直視心的本性(薩迦法王)

直視心的本性

薩迦法王

一、前言

　　“心的本質”若要理會得來，先決條件就是你要作禪修，在禪坐中將心意集中，避免吵雜干擾，最好選取一個安靜舒適之處，而採取七支跏趺坐，若無法盤腿最少要背脊挺直，雙手接合，如我現在的姿勢〈法王示範〉……。

　　就初學者言，若無目標物心將不易集中，所以最好選擇一目標物，如佛像、花朵、或其它東西，將之置於前方距自己兩呎處，高度與眼睛平齊，並且放置穩固，否則若它晃動將導致念頭生起。這時有三件事應注意：呼吸、眼睛和心，試著把這三樣東西都集中在目標物上。不要去想這個東西的品質、形狀或顏色，而只是集中你的精神，試著將注意力集中在目標上愈久愈好。當有事情發生時，如聲音響起、光線射入、或其他事情出現時，常態下你會生起雜念，而無法如前的專注。此時必須馬上再將注意力收回目標上，並試著讓它持續下去。

　　二、禪修的過患

　　這種禪修訓練，要注意避免五種過患：第一怠惰，沒將注意力集中於目標物上，或雖有注意但未盡全力。第二健忘，忘記禪修的方法和指示。第三昏沉和掉舉，昏沉指精神遲緩，如睡覺般；掉舉則與之相反，精神不斷向外馳逐。第四不對治，當你已發現精神處於昏沉和掉舉狀態，卻仍不加以對治。第五過度對治，過度對治非但無益，且會形成對心的干擾，所以應當採行中庸之道。以上是五種過患。

　　三、禪修過患的對治法

　　為了克服上面的五種過患，而有八種對治方法，其中前四種方法用於對治怠惰，其他四種分別對治健忘、昏沉和掉舉、不對治、過度對治。以下分別述明之：

　　對治法的第一種是興趣，當我們有興趣於一件事時就必然會盡力從事，所以應生起對禪修的興趣。

　　對治法的第二種是努力，當我們有興趣之後，自然會全力以赴。

　　對治法的第三種是信心，要相信如此修持可以得到相對和究竟的成就，有了這樣的信心後修持便會增強而有力。

　　對治法的第四種是成效，經由專注的修持，可使內心與身體得到很好的覺受，這會深深的吸引你。好比生意人，當他見到有利可圖時，當然就會拼命經營，反之若無利可圖，便覺意興闌珊。同理，當你禪修時見到非但有究竟利益，而且有眼前的好處，如心中舒坦、自在、無掛礙，身體輕鬆無壓力且清涼無比等等，這些都是禪修很好的誘因。案身與心本為互相關連，故會相互影響，心的平靜會產生身體的輕安，二者之中，心的重要性又超過身，若你心智堅強，即使身體稍差，亦無大礙；但若心志不穩定，即使身體健朗仍會覺得不對勁。

　　以上四種方法中，以第二種對治法的努力最為重要，必須隨時努力以使你的心意集中，假如作不到，可想想輪迴的過患，或看一些轉心識四思維的書，嘗試去除感情的糾葛，然後努力集中精神於禪修上。

　　對治法的第五種是記性和明覺，它用以對治健忘的過患，當我們聽聞禪修的教授時，應將所學戒慎敬謹的銘記在心，以備任何時間修持之用。

　　對治法的第六種是看住自己的念頭，這用以對治昏沉和掉舉，可避免念頭跑掉，此點非常重要。如前所言，昏沉如同睡覺一般，心思非常遲緩昏昧，而掉舉使你雜念紛飛，一個念頭接著一個念頭，永無停息。這兩種過患皆需時時防範，要隨時看好自己的心不要讓它跑掉。

　　對治法的第七種是加以對治，這是用以克除“不對治”的過患，當我們一旦察覺自己的念頭走掉時，就應該立刻努力對治它。

　　對治法的第八種是平靜，這用以對治“過度對治”的過患，當過度對治時，由於精神過度緊張，心會變得焦躁不安，此時對心而言反而是干擾，故宜輕鬆自在，不要將心繃得太緊，而適合採中庸之道，不疾不徐地作禪修。

