百論釋義 前言

百論釋義

提婆菩薩造論

劉常淨釋

前言

　　 中觀三論的教義，是直承《般若》、《華嚴》、《法華》、《無行》、《思益》、《維摩》等諸大乘經而建立的。它是大乘佛教的根本理論，也是方等聖典的中心思想，其中尤以《般若經》為主。別的經佛只說一遍一部，唯獨《般若經》是佛說了又說，何止三番五次，十部八部！《大般若經》六百卷中計有十六部《般若》，也未能收盡所有的般若，以外還有。故《般若經》部數之多，卷數之廣，為佛經之最。佛何以如此重視般若，廣說般若？蓋如來說法本為因機施教，破病顯理，緣惡世眾生有多種重障。今略明三種：一總罪障深重，二是愚昧障重，三執著障重。執著心重者，故說般若以破之，故經說：「凡所有相皆是虛妄」、「應無所住而生其心」。愚昧心重者，說緣起性空法以曉之，令知諸法從眾緣生，緣生不實，能生般若明慧，通曉事理，故《大品·淨土品》說：「一切諸法中定性不可得，但從和合因緣起法故有名字諸法」。罪障深重者，令讀《般若經》文以滅之，如經說：「若有受持讀誦此經者，先世罪業即為消滅」。有如是多種因緣，致使如來廣說般若。末世眾生不體佛意，自以為是，不學般若，難得實利。故《般若經》者，意在實相，功在萬行，攝一切法。如《會宗品》說：「一切所有善法、助道法，若聲聞法、若辟支佛法、若菩薩法、若佛法，皆攝入般若波羅蜜中。」《往生品》也說：「若有實語，能攝一切善法者，般若波羅蜜是。」故知《般若波羅蜜經》是真理之寶藏，法海之指南，博大精深，無以復加。故經云：「此經為發大乘者說，為發最上乘者說。」

　　 龍樹菩薩稟此教義建立中觀宗，傳弟子提婆，又有所發展。三論的教義是性空假名論，說一切法沒有固定的真實性，方法為辯證邏輯，但破不立。龍樹的《中觀》固然是但破不立，提婆的《百論》更是如此。這種法門經羅什、僧肇以至吉藏，歷代相建立成三論宗。其中不了解此義者被稱為是有所得人。無所得者，是般若的精華，中觀的正義，佛法的真理，即諸法實相。龍樹提婆為什麼但破不立？因為緣生的諸法其性本空，沒有真實的體性，有何可立？故《般若·善達品》說：「眾生但住名相虛妄憶想分別中，一切和合法皆是假名，以名取諸法是故為名。一切為法但有假名，凡夫愚人于中生著。」《維摩經》說：諸法皆妄想見，如夢如炎，如水中月，如鏡中像，以妄想生。「諸法既從妄想生，若有所立還同妄想。今為破眾生的「虛妄憶想分別」，故但破不立。試看清辯論師，用因明立宗說一切法空，兩藏格魯派不承認他是中觀正宗；佛護月稱不用因明立宗，但破不立。被藏人奉為正宗，當然並不只因這一事。若有所立，別人就在攻擊的對象，若但破不立，他人豈奈我何！唯識宗也是如此，因為主張依他起性不空是有，違反緣起性空的原理，所以才處處受中觀派的批破。唐代賢首法藏著《十二門論宗致義記》其中敘及說理悟他的方法，將因明排在五種悟他方法的最末位，以此表示因明作用的局限性。其文說：

　　 「聖以大悲，假諸言論，破除凡執，務社其病，言無定準。今約相有五：一、譏徵破，謂如佛破長爪梵志云：『汝若一切不受，亦受此不受否？’二、隨宜破，謂如佛見彼眾生根宜，若以此勢而得入法，則當以彼而破其計，未必要具諸量理例。三、隨勢破，謂如龍樹，聖天等所造三論，對彼外道及小乘等，以種種理例徵破彼計，何必要具三支五分比量道理？以根猶勝，易受入故。四、標量破，謂如龍樹所造《方便心論》及《迴諍論》等，略標世間因明比量道理；較量破計，而亦不存此比量法，是故論中後自破之。五、定量破，謂如陳那所造因明論等，並依抉擇宗因喻等定量道理，出他宗過無違失者方可得為是真能破。此所對根最下劣故。」以上所引，可見因明雖是一種論理方法，但對于佛法未盡造用。

