百論釋義破神品第二
破神品大意 此論破邪顯正論體當中略有二門：第一前品申佛漸舍教門明于顯正，第二《破神品》以下皆屬破邪。前明漸舍教門者或說二義或三義。言二義者，一明舍罪，二明舍福。或說三義者，一舍罪、二舍福、三明能舍福的無相智慧。破邪門中也有二義和三義：言二義者，一是破神，二是破法。言三義者，一破神，二是破法，三是破空。言破神者即是破我，外道名為神我，故破神即是破我。然古印度各種外道說有大神我和小神我兩種神我。大神我者就是造物主，如有外道說：大自在天能造萬物，一切天地人物皆是大自在天所造。又有異教說言：大梵天王能造萬物，一切眾生皆是梵王所生。現在的天主基督教也這樣說：一切天地人物皆是上帝所造。因其說能造宇宙萬有，故名大神大我。言小神我者，就是說每一個人每一個眾生都有一個我，都有一個靈魂，另外更有一般的泛爾凡夫，根本不信任何教派，但卻相信有個我或相信人死後有神鬼，這都屬于小神我的范疇，因其不能創造萬物，只負個人所造的善惡罪福責任，所以名為小神小我。這里，不管是造物主的大神大我，或是靈魂般 的小神小我和世俗一般人認為的有個實在的我，佛教一概予難否認，並痛加破斥。從這個意義上說，佛教可說是無神論者。近代著名學者章太炎根據佛教義作《無神論》，是對佛教有深刻見解的。 有人說：佛教里不是也說有各種各樣的鬼神嗎？如說有無神地神，山神河神及諸餓鬼等等。是的，佛經中是說有各種各樣的鬼神，但佛經所說的鬼神與上述各教所說的鬼神有本質的不同，外教所說的神不是指萬能的造物主，就是指恆常不變的實我或靈魂。造物主式的大神，是有是無難以肯定，無法證實，宇宙萬有是不是梵天、上帝所造也能以肯定，無法證實。這是關于宇宙萬有本體論的問題，這是科學哲學范疇內的問題。要有確切理論的證明才行，不能只憑信念和傳聞，不然那是站不住腳的。每一個每一個眾生都有個實在的我，都有個恆常不變的靈魂。雖不牽涉宇宙本體論，但這也是無法肯定，無法證實的問題。以佛陀的現證觀察，那都是不存在的，都是虛妄分別產生的，所以佛教經論中對這些大神小我一向是破斥的。佛經中所說的鬼神，既不牽涉宇宙本體論，又不是永遠不變的實我靈魂。佛教所講的鬼神和人道、天道、畜生差不多，都是六道眾生在三界內相互輪轉受苦，都有一定生死罪福，壽命無常，不得自在。鬼神道和人道差不多，有貧有富，有苦有樂，有大福報有大威力名大力鬼神，如佛經中常說的天龍八部阿修羅就屬于這一類，佛教徒並不崇拜他們。這此天龍鬼神大都是佛的皈依弟子，護持佛法。另一類是孤魂餓鬼，罪障深重、沒有福報、窮苦潦例、顛沛流離，沒有住處、沒有飲食，名為惡道受苦眾生，處境還不如一般畜類，更不能說如人了。上述兩類鬼神的傳說，在釋迦佛出世以前就很流行，佛陀在世時既不否認他們，也不崇拜他們，反正佛弟子是不許供奉天地鬼神的。在佛教看來，相信這鬼神也可以，不相信他們也可以，總的來說，天地鬼神在佛教中是沒有地位的。 三論破神不同。三論皆破神，但三論破神不盡相同。《中論》破神名破「本住」，是破一分外道和通常人執著有個實我靈魂住在人身中，為什麼叫「本住」呢？是說本有個實我或靈魂，故名為「本」，這個神我就住人身中，故名為「住」，這就是通常人認為的實我，名叫「本住」。又釋：神出眾生作根本，眾生依賴此神才得有生命存活住世，故名本住。破本住就是破神就是破我。《十二門論》破的是大我大神，名大自在天，是造物主。彼論述外人言：「眾生從自在天生，苦樂亦從自在天生。」論破云：「而實不爾，但(眾生)自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。」《百論》破神是破的小我小神，是外道所立有特定意義的神我，可說就是破有靈魂，詳在後破，這里就不多說了。 為什麼要破神呢？略明三義：一者《般若·等學品》說：「譬如我見中悉攝六十二見」。六十二種邪見皆以我見為本。以有我見故便有貪嗔，以有貪嗔故就要造業，以有業故就要受生老死苦，故知神我執見為生死根本，今破根本則枝末自枯，故後文說：「如是舍我名得解脫。」二者古代印度有數論派和勝論派蓋是外道大宗，盛行天竺。數論派經名《僧佉》有十萬偈，立二十五諦，以神為主。勝論派經名《衛世師》也是十萬偈，明六諦為宗，同是以神為主。今破外道破其盛行者，就盛行中先破其主諦，主諦被破，其余諸義自然崩潰。三者就佛法明修觀說，佛法無論是小乘還是大乘，都是先明我空後辨法空，今品破神就是說明天我，後破一異根塵等義是辨明法空，為說明無我觀法，是故破神。 在《舍罪福品》後破外道神我有哪些意義？凡有五意：一者就賓主而言，前品是提婆升座立三寶義，外人為賓問難，然而外人問難，難無不摧，有問必答，外人反遭其殃。今第二《破神品》是外人為主立于神我，提婆問難，而是立無不破，答無不屈，故次第而來。二者諸佛菩薩說法教化，本為眾生離諸縛障，得于解脫。而眾生的縛障凡有二種：一是業障，二是煩惱障，前舍罪福是解脫業障，今品破神是除其煩惱障，煩惱雖多，身見為本，故次破神。三者為成就前舍罪福義，故次有此品。外人不甘心舍福，依外人意見，罪福是神我所作，神我是能作善惡者，既有能作福業的人，就不應舍所造的福。外人既以神我救上舍福，論主為成就舍福所以破審。又前品舍福明無真常的福，此品破神明無作福的人，人法俱空方成舍義。四者因辯論次第生起，上品最後說「無相最上」，就是說一切法空無相為最上。外人不接受此言，不同意罪福皆空，便立有神我，今破其所立的神我，以成就前文「無相最上」的理論，故次有此品。五者為普遍解釋一切大小乘經破我明無我義。此論一方面破外道邪見神我，另一方面破一切凡夫和初學佛法執有我者，明無我義。 有人懷疑：若外道和世人說有神我、靈魂和顛例邪見者，不知眾生究竟是有個我呢？還是沒有個我？若是真實無我，那麼，出家修道、行善作惡，誰持戒？誰犯戒？誰受因果報應？這豈不是落斷滅嗎？ 今答：諸法無我，這是佛陀的教導，眾生雖無有常住的神我或靈魂，而有無形的精神善惡之心，善惡之心為動之主，天堂地獄以心為本，因果報應由心識所造，也由心識相繼。眾生當前一念之心是虛妄不實的，是無常生滅的，故罪福有而不常，雖滅而不斷，這就是佛教世諦正見。故《維摩經》言：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」惑者又問：無常的意識，雖是善惡之心，善惡的心是無常的念念不住，前者造善惡業的主，為何使未來的心識，橫受過去的善惡業報？這好似張三造業，李四受報！答曰：不然，原來報應之道，不可思議，這是諸佛菩薩的現量境界，豈是初學凡夫所能知曉。今依經論而言，經云：六道眾生以心為主，無常的心識念念生滅，作為一個人來說有前生後世的不同，就因果流轉而言，前後相續還是一心。前心可不待後心的存在，後心必因前心而有，心心相續，永無窮盡，所以眾生生死無窮，因果相續不斷。譬如劫初谷種，能生後世無窮稻谷。神無不滅，心無不因，因前谷而有後谷，亦因前心而有後心。類推稻谷以知人，知人足以明曉無神。所以經云：「一切諸法本，因緣空無主」，「無主」教導豈不是無我無神無靈魂嗎？ 《維摩經》言：「四大無主，身亦無我」。故知眾生虛妄，實無有我。眾生所謂的我者，只是在四大五陰上安立個名字，假名為人，假名為我。如經說：「無人相、無我相、無眾生相、無壽者相」五陰也叫五蘊，就是色、受、想、行、識，不出物質和精神兩種，色屬物質，就是地、水、火、風四大，受、想、行、識是精神，就是心法。五陰是眾生因果報應的寫照，也是因果報應的場所。今生的五陰是前生五陰的繼續，眾生前世造善業，今生五陰身便受樂報，前世五陰身造惡業，今生五陰身就受罪報；今生五陰對于來世也是如此，眾生今生多作善業，來世五陰身多受樂報，今生五陰身多造惡業，來世五陰身便多受罪報，來世的五陰身是今生五陰身的繼續。其實眾生多劫流轉生死，只是一個人的心念前後繼續，只是一個眾生的五陰在轉變相續，怎能說是張三造業李四受報呢？由此可知，眾生的生死輪轉，因果報應，只是五陰的生滅相續，無常變遷，並沒有什麼靈魂及以神我。如《中論·觀邪見品》說：「但五陰和合故假名為我，無有決定，如梁和合有舍、離梁無別舍。如是五陰和合故有我，若離五服實無別我，是故我但有假名，無有定實。」《觀邪見品》又說：「五陰復生五陰，是五陰次第相續。如眾緣和合燈炎，眾緣不盡，燈則不滅。」《智度論》卷十二說：「汝言今現在人識新新生滅，身命斷時亦盡，諸行罪福，誰隨誰受？誰受若樂？誰解脫者」今當答汝，今未得實道，是人諸煩惱覆心，作生因緣業，死時次第相續五陰生，譬如一燈更然一燈。又如谷子生，有三因緣，地、水、種子。後世身生，亦復如是，有身、有漏業、有結使，三事故後身生。是中身業因緣不可斷，不可破，但諸結使可斷。結使斷時雖有殘身殘業可得解脫。如有谷子有地，無水故不生，如是雖有身有業，無愛結水潤則不生，是名雖無神亦名得解脫。無明故縛，智慧故解，則神無用。」故知眾生生死流轉只是有惑業的五陰次第相續，沒有靈魂，沒有主宰的實我。 甲一 總立總破 乙一 外人總立 外曰：不應言一切法空無相，神等諸法有故一一修妒路 上品末，論主說：空無相慧最高最上，外人不同意此言故立有神。此文是外人總立，既立有神又立有諸法。就外人立中兩句話，即為二義：一是不同意論主的空無相義，故云「不應言一切法空無相」；二是立有神我及諸法，故言「神等諸法有故」。「神等諸法有故，」這句話，近指《破神品》，遠說通指以下各品，以下各品皆是說有，皆是外人所立，以對抗論主空相義。論著破斥以下各品諸法是有，都是為的成就空無相義，可謂兩軍對陣，各顯威容。 迦毗羅、優樓迦等方：神及諸法有，迦毗羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。神為主，常覺相、處中常住不壞不敗，攝受諸法。能知此二十五諦即得解脫，不知此者不離生死。優樓迦言：實有神常，以出入息視詢壽命等相故則知有神。復次，以欲恚苦樂智慧等所依處故則知有神。 是故神是實有，云何言無？若有而言無則是惡邪人，惡邪人無解脫，是故不應言一切法空無相。 