菩提道次第廣論中士道講記（下）

菩提道次第廣論中士道講記（下）

中士道·發起求解脫心的方便

* 思維苦諦（見上冊）

* 思維集諦（見上冊）

*十二緣起

中士道·除邪分別

解脫正道

思考題

中士道·發起求解脫心的方便

*十二緣起

寅二、由十二緣起思惟分四：一、支分差別　二、支分略攝　三、幾世圓滿　四、此等攝義

【第二由十二緣起門中思惟分四：一、支分差別；二、支分略攝；三、幾世圓滿；四、此等攝義。】

緣起是佛法最重要的一個課題，它的意義是“此有則彼有”，一切內外諸法都是緣起法，此處特以無明等十二支來說明內有情流轉的緣起。

瞭解十二緣起，就會明瞭生死既不是無因生，也不是自在天等非因生，而是十二支以前前支為因緣引起後後支，環環相扣地流轉延續。

為什麼要思惟十二緣起？因為只要不瞭解流轉的緣起規律，就會一直存在執著輪迴有我、有安樂、有實義的愚痴，由此無法趣入解脫道，如果能瞭解十二緣起，就可以認清自己真實的存在狀況，不會認為輪迴是安穩、安樂之處，從而生起希求解脫之心。

外道也有苦苦、壞苦、粗無常等教法，而十二緣起則是佛教的不共法，在《般若經》、《稻稈經》、《緣起經》、《緣起心要頌》、《瑜伽師地論》、世親菩薩的《緣起經釋》、《俱舍論》、功德慧的《緣起經廣釋》、蓮花戒的《稻稈經釋》等大經論中都有闡述十二緣起的法義。

佛陀初轉*輪，首先宣說四諦十二緣起，其目的何在？《陀羅尼自在王經》中有則比喻，摩尼寶師想要開發寶性山中的摩尼寶，首先是要以方便除去粗垢。其喻義是：佛陀見凡夫個個樂著生死，就宣說四諦十二緣起，讓凡夫認識輪迴的真相，由此激發他的厭離心，使他轉入解脫道。凡夫之所以無法遣除耽著生死之心，就是因為沒有通過觀察，認識生死真相。如果能在緣起上透視生死，一定可以引起出離意樂。

總之，思惟十二緣起，目的是要引發希求解脫的心。重點是觀察前前支引生後後支的流轉方式。

卯一、支分差別分三：一、總說　二、分說　三、攝義

辰一、總說

【十二緣起支中。】

十二支的每一支以及以前前引生後後的生起次第我們相續中本來就具有，自然應當結合自相續來思惟，而不是脫離自相續去另學一種知識。例如，學習“受緣生愛”這一條，就要觀察自己身心上是不是按這種方式生起。比如，物質世界的規律，並不是物理學家發現之後才存在，而是本來就蘊含在物質世界中，但人們不去思惟，也就不能瞭解。同樣，生死流轉的規律始終運轉在凡夫人的身心中，而且是無數次發生過，但我們從來不在身心上如理如量地觀察，因此都不認識。現在佛陀開示了這個流轉公式，關鍵在於自己能否通過思惟認識到，只有以這種方式才能真正認識佛法。

辰二、分說分十二：一、無明　二、行　三、識　四、名色　五、六處　六、觸　七、受　八、愛　九、取　十、有　十一、生　十二、老死

巳一、無明分二：一、無明體性　二、無明差別

午一、無明體性分三：一、大小乘共許的無明體性　二、持薩迦耶見為無明的宗派所許無明的體性　三、承許無明與薩迦耶見不是一體的宗派所許無明的體性

第一支，如大黑暗般的無明，分成體性與差別兩部分，其中體性又有三種不同的承許，首先按照大小乘共許的觀點，宣說無明的比喻與意義。

未一、大小乘共許的無明體性

【初無明者，如《俱舍》雲：“無明如非親實等。”】

《俱舍論》中以比喻如是描述“無明”：無明如同非親或非實等，“非親”是指怨敵，“非實”是指虛誑。

以下具體解釋這個比喻。

【此亦如說怨敵、虛誑，非惟遮無親友、諦實，及異親、實，是說親友、實語相違所對治品。】

所謂“怨敵”，是指親友的對立法，並不是遮除親友之後的餘法，也不是與親友不同的法，比如，陌生人是親友之外的法，但不是怨敵。“虛誑語”也是指真實語的正對治品，而不是真實語之外的語言，因為真實語之外的綺語、柔軟語、粗惡語等並不是虛誑語。