　　 因明本是一種邏輯，是表達正確理論的一種方法。然邏輯有兩種：一種形式邏輯，二是辯證羅輯。因明屬于形式邏輯。西方形式邏輯有三段論法，謂大前提，小前提和結論。因明學也有三段論法，就是宗因喻三支，只是次序二者不盡相同。這兩種邏輯在佛教經論里本來都有，不過以前沒有人發掘專門研究罷了。自從陳那造因明論，因明的方法才大顯于世。辯證邏輯在佛教中更早，如佛經說：「諸行無常是生滅法。」這就是說一切事物都在不停在運動著和變化著。「行」就是運動，無常就是變化。經論中常說有生住異滅，這是說明事物有發生發展和消亡的規律。佛教說緣起論，就是說明一切事物都是互相關聯互相依賴而不是孤立獨存的。佛教說空有相即，色空不二，這是對立統一明證。現化談辯證法的內涵，總不出這些意義。這些意義在佛典里是不乏例證的。再說辯證的正反合三段論法，如《金剛般若經》云：所謂眾生，即非眾生，是名眾生。？這三句話，第一「所謂眾生」，是肯定有眾生，第二「即非眾生」是否定了眾生，第三句「是名眾生」又將第二「即非眾生」否定了，說明還是有眾生，稱為否定之否定。這三句正反合的內涵並不相同，由不正確到正確，由不圓滿到圓滿，是漸進式的。第一句「即非眾生」是用空的觀點來說，眾生不是實有的，眾生是空的，否定了實有的眾生，故言「即非眾生。」第三「是名眾生」又否定第二句的沒有眾生，但也不是回到原來的實有眾生的意義上去，而是說雖不是實有的眾生，又不是第二句的空無眾生，而是緣起的假名眾生，故言「是名眾生」。這就辯證了眾生是緣起假名眾生，這是佛教辯證邏輯三段格式的具體運用。龍樹的《中觀論》就是用這種方法立論的。如論偈說：「眾緣所生法，我說即是空，變名為假名，亦是中道義。」此偈本來是解說緣生緣起的，緣起是何義？緣起是空義，緣起是假義，緣起是中道義，故此偈稱為三是偈。總而言之，緣起論是佛家的辯證法。第一句「眾緣所生法」，眾生就是眾緣所生法，凡夫、二乘都認為有實有的，是肯定的。第二句「我說即是空」否定了實有眾生，龍樹說：凡是眾緣所生必無自性，無自性就是空。第三句「亦為是假名」，又否定了第二句的空無眾生，名為否定之否定，五陰和合，假名眾生，豈無此假名眾生？故言：「亦為是假名」。這與《金剛般若》所說，真是天衣無縫。第四句「亦是中道義」，這是結論，就是說，只有經過這三段的論證才是正確的觀點，正確的道路，中道就是正確的道路。

　　 形式邏輯和辯證邏輯在佛典中本來都有，並為不同的宗派所運用。瑜珈派多用形式邏輯，即因明學；中觀派多用辯證邏輯，即緣起論。二者相比，形式邏輯比較機械、死板，不及辯證邏輯相動、靈活。其表現就在于對立的雙方能統一，對立面可以互相轉變。對立的互相轉化者，眾緣所生法本來具有，但也可說它是空，或最後消亡轉變為空。又本來是空的是沒的的事物也可轉變為有，因為一切事物都是隨是因緣條件轉變而轉變的，所謂「緣聚則生，緣散則滅」。《中論》說：「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名。」又說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」這都是說有為空，說空轉有的明證。《涅槃經》說：「一切世諦若于如來即是第一義諦。」這也是真俗二諦的統一。《般若經》說：「色即是空，空即是色。」色空不二，即是空有對立的統一。嘉祥《大乘玄論》卷一說：假名說有為世諦，假名說空為真諦。即是假有，即非有為有；即是假空，即非空為空。非有為有，非異空之有；非空為空，非異有之空。非異空之有，有名空有；非異有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有。」如此等空有相即不二，即是空有對立的統一。