注文分為三段：第一有兩句，敘外人總立「神及諸法有」，就是主張我法皆有，反對論主所說「一切法空無相」。從「迦毗羅言」以下，第二解釋外人分別建立我法皆有。「迦毗羅」此云黃頭仙，是數論派的創造人，立二十五諦義，前已略解，今不重複。「神方主」，是說明雖有二十五諦，就中以神為主，前二十四諦是諸法，最後一主諦就是神。這是解釋偈本「神及諸法有故」，故須具列二十五諦。釋神我主諦，文有五義：「神為主」者，第一正明有神我，「常覺相」是第二說明神的相狀，神以何為相？神以知覺為相，知覺就是神的義相，神常知覺，無有不知覺時，故言「常覺相」。「處中」者，是第三說明神的住處，神在何處住？神在人身眼耳鼻等十一根中住。「常住不壞不敗」，第四說明神的本體是永恆的，是常存的，永遠不壞不敗。「攝受諸法」，第五明神的作用，神的作用，神能攝持受用諸法，能統率諸法，一切諸法皆屬于神，皆為神我所有。具此五義就是數論派所主張的神的定義，「能知此二十五諦 即得解脫」以下，上來敘述二址五諦明理境，此辨別迷悟的根源，「能知此二十五諦」就是能理解這二十五的道理，「即得解脫」，不理解這二十五諦義理的人就「不離生死」。數論師也講因果，也講修道，所以他講離生死求解脫，但雖欲出離不知正法。正如《中論》批判那樣，他們「墮于無因邪因斷常等邪見」，沒有正道。《三論玄義》說：「心游道外，故名外道」，就是不知正法。外人愚痴，以正道為非道，以非道為正道，自誤誤人，而不自知。外人就以這兩句自立破他們而為正道。自立者，「明知此二十五諦」，有人有法，從境生智，能斷生死，求得解脫。破他者，外人謂論主明空無相，無人無法，不知二十五諦，不離生死。這真是自欺欺人，自以為是，如業說為可憐憫者。 「優樓迦言：實有神常」以下，是敘述勝論派立有神。勝論師明六諦義，這里所以不說六諦義者，六諦是通明神所有法，不是正明神義，故不明六諦，今文直以內外相證明有神。言以外相證明有神者，如言：「以出入息視詢壽命等相故，則知有神」。因為有神有我，人才能有出入息視詢壽命等相，若無神無我怎能會有出入息視聽等相，故以出入息等外相證有神。「復次」以下， 以內心活動證明有神，如言：「以欲恚若樂智慧等依處故，則知有神」。此中神為主諦，名陀羅標，是所依處，欲恚苦樂智慧等是依諦，名求那，是能依法。依諦是依主諦而有，就是說，欲恚等意識活動是依神而有，屬于神所有法。因有意識思想活動，證知有神。文中「欲」謂貪欲，「恚」中嗔恚，「苦樂」是內心對外界感受的不同，這都是心理活動。智慧是心理表現，也是神的知覺表現。「是故神是實有」，是總結有神。「云何言無」以下，是外人呵責論主。依外人意：「神是實有，云何言無？若有而言無，則為惡邪人，惡邪人無解脫。試看外人多麼不願講空，其實不解空理永不能出離生死，所以外道永無解脫之日。 乙二論主總破 內曰：若有神而言無，是為惡邪，若無而言無此有何過，諦觀察之，實無有神。 若是有而言無，論主便應有過，實際是無而言無，所以提婆沒有過失。譬如兔角本來是無，說它是無，這有何過？若翻過來說，若有神說有，外人應無過失，今是無而說有，所以外道是惡邪人。喻如本無兔角說有兔角，這豈不是顛倒黑白不實之過！「諦觀察之實無有神」者，言提婆經過詳審地觀察，本來是無神而說無神，所以無過，謂外人無神而言有神，所以是失。外人也相反地說：若有神而言有神，這本來無過，謂論主有神而說無神，所以是失。這是內外紛爭，互相是非，究竟誰是誰非，請看下文，經過激烈的辯論便知分曉。 甲二 破數論師立有神 乙一 破數論立覺相是神 外曰：實有神，如《僧佉經》中說：覺相是神。 「如《僧佉經》中說，覺相是神」者，這是數論師引經立有神。梵語僧佉，此譯為數，因立二十五諦，以數立論故名數論。「覺相是神」，「覺」是知覺，神有知覺的功能，知覺相就是神相，如死人木頭人，沒有知覺相就沒有神，活人有知覺就是神。破數論初次立義始終有七番問答，第一番問答定神覺一義，後六番問答破神覺一義，就六番破中，前四番正破神體，後兩破其譬喻。數論師的以最先出來立義者，略有三意；一者其說最早流行于世故，二者世人多相信故，三者執一為四句之初故。四句者：一、異、亦一亦異、非一非異。 乙二 論主雙定二關 內曰：神覺為一耶？為異耶？ 審定對方的主張，為一？為異？這叫定，不能違反自己的主張叫關。如數論師言，知覺就是神，今論主進一步審定外人，你說「覺相是神」，今問：覺和神是一體呢？還是異體？這就叫定關。一和異本是兩種主張，外道不同的教派就有不同的主張，如數論師就主張神和覺是一體，一體又叫同體。勝論師主張神和覺是異體，異體又叫各體，就是各有各的體。數論人既然說「覺相是神」，為防止外人中途改宗，所以論主提出這兩關審定，要求外人必須明確自己的主張，而後方可彼此交辨，如果自己不明確對方的宗旨主張，那將如何辯論批破呢？又提婆善于辯論，辯論之前對外人雙定二關易于取勝，若外人接受審定，便有住宗的困難，若外人中途改變主張，則有自相矛盾的過錯。 論主為什麼要用一異定關呢？這是有重要意義的，這里略述數意，一者外人立義總不出一、異、亦一亦異和非一非異這四個范疇，雖有四種，一異為本，若破一異即總破一切，故舉一異作定關。二者一異是十四難的根本，十四難皆是戲論，為佛所不答，而外道各執一種，今破一異即十四難皆破。又一異為六十二種邪見根本，今欲破邪見根本，故就一異定關。三者各種破法，一異兩難，其言最顯，其義易知，故就一異定關。四者一異攝法很廣，內外諸師立義，多就一異而說，如成實師言，假有即實義和假有異實義。如心與煩惱是一？是異？真俗二諦的體是一？是異？所攝既多，故就一異定關。五者一異兩關最難解通，若定執一種便守宗受負，若不解答也就自然認輸，所以就一異兩義雙定二關。 乙三 外人受定 外曰：神覺一也。 這是接受定關，故答言神覺一體。外人為什麼主張神和覺是一體呢？這原是數論派自開宗以來，相承立義就是講神覺一體，認為合理正確，所以受定。又諸外道皆有執著，言有所住，必然要選擇一種見解作為定論。依數論師意，神和覺原是一物，故言一體，即覺為神，以神為覺，而神和覺的概念意義不同，主宰為神，了別事物名覺，是一物而有二名。 乙四 破數論神覺一義 丙一 無常破 內曰：覺若神相神無常一一修妒路 前文外人總立中說明神體是常，今便破此神體是常。外人立有神，說覺是神相，又說神和覺是一體。今論主用覺無常，破其神體是常，覺是無常，神體是常，這就顯其神覺不一，破其一體義。神覺若是一體，覺是無宗，神亦應是無常，這又破其神體是常。故言「覺若神相神無常」。 此常無常破神中應有五難：一者以神從覺，覺是無常，神也應是無常，現由：神和覺是同一體的原故；二者以覺從神，神體既然是常，知覺也應當是常，但這與客觀事實不符，因為人們有時知覺、有時不覺，如人睡熟時或悶絕時，這時沒有知覺，所以覺是無常，怎能說是覺常？三者覺是無常而神是常，則神與覺異，便不能說覺和神是一體；四者神不常覺不是常，則覺與神異了也不能說一體；五者欲令神覺一義而不能相順相從，則神與覺便是二相，又常又無常，又常又無常這是矛盾的，怎能說是一體？ 破神雖有五難，但此處論文只用二難，一是難神無常，破其神常，二者明覺和神是二體，破其神覺一相。又是以神從覺，覺無常故，神亦應是無常，這是破其神常。若神是常，覺是無常，這是一常一無常，常與無常，體相不同，應是二相，怎能說神以覺為相？這是破其神覺一相義。論文沒有說以覺從神，以覺從神，便是破覺，今但破神不破覺，所以不說以覺從神。下文遍不遍義中有二相破，有以覺從神，蓋是前後各用一義，對比便可知曉。 若覺是神相者，覺無常故神應無常。譬如熱是火相，熱無常故火亦無常。今覺實無常，所以者何？相各異故，屬因緣故，本無今有，已有還無故。 注釋中舉熱是火相的比喻，《提婆四宗論》中說：數論師曾引此喻，說明神和覺體相是一，如熱是火相，離熱無火，離火無熱，故熱與火體相是一，以此比于神覺，故知神覺一體，今此天親引來，破其神常，「若覺是神相者，覺無常故神應無常」，譬如熱無常故火亦無常，可謂同引一喻，各有妙用不同。「今覺實無常」是解釋覺是無常義。注文以三文說明覺是無常：一是說覺「相各異故」，覺是知覺或感覺，境相不同，覺相便異，比如知苦的覺相就不同于知樂的覺相，知愛的覺相就不是知恨的覺相，外境不同，覺相各異，變化不居，故是無常。二曰「屬因緣故」，知覺的產生，隨緣不同，因緣不定，皆是無常。第三覺是生滅法故無常，「本無今有」是生，「已有還無」是滅，既屬生滅豈非無常！知覺既是無常，「若覺是神相，覺無常故神也應無常。」 丙二 覺非神相破 外曰：不生故常一一修妒路 生相法無常，神非生相故常 這是挽救上文神是無常的難。神若是有生有滅，可說是無常，神本來就有，本來不生所以是常。故彼二十五諦中說，「從冥初生覺」，覺有于生故是無常，不說神有生處，故神體是常。 內曰：若爾，覺非神相一一修妒路 覺是無常，汝說神常，神應與覺異。若神覺不異者，覺無常故，神亦應無常。 此第二番問答正破神覺一義。論主就二義破之，第一還用常無常破，第二以遍不遍，破今文是就常無常破。覺是無常，而神是常，怎能說神覺是一？上來明神覺一相，覺是無常，神也應是無常，此是得于一體而神墮于無常。今文：若言覺是無常而神是常，這便是神覺不一，「覺非神相」，此是得于神常而失于一體。故常無常前後二難反正皆有過失。此下有三「復次」破神覺一體。 復次，若覺是神相無有是處，所以者何？覺行一處故一一修妒路 這是第二遍不遍破。就遍不遍破也應有五個難題：一者以神從覺，覺不遍故神也不應遍；二者以覺從神，神既遍五道六塵，覺也應遍知一切處事物；三者神不同覺則神與覺異，神則無知；四者覺不同神則覺與神異則「覺非神相」；五者欲令一體而又不相從同，便墮遍與不遍二相。今文唯有三難；一者得有遍不遍義而失一體之宗，二者得一體之示義，又失掉有遍不遍義，三者欲得一體宗義又想得有遍不遍義。便墮亦一亦異的二相過失，可謂開口便錯，動輒皆非。 次釋偈本，「若覺是神相，無有是處」。「無有是處」就是沒有道理。偈意：若說覺是神相是沒有這種道理的，這是總的否定，為什麼這樣說呢？