　　　 此破外人言太陽初出處是東方的立義。古代印度各種外道和世俗以及佛教都說日月圍繞須彌山轉，以須彌山為中心，周圍鹼水海中四方各有一大洲，名為四大部洲。須彌山東方的洲名弗于逮，又叫東勝神洲；須彌山南方的洲名閻浮提，又叫南贍部洲；西方的洲名拘耶尼，又叫西牛賀洲；北方的洲名郁單越，又叫北俱盧洲。我們住是的南瞻部。這四大部洲又名四天下。日月圍繞須彌山動轉，太陽運行到東勝神洲午後時，光亮射到南瞻部洲南瞻部洲，的人認為日初出是東方；太陽運行到南瞻部洲午後時，光亮射到西牛賀洲，西洲人認為日出是東方；太陽運行到西牛賀洲午後時，光亮射到北俱盧洲，北洲人認為日初是東方；太陽運行到北俱盧洲午後時，光亮射到東勝神洲，東洲人認為日初出是東方。照這樣說來，四大部州皆有日出時，應皆是東方，皆有日落時也皆應是西方。拿現代的科學眼光來看也是一樣，南半球的人看到日落處說是西方，北半球的人看到日初出認為是東方。由此看來，哪有一定的東方，也沒有一定的西方。今論主只舉一處而言，故說「東方無初」。又東洲的午後是南洲人的日出時，南洲的午後是西洲人的日出時，這樣，四洲皆有日出時也皆有日落時，定以何處為東方，故言「東方無初故」。 　　 日行四天下，繞須彌山。郁單越(北洲)日中，弗于逮(東洲)日出，弗于逮人以為東方；弗于逮日中。閻浮提(南洲)日出，閻浮提人以為東方；閻浮提日中，拘耶尼(西洲)日出，拘耶尼人以為東方；拘耶尼日中，郁單越(北洲)日出，郁單越人以為東方。如是悉是東方、西方、南方、北方。復次，日不合處是中無方，以無相故。復次，不定故，此以為東方，彼以為西方，是故無有實方。 　　 注文有三段，第一，釋偈本，以太陽轉繞須彌山運行照臨四天下，四洲皆有日初出時也皆有日沒落時，應四洲皆是東方、皆是南方、皆是西方和北方，故東西南北沒有固定的處所。「復次，日不合處是中無方」第二難外人既以為日為方相，今明日不昭處應無方相(向)，如鐵圍山幽處恆無日照，應無有方。「復次，不定故，此以為東方，彼以為西方。」。第三就不定破、前就四天下說明沒有固定處名為日初出的東方，今隨舉一事說明沒有固定的方向；譬如一棵樹，有二人因站的位子不同，這人看樹在東邊，那人看樹在西邊，哪有固定的方向？故《肇論》說：「觀方知彼去，去者不至方」，以實無有定方去故。 　　 外曰：不然，是方相一天下說故一一修妒路 　　 是方相因一天下說，非為都說，是故東方非無初過。 　　 救上三責難：若就四天下說，可言東方無有定初，今只就南閻浮提一天下說，日初出處定是東方，故東方不是無初。救第二難云：若約四天下說，或可有太陽照不到的地方，今就一天下說，沒有太陽照不到的地方，故常有方相(向)。救第三難云：約一天下說，方相(向)常定，沒有不定的東方。 　　 內曰：若爾有邊一一修妒路 　　 若日先合處是名東方者，則諸方有邊，有邊故有分，有分故無常處，是故言說有方，實為無方。 　　 此破，外人雖免三難而墮有邊。原來空間是無盡無邊的。如經說：「東方虛空可思量否？弗也世尊！南西北方四維上下虛空可思量否？弗也世尊！」十方虛空既是無邊無盡，不可思量，外人約一天下說方相，諸方便有邊際限量，不邊際限量就叫「有分」，有分故是無常，若言有方相是常者，但有空言，而無實際。 　　 這里要說明一個問題，這是佛經中常說：有須彌山和四大部洲及日月繞須彌山的說法。這種說法有釋迦佛出世以前印度就有，是古代印度人普遍的看法，不是佛教創造的。 　　 試看《百論》此文，提婆舉四天下破外人說東方無定初，外人便承認錯了，遂改為約一天說。