　　 在形式邏輯的運用上對立的就不能統一。如通常舉例說：「聲是無常，所作性故。」這是量在因明比量中，無論如何也不能說：聲亦常亦無常，或說常無常是統一的。佛弟子只能肯定的說：聲是無常。同樣，唯識宗的真俗二諦是對立的也不能統一，如依他起的世俗諦和圓成實的勝義諦，唯識宗從來不說；圓成實就是依他起，依他起就是圓成實。故真俗二諦的對立不能統一。再約遍計執的空和依他起的有這種空有的對立也不能統一，因為不能遍計執就是依他起，依他起是遍計執。這樣，二諦三性都是能統一，比較機械。三論宗就可以說：緣起有就是自性空，自性空就是緣起有。這樣，空有是對立的又是統一的。所以辯證法比較機動、比較圓融。這是因為方法論的不同影響到教理上的偏圓不同。

　　 清辯論師雖是中觀大家，因為他丟掉了龍樹提婆的傳統，采用因明立宗，遭到後來月稱等的非議。請看他的《掌珍論》開頭就立了兩個定量，就是有為空和無為空，如論說：「真故有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空華。」中觀宗是著重談空的，但龍樹提婆多就緣起顯空。這樣，能空的徹底，空的利落，不落痕跡，空有皆破。如《中論·觀行品》外人問曰：你破一破異，猶有空在，空即是法？龍樹答言：若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？」這是空有齊破，一法不立。《百論》也是如此，前九品破常無常法，是以空破有，最後《破空品》又破空，故言「破如可破」。就是說：空也是空，空也不立，不留任何痕跡，不給外人以任何把柄。這樣，真空實相的理體才能徹底顯露，敵論者對你沒有任何辦法，中觀宗但破不立的妙外就在于此。若如清辯用因明立量，以空為宗，外人就要破你這空，便可說：空有是相侍的，對空說有，對有立空，若無我的有，哪有你那空？既有你的空，必有我的有。這樣，不但不能立自宗，同時也不能破他有，這是笨拙的方法，龍樹提婆不用因明立宗，原因就在于此。

　　 所以無著的《順中論》說：「如汝向者見宗歷喻而有所說皆不相應。」不相應者，不與真如實相相應。《百論》言詞簡約，論義古奧，不有天親之注，吉藏之疏，無能窺其幽玄，然學者猶以為難懂，今重釋之，使人煥然而解。釋義全依嘉祥，述而不作，言而有據。