「覺行一處故」，這是說明理由，就是說知覺只給在一處所活動，一時只能知覺一處的事物，外人所立的神法遍五道六塵，即遍一切處，而知覺只能在一處起作用，如五道中只行一道，六塵中只知一塵，三受中只覺一受，不能遍知一切處，故言「覺行一處故」。神既遍一切處，而覺只能覺知一處的事物，那麼，這怎能說覺是神相呢？故言「若覺是神相無有是處」。 若覺是神相者，汝法中神遍一切處，覺亦應一時遍行五道！而覺行一處，不能周遍，是故覺非神相。 注文是用的以覺從神破，主要是為說明神和覺不是同一體相，故言「覺非神相」。數論師所說，覺是神相的「相」，是指的體相，相就是體，體就是相，體是相是一個意思，外人主張神法遍一切處而覺法只能知行一處，這覺怎麼能是神的體相呢？ 復次，若爾神與覺等一一修妒路 汝以覺為神相者，神應與覺等，神則不遍；譬如火無熱不熱相，神亦如是，不應有遍不遍相。 第二復次是以神從覺破。「神與覺等」的「等」，是相等或同等。以神同覺者，若一定說神與覺同體，那麼，神與覺就應當相等，知覺既不遍知一切處，神法也不應遍一切處。此難與前一難相反相成，前難以覺同神，又說神覺不遍，則墮神覺異體，既不能令神遍覺亦遍，故言「覺非神相」。今以神同覺，欲令神覺一體，便又失去神不能遍及一處切的宗義。「譬如火無熱不熱相」者，熱是火相，火但有熱相，無有不熱的火，神也應這樣，既以神從覺，覺既不遍，神也應不遍，神和覺若是一體，「不應有遍不遍相」。即以此破其神遍。 復次，若以遍，則有覺不覺相一一修妒路 汝欲令神遍，神則二相，覺不覺。何以故，覺不遍故。神若墮覺處是則覺，若墮在不覺處是則不覺。 第三復次二相破，所以有此一破者，外人欲避免前二難的過失，立兩義都周全的主張，一是說神覺一體，二者說神遍覺不遍。外人既雙立二義，故今作二相破。破意說：你說神體遍一切處，而覺不遍一切處，那麼，覺處有神，神就有知覺，若不覺處有神，此神便無知覺，假若是這樣的話，那神應當說有覺相，也可以說沒有覺相，你不應說神但以覺為相，也不應說神是「常覺相」無不覺時！又你說神以覺為相，實則有覺不覺二相，比如火以熱為相，沒有熱不熱二相，若依你所說，神有覺不覺二相，比如火以熱為相，沒有熱不熱二相，若依你所說，神有覺不覺二者，火也應有熱的火和不熱的火兩種，這是沒有道理的。假若無覺之處有神，也應無熱之處有火，這是不可能的事。同時也是自語相違。 丙三 力有力不異破 外曰：力遍故無過一一修妒路 外人這句話，著重在一個「力」字，嘉祥疏說：此「力」字是理的意思，是體的意思。是誰的理？是誰的體？正是覺的理體，此處叫「力」。此中凡有二義：一是「力」，二名「有力。」「力」是覺的理體，「有力」是覺的事用。依數論師意，覺力與神皆常皆遍，若是「有力」事用則不常不遍。以覺力與神皆遍，可以解答上述遍中五難，所以力常力遍可以免上十難。今此文意著重解答常中二難和遍中三難。 解答第一難云：若覺是無常，神是常者，或是以神從覺，覺無常故神也無常，彼答：覺力是常，覺與神一體，神常覺也常，所以沒有以神同覺、覺無常神也無常的過失。解答第二難云：若神是常覺定無常，或者可說是神常覺是無常，言神與覺不是一體，現明覺力是常，與神同常，所以神覺本是一體，沒有「覺非神相」的過錯。第三解答神遍覺不遍難，假若神遍覺定不遍，或可說神和覺是各體，「覺非神相」，其實神遍覺力也遍，故覺為神相，沒有「覺非神相」過，解答第四難者，若言覺定不遍，只是神遍，或是以神同黨，覺不遍故神也不遍，現在說明，覺力是遍，若以神從覺，覺力遍故神也是遍，故沒有覺不遍故神也不遍的過失。解答第五難者，若言覺定不遍而只有神遍，那麼，神在覺處神則有覺，若神在無覺處神便沒有知覺，故神墮覺不覺二相，現在明言，覺力是遍，神只在覺中沒有在不覺中，故神是「常覺相」，所以不犯二相過。外人以有此覺力是常是遍的道理，便能通解以上遍常諸過。 數論師所以言神與覺皆常皆遍者，他們主張神和覺是同一體，統率義叫神，了知義名覺，只是名義不同，沒有別體。此統率的神既常既遍，此神即有知覺的理體，故此覺體也常也遍。然在實際事用中，人們有時知有時不知，知也不能遍知一切，故「有力」是不遍是無常。 有處覺雖無用，此中亦有覺力，是故無無覺過。 注釋偈本：「有處覺雖無用」，是說有的處所雖然沒有事實知覺之用，「此中亦有覺力」，此無知覺當中也有覺力的理體或理性，這就是說覺力遍一切處，所以沒有「無覺」的過失，覺力既遍一切處，神也是遍一切處，故神只在覺處，不在無覺處，所以神沒有覺有覺二相過。 內曰：不然，力有力不異故一一修妒路 此破數論師的「力」遍「有力」不遍。「不然」是與總的否定。「力有力」是重捉數論師的說法，「不異」二字是正破。數論師說：力和有力不同點，「有力」是事用，「力」理體，是體用的不同。「有力」不遍而覺力遍，所以有些處所雖沒有知覺的「有力」事用，而有覺力的理體，覺力的理體是遍一切處的。論主不同意這種說法，認為不正確，應與以否定。故言「不然」。為什麼講這種說法不正確呢？論主說：「力有力不異故」。這大意說：有體必有用，有用也一定有體，體和用不應是分離的，應是同時同處存在的，故言「不異」。覺力是覺體既遍，「有力」是覺體的用也應當遍，用不離體，為什麼說覺的事用不遍呢？這是「有力」不異「力」也是以用從體，體遍用也應遍。假若「有力」的事用不遍，那覺力的理體也不應當遍，這是以體從用，也是「不異」，無有用怎能說明有體？用既不遍，體也不應遍，何以故？「力有力不異故」。假若體遍用不遍，「有力」不遍故「力」也不遍，則覺成不遍，還墮遍中五難，神還墮在覺與不覺二相過失中。假若「有力」不遍，「力」也不遍，覺既不遍，覺便無常，還墮常中五難，覺墮無常故神也無常。外人若令力遍力常，同時也能令有力也常也遍，才能免去十難，不然的話就難以免上十難。 若有覺力處，是中應有用，而無用，是故汝語非也。若如是說：覺無用處亦有覺力者，但有是語。 注文：「若有覺力處，是中覺應有用」，這是說有體就應當有用，你這話是不對的。「若如是語，覺無用處亦有覺力者，但有是語」。假若你這樣說：沒有覺的作用處所，也是覺體存在，這只是一句空話。沒有知覺的作用表現，怎能知道有覺體的存在，這豈不是空話！ 丙四 神墮生相破 外曰：因緣合故覺力有用一一修妒路 神雖有覺力，要待因緣故乃能有用 這是外人挽救上文「力有力不異故」的責難。外人解釋道：覺力雖與神體相等，神遍故覺力也遍，覺力雖遍，無因緣故覺力無用，要待因緣條件結合故覺力才能有用。覺力縱遍，以無因緣條件，故有力不遍，沒有事用，所以力與有力不同。 內曰：墮生相故一一修妒路 若因緣合時覺有用者，是覺屬因緣故則墮生相，若神覺不異，神亦是生相。 本無今有為生，神雖有覺力，若無因緣和合便無知覺作用，若待因緣和合時覺有用者，此覺便屬因緣，若屬因緣「則墮生相」。待因緣和合而有的知覺，這就是因緣所生法，因緣所生法就是無常。若覺墮生相，覺與神同體，神也墮生相，神也是無常。假若是這樣，神常神遍皆不能成立。 丙五破燈喻 外曰：如燈一一修妒路 譬如燈能照物不能作物；因緣亦如是，能令覺有用，不能生覺。 外人說因緣只能助發覺力起作用，並不能產生覺力的體用，故覺不墮生相。譬相燈只照明物體，並不能產生物體。佛教中的真常派說：眾生本有如來藏自性清淨心，為煩惱覆藏，假緣得顯。如來藏是本有，緣不能生，可假緣助顯，這與外道所說大同。 內曰：不然，燈雖不照瓶等，而瓶等可得，亦可持用；若因緣不合時，覺不可得，神亦不能覺若樂，是故汝喻非也。 色聲香味觸五塵成瓶，在暗定無燈時手摸也可得到瓶，這瓶也可有用處；若因緣條件不具足時，就不能證明有知覺存在，更不會不知覺的作用，若因緣條件具足時知覺就會產生，也能知苦樂等事，這只能說明知覺從因緣生，還墮于生相，所以燈的比喻不能說明覺力遍常的存在，故言「汝喻非也」 。 丙六破色喻 外曰：如色一一修妒路 譬如色雖先有，燈不照則不了；如是覺雖先有，因緣未合故亦不了。 外人又舉譬喻說：譬如暗室牆上或瓶上的顏色，無燈照時便不明了，就看不見牆上或瓶上的顏色；覺也是這樣，雖遍有覺體，若因緣未和合時，覺相便不明了，也沒有知覺的事用。 內曰：不然，自相不了故一一修妒路 若未有照，人雖不了，色相自了，汝覺相自不了，是故汝喻非也。 暗室中然若未有燈照，他人雖不明了，色相自我明了。又「色相自了」者，假若暗室中這一「色相」是個人，他人無燈雖不明了，而這個人自我明了，自知存在。你數論師覺相，因緣未和合時便無鋒覺用，既無知覺用，便無知覺存在，無知覺存在，故言：「汝覺相自不明了」。自相明了就是識知自我存在的意思。你為何將已經存在的色，比喻不存的覺？因緣不具足就沒有知覺的作用，這怎麼能夠證明有覺相的存在呢？故言「汝喻非也」。 復次，以無相故，色相不以人故為色相，是故若不見時常有色。汝知是神相，不應以無知處為知，無知處為知是事不然，汝法中知覺一義。 注文有二釋：前一釋說明白相明了和自相了明了兩者不同，所以法喻不一致，不能證明無知覺處有覺體，今說有相無相兩者不同，同樣是法喻不一致，也是不能證明無知覺處有覺體。「以無相故」這是重述外人的覺力是沒有知覺相的，故言「以無相故」。你說的覺力不同于暗室中的瓶上色相，燈不照，人不見似乎就沒有色，色相是有的，色相不因為有人知才成色相，「知覺是神相，這就不應以無知處為有知，也就是說不應以無知處為覺，不應以無知處為有神，因為在數論師的言詞中，知和覺的意義是相同的。 甲三破勝論師立有神 破勝論師別立神義。勝論師次數論師以後出來立義，凡有五義：第一此派學說創立比數論師較晚，第二流傳也不及數論派那麼盛行，第三此派立神覺一義有過，便謂異義無過，即主張神覺異義，第五見論主藉異破一，便謂異義很有道理，所以立神覺異義，有五種原因，所以次在數論派後立宗。破勝論派立神，往返回答共有五番，皆是引喻明義，以神我、靈魂等皆是無形之物，不可能拿出來令人識別，只好約義引喻來說明。論主破即就其所引喻而破，引喻被破，而神義即無從建立。 乙一 有牛非牛破 外曰：優樓迦弟子誦《衛世師經》言：知與神異，是故神不墮無常中，亦不無知，何以故？