四天下的說法若只是佛教的主張，論主約四天下破方，外人應不承認，應加反駁，今外人既迴避四天下的破斥，而改說「是方相因一天下說，非為都說」(四天下)，可見外人是承認日月繞須山和四大部洲的。則此可知佛經中所說的須彌山和四大部洲，皆是如來隨順世俗而言，不完全代表佛教，所以在《佛藏經》和《涅槃經》中都有「如來不與世間爭」的句子，佛與外道爭的是真諦而不是世俗諦，後業佛教因明學中也有不犯「世間相違過」的規定　，這與「如來不與世間爭」是一致的。《百論》最後說：「隨俗語故無過。如佛雖知諸法無相，然告阿難入舍衛城乞食。若除土木等，城不可得，而隨俗語故不墮妄語」。日月繞須彌山的說法也是這樣，是釋迦在世時隨須當時人們的知識水平而說的，所以不要以現代的科學發展水平要求古代，也不要以現代科學眼光看不到須彌山和四大部洲，便謂佛經所說不實。佛陀是講現實的，是隨機施教的，絕不會越過當時人的知識水平而說與世間相違的教法。 　　 乙四　　　破微塵 　　　 前破遍常，今破不遍常，故次破微塵。微塵極細，最小的叫鄰虛塵，為肉眼所不見，現代用放大儀器才能看見，如原子電子等，是一切物質的基本元素。古代釋微塵有三家，一是外道，謂實有微塵，圓而是常，無十方分，但可義論十方分，從二緣生故是無常。二緣者，因緣、增上緣。若約六因說：從過去業力生是異熟因，前後相續是同類因，四相共起為俱有因，既為四相所牽故是無常。三是大乘人言：沒有實在的微塵，如《唯識論》說：心外無境故無微塵。《智度論》云：「若有十方分則不名微塵，若無十方分則不名為色」。這是破微塵的話。又如羅什答慧遠問：佛不說有至細微塵，但說一切色若粗若細皆是若、空、無常、無我，令人得道。 　　 破微塵有二：一是外人立，二是論主破。外人先立： 　　 外曰：雖無遍常，有不遍常，微塵是，果相有故一一修妒路 　　 外人立中有三，一是「雖無遍常」承認沒有前面的虛空、時問和方三種遍常。「有不遍常、微塵是」是第二立有不遍常。「果相有故」第三舉相證有，又是舉果證因。微塵極細，無法說明其存在，只好舉諸物粗相證明有微塵的細因，因為一切物體皆是微塵的果相故。 　　 世人或見果知有因，或見因知有果。如見芽等知有種子，世界法見諸生物先細後粗故。可知二微塵為初果，以一微塵為因。是故有微塵，圓而常，以無因故。 　　 注文為二：一者，就近先釋「果相有故」，列舉二門，一是舉「見果知有因」，二是舉「見因知有果」，這是就總的方面說的。「如見芽等知有種子」這是第二解釋「見果知因」，種子細小埋在土中雖不可見，今見有芽莖葉等，定知必先有種子而後生芽、莖葉等。「世界法見諸生物先細後粗故」，這句是釋「見因知果」門，是說世間法中見諸生物先小後大，說明果由因生。二義之中外人唯取「見果知因」以說明微塵的存在。「可知二微塵為初果，以一微塵為因」。這正說明微塵與諸物的因果關系，以二微塵為最初的細果，以大千世界為最大的粗果，一切諸物莫不以微塵為基因，以諸物「果相有故」證明微塵本因的存在。「圓而常以無因故」是釋偈本「有不遍常」，無十方分故稱「圓」，」以無因故「是釋「常。」 　　 內曰：二微塵非一切身合，果不圓故一一疏云：此是修妒路 　　 諸微塵果生時非一切身合，何以故？二微塵等果眼見不圓故；若微塵身一切合者，二微塵等果亦應圓。 　　 計有五破，今是第一，以果證因破。外人意見：微塵極細，非眼能見，若微塵多聚，成果轉粗便可眼見。今論主破道：若一塵為細，二塵為粗，這二微塵是怎樣結合而成為果的呢？若將二微塵並列在一起，只有一部分相接觸，大部分不接觸，也不能成為一物，故言「非一切身合，果亦不圓」。若放大說，二微塵比如兩個米面做的元宵，放在一起，只有一方面接觸或結合，也未合成一物這是果不圓。