一、 作者、注者和譯者

作者

　　 《百論》作者，是提婆菩薩。提婆，南天竺人，婆羅門種族，或云是師子國(今斯里蘭卡)人。佛滅度後八百年中出世，約在公元三世紀。梵語提婆，此翻為天。羅什存其梵語，直稱提婆，玄奘翻成漢文，名為聖天，因其有聖人智德，所以稱為聖天。提婆生性剛毅，很有忍力，曾入一天祠廟中，見大自在天像，怒目視人，提婆道：「聞聽你很有靈驗，我今取你眼目，看能如何？」說罷遂登梯摘下神眼。于是外道徒眾喧嘩，共相責難，提婆遂將一目還彼天神，因少一目，人稱加那提婆，意思是少目天。又有一說：「提婆生相魁麗，二目清秀。嘗出乞食，有一女人，于提婆眼，生愛染心，每隨逐之。提婆便出眼與之。女人驚怖，但見不淨，無可愛處，因而發菩提心。所以提婆，因度眾生，失去一目。提婆是龍樹菩薩的上首弟子，學識淵博，才辯絕倫。未出家前，名聲便傳布五印，諸國仰推。後聞龍樹大名，頗不以為然，從遠方來找龍樹辯論。龍樹風范，懍然肅物，提婆既見，本欲辯難，忽睹尊顏，便忘言杜口，即為龍樹威德折伏，遂執弟子禮，願從出家學道，于是中觀妙義，瀉瓶以傳，龍樹學說，大得發揚。 　　 提婆菩薩不但智慧明達深遠，而且神口機辯尤為難繼。曾以大破外道，興隆佛教，最負盛名。龍樹原住南天竺國，弘揚佛教。時中天竺摩竭陀國，波吒釐城，僧才隕落，異學轉盛，邀佛教僧眾辯論，僧眾不敵，敗于外道，制諸僧眾不得鳴犍椎集眾，已經有十二年。提婆聞之，白龍樹言：波吒釐城，諸學人等，負屈外道，不打犍椎，十二年了，敢請前去，摧邪見山，然正法炬！龍樹讚許。提婆既至波吒釐城，求宿寺中，于晨朝時大鳴犍椎，由是引起與外道的辯論。九十六師一時云集，為顯自宗，各持所計。提婆聽其先立，隨義析破，立無不破，難無不通，終獲全勝，恢復了佛法的聲望。 　　 後來，南天竺有一國王，信用邪道，沙門釋子一不得見，提婆欲弘佛法，摧彼外道，轉化彼王，以善方便，取得彼王的信任。自言：「我是智人，善于辯論，欲于王前一求試驗。」王便許可，為建論座，召八方論士，咸皆來集。提婆升座立三寶義：一切聖中佛最殊勝，若于諸法佛法無比，救世福田僧眾第一。若有能屈我此言，當斬首以謝。諸異道等，亦各立誓：若我屈者，以當斬道相謝！提婆語言：我所修法，仁活萬物，若不如我者。當剃爾發，為佛弟子，不傷汝命。于是各建名理，立無方論，而與交辯，智淺者一言便屈，智深者多至兩口，辭理俱窮，即為下發。如是王家日日送來衣缽，以備外道出家易服之需。終竟三月，度人百萬，諸方論士，所有英傑，一時都盡，佛法由此大興。而後提婆退居閒林，整理辯論經過紀要，成《百論》二十品，又造《四百論》以破諸見。所以提婆以破外道著稱。山此威德遠揚，名蓋當世，盛傳古今。

注者

　　 《百論》是提婆與外道當面一問一答辯論的結果，是同比較有知識的異學交鋒的紀實，直截了當，言簡義賅，其理趣和言詞，不是一般人能了解的，何況又經提婆刪繁存要，論文就更難解了，要是沒有古人的注釋，我們是很難讀懂的。注者有兩種：一是在印度，專釋提婆本論，二是在中國，兼解翻譯的注文。今所說的注者，是指古印度的注釋。 　　 古疏相傳云：注《百論》非止一人，總有十多家。有二人注釋最為流行，一是婆藪槃陀、二是僧佉斯那。梵語婆藪槃陀，漢文譯為天親。玄奘音譯筏穌盤豆，漢譯世親。他是唯識宗的大師，又是注《百論》最著名的人。世親正宗唯識，兼弘《中》、《百》。自古已來，歷史上有這樣一種現象，就是中觀學者多批破唯識宗義，唯識學者多兼弘《中》、《百》教理。舉例：如無著釋《中觀》，有《順中論》的著作，尊龍樹為阿闍黎；世親有此《百論》注解，發揚提婆奧義；護法有《廣百論》的詳解；安慧有《中觀論》疏釋，如此等等。返觀中觀派學者，與唯識諸論作注釋者，一時還舉不出一個例子來。這是什麼原故？可能是因為兩家立宗的重點不同。唯識宗立義偏重在眾生分上的世俗諦，中觀宗立義偏重于般若觀照的勝義諦。若以中觀宗的第一義諦的觀點，看待世俗諦中的一切，皆是虛幻不實，無有自性，若認為世諦緣起法實有自性，那就眾生的偏計所執，必須破斥。三論宗一向主破，原因就在于此。若依唯識宗的世俗諦來說：眾生分上的染淨因果及依他起差別諸法，固然是名言安立，皆假施設，但就世俗諦中，有假有實，須要善于分別曉了，不能都看成如龜毛兔角加以否定。至于對勝義諦的教理，同樣的高推的，不能置疑，所以必須兼弘。兩家的偏重點既有不同，見解就不能統一，但也有一致的地方。