神知合故，如有牛一一修妒路。 勝論師和數論派不同，數論師主張神知一體，勝論師主張神知異師，異體是說神體無知，知體非神，既是各體，故神體是常，知體無常，「是故神不墮無常中」。「亦不是無知」，是神和知結合在一起，神名有知。「神知合故，如有牛」，是引喻說明，如說某人有牛，牛不是人，人不是牛，人和牛異師，但人和牛結合在一起，可說人名「有牛」。勝論師認為：數師派主張神覺一體，覺無常故神也無常，勝論師為避免墮無常，故主張神覺異體，知覺無常，神體是常，「是故神不墮無常中」。神也不是無知，「何以故？神知合故，如有牛」，故神名有知。 譬如人與牛合，故人名有牛。如是神情意塵合，故神有知生，以神合知故，神名有知。 注文解釋「譬如人與牛合，故人名有牛」，比如神與知合，神名有知。這要說明，神是有知的，而不是無知的。「神情意塵合，故神有知生」，這里「神」是神我：「情」就是根，就是眼耳鼻舌身等五根，羅甚多翻作情；「意」意志；「塵」是外塵，就是色聲香味觸等五塵，如是神情意塵四法和合神就有知覺的產生，古人稱這為「四合生知」。既是四合生知，故知是無常，以神與知結合故，神名有知，而不是無知。 內曰：牛相牛中住，非有牛中一一修妒路 外人使用引喻說明其神有知，今但破其所引的譬喻，他那神名有知的說法就自然崩潰。「牛相牛中住，非有牛中」。這是說牛的形相只在牛身中，「非有牛中」的「有牛」是人，人是牛的主人，故人名有牛。「非有牛中」的「有牛」是人，人是牛的主人，故人名是牛。「非有牛中」是說牛的形相不在其牛的人身中。牛的形相只在牛身上，牛的形相不在有牛的人身上，這比喻說：神雖與知結合，但神不是知，知也不是神，知相知中住，知相不在「有知」的神中。換句話說：只有知才能知，神終是無知。這是破外人神與知結合，神名有知的說法，故言「牛相牛中住，非有牛中」。 牛相牛中住，不在有牛中，是故雖人牛合，有牛不作牛，但牛為牛。如是雖神知合，知相知中住，神不為知。汝言神情意塵合故知生，是知知色塵等，是故但知能知，非神知。譬如火能燒，非有火人燒。 這還是說：牛的形相只在牛身中，牛的形相不在有牛的人身中，所以人雖與牛結合，人終不是牛，只有牛才是牛，照這樣講，雖說神與知結合，但只有知才能知曉事物，神終不能知。你說「神情意塵」四合產生知覺，能知色聲香味觸等外塵，這只能說明有知便能知，無有知就不能知。譬如火能燒物，不是有火的人能燒，人若無火就不燒。這里火能燒的比喻兩個意思：一者說明知就能知，無關神知；二者為欲發起外人下文的挽救。 乙二 知即能知破 外曰：能用法故一一修妒路 人雖有見相，用燈則見，離燈則不見；神雖有能知，用知則知，離知則不知。 外人說：「能用法故」，有能用就有所用，這里神為能用，知為所用，知是為神所有的用具。比如人雖有能見的功能，但在暗定中用燈就能見，離燈就不能見；神也是這樣，神雖有知的功能，但用知就知，離知就不能知，故言「能用法故」。 內曰：不然，知即能知故一一修妒路 以情意塵合故知生，是知能知色等諸塵，是故知即能知，非是所用。若知即能知，神復何用？ 破上外人說：神是「能用法故」，正明知即能知，「非所用法。」這正說明知體自然能知，不須要神來用，故神無用知之能，知非所用之法。若神有知即應自知，若神無知何能用他？前明神體無知，知自能知，今明神無能用，知自有能，假若如此，神體無知又無能用，神有何用？哪里有神？前文說：「神情意塵」四合生知，那是外人的口氣，今文說：「以情意塵」三合生知，這是天親所說，不承認有神，故只言根塵識三合生知。 燈喻非也，何以故？燈不知色等故一一修妒路 此破外有燈喻。神用知能知，此知應具有二義：一知體是知，二又有能知的功用，人用燈見，燈無此二義，一燈體不能見，二燈也不能知見，燈與知對比，燈和知的意義不同，不能用燈來比喻知，故言「燈喻非也」。 燈雖先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色，若不能知，不名為 知。是故縱有能知，彼能何用？ 注文前三句在說明燈的比喻是不對的。燈是無知之物，怎能和知覺相比？「是故但知能知」，這是肯定只有知才能知色等塵境，燈則不能。「若不能知不名為知」這是指的神體，神體是無知的，無知就不能名為有知，說神與知結合，神名有知，今反駁說：既然是知即能知，你說神名有知，你那神的「能知」又有何用？其實，這只是知知，並不是神知，因為神是無知的。 乙三 身中神非馬破 外曰：馬身合故神為馬一一修妒路 譬如神與馬身合故神名為馬，神雖異身，亦名神為馬；如是神知合故，神名為知。 這是說：神與馬身結合在一起，神就名為馬，比如神與知結合在一起，神就名為知。上來第一番明知自知，神是無知，第二番明神無能知，知自能知，今番外人舉神與馬身結合雙救二義：一者神在馬身中神名為馬，比如神在知中神名為知。二者馬身不能知，有神主宰馬才能有知，比如知無神不能知，有神運用知才能知。故神有知又有能，二義俱立，有人問：神馬結合與人牛結合有什麼不同？今釋，人牛結合是兩個身形，兩個靈魂，其義疏遠，今神馬結合只有一個身形，一個靈魂，其義密切，故外人舍疏取密，人不易識。又神馬結合喻，外人可用來反責提婆；若言知自能知，不須神主宰的話，也應馬身自能，不須有神運用，死馬也應能知動！ 內曰：不然，身中神非馬一一修妒路 馬身即馬也。汝謂身與神異，則神與馬異，云何以神為馬？是故此喻非也。以神喻神，則墮負處。 外人言：神與馬身結合故神為馬，論主不同意此說，即與以否定。此明外人不知以何為馬。世人正以馬的形相為馬，實不以靈魂之神為馬。勝論師本來主張神知異體，神與馬體也不同，怎能以神為馬？此不能成為正喻，故言「此喻非也」。又神知馬身各體，知為知覺，馬身無知，怎能以馬喻知！「以神喻神則墮在負處」者，前明神能用知，今又說神主牢馬，前神未完，又引後神，名「以神喻神」，即是以過證過，故言「墮負」，即是墮在輸處。再者，我本破你「神知合故，神名有知」，此義我尚未承認，而今你又舉出「馬身合故神為馬」，這兩處神的意義一樣，也是前神未了，又引後神，就是「以神喻神」墮在輸處。 乙四 知合無神破 外曰：如黑氎一一修妒路 譬如黑氎，黑雖異氎，氎與黑合故名為黑氎；如是知雖異神，神與知合故神名為知。 這里須要說明，外人為什麼舍神馬喻更引黑氎，黑氎喻與神馬有什麼不同？必須知道，離神有馬的身形，世人指馬的身形為馬，不以馬的神魂為馬，故知馬身與馬的神魂為二物，可以分離。氎與黑合，就是將氎染成黑色，名為黑氎。氎音牒，是用細毛料織成的布，今稱呢子。既染成黑呢，離呢無黑，離黑無呢，呢與黑已渾為一體，難可分離，故與神馬喻不同。 內曰：若爾無神一一修妒路 以上三番明神無知無能，破神有知有能二義，名為奪破，否定其二義，故名為奪。今此番是縱破，縱然許可神與知合，有知有能，這便都成為知，不更有神，故言：「若爾無神」。又知是知是能，既不是神，縱神是知是能，既同化于知，也是無神。又併，神本無知，與知結合，從知名知者，知是無常，若神與知結合，神應是無常。知體不遍，神與知合，神應不遍。無常、不遍，不名為神，則又是神。又知有能有知，神若不與知合，便無知無能，如果這樣，神與木石無異，與虛空無別，這又是無神。 若神與知合故，神名為知，神應非神。何以故？我先說知即是能知，若能不名神，神亦不名能知。若他合故以他為名者，知與神合，何不名知為神？又如先說黑氎喻者，自違汝經，汝經黑是求那，氎是陀羅標，陀羅標不作求那，求那不作陀羅標。 注釋有三義：第一解釋「無神」。若神與知結合，神名為知，此神應不名神，應名為知，這樣，應只有知而無有神，故言：「若爾無神」。第二互從並同破，「若他合故以他為名者」，神與知合，神名為知，也可說，知與神合知合為神，這樣，知名為神，知外無別有神，還是「無神」。第三違經破，勝論六諦義中神是陀羅驃名為主諦，知是求那名為依諦；依諦是依主諦而有，屬于主諦，如此外言「黑是求那，氎是陀羅驃，氎是物體故是主諦，黑是依諦是依氎而存在，不能離物體而獨立，故是依諦。既有主諦依諦二諦的不同，故言「陀羅驃不作求那，求那不作陀羅標」。例此可說，神雖與知結合，神不作知，知不作神，神還是無知，知也不是神。若言神知結合互作者，便自違你經。
乙五 有杖非杖破 外曰：如有杖一一修妒路 外人以此比喻救上三難。救第一無神難云：人與杖合，人名有杖，並不是無人；神與知合，神名有知，並不是無神，這道理一樣的，怎能說是無神？救第二互從難云：人與杖合，只能說此人有杖，不能說此杖有人，只能說人能用杖，不能說杖能用人。照例可說：神與知合，只能說神名有知，不能說知名有神，因為神能用知，不能說知能用神。救第三難云：人與杖合，人不是杖，主諦與依諦結合，主諦並不是依諦，怎能破我黑氎譬喻。「如有杖」與前「如有牛」大意是同，而用意不同，人牛取其合意，人與牛合，人名有牛，比喻神與知合，神名有知。今明離意，人與杖合，人名有杖，而人並不是杖，比喻神與知，神雖名有知，而神並不是知。 譬如人與杖合，故人名有杖，不便名杖，杖雖與人合，杖不名為有人，亦不名人。如是神與知合，故神名能知，不但名知，亦非是知與神合故，知名為神。 注有二義：第一明人與杖合，第二明杖與人合，各有二句，神與知合也是如此。第一明人與杖合故人名有杖，外人正用此句，比喻神與知合故神名有知，外人但用此句。「不但名杖」，意謂不是無神，以此挽救第一難。第二明杖與人合「杖不名有人」，意謂杖雖與人合，也只能說人名有杖，不能說杖名有人，也不能說杖就是人。比喻知與神名，神名能知，也不是但有知而無神，也不是「知與神合，名知為神」。這都用來挽救「若爾無神」的。 內曰：不然，有杖非杖一一修妒路 雖杖與有杖合，有杖不為杖；如是知相知中非神中，是故神非能知。 此破與「如有牛」相同，主要破其與神合，神名有知。雖說杖與人合，但杖自是杖，而人終不是杖；照例可說：雖知與神合，但知自是知，而神終是無知，故言「知相知中，非神中」。最後總結，神終是無知。 甲四 重破數論立有神義 乙一 以神從覺一多破 外曰：僧佉人復言：若知與神異有如上過，我經中無如是過。