　　以上八種對治法，可用以克除禪修訓練的五種過患。以下接著說明心意集中的九個要領：

　　四、心意集中之要領

　　第一個要領是先安置身心和目標物：身體必須靜止不動，眼睛儘可能不要眨，也不宜張太大，以半開半閉為佳，氣息保持自然且舒緩，目標物則需明確且穩固，以此方式進行修持，將心、眼睛和呼吸三者放在一起，而專注於目標物上。

　　第二個要領是採取每座時間短而座數多的策略，案心意專注的修持法，對初學者言，很難長時間維持在最佳狀況，若坐太久易造成身心的倦怠，因而會對這種修持法產生排斥；故初期宜採每座時間短而座數多的方式，等心意完全調服後，再漸次將時間增長。

　　第三個要領是：當我們進行修持時，若發生干擾事件，心一旦被打擾了，就應該立時將它拉回來，再度專注於目標物上。

　　第四個要領是：一而再，再而三地記住，要一直將心專注於禪修的目標物上。

　　第五個要領是：隨時憶起禪修所能得到的功德，以激勵意志與士氣，例如當昏沉和掉舉產生時，馬上想到禪修的功德，立刻將昏沉和掉舉排除，然後將精神重新集中於目標物上。

　　第六個要領是不斷將注意力拉回目標物上，當你受到外來干擾，使你的專注力產生障礙，造成心有旁鶩時，你應馬上將精神拉回目標物上，而將散亂徹底去除掉。

　　第七個要領是當你在工作以上的修持時，如果產生不好的情緒，如忿怒、嫉妒等，不能任由你的心隨著這情緒轉，否則越想越多，情緒也就越遭，你應該立刻將它斬斷，重新將你的心放回目標物上。

　　第八個要領是縱使應用這些對治法，也無濟於事，不能使精神集中於目標物上，即使試著盡力修持，但心已去作些別的事時。則與其跟著這些念頭打轉，不如看著這些念頭由何而來？它的本質為何？…等等。然後再將之帶回所修持的目標物上，並試著消除這些雜念。

　　第九個要領是作以上的修持時，初期時間不宜太長，但座數可增加，然後再慢慢延長每座的時間，雖然禪修並非易事，但經過一段時間適應後，你就可以不費力的達到了。

　　以上共有九個要領可作為心意集中禪修的準則。依此而修，你將生起以下的這些覺受：

　　五、禪修的覺受

　　第一種禪修的經驗是“察覺意念”的覺受，這叫做“瀑布”如同瀑布一般，當你作心意集中的修持時，會看到許多雜念，有如瀑布之水，一滴接著一滴，永無間斷的產生。當我們看到這情景可能會遭受到打擊，因為我們已禪修多時，但仍有如此多的妄念，而且不斷的干擾我們。但是你須知即使在平常時候，我們也有許多雜念生起，只是我們不曾注意到它的存在而已；如今一旦我們靜下來，看著我們的心念作修持時，自然注意到他們的存在，所以這是進步，而不應該氣餒。這種現象叫作“察覺意念”的體驗，因為我們經常忽略他們，直到我們靜下來後才注意到它的存在，這是禪修的第一種經驗。

　　接著第二種禪修經驗是“妄念疲憊”的覺受，這叫作“峽谷溪水”，是念頭暫停或中斷的經驗，此時即使有念頭生起，也參雜有中止的經驗，念頭似乎處於疲憊狀態，而且在唸頭與念頭之間，存在著間隔與空隙，此為第二種經驗。

　　第三種禪修經驗是歷經持續的禪修之後，產生“妄念止息”的覺受，這叫作“峽谷之池塘”，此時需有外來狀況發生，念頭才會再度生起，要是沒有外來的因素觸及，念頭將不會再生起，這是第三種經驗。

　　第四種禪修經驗是在平靜心湖中，“妄念雜生”的覺受，這就做“海洋的波浪”，我們的心經過長期禪修之後，如同海洋一般的穩定，但亦如同海洋般偶爾也有波浪生起，但頻率不高。當你精神平靜，而且清楚的保任此專注力時，雖偶有一、二個妄念生起，但已為數甚少；這是第四種經驗。

　　第五種禪修經驗是“不受干擾之平靜”的覺受，這叫作“沒有波浪的海洋”。當你專注於禪修一段長時間後，心力能完全集中於目標物，此時心中異常平靜，如同海洋之不生波浪。即或有外在干擾，念頭仍不會走遠，依然十分穩定，一心專注於目標物上。若你已可達這種境界，那修持法要作一些調整，此時與其專注外在的目標物，不如試著向內觀察自心的明覺，透過內觀以去除妄念，而讓此一味的禪修持續下去。