譯者

　　 《百論》的譯者是東晉末年姚秦時期的鳩摩羅什。羅什祖籍天竺，出生丘茲，于弘始三年(401)十二月至長安。次年秦王姚興為他組織譯場翻譯三藏。羅什來華最初釋譯的是《摩訶般若》，接著就翻《智度論》。《百論》是在翻《大品》、《智論》時期間譯的。羅什初譯，方言未善，文理有不足之處，始弘六年，于草堂寺，考校詳定，二次重譯。故僧肇序云：「先雖親譯，而方言未融，至令思尋者躊躇于謬文，標位者乖迕于歸致，……弘始六年，歲次壽星，集理味沙門，與什考校正本，陶練復疏，務存論旨，宗致盡爾，無間然矣。」重譯後肇公稱讚說：「理致淵玄，統群藉之要，文旨宛約，究制作之美。」言巧意善，是作者和譯者的妙筆傳神。

二、釋論名題

　　 提婆菩薩所造《百論》不止一部，今所知者有三；一是《經百論》、二是《四百論》、三是《字百論》。又有《法百論》、《辯百論》、《廣百百論》的名稱，此三皆是《四百論》的部分別名，詳在後說。今此《百論》名《經百論》。因為此論稱「修妒路」故。本傳云：提婆「《百論經》二十品，又造《四百論》以破邪見。」《付法因緣傳》也說是提婆造《百論經》，就是羅什所譯的《百論》。唐代玄奘、文軌等稱此論為《經百論》。十卷《慈恩傳》中也有《經百論》的名稱。《百論》的立名，因有一百偈頌故名，全論二十品，每品皆有五偈，共一百偈，故名《百論》。羅什翻譯時，以為後十品無前邊此土，只翻前十品，仍用原品，稱為《百論》。所以稱為《百論經》或《經百論》者，「經」之梵名「修妒路」，一作「修多羅」。修妒路者，就是直說散文長行，例如十二部經中的第一，就叫修多羅，就是指的散文長行。《百論》雖說有一百個偈頌，但並不是四言、五言、七言等為一句的四句偈，而是直說散文的長行，就名「修妒路」，就是經。所以這部論名《經百論》或《百論經》。原來偈頌有兩種：一是通頌，二是別頌。別頌是四言、五言、七言等成為一句，以四句而成一偈者，名為別頌，另一種：莫問偈頌和長行，滿三十二字即為一頌，這是古代印度人的數經法，名為通頌。《百論》的偈頌即屬于通頌。例如《般若經》，有十萬頌《般若》、有二萬五千頌《般若》和八千頌《般若》。這三部《般若經》，實際都是散文，並無一個四句偈頌，而通常卻稱之為十萬頌、八千頌等《般若》，就是約通偈而言。

　　 又「修妒路」者，譯為「契經」，契經的意思，是上契諸佛的正理，下契眾生的根機。提婆的《百論》就是這樣，上契佛理，下合機緣，故名為經。《百論論》的制作，不同于《中論》和《四百論》，《中論》、《四百論》是論主為匡正佛法，發揚正理，潛居靜室，探取外情，破病申經，是有構思有預計而造的論，此則不然。《百論》是提婆面對異學，運用善巧智慧，臨時隨時應變，折破邪計。正如《三論玄義》所說：「提婆菩薩震論鼓于王庭，九十六師一時云集，各建名理，立無方論。提婆面折邪師，後還閒林，撰集當時之言，以為《百論》。」可見提婆的《百論》並不是先有預計撰寫的著作，而是臨時機智，對緣斥病而成的論著。猶如佛陀說法，有問必答，隨便機設教；提婆《百論》有類似之處，所以後人有所仿傚，稱提婆論為《百論經》。