所以者何？覺即神相故，我以覺相為神，是故常覺無不覺。 數論師重新出來立有神義。數論派執神和覺一體、勝論派執神和覺異體，雖所執各異而皆立有神，這是他們的共同點。數論師前已墮在負處，已經理屈辭窮，今為何又出來辯論？略有四義：一者表明破邪方式有各種不同，自有把同類問題集中在一處破，如《破一品》和《破異品》就是這樣，一品專門破一體的偏執，另一品專破異體的偏執。今品不是這樣，此品是相間破，破了一體執完了又破異體執，破了異體執後又破一體執，破了一體再破異體，這叫間隔破。二者一異兩家主張不同，互相對立，相間出來辯論，表明一異兩家也互相破斥。三者執神覺一體派與提婆辯論，當時理辭屈窮，無言回答時，而異家便出來立義辯論，一體家在座靜聽，聽到異體有大過失不能成立時，便謂一體有理「無如是過」，故又重新出來辯論，後文勝論師重出辯論也是此義。四者數論師中不止一人，前一人雖然辯論輸掉，另有人出來辯論，後文勝論師重新出來，同有此義。數論重開辯論只有三番問答，以前次被破大勢已去，今雖重辯，義難成立。 注言：「若知與神異，有如是過，我經中無如是過」者，數論師靜聽認主與勝論師往返五番問答：異體家總有兩種過失：一是成立有神而喪失有知，成立知覺又喪失有神，故重出立義，說「我經無如是過」。「所以者何」？下是解釋「我經中無是過。」數論派立義，神即是覺、覺即是神，神覺一體。以神即是覺故，所以神不墮無知，以覺即是神故，所以不墮無有神過，這樣，神覺皆立，故言「無如是過」。 內曰：雖已先破，今當更說，若覺相，神不一一一修妒路 覺有種種苦樂覺等，若覺是神相，神應種種。 偈本頭兩句是指前破，前文破數論雖有七番問答，不出二義：一是用常無常破，數論主張神體是常，覺是無常，而言常與無常一體，這是矛盾的。二是用遍不遍破，數論主張神體是遍，覺即不遍，而言遍不遍同體，這照樣是矛盾的。」今當更說「指此文及以下破。」若覺相神不一，「這是說：若覺就是神相，那麼，覺有種種不同的相，神也應當有種種不同的神，可是數論師說神只一相無種種相，這就是矛盾了。今就用此矛盾破他的覺悟相是神。總括數論師始終前後明神覺一體，有三雙矛盾：一是常無常的矛盾，即神是常，知覺無常；二是遍不遍的矛盾，即神體是遍，知覺不遍；三是一多的矛盾，即神是一相，覺有種種相。有此三雙矛盾而說是一體，故招十五種過失，前兩雙各有五種過失已說明，今就一多而論也有五種過失。一者以神從覺，覺有種種覺、神也應有種種神；二者以覺同神，神只一種，知覺也只應有一種；三者若神不從覺為多，則神與覺不一；四者若覺不同神為一，則覺與神便異；五者欲令神覺一體而又不相從同，則神陷亦多亦一，覺也墮亦一亦多。攝此五難略為三義；初二互相從同，保得神覺一體的宗旨，而失去神一覺多的意義，次二互不從同，保得神一覺多的意義，而又失掉神覺一體的宗旨，第三保得神覺一體，也保得神一覺多的宗旨意義，而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神覺一體是一義，保得神覺種種是異義，總是矛盾重重，顧此失彼，故其神義，難得成立。今此文中令其以神從覺，以覺多故令神也多。言覺多者，以有苦樂憂喜等不同，故是有多種覺。 外曰：不然，一為種種相，如頗梨(玻璃)一一修妒路 如一頗梨(玻璃)珠，隨色而變，或青黃赤白等。如是一覺，隨塵別異，或覺苦或覺樂等，覺雖種種相，實是一覺。 外人否定多神多覺，主張只有一神一覺。「一為種種相」者，是指一覺體，此一覺體隨緣現有種種相。如一玻璃珠，隨緣變色不同，放在青色物中珠就變青，放在黃色物中珠就變黃；神覺也是這樣，實是一神一覺，隨外塵境不同，故現種種覺相，其實還是一覺。論主前文是用以神從覺作難，令覺多神也多，今此外人意是以覺從神，神一覺也是一，神黨同體，無有多神過，今此外人意是以覺從神，神一覺也是一，神黨同體，無有多神過，也無種種覺體相，只是隨緣變現不同。數論師立義甚精，主張神覺一體，覺就是神，故神常覺體也常，神遍覺體也遍，神一覺體相也是一，只是約義不同，說有神和覺兩個概念。言覺有種種相者，只是隨緣不同現種種相，如玻璃珠隨物類不同現種種色相。 乙二罪福一相破 內曰：若爾，罪福一相一一修妒路 心是知覺的根源，損人之心罪，利人之心是福，故罪福苦樂皆是知覺的表現，若知唯是一相，那罪福苦樂也應只是一相。此文是以罪福二相破覺是一相，也具有五難；一者以罪福從覺，若覺是一相，罪福二者也應當是一種體相；二者以覺從罪福，罪福若是二相，在覺也不應是一相；三者若覺是一，而罪福不是一，則罪福便與覺異；四者罪福若二，覺無二相，而覺便與罪福異；五者欲令覺相是一而又與罪福二相不同，便墮在亦一亦異的矛盾之中。還攝五難以為三關，在初兩難保得一覺，便失去罪福二相，保得罪福二相又失去覺相的一義；次之兩難保得一覺和罪福二相，便墮在違宗的異義；三者保得一覺也保得二相，又陷入亦一亦多的矛盾之中。總之，假若唯是一覺，作福造罪皆是覺相，那罪福也應是一種體相，如果罪福性質不同，那覺相又怎能是一呢！ 若益他覺是名福，若損他覺是名罪，一切慧人心信是法。若益他覺損他覺是一者，應罪福一相，如施盜等亦應一。復次，如珠先有隨色而變，然覺共緣生，是故汝喻非也。復次，珠新新生滅故相則不一，汝言珠一者是亦非也。 存心利益他人叫「益他覺」，是名為善為福，存心損害他人叫「損他覺」，是名為惡為罪，一切有智慧的人心里都相信這種道理。若利益他人的思想知覺和損害他人的思想知覺是一種性質的話，布施和偷盜這善惡二相也是一種性質的話，這合乎世間常理麼嗎？這不會有人相信的。此破外人種種相皆是一相。 第一個「復次」是說：你所引的寶珠喻，珠是先有的物體，可以說隨色變相不同，然而知覺屬眾緣所生，緣聚則生，緣散則滅，不是先有之物，怎能以先有之物比喻後生之覺？這法喻不同，故言「汝喻非也」。 第二個「復次」是說：時間的流逝，是剎那剎那地不停叫「新新生滅」。寶珠隨著時間的變化也是新新生滅的，前念的珠不是後念的珠，故也不是一珠；照例可說：前念的覺不是後念的覺，覺也不是固定的一覺，你為何說：「雖種種相實是一覺」？論主只有「罪福一相」一種破，兩「復次」是天親約義演破。 外曰：不然，果雖多作者一，如陶師一一修妒路 如一陶師作瓶盆等，非作者一故果便一也。如是一覺能作損益等業。 「不然」者，不接受論主，否定「罪福一相」的說法，還是堅持一覺有種種相的主張，故言「果雖多作者一」，即是一心一覺能作種種善惡，引喻「如陶師」，通救以上三難。「陶師」是燒陶器的師傅。一位陶師能作出多種瓶盆瓦罐，不因為只是一位陶師所作多種陶器說名為一，也不可因有多種陶器謂陶師也多。照例就可說：不因為覺是一故而所作的罪福也是一，也不可說所作的罪福多故謂覺也多。這樣，前面所設的五難三關皆得解除。救第二有無難者，先有陶師然後作瓶盆等器，也是先有覺體隨善惡等緣作罪福等業，而覺體並非先無今有。救第三非一珠難者，實是一位陶師能作種種瓶盆瓦罐，也實是一覺能作種種苦樂罪福。若言新新生滅不是一顆玻璃珠者，也應新新生滅不是一位陶師，然而百年相續終是一人，千年相續還是一珠。故引陶師一喻，即前注中五難並得解決。 乙三法喻不齊破 內曰：陶師無別異一一修妒路 譬如陶師身一無異相，而與瓶盆等異，然益他覺損他覺實有異相。又損益等與覺不異，是故汝喻非也。 此文指出外人兩種過錯：表明其所說的道理與所引陶師的譬喻不相齊，不能證明外人所立的義正確。一是陶師一身無別異相，陶師本是用來比喻一覺的，陶師一身無異相，汝覺有種種差別異相，如益他覺損他覺苦樂等別異相，故法喻不同不能相比。二者陶師一身無別異而與瓶盆等陶器異，陶器不是陶師，陶師不是陶器，你那益他覺損他覺苦樂等即是覺相，離開知覺就沒有損益苦樂等種種相，離開損益苦樂等種種相也就沒有覺相，這又是法喻不同，怎能相比？故言「汝喻非也」。 甲五 重破勝論立有神義 重破勝論師救有神義來意有三：一者勝論師雖是理屈辭窮，但今思路更生，故出來應辯。二者見論主藉異家道理破一家立義，便謂一家有過，異家無失，故出來應辯。三者勝論師前人雖啞，今另是一人出來辯論。這次勝論師立義與前不同，前次多就異家道理立宗，今此多就表相證明有神，今破但破其表相便顯無神。共有三番問答。 乙一 不知非神破 外曰：實有神，比知相故一一修妒路 有物雖不可現知，以比相故知。如見人先去，然後到彼；日月東出西沒，雖不見去，以到彼故知去。如是見諸求那陀羅驃，以比知相，故知有神，神知合故神名能知。 外人言「實有神」謂道理是實有神。「比知相故」是就一般事相對比推理可知有神。知有四種：一是從現見知，二是從推理知，三是從譬喻知，四是依聖人語知。今此中「比知相」是指推理知的渠道。注文舉出三種推理比知而後以此證明有神。第一種舉人走路，如見有人從東城走向西城而走到了西城，這是一種比較明顯的事相。第二種舉日月東出西落，雖不見太陽像人那樣一步一步地在走，但看它從東到西，以此推理知道日月也是在走。第三舉依主二諦證知有神，神是主諦，苦樂愚智等是能依，以人有苦樂愚智等依諦，由此推理知道必有所依的主諦神。如見大地草木依止于地，比知人的苦樂愚智等依止于神。神與知結合，神名有知。 內曰：是事先已破，今當更說，不知非神一一修妒路 汝法神遍廣大而知小，若神知者，有處有時不知，是則非神。有處名身外，有時名身內，睡眠悶等是時不知。若神知相，有處有時不知，是則非神，何以故？無知相故。汝以知相有神者，空無實也。 此破有二：一是指前破，前文勝論師明神知異體，神和知結合，神名有知，此義前已被破。二者「今當更說，不知非神」者，正是今文破神。勝論師主張神和知各體，神體廣大而知小，假若知覺是神的相，那麼，有的地方、有些時間沒有知覺相便沒有神。故言：「不知非神」。 這是須要說明，數論師和勝論師都說覺是神相，但這個神相的「相」字兩家含意不同。數論師是以知覺為神相，這「相」指的是體相，神是以知覺為體相，知覺也是以神為體相，所以數論派主張神和覺是一體的。勝論派不是這樣。勝論派雖也說知覺是神的相，但這個「相」是標相而不是體相。