　　以上是心意集中禪修的略述：接下來是內觀之前的教授，當我們作心意集中的訓練之後，我們的心會安住於沒有雜念的穩定狀態，此時我們便可進入內在的觀修。這個部份又可分為三個教授，以下分述之：

　　六、向內觀修的教授

　　第一個教授稱為“認知這個明覺”，意指根據佛陀的教授，我們身上並沒有所謂的“自我”。現在的蘊識色身，只不過是身和感覺等的混合狀態，我們妄執此為“自我”或“我”。但是，“我”在何處？其實，如果真有一個“我”，那麼它只會是一種稱謂、色身、或肉團心而已。而當知名稱只是空洞名詞並無實義，它只是被給予的一種稱謂，一個名稱可以給予任何人或任何事，同理所有人也都可以被命名為任何名稱；故知名稱只是名稱，它並不是真正的“我”。

　　其次，肉體只是由血、肉、骨頭、皮膚等組合而成者，當我們試著在色身中，由頭到腳去找尋“我”時，將會遍尋不著。我們慣於說“我的身體”，當我們這樣說時，這個“身體”與“我”並不等同。猶如我們說“我的房子”時，“房子”並不等同於“我”。所以當我們說“我的身體”、“我的手”、“我的腳”時，表示“我”並不等於肉身，“我”當是存於身體之外的其它地方。

假如你透過尋找，遍尋身體的每一個部位，裡裡外外的任何地方，你都將找不到一個稱為“我”的東西。我們經常習慣性的說“我的頭”，“我的手”，“我的心”，你應該仔細探究這個“我”究竟在哪裡？其實，無論你如何的鑽研考論，你也無法在任何時間空間中找到這個“自我”真正的主人，真正的自己。

同理，“心”也一樣，它好像節拍一樣，時時刻刻在變，你也無法真正找到它。過去心已遠，未來心尚未起，現在心則時刻在變，所起在三時中，都找不到“心”的存在。而且，當我們說“我的心”時，就如同說“我的房子”一樣，“心”本身並不是“我”，“我”與“心”似乎又是不同的東西，那“心”到底是什麼呢？“我”又是什麼呢？值得仔細參考。

我們來探究一下“心”，如果“心”的存在是真實的，那就如同人的存在一樣，當該有形體。比方說若有一個人存在，我們可以問他在哪裡？在我身體內嗎？在身體外嗎？在身體的中間嗎？或存在身體的哪一個部位？同哩，如果心是真實存在，我們可以問它在哪裡？其次，它應該有個形狀，是長得像甚麼呢？圓的或方的？還有，假使它是具體存在，就一定有顏色，我們的心是白色的？黃色的？綠色的或藍色的呢？

其實“自我”或“心”並非由別人所創，它是經由自己很強烈的習性所製造出來的。要是外在的對象不復存在時，例如我們眼睛所看到的，耳朵所聽到的，舌頭所品嚐到的，當這些東西消失時，“自我”便自然解消，如同夢境一般，並非真實存在。在夢裡，我們看見很多東西，而且當在夢中接觸到好東西時，如同真實生活一樣會感到高興，當接觸到可怕東西時，也會覺得受到驚嚇，等到自己從夢中醒來之後，才發現什麼也沒有，原來只是大夢一場。“自我”也相同，一旦我們的對象物消失之後，主體也就跟著不見。

那“心”又是怎麼的存在著呢？前面透過層層徵尋，我們找不到心的顏色及形狀，“心”應該不是真實的存在物，它應當只是一種覺知。覺知我們並沒有死亡與昏迷，我們仍清醒的活著。這種覺知是持續的明覺之持續，一如心靈的流泉不間斷一般，我們由一個嬰兒到長大成人，最後歸於死亡，“心”都永不間斷的覺知。它由過去生而來，然後經歷此生，又會繼續到來生，我們可以說這種持續不斷的明覺就是心的持性。

任何東西都有不同的特性，以區別彼此的不同，例如花的特性是常有葉子為伴，以及擁有特別的顏色、香味和形狀；它跟桌上是不同的，桌子沒有葉子為伴，桌子的顏色、味道和形狀也與花不同。同哩，心也有它的特性，心的特性就是明覺。明覺有其持續性，做錯事的心和做對事的心，都是同一個心，做任何事的心，也都是同一顆心。