　　 提婆另一名著，《四百論》，其得名也是因有四百個偈頌名《四百論》。全論有十六品，每品二十五頌，共計四百頌。玄奘所譯的《廣百論》八品，二百頌，就是《四百頌》的後半部。玄奘所以只譯後半部，名《法百論》是講布施持戒，苫空無常無等一般修行次弟法門的；後八品二百頌名《辯百論》，是辯析諸法皆空勝義諦甚深理論的。這是護法論師注釋時分的。藏文中有完整的《四百論》，並有月稱的注釋。月稱論師在注釋中批評了護法，批評他不應當把一部論分為兩半，所以月稱自己注釋了全論。玄奘所譯的《廣百論釋論》十卷，是護法所釋，可見護法為了只解《四百論》的後一半，所以才把一論分成兩部，並另立名題。玄奘譯時，見《辯百論》之名，與羅什譯的《經百論》內容意義大同，《經百論》是同外道辯論的結果，尚未以「辯」字命名，護法所立的《辨百論》之名，相比之下，「辨」字的意義，並不比《經百論》突出，可是它的偈頌卻比《經百論》多一半，所以玄奘便改名為《廣百論》。玄奘及其門下並未言及《廣百論》的來歷，似乎玄奘的弟子們，不知它是《四百論》的後半部，所以對《廣百論》名題有不同的解釋。唐代文軌法師，是玄奘門下，親承奘師音旨，著《廣百論疏》，《大正藏》中僅殘存初卷，其疏云：

　　 「提婆造論，凡在百部，皆名『百論’，並以百聖依隨而行，無越此路。此言「百論」，為欲顯多，非謂數唯有百，其猶百王不易，百味食等。然此『百論’之上，並置別名，如舊《百論》(按：即羅什所譯)，名《經百論》，以長行直說名修妒路故，故彼論云修妒路，修妒路者即是經也。舊云：「論有百偈，故以『百’為名。」此論有二十品，品各五偈，後十品無前益此土，故不翻者，此謬也。檢尋梵本，但有十品。又此論(按：即《廣百論》)有八品，品各二十五偈，合二百頌，何得云：「論有百偈，故以百為名」耶？又如舊《百字論》，就名《字百論》，是提婆臨終血書名字。此論字唯一百，復是百聖之所隨行，故名《字百論》也。」

　　 文軌此文，應注意者有兩點：一是說明羅什翻譯的《百論》應名《經百論》，舊《百字論》應名《字百論》。這樣譯名，既承玄奘所傳，可以信賴。另一點是釋論題「百」字，謂《經百論》和《廣百論》。「此言百論，為欲顯多，非謂數唯有百」，此則不然。文軌不信僧肇所言：「論有百偈，故以百為名。」這樣，解釋論題，就可以不用實「數詞」解釋「百」字，為解《廣百論》題創造理論根據。查僧肇《百論序》和《提婆傳》，皆言《百論》有二十品，品各五偈，計一百頌，又是親承羅什，豈有差錯！文軌釋《廣百論》時，只說論有八品，品各二十五頌，合二百頌。二百頌，既不只是一百頌，為何也稱「百論」？故不能以實「數詞」釋「百」字，這是文軌不知有《四百論》的明證。若知《廣百論》是《四百論》的一半，豈得不敘述來歷？豈能不以實數釋「百」字！文軌不信不見《百論》有百偈二十品，也不知不見《四百論》有四百頌十六品，不知不見，也難可責怪。考《經百經》，因為百偈，故名《百論》；《四百論》因有四百論，故名《四百論》；《百字論》因有一百個字，故名《字百論》。此三論名「百」，皆以實數以名，豈是「為欲顯多」不以實數而名為百！龍樹世親造論，也多以實數為名。如龍樹有《大乘二十頌論》、《六十如理論》、《七十空性論》等。世親有《二十唯識論》、《三十唯識論》等，皆以實數為名。《百論》也是這樣，因有百偈，故名《百論》。