標相與體相的不同，體相是事物的本身，標相是事物的標幟。一切事物都有標相和體相兩種，如熱是火的體相，火本身是熱的，故名體相，煙是火的標相，見煙知有火，有煙一定有火，有火不一定有煙，故菸為火的標相。勝論師雖說是以知覺為神相，但這「相」只是標相，因為勝論派的神體是無知的，神與知結合神名有知，神和知是各體的，所以知覺只是神的標相而不是神的體相，故下文勝論師引「菸是火相」。 乙二 破比知相 外曰：行無故知無，如煙一一修妒路 如煙是火相，炭時無菸，是時雖無菸而有火；如是知雖神相，若有知若無知，神應常有。 外人救上無知便無神的責難，有正答和引喻二義。「行無故知無」，這是解答無知也有神。舉個譬喻，如菸固然是火的相，但無菸時也有火，以此說明無知時也有神。「行無故知無」者，這里的「行」字當「緣」字講，通常說「心能緣境」，也叫心行于境。這是說：若神緣境時就有知相，若神不行于境就沒有知相，故言「行無故知無」。如煙是火的相，初燒起柴火時必然有菸，但明火過後，到炭火時，這時雖無菸而有火。神也是這樣，神緣境時便有知相，不緣境時便無知相，如無菸時有火，無知時也有神。 內曰：不然，神能知故一一修妒路 若不知時欲令有神者，神則不能知，亦無知相，所以者何？汝神無知時亦有神故。復次，若無菸時現見有火知有火，神若有知若無知，無能見者，是故汝喻非也。 此下有二破：一重破無知有神，第二破共相比知，今文第一。「不然者」，不承認外人無知相對也有神的說法。「神能知故」，言神應當是能知的。「若不知時欲令有神者，神則不能知，亦無知相」，這還如前所說「不知非神」。沒有知覺怎能說有神？假若無知時有神，這神應如木石無知之物，何以故？「汝神無知時亦有神故」。再者，無菸時可以現見無煙的炭火，這是現實是對的，你那神或是有知或是無知，有誰能現見此神？又你那神有時雖無知應有生知之能，炭火無煙不能生煙，法喻不齊，怎能相比，故言「汝喻非也。」 復次，汝說見共相比知故有神，此亦非也，所以者何？見去者去法到彼故一一修妒路 若離去者無去法，離無法無去者到彼。如是見去者曰到彼，必知有去法。若離神無知，是事不然，是故不應以知故知有神。不可見龜而有毛想！不可見石女而有兒想！如是不應見知而有神想！ 前文破其無知時有神，今破其「比知相」的錯誤推理。「共相比知有神」的「共相」，人與太陽同有「去相」叫共。見人走去，從東到西，比知太陽也是不停地在走，名為「共相比知」。見草木依地而有，比知苦樂等依于神有，也是「共相比知」。這句是重提外人推理的主張。「此亦非也」是否定這種比如有神的錯誤推理。「所以者何」下是解釋，解釋中有肯定有否定，肯定其人和日月的推理，否定其苦樂知覺依神的推理論，詳見天親的注文。 注文先肯定人同日月的共相推理，次「若離神無知，是事不然」是否定知覺依神的推理，而後便批判說「是故不應以知故知有神」，就是說：不應因為人有知覺就認為有靈魂有神。為預防外人可能這樣說：世間諸物皆有所依，如草木依地，人民依于國家，苦樂知覺不能獨無所依！所以就批駁說：你這樣推理是不正確的，因為不應見鳥身有毛，就推理比知烏龜身也有毛，見正常婦女有兒，推理比知石女也有兒，照例可說：不應見人有知覺，便推理比知有靈魂有神。 乙三 取非手相破 外曰：如手取一一修妒路 如手有時取有時不取，不可能不取時不名為手，手常名手。神亦如是，有時知有時不知，不可以不知時不名為神，神常名神。 依外人意，取是手相，雖有時不取，也常有手。手拿東西叫「取」。比喻知是神相，雖有時不知，也常有神。這是挽救上文無知便無神的責難。此「手取」喻與上煙火喻不同，炭火無煙不能生煙，手雖不取，要取就便能取，故有不同。 內曰：取非手相一一修妒路 取是手業非手相，何以故，不以取故知為手。汝以知即神相，此喻非也。 論主破道：取東西不是手相，取東西是手的作業即作用，手應以五指和手掌為手相。你今以取為手相，這是錯識的，故言「此喻非也」。若無知覺相也有神者，應無五指和掌常有手，這是不可能的。勝論師重出辯論，往返三番，至此便無言對答。 甲六綜合破一切神 嘉祥說：由中舊云此下是勒沙婆外道出來辯論。勒沙婆此云苦行仙，誦《尼犍子經》，此翻無結，亦名離系，是苦行外道，主張亦一亦異。勒沙婆人見數論和勝論等人各偏執一邊皆有過失，便謂亦一亦異沒有過失，故出來立有神義。山中又云：此是一切有神論著群出立有神義，論主便隨立而破，所以是綜合破一切有神論者。 就所破義類不同凡有六章，總括有神論者的理論予以破斥，可謂立的廣泛、破的周詳。第一章外人舉苦樂知覺證明有神，第二章外人舉諸根各取自境證明有神，第三舉異根情動證有神，第四用宿習念證有神，第五以左見右識證有神，第六章舉念屬神證有神。《涅槃經》說：「是諸外道，計神不同，終不離于陰界入」。今此章外人所說的神，皆不離五陰相。以五陰是有為法，有為法有相狀可以用來證有神，無為法無相狀，難以用來證有神。第一章外人舉受陰相證有神，第二舉色陰相，第三舉想陰，第四指行陰，第五指識陰，第六還舉想陰證有神。《成實論·身見品》說：粗思惟者計受是我，以木石中無受，故知有受是我。中思惟者說想是我，苦樂雖過，猶有我相。細思惟者說行是我，以瓶等相雖過，猶思我妙。深思惟者執識為我，知思亦粗，是思雖過，猶有識我心故。若依次第，計色是我應是最粗，因為色陰在五陰中最粗顯故。 乙一破受陰是神 丙一若惱亦斷破 外曰：定有神，覺若樂故一一修妒路 若無覺者則無覺，身觸不能覺若樂，何以故？死人有身不能覺若樂。如是知有身者能覺若樂，此則為神，是故定有神。 外人說：一定是神，若沒有我沒有神，便不有感覺痛若和快樂，人們能感受痛苦和快樂，當知有我有神。身體是物質的東西，它不能感覺苦和樂，死人也有身體，為什麼不能感覺若樂呢？因為神我離去了，由此可見，有身者能覺若樂，有身者就是神我，故知一定有神我。 內曰：若惱亦斷一一修妒路 如刀害身，是時生惱，若刀害神，神亦生惱者，神亦應斷。 這是將神比身破，如以刀傷害人身，或斷頭斷枝，這時人生若惱；若以刀害神，神也感受苦惱的話，身既可斷，神體也應可斷！若言神體無形不可斷，也應神體無形不可惱。 外曰：不然，無觸故，如空一一修妒路 神無觸故不可斷，如燒舍時，內空無觸故不可燒，但有熱，如是斷身時內神無觸故不可斷，但有惱。 「無觸」的「觸」是接觸的「觸」。指兩種有形相的物體相接觸。外人說：「以刀斬身，身有形有觸可以斬斷，神無形無觸故不可斬斷，只可令神生惱。引喻如虛空，如房舍被燒時，因為房舍有形有觸所以被燒，房舍中的虛空就不被燒，因為虛空無形無觸所以不被燒，房舍空中但有熱。 丙二無去破 內曰：若爾，無去一一修妒路 若神無觸身不應到余處，何以故？去法從思惟生，從身動生。身無思惟，非覺法故，神無動力，非身法故，如是身不應到余處。 論主破道：你說神無觸如虛空不可斷者，神也應無觸如虛空不可能走動到別處去，今害身時，神便不能走動趨吉避凶，定要受害。走動要具備兩個條件：一是身體能走動，二是思惟要走動。可是身和神各自並不具備這兩個條件，神欲動因形不能動，身能動因無思惟不知動，這樣，神和身都不能走動，那神沒有趨吉避凶的意義，應永遠是受害者。若神可以行動走去，則神應有身，也應可斷。 丙三 破盲跛喻 外曰：如盲跛一一修妒路 譬如盲跛相假能去；如是神有思惟，身有動力，和合而去。 眼睛看不見的人叫「盲」，腿腳不能走路子失叫「跛」。兩個人一盲一跛都不敢行動，須要二人配合，盲人背著跛子，跛子指示盲人走平道。古昔戰爭年代，人皆逃走避難，這一盲一跛就是這樣配合逃走的，今外人引來以救神能動。神無形不能走比如跛子，身無思惟不知走比如盲人，兩者互相幫助相假而去。 內曰：異相故一一修妒路 如盲跛二觸二思惟故法應能去，身神無二事故不應去，是故無去法。若不爾，不如上斷過。 「異相」是說瞎子和跛子是不同的兩個人，有兩個身體，兩人思想，可以協商互助，當然能走，身和神是一個身觸一種思想，不同于二觸二思惟，不能協商互助，故不能行走。「若不爾，有如上斷過」，是說若神無身形也能走的話，那神也應有被斬斷的過失。 復次，汝謂空熱此事不然，何以故？空無觸故，微熱遍空，身觸覺熱，非空熱也，但假言空熱。 上文破其神能動，現在方破其如空的譬喻，又欲引發外人下文的救義，故作此說。虛空實在不熱，神亦應不可斷。虛空若可燒熱，也應可斷，空若可斷，神也應可斷。 丙四 神常應無惱破 外曰：如舍主惱一一修妒路 如燒舍時舍主惱而不斷；如是身斷時神但惱而不斷。 論主說明了虛空無觸不可熱不可斷，外人比喻既不能成立，遂舍空喻又引舍主喻。外人說：如房舍被燒，舍的主人逃出來了可不被燒，只是苦惱，同樣，身被斬斷時神不斷，只有苦惱。 內曰：不然，無常故燒一一修妒路 舍燒時草木等無常故亦燒亦熱，空常故不燒不熱。如是身無常故亦惱亦斷，神常故不惱不斷。復次，舍主遠火故不應燒，汝經言神遍滿故亦應微壞。 這是論主調笑上人不能正確認識神的常義以破其法說。外人說：房屋被燒，舍主生惱，這是符合常情的。正確的說法應是這樣，無常的事物所以被燒，如用草木磚瓦造的舍屋，因為是有為故，所以被燒，舍主也惱，虛空是常法所以不被燒也不應熱，神是無為常法如虛空，故不應斷也不應惱，這才是神常的意義。而外人說：神是常法，又說「如舍主惱，這豈是正確認識神是常法。 「復次」下是注文破神，如房舍被燒，舍主遠逃他處可不被燒，你們外道經中說，神遍滿一切處，這樣便無法避免火燒，神亦應被燒斷壞。這里有兩個方面的矛盾，外人必須承受其中的一種，若神同虛空是常，便不應生惱；若「如舍主惱」。應是無常，則有被燒被斬斷的過失，這二者必居其一。 乙二 破色陰是神 丙一 何不用耳見破 外曰：必有神，取色等故一一修妒路 五情不能知五塵，非知法故，是故知神能知。神用眼等知色等諸塵，如人以鐮收刈五谷。 「必有神」這是外人建立決定有神，理由神能「取色等故」。「取色等故」中「取」是緣意，五情即五根，指內五根能緣外五塵，如眼能見色，耳能緣聲，鼻能取香臭，舌能緣味等，但外人認為：眼等五根都是物質的東西，故五根不能知色等五塵，只有神才能知五塵，如神用眼能見色，用耳能聞聲等。