接下來我們探討“心”的明覺，它位於何處？由何處生起？安住於何處？將往何處去？“心”是空性，是無因的，因此它從未生起，也從未安住。如前所述，假如它有所安住，它一定是在身體之內，或身體之外，或是在這兩者的中間，且有特定的形狀，及特定的顏色。但是心並無這些現象，所以它並不是真實的存在物，或者稱之為.“空”，而這個“空”的狀態，佛教術語就稱為“空性”，所以“空性”是心的另一個特性。 “心的本質為空，特質為明”。“空”與“明”無法被分離，“明”的本身是“空”，“空”的本身是“明”。如前所說，當我們找尋心在那裡時，遍尋不著，不在任何處，也無任何形狀與顏色，故它是空的，但是卻感覺真實有心的存在，如果沒有心，那到底是誰在做這些事？誰在經驗這些快樂或痛苦？

心的兩個特性明與空，是二而一，明而空，空而明；若從表面上看來，空性與明性似乎是矛盾的關係，明性是持續不斷，而空性似乎不存在；其實明空二者，如火與熱，我們無法將火與熱分離；火本身是熱，而熱就是火。明性與空性亦然，是二而一的存在，二者都是心的真實本性。

我們可以說心有三種特性：“明”為其一，“空”為其二，而“明空不二”為其三。若對於這三特性有真實瞭解，我們便可試著依此基礎，以非常專一明晰的心，用以觀修“明”、“空”、及“明空不二”的心境；若進入此心境中時，會發現本無禪修之人，亦無禪修之事，也無禪修之法，只是空不離明、明不離空、空明不二的禪境而已。

以上這些都必須自己去實證體悟，若只是在理智上理解，那都只是相對層次上的事，非究竟了知心的體性。究竟面是遠離諸邊的，如存在與不存在的邊執等，這些都要加以超越，乃能進到究竟面心之體性中。然而這對於一般人而言，似乎是太遙遠了，一般人甚至不屑於探討：生命是什麼？為什麼我們現在會在這裡？為什麼我們需要經歷這樣的人生？這些問題一般人會認為理所當然的事。但是另外有一些宗教家，無論是佛教或非佛教，還有不同文化國度中的智者與哲人，他們則努力嘗試發現生命的奧妙，找尋生命真實的意義，探討我們為何在這裡？為什麼大家看起來差不多，而最後卻有不同的結果？等等，對於這些問題，他們都各自用心的去尋求答案；唯真正的答案必須真實了悟心之體性，走入究竟面，才能算是弄懂生命存在的理境。