三、百論的宗旨大意

　　 根據嘉祥《玄義》三論皆以破邪顯正為宗旨。所謂破邪，就是摧外道、折毗曇，排成實，呵大執。凡有定執，盡皆破之。所謂顯正，就是申明如來正教，實相正法，無住無著，無依無得，故三論通以無得正觀為宗。此就總相明義，若約別門，三論的宗旨，略有差異，亦是嘉祥所明。《中論》正以真俗二諦為宗，以諸佛說法，常依二諦。龍樹造《中觀論》申明如來正教，即是申明二諦，所以《中論》以二諦為宗。因諸部小乘，雖稟承佛教，不解如來有真俗二諦，但知諸法有決定相，不解空義。不理解空義，就失去真諦，即失去真諦，也不能正確理解世俗。俗諦以無性緣生為義，若執法有實性，豈是正確理解世俗！所以若不解空義，便二諦皆失。大乘方廣道人，執一切法定空，世諦因果報應亦無，此是撥無因果，若撥無因果，便失去世諦，既失掉世諦，也不能正確理解真空。真空是在緣起法上見空性，若離緣起，于何處見空性？不離緣起而見空性，才是正確的空義，所以若撥世俗因果，同樣是二諦俱失。龍樹大士造《中觀論》，雙破空有二種偏見，闡發如來中道二諦，以中道二諦顯二諦中道。中道二諦，就是以緣起有為世俗諦，緣起有無自性就是真空。顯中道者，真空不離緣起有，緣起有不離真空，緣起性空不二，即是中道實相之理。雖說中道非空非有不二，而不妨建立相待空有二諦之教，此之二諦，融通無礙，不偏二邊，就是中道二諦。《中觀論》為了闡明中道二諦，所以是以二諦為宗。

　　 《百論》的宗旨，約通門明義，也是破邪顯正為宗。但就破邪顯正中，相對而言，《中觀》、《十二門》以顯正為主，顯正，顯的是中道實相，真空妙理。而《百論》的特點，是重在破邪，破邪，破的是內外各種謬論。通明三論都在破邪，就破邪之中又有不同，《中觀》、《十二門》破邪重在破教內諸部小乘的偏執，兼破其余；《百論》破邪，主要是破各種外道的邪說，兼破其他。此仍是就通門說明三論破邪顯正的不同。若約別義而言，《中論》以二諦為宗，《十二門論》為境智為宗，《百論》亦有此意，故最後《空品》同樣是申明如來真俗二諦，但為互相開避，顯示各自的特點不同，《百論》即以權實二智為宗。《中論》是為了批破小乘各種偏見，發揚佛陀的正義，正義不出真俗二諦，故《中論》以真俗二諦為宗。《百論》的產生，主要是提婆破斥各外道所吐的言論。提婆的言論所以能有力地摧伏外道，正是由于論主胸中具有甚深的智慧，同時又有權巧方便無礙的辯才。提婆深得般若正觀實智，由此實智發生出善巧的方便智，因有此二智，才能摧伏各種外道。摧伏外道，功山二智，所以一家相傳，《百論》以權實二智為宗。與《中論》對比，《中論》以所申為宗，《百論》以能破為宗。這表明能所互用，諦智相成，方便善巧，無方大用，無礙圓通，咸山智慧。此言智慧，即是般若，即是權實二智。