以下宣說意義。

【如是無明，亦非僅遮能對之明及明所餘，是明相違所對治品。】

如是無明也不是隻遮除了能對治的明以及排除明後所剩餘的法，而是與明直接相違的所對治品，因此應當這樣定義：所謂無明，即明的違品或對立法，而不是明之外的法。

明是指了達無我義，在明之外還有一類法，比如佈施、了達暇滿、粗無常的智慧等，既不是無明也不是明。因此，“明”是指了達無我義，而“無明”是指不了達或倒執無我義，這二者猶如光明與黑暗般，是無法並存相剋的關係。

另外須知，無明的釋詞：“無”不是指沒有分別心而是指沒有它的能對治，“明”也不是指明分而是指智慧的明，即無明不是指沒有分別心的明分，而是指沒有能對治——智慧的明。

未二、持薩迦耶見為無明的宗派所許無明的體性

【此中能治明者，謂正明瞭補特伽羅無我之義。此相違者，謂補特伽羅我執薩迦耶見。】

此中能對治的明就是真實明瞭人無我的意義，其違品就是補特伽羅我執的薩迦耶見，也就是緣多分無常的五蘊執著是常、一、自在我的薩迦耶見。

【此乃法稱論師所許。】

法稱、法護、清辯、月稱等論師，根據《十地經》與《月燈經》的觀點，對無明承許有見與非見兩種，其中將薩迦耶見承許是有見。

未三、持無明與薩迦耶見不是一體的宗派所許無明的體性

【無著論師兄弟則許倒執實義、矇昧實義二中後者，總謂邪解、未解二心之中，為未解心。】

無著和世親二兄弟以及大多數小乘有部宗論師，根據《稻稈經》、《辨別經》等，承許無明是倒執實義與矇昧實義這二者中的矇昧實義，總之，是指邪解與未解二心之中的未解心。

【然此相違能治上首，則同許為覺無我慧。】

但以上兩派都一致承許，與無明相違的主要對治是了達無我的智慧。

在中觀論典和《釋量論》等中，都承許真正能破無明的是了達空性的智慧，其它慈悲、佈施等只是助緣，單憑佈施等法不可能直接破除無明。比如，以承許薩迦耶見與無明是一體的宗派來說，以智慧現見我唯一是多分剎那的蘊，並沒有常一的法相，這樣了達人無我，自然就會破除倒執五蘊為我的無明，猶如光明自然破除黑暗一樣，此外再沒有能破無明的正對治。

總之，法稱等論師承許無明是和了達人無我的智慧相違的顛倒邪解，無著兄弟等則承許無明是愚蒙不瞭解無我真實義的心態，僅僅是一種未解的心識。雖然他們界定無明的體相有所不同，但一致承許無明的對治是空性慧。

午二、無明差別

為什麼要認識無明的差別呢？因為了解清楚了無明的差別，才能辨明惡趣與善趣流轉的源頭。

【又此愚蒙，《集論》中說略分二種，謂業果愚及真實義愚。】

無著菩薩的《集論》中，將無明體性的愚蒙略分為業果愚與真實義愚兩種。其中業果愚是指不知道業果，真實義愚是指不知道無我，此二者是衰損的源頭。

我們首先要了解造成輪迴大苦海的根源，如果不瞭解，就不會以強烈的希求心去尋求瞭解業果與空性，即使修行也只是在枝末上繞，不能直接在根本上用功。相反，若能認清楚生死的源頭，就會全力以赴對治根本。比如，知道惡趣的源頭是業果愚後，就能決定下士道修行的重點是通過思惟業果，對業果產生深忍信，這是轉生善趣最重要的基礎，是一切白法的根本，如果不能遮破業果愚，則必定會墮入惡趣。修習中士道是要出離整個輪迴，道的核心就在通達人無我空性，抓住這個要點用功，才是從根本起修。