佛陀曾親自預言在他入大涅槃後，將出現一位“龍”比丘，他將可以表達傳述佛陀的真實智慧，這就是佛教中最高的哲學家龍樹菩薩。佛陀預言龍樹菩薩將到人間解說中觀哲學，案佛教中有甚多派別，中觀派算是其中較高的一派，龍樹菩薩為創始人，他的哲學謂一切事物皆可歸為相對真理與絕對真理；在相對真理上，他所認為的與其他家派的主張無大不同；但在究竟真理上，他以一很敏銳的智慧來檢視生命是什麼？所有外顯諸法的本質為何？之後，龍樹謂究竟諸法是遠離二邊，既非“有”，亦非“無”也不是“二者皆非”，也非“非二者皆非”，究竟真理是超越二元對立，凡可意會想像者皆需否定，透過現象的不斷否定，才能進到究竟的絕對界中，當悟入絕對界之後，乃能真實了知心的體性是什麼？一切相對界世俗諦的言說都無法碰觸心的體性。龍樹菩薩承受“緣起性空”的佛教智慧，以說明世俗諦與勝義諦。他謂世間一切諸法，皆因緣所生，沒有一件事，不由因緣而存在，一件事情的發生，若其中一個原因消失，它就不會如此發生，這是就緣起義說。若就勝義諦說，則一切的存在皆是“性空”或“空性”的顯現。“性空”或“空性”並非我們所謂的虛無，當我們說“性空”或“空性”時，是表示它超越相對，遠離言詮論釋，我們無法用相對世界的言語形容它，它超越了我們現象界的任何形式，超越了這個我們目前深深陷入的二元之網的陷阱中，它完全遠離這一類的事情，它是心在究竟義下的呈顯狀態，也就是心的體性之顯現，故透過龍樹菩薩的“性空”或“空性”，將有助於對心之本質的體會。我們可以依據上面對心之體性的闡釋來作禪修，當然這樣只能瞭解其表層的文字意義，然後經由深思與禪修，自然可以漸次證悟究竟的真理。當我們覺悟了這些之後，就能完全由輪迴的串習中解脫出來。那我們應該如何修持呢？口頭說說很容易，但要實際運用於禪修便非易事，當我們說遠離諸邊，遠離一切想，但要如何落實呢？之後又怎麼辦？如何往下走？如何才可以得到這個體驗？等等，便是我們接下來要談的問題。我們一般人修行要由淺而深逐次深入，現在首先要建立起所有外顯事物，皆由我心所現的觀念，亦即“一切唯心”，心創造了這個世界，一切好、壞、痛苦、快樂等皆由心所創造；許多經典皆如是說，許多得到內在證悟的大師們，也都說生命所體驗到的一切境界都根源於心。我們可以舉夢為例來作說明，我們在夢中可以見到我們的朋友，然後跟朋友一起享樂，夢中所感受到的快樂一如真實生活的經驗一樣逼真。我們還可以在夢中見到色彩、形狀，以及所有的一切，而且它可以在我們心中產生影響。如果是個好夢，我們會覺得很快樂，而且享受於其中。如果是不好的夢，我們也感受到不好的情緒。像這樣的夢與我們目前的實際生活有何差別？其實並無多大不同，夢境與現實中，都是同一個你的體驗化現，唯一不同的是，現實中的你有著較多的習性，而在夢中則習性較弱。然而在究竟上，他們並無多大差別。於此，你就可以了知你的心，在夢中可顯現一個世界；在現實人間，又可顯現一個世界；而這一切都是你心的不同顯現而已。所以我們必須建立起一切外顯皆是心的化現之認知。若你接受了這個觀念“萬法唯心”，那你就必須相信生活中所見、所聞、所嘗、所感受到的一切，皆由於我們內心所致。比如說在現實生活中只要心情愉快，即使自己身處極惡劣的環境，還是會很快樂的；縱居陋室，所有物質都很匱乏，只要心情愉快，你仍然是快樂的。但是如果心情不好，即使所有享用皆是最高級的，你也不會覺得快樂。這一切都因心情使然。同哩，即使住在同樣的房子，用同樣的東西，外面的一切東西也都一樣，對一個人而言是快樂的，但對另一個卻非常不愉快。假設不是“萬法唯心”，那同一環境對每一個人而言應該都是相同的。一個愉快的地方，每一個人應該都同樣感覺快樂；一個不愉快的地方，對每一個人而言都會是不快樂的。但事實不然，可見是“萬法唯心”。以上是對心內觀的第一種教授。第二個教授是建立心的顯現為如幻的觀念。當魔術師表演魔術時，由於一些技巧或使用一些咒語，他們能變幻出許多東西。當我們看這些東西時，就像是日常真實生活中的東西一樣逼真。同理，心的顯現亦若此，當所有因緣聚合時，它就能顯現出一切現實中的事務來，但是當因緣消失時，這些東西便不存在了。人間的所有存在物，都要如此觀想認識，它是虛幻無實性，有如魔術師所變現的世界一樣，這是內向觀修的第二個要點。第三個教授是建立幻無自性的觀念。所有東西皆互相依存，都是因緣條件具足才會顯現出來，等到因緣不存在，那些東西便自然解消，而當中並無不變的自性存在，這是世俗諦的緣起說。若從勝義諦言，真理是超越有無，及各種二元對立，一切究竟的存在皆遠離言詮，我們無法透過言語表達超越界的東西，那是本體不可說的世界，這是勝義諦的性空說。這種緣起有與本性空合一的“空有不二”論，便是向內觀修的第三個要點。結論是心的本性有三個特點：“明”、“空”、及“明空不二”。有許多不同的例子可以用來詮釋說明這種狀態，但是我只舉了極少的例子，各位應該記住這些例子，並將它混合思維以供禪修之用，並於日常生活中活用它們，如此，我們就可漸漸生起智慧，然後經由智慧和功德資量之累積，使我們獲得究竟的證悟。以上是今日演講的結論，祝福大家長壽健康，並圓滿所有善願，修道得以成就。