四、本論的組織義趣次第

　　 此論梵本有一百偈，計二十品，每品五偈。羅什說：後十品五十偈，于此土無益，故缺而不翻，現在的《百論》只是原梵文的前十品五十偈。這十品依次是：《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破異品》、《破情品》、《破塵品》、《破因中有果品》、《破因中無果品》、《破常品》、《破空品》。這十品的次第，就是《百論》的組織形式，就其所舍所破的內容來說，是從淺至深循序漸進的，不同于《中論》先深而後淺。《百論》從第一《舍罪福品》就充分說明了這一義趣。凡入佛門，從不信到信，首先要翻邪歸正，皈依三寶。《百論》的機緣，是面對外道。要是折服外道，令人佛門，必須舍邪歸正，皈依三尊。這是一般學佛的人是莫不如此。《百論》的立宗明義，就是以歸敬佛法僧三寶為開端的。皈依之後，須要受戒，所以次明「止行」二善，就是論文說的「惡止善行」。「惡止」即是「諸惡莫作」，「善行」就是「眾善奉行」。這是一切戒法總的精神。三世諸佛未制別戒之前，皆先說此總戒。諸惡莫作，非但殺盜邪淫等一般的罪行不許作，就是所有外道等邪法也不得再作。邪惡的行為皆不許作，即是「舍罪」。依據什麼舍罪，要修福修善，就是要「眾善奉行」。五戒十善，乃至出世三乘教法，皆名為善，修此福善，就是依福舍罪，舍罪以出三途。然而世間人天福善雖好，但還是無常的，仍屬生死輪迴，猶處三界火宅。欲了生死、出火宅，必須舍離三界人天福報，才能達到目的。為此須要「舍福」。依據什麼「舍福」？要修無漏無為之法，要修真空般若法門。修此法門，即是依空舍福以出三界。這樣，才能「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。三世諸佛也是這樣成佛的。這就是《舍罪福品》的大意，也是一部《百論》的大意，同樣也是整個佛法學修成就的綱領。若約破邪顯正來的，《舍罪福品》是顯佛法的正義，已下九品，是破外道的邪說。

　　 佛法的綱領，如《舍罪福品》所說，依空才能超脫三界，成就菩提。但外道不接受提婆所主張的無相空義，便立有「神我」不空。提婆即破神我，故次有《破神品》。「神我」就是靈魂一類的東西。佛教不主張有靈魂。如經說：無人、無我、無眾生、無壽者。此等都無，哪有靈魂！神我不能成立，就是我空。外人不服，舉法來救，此所謂法，是指外道的理論。外人理論繁多，但被認為「一、異」為萬法的大綱。他們有的主張事物與大有為一體，有的主張諸法與大有為異體。為了破除一異兩種邪執，故次有「破一」、「破異」兩品論文。大有與事物是一、是異的理論，很抽象，很深隱，容或不易確立，但以為當前的事相肯定是實有，故又立內根外塵以明不空。情塵，就是內根外塵，又復破之，所以次有《破情》、《破塵》兩品。外人不解空義，便謂：若無當前根塵諸法真實的存在，那就破壞了世間事物的因果法則，事物的因果律既不可破壞，所以根塵諸法還得是有，故舉因果以救情塵。為破外道的所立的邪因邪果，所以又有《破因中有果》和《破因中無果》兩品。自上已來，破其有為無常無法，使其不能成立。第九品，外人又舉恆不變之法以明不空。此品述外人所立的常法，有其五種：一虛空、二時間、三方向、四微塵、五涅槃。為破外人五種常法，故次有《破常品》。上來九品，舍罪舍福，破我破于法，常無常等，一切法皆被破。外人言：若一切皆不可得，便墮于空，即有于空，亦當有有，若空有俱在，哪是一切皆空。為了徹底的破有，為了破此相對的空，故最後《破空》一品，明空亦空，空也不可得。破義至引，一法不立，究竟無余，無言之道，正顯于茲。即此破邪，即是顯正，破邪之外，無別顯正。又詳察此意，有既不存，空亦不立，非空非有，即是中道，亦名實相，亦名無所得。此是方等的淵府，《般若》的心髓，《百論》的旨趣。