若微塵身完全結合成一體時，這二微塵的果才應當是圓。 　　 復次，若一切身合，二亦同壞一一疏云：此是修妒路 　　 若塵重合則果高，若多合則果大。以一分合故微塵有分，有分故無常。 　　 前文舉果不圓，驗知二塵因「非一切身合」，今第二縱其二塵「一切身合」則二塵因同時並壞。二塵因同時並壞者，比如兩個無宵，若要它「一切身合」，就得將兩個無宵揉成一個圓體，這叫「一切身合」，這就是兩粒微塵全身都結合在一起了，團成一個圓體叫「果圓」，這樣，二微塵「一切身合」了，在果也「圓」了，因果也相應了，可是二微塵破壞了，若微塵可壞便是無常。外人主張「微塵圓而常」，今就破此二義。 　　 注文還是破此二義，微塵若重著壘結果則高，若多積聚結果則大，這是破其圓義。「以一分合故」以下，破其常義。 　　 復次，微塵無常，與虛空別故一一修妒路 　　 若有微塵，應當與虛空別，是故微塵有分，有分故無常。 　　 虛空無有體相，若有微塵應與虛空別異，應有體相，若有體相，但應占有空間位置，若占空間位置，則應有十方分，若有十方分，就是無常。 　　 復次，以色味等別故一一修妒路 　　 若微塵是有，應有色味等分，是故微塵有分，有分故無常。 　　 第四次破，外人承認，瓶等諸法皆由色香味觸等無素組成，事見《根》《塵》等品，今據此以破外人。若有微塵，應具有色香味觸，若有色香味觸諸分，就是無常。 　　 復次，有形法有相故一一疏云：此是修妒路 　　 若微塵有形，應有長短方圓等，是故微塵有分，有分故無常，無常故無微塵。 　　 前明微塵與虛空別異應有體相，今明微塵是色法應有形相，若有形相就「應有長短方圓」，「等」者，謂青黃赤白等顯色，若有顯形諸色，是則有分，有分故無常。「無常故無微塵」者，是說無有常法的微塵，不是說沒有世俗諦中生滅無常的微塵。 　　 乙五　　破涅槃 　　　 丙一　　破所得涅槃 　　 涅槃是出世法。前四種是破世間常法，此破涅槃是破出世常法。以世人不知，唯求出世人能知，故最後破外的邪執涅槃。如《中論》明大乘觀行也是最後辯明涅槃。《中》、《百》二論雖有不同，但並是破邪涅申正涅槃，此處不異。外道沒有真正的出世法，所以也沒有真正的出世涅槃。外道最高的境界，無非是無想定和非非想定，最後報生無想天和非非想天，他們便以為得到了涅槃，其實他們沒有斷除三界煩惱，故得不到出世涅槃，還是以三界生死為涅槃。阿毗曇人認為：別有出世無為涅槃法，是善是常，在生死以處，為煩惱所障，修八正道、得盡智除煩惱。得無為涅槃，屬于修行者。此與地論師本有涅槃相似。《成實論》明無有煩惱業處就是涅槃，不屬善惡無記三性，但從修善因而得故名為善。《十地論》說有四種涅槃，一是性淨涅槃，二是方便淨涅槃，三名圓淨涅槃，四名如如涅槃。《攝大乘論》也說四種涅槃：本淨涅槃，有余涅槃，無余涅槃，無住涅槃。 　　 丁一　　　破涅槃與無煩惱不異 　　 外曰：有涅槃法常，無煩惱涅槃不異故一一修妒路 　　 愛等諸煩惱盡是名涅槃，有煩惱者則有生死，無煩惱故永不復生死，是故涅槃為常。 　　 偈本，外人立有三義：一者，立涅槃是有，是出世安樂法，離世間煩雜，但是清淨無為，故言「有」。又為簡別撥無涅槃的人而言有，又為彈斥提婆一切皆空是故言有。第二「常」者，明涅槃體性是常。三者「無煩惱涅槃不異故」者，是釋成常義。何故說涅槃是常？無煩惱故常，離生死故常。 　　 內曰：不然，涅槃作法故一一修妒路 　　 破外人涅槃與無煩惱不異的說法。有煩惱時就不能無煩惱，由修道的作用，斷除煩惱才得此無煩惱的涅槃，然而此無煩惱的涅槃就是本無今有，造作之法。既是本無今有，則已有還無、是生滅之法就是無常。此無煩惱的體既是生滅造作而有，豈是常法！