以下宣說無明的作用。

【初能招集墮惡趣行，後能招集往樂趣行。】

以業果愚必定招集墮落惡趣的業，以真實義愚能招集轉生善趣的業。

業果愚就是不瞭解自己的行為會造成何種後果，由於不瞭解，就會盲目造作墮落惡趣的業。在十二緣起圖中，無明是以盲人行走在山道上來表示。凡夫如同盲人，每天都在愚蒙的狀態中不停地造作。

這業果愚具有巨大的能力，能造集墮惡趣的行。比如，當今社會，幾乎全民都落在業果愚中，因此，相比以往任何時代，現代人行持殺盜淫等更具有能力。

如果破除了業果愚而沒有脫離真實義愚，它會造作什麼行呢？在真實義愚的掌控之下，所造作的必定是往生善趣的福業與不動業。以外道來說，外道從未想過對治我執超出三界，他們執著自我真實有，在我執的推動下做各種修行，但無論如何在真實義愚的支配下，時時都處在集順生死業當中，沒有一刻能趨向解脫。因此，真正瞭解到輪迴是行苦的本質，才會義無反顧地出離世間，如果再能生起無我空慧，就可以截斷輪迴根源，這時才不會以我執造集有漏福業與不動業。

巳二、行分三：一、行之體性　二、行之差別　三、無明緣行之理

第二支行，就是能造作自己果的五取蘊或後有的行。換而言之，能感召後世五取蘊身的因就是行。

午一、行之體性

【行即是業。】

行就是業。

午二、行之差別

【此有非福業能引惡趣，及能引善趣業。後復有二，謂能引欲界善趣之福業，及能引上界善趣之不動業。】

此處分析了三種行，業粗分為能引惡趣的非福業與能引善趣的業二種。能引善趣的業又分二種，即能引欲界人天的福業與能引色無色界的不動業。

名言之中，辨明差別極其重要，有了辨別才會正確取捨。要結合自心來認識業的法相，重點觀察平常自己是造了非福業、福業還是不動業，這樣細緻觀察後，才能清晰瞭解未來的前途。比如，若希求善趣，就應衡量自己造業的狀況，如果白業多於黑業，就有希望轉生善趣；若希求解脫，則要衡量自己有多少趣向解脫的業，如此便知有沒有希望解脫。能引出世間的業，唯一是以無偽出離心或無我智慧所攝的業，如果不具足這種業，就不可能趣入解脫。可以說，在沒有產生出離心與無我智慧之前，我們的相續中一直在密密麻麻地造集能引生死的業。

十二緣起圖中，行是以陶工表示。一位勤勞的陶工每天一早起來投入工作，在他的作坊中有泥、水、繩子、火等，他不斷地製作各種形狀的陶器，日日如此。其實，凡夫人就是輪迴工廠中的陶工，三門就是造作的工具，隨著各種因緣的顯現，會造作種種語言、動作與心念。

午三、無明緣行之理

現在重點觀察無明與行的關係。造作的起因就是無明。我們每天在無明推動下，動很多念頭、說很多話、作種種行為，這些造作的根源確實是無明。比如，由於對業果愚昧，認為這樣做沒有關係而造下惡業，雖然有時會佈施、持戒、聞思等，但也沒有遠離真實義愚，造業時念念有個我，總認為我做得如何，這樣最多造集能感欲界人天的善業，連不動業也談不上。

再觀察這個世界，人們的行為都是被業果愚推動。比如，都市人每天的工作就是以三門製造種種非福業，這樣大量、猛利、加速度造作的動力源頭就是業果愚。

從反面觀察也完全成立，一旦對業果生起勝解信，就會遮止非福業。比如，只要發現自己為了名利造業的結果唯一是墮入惡趣，自然就不願意再依此方式毀壞自己。因此，只要人們能深信業果，這個世界無數的行業就會自然關閉。破了業果愚，自然就遮止了非福業。

此外，如果能認識到本來無我，則分判自他、緣自起貪、緣他起嗔又有什麼意義呢！為什麼要念念以我而造作善業呢？這沒有任何必要。因此，一旦遮破了真實義愚，就會止息福業和不動業，每天在生死中勤作的陶工，也會從此休息。