神用五根知五塵，如人用鐮刀收割稻麥一樣。 內曰：何不用耳見一一修妒路 若神有見力，何不用耳見色？如火能燒，處處皆燒。又如或時無鐮，手亦能斷。又如舍有六向，從居其內，所在能見。神亦如是，處處能見。 普通人用眼見色，用耳聞聲等，今外人說：五情不能知五塵，只有神才能知外塵，所以論主反駁說：若眼不能見色，只有神才能見色，那神何不用耳見色？若神不能用耳見色，只能用眼見色，這說明眼就能見，不是神見。假若神能用眼見色，無眼者神何不用耳見色？ 注文「如火能燒，處處皆燒」。火以燒為性，逢物便燒，比如神以知見為性，隨根皆能知見，神何不用耳見色？又如何割五谷，或時無鐮，手也能拔。「又如舍有六向，人居其內，所在能見」者，比如三間房屋共有六個窗口，人在屋中在哪個窗品都能看見外面的事物。神也應當這樣，人的六根，猶如六向六個窗口，神在身中處處都應知見，神何不用耳見色？若只是眼能見色，耳能聞聲，這只是眼能見色，耳能聞聲，而不是神見神聞。 丙二 神盲破 外曰：不然，所用定故，如陶師一一修妒路 神雖有見力，然眼等所伺不同，于塵各定故，不能用耳見色。如陶師雖能作瓶，離泥不能作；哪是神雖有見力，非眼不能見。 「所用定故」是說一切事物作用大都是固定的，眼能見耳能聞，這是固定的，舉例陶師雖能制作瓶器然要用泥(選擇一定的泥土作原料)方能作，離泥便不能作瓶。神也是這樣，雖有能見的作用，但非用眼不能見，用眼方能見。 內曰：若爾盲一一修妒路 若神用眼見，則神與眼異，神與眼異，則神無眼，神無眼云何見？汝陶師喻者是亦不然，所以者何？離泥更無有瓶，泥即為瓶，而眼色異故。 若神用眼就能見，不用眼便不能見，假若如此，這只能說是眼見，無關神見，神若不能見，便是盲者，故言「若爾盲」。又若神與眼是一體，你不應言：是神能見，眼不能見。若神與眼是異體者，如人與鐮異，那麼，神則無眼，神無眼故是盲者，故言「若爾言」。汝陶師喻不然者，陶師用泥作瓶，離泥無瓶，用眼見色，離眼有色，兩者既不相同，何能相比？ 乙三 破想是神 丙一 如盲破 外曰：有神，異情動故一一修妒路 若無神者，何故見他食果口則生涎；如是不應以眼知味，有眼者能知。 這是外人舉想陰證明有神。「想」是種想像力，古德解釋：取相名想。論主前文責難外人，若眼根不能見是神見者，神何不用耳見，令諸根通用？外人以所司各有定職回答，不得通用。論主便破定職使其定義不能成立。今外人吸取教訓，也采取諸根通用義。此處外人明。一根知二境義。「異根動故」這是說一眼根既能見色，又能知味，即用此證明有神。這是說，眼見他人吃水果而口中流口水，這是眼見知味貪饞的表現，一般的情況，舌能知味，眼見不能知味，但眼見人他人吃桃子，想像那是甜的，不覺自己便流出口水，這叫「異情動」。舌能知桃甜，今眼見別人吃桃便知桃甜，就是一根知二境。眼本不能知味，因眼見桃，神以想像力故知桃是甜，此想像能力是神所有，即是神知，即以此證明有神。 復次，一物眼身知故一一修妒路 如人眼先識瓶等，暗中雖不用眼，身觸亦知，是故有神。 這是說二根知一物，如人先眼見認識瓶子或者是盆，後來在暗中雖不能用眼見知是何物，用手足身分也可得知是瓶是盆，就可以證明有神。眼無知味之能，身無見物之義，然而眼見桃而識味，身觸物而知瓶盆，這都是神的作用，由此故知有神。 內曰：如盲，修妒路中已破 破中有二：第一天親指前修妒路中的「若爾盲」破，第二「復次」下正破。所以說神是盲者，既言眼見他人吃果而口中生誕，則知神與眼各體，是眼見而不是神見故說神是盲。若言是神用眼見名為神見，神何不用耳見，不用鼻見，若神不能用耳鼻舌見，終是眼見而不神見，故神是盲。 復次，若眼見他食果而口生涎者，余情何以不動？身亦如是。 此破外人前文二義即分為二：第一先破外人一根知二塵，如桃子具有色聲香味觸五塵，眼見桃子即知桃味令舌情動者，眼見桃時何故不能即聞香聽聲覺觸，令耳鼻身三情也動？即不能令此皆動便知無神。「身亦如是」，第二破二情知一塵。瓶盆也有色聲香味觸五塵，身手暗中摸觸能知是瓶者，身根何故不能聽聲聞香知味？令耳鼻舌三情也動？既不能令動，故知無神。 丙二 火燒喻破 外曰：如人燒一一修妒路 譬如人雖能燒，離火不能燒；神亦如是，用眼能見，離眼不能見。 這是外人辨解上文「神盲」及「余情何以不動」的責難。意謂：如人雖能燒物，但必須用火才能燒，離火便不能燒；同樣，神雖能見，要須用眼才能見，離眼便不能見，不得聽說用眼見便謂神盲。救「余情何以不動」者，說為燒只能用火才能燒，不能用別的東西燒：人見只能用眼方能見桃，知桃如吃能令舌情動，不能令余情皆動。 內曰：火燒一一修妒路 言人燒者是則妄語，何以故？人無燒相，火自難燒，如風動木相揩生火，焚燒山澤，無有作者，是故火自能燒，非人燒也。 火性能燒，不是人燒；眼自能見，不是神見。若有有火就能燒，無火便不能燒，同樣，神用眼時才能見，若無眼時不有用眼，神就不能見。這只能說明是眼能見，並不能證明有神能見，也不能說明是人燒，只是火燒。 丙三 意知破 外曰：如意一一修妒路 如死人雖有眼無意神則不見，若有意神則見，如是神用眼見，離眼不見。 前文勝論派言：「神情意塵合故知生」即是四種條件具備才能有知見產生。此處言「如意」者，外人意：神見不但用眼，還須要有意，活人有意，死人無意。要神情意塵四緣結合神才能見，你提婆不應難言，火自能燒，眼自能見，假若但眼就能見，死人有眼何以不見？ 內曰：若有意能知，無意不能知者，但意行眼等門中便知，神復何用？ 此是用意知破神，神便無用。若有意托于眼等諸根中就能見，無意在于眼等諸眼中就不能知見，那麼，意便有知見的功能，神就沒有用處了，神也不能知見。 丙四 無窮神破 外曰：意不自知，若意意相知，此則無窮，我神一故，以神知意，非無窮也。 這是外人說：意雖能知但無自知之能，要有神知意，意不犯無窮過。若無有神誰知此意？若更有第二意知此意，復應有第三意知第二意，如此第四第五推下去便會有無窮的意聚在眼門緣一塵境，這是不應有的，名無窮過。如唯識宗說識有四分，有見分相分，見分能緣相分，還有自證明分知見分，復有證自證分知自證人，按說應有第五分知第四證自證分者，如是第六和七推下去也就犯無窮過。但唯識宗巧妙，令第三第四互知即避免無窮過。今謂：若自證分和證自證分能互相證知，同樣道理，見分和自證分就可互相證知，有何必要再建立第四證自證分？諸經中只說心有能緣所緣，能取所取二者，不說三分四分。外道為避免意犯無窮過，故立一神，用神知意，既被論主所破，三分四分也難成立。見分和自證分若可互相證知，見分和相分為何不可互知？這樣，只須二分便足，不須四分，相分雖是所緣，但它也是識的一部分，不是識外所有，還是心法。又見分相分相依而有，離相分無見分，離見無相分，能緣所緣原是一心，二者不可分離，為何強要分開？識既以了別為義，不同于木石，見分的識成佛時可以轉識成智，相分的識難道就不能轉識成智？若言相分是所緣，無了別義，那麼，就不能說識了別義，也可說識無了別義，或者識半有了別義半無了別義，能這樣說嗎？ 內曰：神亦神一一修妒路 若神知意，誰復識神？若神知神，亦是無窮。我法以現在意知過去意，意法無常故無咎。 前文外人說：「眼無意故神則不見，若有意神則見。」天親破云：若有意就能知，這是意知，「神復何用」？外人答言：神能知意，避免意意相知犯無窮過。神是主諦，以神知意不犯無窮過。今論主破道：若須要以神知意，也應當另有神知此神，故言「神亦神。」若另有神知此神，也應當有第三神知第二神，如是神神相知，同樣犯無窮過。這是論文破意。若言不須另有神知此神者，同樣理由，那也不須要有神知此意，二者必居其一。識的四分義亦同此，若證自證分不須第五分知，可與自證分互相證知者，自證分也可與見分互相證如，不須要有第四。若自證分不緣相分只緣見分者，見分何須緣？故眾經只說能緣所緣相二分，無著天親也無三分四分之說，應依聖言量，不應依凡情。 「我法以現在意知過去意，意法無常故無咎」，這是佛法不犯無窮過的說明，佛教主張心是無常，以後意知前意，心意識念念生滅，剎那相續，不斷不常，既不犯無窮過，又無神我，是名正道。 丙五 火星熱相破 外曰：云何除神一一修妒路 若除神，云何但意知諸塵？ 這是外人責問：為什麼要除去神，但意能知諸塵？因為論主上文說：「若神知意誰復知神」？若更有神知此神者即犯無窮過，實際這就是破除神，所以外人這里反問論主，你為何破除神，說意就能知諸塵？ 內曰：如火熱相一一修妒路 譬如火熱無有作者。火性自熱，無有不熱之火。如是意是知相，雖復離神，性知故能知。神知異故，神不應知。 火以熱為體相，無有造作者，火性自然熱，沒有不熱的火。同樣，意以知為體相，沒有驅使者，無有不能知的意，有意就能知，何必要有神。「神知異故，神不應知」是說：神和知體性不同，神不是知，故神不應知。這是借意以破神，神破不存意，不同他宗破神而執意。 乙四 破行陰證有神 丙一 遍云何念破 外曰：應有神，宿習念相續故，生時憂喜行一一修妒路 如小兒生便知行憂喜等事，無有教者，以先世宿習念相續故，今世還為種種業，是故知有神，亦常相。 行陰的「行」是時刻活動，生滅無常，念念相續就叫「行」。其實就是「思」，總的心理活動就是「行」。「應有神」這是另外一派或另一個提出有神，理由是「宿習念相續故」，這是說：前生曾經習行過，憶念習慣相續以至今生，如人過去世多貪，今生也好貪，過去世多嗔的人，今生也多嗔，故言「以先世宿習憶相續故，今世還為種種業。「若無有神主宰，誰能使其宿世曾習相續至今世。比如初生嬰兒，生下來就知啼哭和歡笑，沒有誰教，自然就會這樣，這都是前世宿作業習慣勢力相續的表現。前生是干什麼的，今生就是歡喜于這行，所有這些都證明有神，神是常存的。 內曰：遍云何念一一修妒路 神常遍諸塵，無不念時，念從何生？ 這是縱許神是常遍，而破其念生。外人的神義是常是遍，常貫三世，遍及五道六塵。神既遍一切處，即應常知一切塵境，更無再生念的道理，故：「遍云何念」？神既是遍常應常知一切法，無有不念時，念從何生。 復次，若念一切處生，念亦應遍一切處，如是一切處應一時念。