又言作法者，此無煩惱體為道諦所作，故言「作法」。 　　 因修道故無諸煩惱，若無煩惱即是涅槃者，涅般則是作法，作法故無常。復次，若無煩惱是名無所有，若涅槃與無煩惱不異者則無涅槃。 　　 注文為二，第一，明涅槃是「作法」，作法是無常，故涅槃不是常。第二，「復次」以下，明無煩惱為無所有，無所有也不能是涅槃。小乘毗曇宗說：涅槃是本來就有的善常法，在生死之外，為煩惱覆障，故凡夫不得涅槃，不為今文所破，《成實論》既以無煩惱為涅槃，今問：為本有此無煩惱？為本無此無煩惱？若本有此無煩惱，便與毗曇相同，若本無此無煩惱，須藉修道對治。而後得無煩惱，這便與外道相同，是造作而有，也不是無為涅槃。 　　 丁二　　破涅槃是無煩惱因 　　 外曰：作因故一一修妒路 　　 涅槃為無煩惱作因。 　　 涅槃為無煩惱作因者，要先以涅槃為所觀境，然後生智、斷除煩惱，得于解脫；如因觀真諦境，得生空慧。斷除煩惱，故為無煩惱作因。這種說法是先有涅槃，在生死外，藉修解斷惑，而後為無煩惱作因。成實師的本有涅槃，地論師的性淨涅槃，毗曇師的無為涅槃，皆同此類，先有此在前。 　　 內曰；不然，能破非破一一修妒路 　　 破涅槃為無煩惱作因。「能破」者，述外人義，外人說：涅槃是無煩惱的因，由涅槃故能無煩惱，由涅槃故能解脫，由涅槃故能得于破，故涅槃名為「能破」。「非破」者，是論主的批駁。論主的破意：涅槃就是無煩惱，涅槃就是解脫，為什麼說：「涅槃為無煩惱作因」，涅槃是果名，解脫也是果名，而你說是無煩惱的因，豈不是顛倒因果？外人所說的「能破」即是「非破」，不成為「能破」，否定涅槃能破煩惱，為無煩惱作因，故言「能破非破」。又涅槃滅諦若是因者，修習道諦應當是果？這又是因果顛倒。又若涅槃是因，涅槃應不是解脫，故言「能破非破」，此義為正。 　　 若涅槃能為解脫者，則非解脫。復次，未盡煩惱時應無涅槃，所以者何？無果故無因。 　　 注文有二：一者，縱許是因是能破，若涅槃是因者，涅槃應不然解脫。然而涅槃就是解脫，解脫就是涅槃，也就是無煩惱。若涅槃是因者，應以何為果？二者，若為無煩惱作因者，煩惱若未斷盡，這時沒有「無煩惱」，涅槃為誰作因，故言「無果故無因」。 　　 丁三　　破涅槃是無煩惱果 　　 外曰：無煩惱果一一修妒路 　　 此涅槃是無煩惱的結果。由于修行斷盡煩惱而得淨涅槃，故是無煩惱的結果。這是成實師的始有涅槃、地論師的方便涅槃，由斷盡煩惱，息妄顯真，是為無煩惱的結果。 　　 又斷五住煩惱、滅二種生死，這是漢地佛教各宗共同的說法。 　　 注文有三句：初句否定第一次立「涅槃與無煩惱不異」，次句否定涅槃「為無煩惱作因」，此兩次立皆被破故；第三句正釋偈本立，涅槃「是無煩惱果」，最後總結「非無涅槃」。 　　 內曰：縛可縛可便，異此無用一一修妒路 　　 破上涅槃是無煩惱果，作無用破。偈本中有三件事：一者是「縛」是指的煩惱和業，煩惱能捆綁眾生于生死，故名為「縛」二者是「可縛」是指眾生，眾生被煩惱所縛，故名「可縛」。三是「方便」就是三十七道品，修此道品有斷煩惱的功用。這說明須有人修道品斷系縛得解脫才有作用；「異此無用」者，若涅槃是無煩惱的結果這就沒有用處了。涅槃不是煩惱故沒系縛的作用，涅槃不是眾生故沒有斷煩惱的作用，異此三法，故名「無用」。小乘涅槃沉空趣寂，證得無余涅槃，身智不全，便不能度眾生，故是無用；大乘佛果涅槃，雖處涅槃能度眾生，雖度眾生而不離涅槃，故名無住涅槃。有體有用。 　　 縛名煩惱及業，可縛名眾生，方便名八正道。以道解縛，故眾生得解脫。若有涅槃異此三法，則無所用。復次，無煩惱是名無所有，無所有不應為因。 　　 注文有二。先縱許涅槃是無煩惱的果，而墮無用過。