若念分分處生，神則有分，有分故無常。復次，若神無知，若知非神，此事先已破。 上文論主縱其神遍，破其念生。今天親縱許其念生，開二關批破：一是，外人神遍一切處，念也應遍一切處，若念遍一切處，念應一切時遍知一切處的事物，也無須念生，其實這是不可能的事。二者念若不能同時遍知一切處的事物，念若此處生則知此處事，彼處生則知彼處事，這叫「若念分分處生」，「念分分處生」就是一部分一部分地念知事物。「若念分分處生」，那麼，神也應當是一部分一部分地存在，神若有分，神則不遍，神若有分，神便無常，這樣，就破壞了外人的神義是常是遍的主張。 「若神無知，若知非神，此先已破」者，勝論師主張神和知各體，神體無知，神與知結合，神名有知。今天親重提此義以破神。這兩句話的意思是說：知自能知，神本無知，二者不同；也應念自能念，神本無念。「若知非神」意是說：神若能知，神便成知，不再有神：神若能念，神則成念，也無有神。前破勝論時及「如煙喻」中，多有此義，藉前破後，故言「此事先已破」。 外曰：合故念生一一修妒路 若神意合以勢發故念生，何以故？神意雖合，勢不發者則念不生。 救上「遍云何念」，上破外人此方，偈本和注文凡有三難：第一難云：神是遍一切處的，毀遍一切處，無有不念時，即遍一切處法，為何更要生念？今外人救云：神體實遍一切處，而更生念者，神于此事作意思量則生念，于彼事不作意不思量則不生念，所以神雖遍而還須生念，你為什麼說神遍就不能生念？答第二難，前難云：神遍念也應遍，若念遍一切處，應同時念知一切處法，若念不能一時念知一切處法，是一部分一部分的念知一切處法的，那麼，神也應當是一部爭一部分的存在。神若是分分的存在，神則不遍，神應無常。故今答云：念由緣發，不能與神齊等，神雖遍一切處，要待眾緣具備才能生念，因為沒有一切處眾緣同時具備的原故，所以不能于一時遍念一切處法，神雖一分一分的念知一切法，念自有分，而神無分，故神是遍常。救第三難，前第三難說：神體無知，知自能知，無須有神；同樣，神體無念，念自能念，也不須要神。今外人答道：同樣，神體無念，念自能念，也不須要神。今外人答道：神與知合，名為神知；神使念生，名為神念，神受念名，念不是神，也不是無神。 注文：「發勢發故念生」者，作意思量名不「勢發。」神雖與意結合，若不作意思量當前事物為勢不發，念則不生，若作意思量當前事物名為勢發，念則便生，所以作意思量就是勢發，就是生念的因緣。 丙二 念知破 內曰：雖先已破，今當重說：神若知相，不應生念，若非知相，亦不應生念。 前文已開三門破外人「宿習念」。外人雖有挽救，今當重破，更設二關責問：神若本性就是以知為體相，即自能知一切法，何須與意合作生念而後知？若神自體沒有知覺相，那就等于木石冥頑不靈，又何能生念？從這兩方面講，神都不能生念，為什還說，神與意結合而生念？ 復次，若念知一一修妒路 若念生是時知，若念不生是時不知，應念即是知，神復何用？ 今「若念知」與「上文」遍云何念兩處偈本破法不同，前奪破，就是否定外人神能生念的說法。言此文是縱破者，縱然許可神能生念而後知，正如天親所說：「若念生是時知，若念不生是時不知，應念即是知，神復何用」。這明明是念知，說有神義有何用！ 乙五 破舉識陰證有神 外曰：應有神，左見右識故一一修妒路 如人先左眼見，後右眼識，不應彼見此識，以內有神故，左見右識。 這是舉五陰中「識陰」證明有神。「識」是認識，了別為義。眼有眼識，耳有耳識，眼耳鼻舌身意皆能發識，佛法說識即能識。外人即以此六根六識證明有神，名為神知神識。外人認為：人有兩眼，神用兩眼見知外境。但左眼不是右眼，右眼不是左眼，既有兩眼就有兩眼所見的外境不同，假使有人右眼有病，因敷藥蒙上沙布，暫時不能看東西，這時只有左眼能看東西，過幾天右眼病好了，能看東西了，居然前幾天左眼所見過的人物右眼也能認識。按理說：左眼見過的人物，右眼沒有見過就不應當認識，比如張三和李四二人，張三認識的人物，李四沒曾見過就不應當認識，左右眼也應當這樣，不應左眼見右眼識，但人能左眼眼見右眼識，這是怎麼回事？當知這是因為有神，是神能見能識，所以才能左眼右眼識。 內曰：共答二眼一一修妒路 以彼答此，一答答于二立，名為「共答二眼」。就是說，前文外人言：「合故念生」，神與意合作生念而後知。論主破道：「若念知」，是說：若念生就知，若念不生就不知，這應是念知，神有何用？今即用此「若念知」，即答上神意合故生念，又答此「左眼見右眼識」，用此一答，破外人兩次立義，名「共答二眼」。答破前立，前文說：若念生就能知，念若不生就不能知，這應當說是念知，那里是神知？破「左眼見右眼識」同樣可以這樣說：因為有兩眼，所以才有左眼見右眼識，若無兩眼既不能見也不能識，這只能說明是眼見眼識，那里是神見神識，一答破于兩立，故言「共答二眼」。 分知不名知。復次若爾無知。復次遍云何念？復次若念知。復次何不用耳見？復次若爾盲。復次如左眼見不應右眼識。是故不應以左眼見右眼識故便有神。 注文引前後六處偈本，加當門釋破，釋為七「復次」，即以七「復次」共答二眼。七復次分為三類：初二復次是用後文偈本，第二有四個復次引前文偈本，第三當門一釋，破左見右識。 第一「分知不名知」是破神分知，破意云：神既遍一切處而知只在一處，這只可名分知，不能名為神知。所以然者，一切處多不知，只在一處部分知，應以少從多，多處不知故應名神不知，故言「分知不名知」。今左見右識也是這樣，神既遍一切處，神的見識也應遍一切處，而今是左眼見右眼識，這只能說一部分見一部分識，不能說是神見神識。若以少從多，多處不見不識，就可以說分見不名見，分識不名識。第二復次，「若爾無知」是說：若言一部分知名為神知者，其余有多部分不知，以少從多應名神無知。同樣道理，若一分見一分識名為神見神識，其余有多分不見不識，應名神無見無識。此二偈本見在後文，天親提前共破二眼。 第三復次「遍云何念」？神既遍一切處，應無所不知，那有更生念的道理。同樣，神既遍滿一切，即應遍見遍識，豈應有部分左眼右眼識的道理？第四復次「若念知」，若有念生起就能知，無念生起就不能知，這是念就能知，神有何用？同樣，有眼就能見就能識，若無眼就不見不識，這是眼見眼識，神有何用？此二復次是前破行陰中的縱奪二文。第五復次「何不用耳見」？外人言：神用眼能見，如人用鐮方能割麥。破云：「神何不用耳見」？同樣質問，神用左眼見右眼識，神何不用左耳見右耳識？第六復次「若爾盲」，若言神用眼見眼識，神若離眼便不見不識，這豈不是盲神！此四復次前破色陰是神的偈本。 第七復次「如左眼見不應右眼識，神亦不應此見彼分識」這是天親正破「左眼見右眼識。」破意說：神既遍一切處，應遍見遍識一切法，不應言神此分見彼分識，便神墮分。若神墮分便是無常。 乙六 破重舉想陰證有神 丙一 分知不名知破 外曰：念屬神故神故一一修妒路 念名神法，是念神中生，是故神用念知。 這是外人救上「若念知」的責難。上難云：若念生就知，若無念和就不知，這是念知，神有啥用？故今外人救云：念不自立，必有所依，念依神生，念屬于神，神能用念，以念屬神所有，故念知即是神知，神有有念的功能，豈是無用？這是前文外人舉神意結合生念能知，論主即用「若念知」破神，當時外人理屈辭窮，還未來得及答救，這時另有外道發言，舉左眼見右眼識證明有神，此是論主遂言：「共答二眼」，便雙破二立。用「若念知」一義，既回答了上文外人神意合故念生，又破斥了左眼見右眼識，名「共答二眼」。嘉祥云：此第六破想陰「念屬神」應接第四，這是外人救上「若念知」之難。論主破「念屬神」以後外人才有「左見右識」的立義，論主便回以「共答二眼」，這應是此品最後之義。所以最後明「共答二眼」者，依五陰次第識陰在最後故。又外人立神，言雖有異而大意相同，恐外人立救沒完沒了，故最後通指以前諸破以破「左見右識」。你雖有多種立義，道理總不出以前六門所破，所以天親以前後中七復次以破「左見右識」，今「左見右識」在五者，或是梵文有識。否則或是譯者之失。 內曰：不然，分知不名知一一修妒路 若神一分處知生，神則分知，若神分知，神名不知。 神體既遍一切處，念知生只在一處，名「一分處知生。」「一分處」者，三界、五遍、六塵中一處知生。若只一分處有知生，神只能知一處塵境，多分處神無知不知故言「分知不名知」。 丙二 無知破 外曰：神知非分知，何以故？神雖分知神名知，如身業一一修妒路 譬如身分手，有所作名為身作，如是神雖分知神名知。 這是外人強調，神雖在一處有知也叫神知；如人的手是身的一部分，名為「身分手」，若手有所作也叫身業作。 內曰：若爾無知一一修妒路 汝法神遍意少，神意合故神知生，是知與意等少，若以少知神名知者，汝何不言以多不知故神名不知！又汝身業喻者，此事不然，何以故？分有分一異不可得故。 你們外道法中說：神遍滿一切處故是多，你們說：意、念、知局限在一時一處故是少，你若以多就少名神為知的話，更應以少從多名神為無知。「分有分一異不可得」，就是部分與整體皆不可得，上義第一品中已說，後文一、異兩品中還講，既是無所有不可得的法，怎能用來作比喻！ 丙三 分燒不名燒破 外曰：如衣分燒一一修妒路 譬如衣一分燒名為燒衣；如是神雖一分知名為神知 此是外人欲救以多從少難。外人的意見：如一件衣服，被燒了一個窟窿，名為「衣分燒」，同樣，神雖只有一分處知，也名為神知。由此可見外人立義已窮，沒有什麼新招，後所立義，大多與前雷同。 內曰：燒亦如是一一修妒路 若衣一分燒不名分燒，應名分燒。汝一分燒故衣名燒者，今多分不燒應名不燒。何以故？是衣多不燒，實有用故，是以莫著語言。 有兩種例證，一者按實際情況說：若一分燒應名分燒，不名為燒，若言衣被燒了，不加用簡別詞，這就意味著整件衣服全被燒了。二者若以一分燒名為燒者，更應從多分不燒名為不燒，故言分燒不名燒。一件衣服雖然燒了一個窟窿，雖然不甚美觀，但還可以穿，還有遮體御寒的作用，就不能說這衣服被燒了，若是多分被燒，不能再穿，沒有遮體御寒的作用，等于零了，方可以說某件衣服被燒，應以今人開會投標表決為準以多數標為勝，今亦如是，應以少從多，不應以多從少，故外人失理。