「復次」以下，否定外人的無煩惱的結果。「無煩惱是名無所有，無所有不應為因」，既無有因，怎能名為無煩惱的果！ 　　 有因方有果，無因便無果。 　　 丁四　　破斷無為涅槃 　　 外曰：有涅槃，是若無一一修妒路 　　 若縛可縛方便三事無處是名涅槃 　　 上來三番問答皆就有無煩惱說有涅槃，是破有余涅槃，今以斷無為涅槃，便是破無余涅槃。故肇師立小乘涅槃義說：「大患莫若于有身，故灰身以歸無；勞勤莫先于有智、故絕智以論虛」。無余涅槃沒有度眾生的大用，故說小乘為偏空涅槃，然外道的斷無尚不及此。又前破有為涅槃，此破無為涅槃，故有無皆不是涅槃，故下文云：涅槃「非有非無」。 　　 內曰：畏處何染一一修妒路 　　 無煩惱無眾生，無方便修道法，這是斷滅見的深坑，是大怖畏處，爾等外道何以貪染這可怕的邪見！這正破外道的斷滅見，兼呵小乘的灰身滅智。 　　 以無常過患故，智者于有為法棄捐離欲，若涅槃無有諸情及所欲事者，則涅槃于有為法甚大畏處，汝何故心染？涅槃名離一切著，滅一切憶想，非有非無，非物非非物；譬如燈滅，不可論說。 　　 注文為二：第一，先破外人的斷無涅槃，第二，從「涅槃名離一切著」以下，略申正涅槃。破斷無涅槃文義易知。申正涅槃，言「離一切著」者，就是于外境無著。「滅一切憶想」者，是說于內智無心。即是肇公所說的「無外無數，無內無心，彼已寂滅，乃名涅槃」。又言「非有非無」者，「非」是「不」義，意謂：不是上來三家的妄有涅槃，也不是第四家的斷無涅槃，故言「非有非無」。又于外無著，于內無凡，名為涅槃，人謂：還是有此涅槃，故言「非有」，若聞「非有」便又著無，更言「非無」，故正涅槃者「非有非無」。言「非物非非物」者，有人雖聞涅槃「非有非無」，終謂有一切法，故言「非物」，若聞「非物」又著「非物」故更說也不是「非物」故言「非非物」，這是心行處滅；又說：「譬如燈滅，不可論說，」這是言語道斷。心行處滅，言語道斷，即是中道實相，不可思議的諸佛境界無住涅槃。 　　 丙二　　破能得涅槃的人 　　 外曰：誰得涅槃一一修妒路 　　 是涅槃何人得？ 　　 外人設問有其二意：第一，舉能得的人證明有上所得的四種涅槃，有能得的人必有所得的法。第二，問論主正涅槃義，若言：言語道斷、心行處滅，是正涅槃者，誰能得此涅槃？欲明既有所得的法，應有能得的人。 　　 內曰：無得涅槃一一修妒路 　　 我先說如燈滅，不可言東去，南西北方，四維上下去；涅槃亦如是，一切語滅無可論說，是無所有，誰當得者？設有涅槃，亦無得者。若神得涅槃，神是常是遍，故不應得涅槃。五陰亦不得涅槃，何以故？五陰五常故，五陰生滅故。如是涅槃當屬誰？若言得涅槃，是世界中說。 　　 前明無有所得的法，今辨無有能得的人。前文說：正法涅槃「非有非無」不可言說，不可思議，是不能有所得的，法既不可得，哪里有能得的人？有誰能得到不可能得到的寂滅法呢？故《金剛般若》說：「佛得無上三菩提為無所得耶？」佛言：如是如是！乃至無有少法可得，是名無上三菩提。」今涅槃也這樣，無有能得是涅槃者。又一切法無人無我，有誰能得涅槃？若以為神能得涅槃，尋求神了不可得，哪里有神！假設有神、若說神是常是遍也不應有所得。若言五陰能得涅槃，求五陰的實體了不可得，哪里有五陰能得涅槃！假使有五陰法，五陰是生滅的，是無常的，自身不固，何能得涅槃常法？有人要問：照你這樣說，就沒有能得涅槃者了？答言：若能不見有內有外，不見能得所得，便是證得涅槃。故《肇論》說：「大像隱于無形，故不見以見之，玄道存乎絕域，故不得以得之。」《般若·三慧品》說：「無所得即是得，以是得無所得」。若能會得其中妙義，便能證得正法涅槃。