總的須認識一條緣起：以無明為緣產生行，相反無明滅則行滅。

巳三、識分二：一、識之體性　二、識之差別

午一、識之體性

【識者，經說六識身，然此中主要，如許阿賴耶者，則為阿賴耶，如不許者，則為意識。】

第三支識是了知別別境的心，經中說到六識身，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識。此處的識，按照承許阿賴耶識的唯識宗而言，主要指阿賴耶識，小乘有部、經部或某些中觀論師不承許阿賴耶識，則主要指第六意識。

午二、識的差別分二：一、受生惡趣的因位識與果位識　二、受生善趣的因位識與果位識

識分為因位識和果位識：因位造業之後第二剎那燻於識田中的種子識是因位識；習氣成熟而受生時的識是果位識。因位識在種子位，果位識在異熟位。

未一、受生惡趣的因位識與果位識

【此復若愚從不善業起苦苦果，造作增長諸不善業，此業習氣所燻現法之識者，是因位識。】

此段是按無明生行、行生識的生起次第來解釋。“無明”就是對“從不善業生起苦苦果報的道理”愚昧，由此業果愚自然會造作增長不善業，在造業的第二剎那，業的習氣留存在識田中，這個以業習氣所燻的現法識稱為因位識。

【由依此識，未來世中於惡趣處結生之識者，是果位識。】

由此因位識的功能成熟，來世在惡趣結生時的識稱為果位識。

例如，自己受賄時不知道以公謀私會引生惡趣苦果，這是業果愚。雖然收下賄賂後，業在第二剎那就息滅，但黑業習氣留存在心中，法爾具有引發苦果的能力，當時以業習氣所燻的識，稱為因位識。死後現前中有，又見有人送禮，趕緊收取，由神識受拘礙而生嗔，從而墮入餓鬼胎中，當時結生的識就是果位識。實際上，造下黑業的第二剎那，因位識上已經具有變現餓鬼根身器界的功能，在果位以識的功能力將會無法遮止地顯現餓鬼的身體、受用、器世界等。

以上宣說了受生惡趣的因位識和果位識，以下再講受生善趣的兩種識，也是要認識如何由無明而生起行，再以行如何燻於識，這是緣起鏈，有前前必定會引生後後。

未二、受生善趣的因位識與果位識

【如是由於無我真實義愚增上力故，未如實知善趣真苦，妄執為樂，即便造集福、不動業。爾時之識，是因位識。】

受生善趣根源是真實義愚。雖然瞭解業果，遠離了業果愚，但是對無我真實義矇昧，以這種無明力的作用，心識被障蔽，不瞭解輪迴圓滿是苦的本質，而妄執是真正的安樂，以這種心推動，就會造集福業或者不動業。造集業的第二剎那，業的習氣會留在識上，這個因位的業習功能，稱為因位識，也叫種子。

由此可見，只要不瞭解欲界的欲樂和上界的樂受、舍受是苦的自性，就無法消除心對這種法的執取。換句話說，只要對苦諦愚昧，所造之業肯定不會超出三種情況：一是內心希求後世欲界的五欲安樂，以此動機行善，造集的是有漏福業；二是認為受用五欲的樂受短暫而沒有大義，只希求定生樂受，這樣努力修習禪定，造集的是不動業；三是連定生樂受也厭離，希求一種定生舍受，造集的是四禪和無色界的不動業。這些都是以真實義愚而引起有漏業，不能趣向解脫，在造作的第二剎那，就會在識田中播下種子，能引將來善趣的受生。

【由依於此，遂於欲界上界善趣結生之識，是果位識。】

由依於因位識，當習氣成熟時，就會在欲界和上界的善趣中結生，正結生時的識就是果位識。

因此，要全面準確地觀察輪迴，如果眼界狹小，無法拓開見識，往往會認假為真，心中實際尋求的只是有漏法，卻誤以為是在修解脫道。

緣起圖上，識是以猴子表示，我們的心識如猴子般無法靜止，永不停息地帶著各種業因在六道中輾轉，故以猴子表示識。

巳四、名色

【名色中名者，謂受、想、行、識非色四蘊。色者，若生無色，惟有色種而無實色，除此餘位羯羅藍等色，如應當知。】

第四支名色，名是指受、想、行、識非色的四蘊，色是指色蘊，名色就是指五蘊。如果受生在無色界，其色蘊只有色種子而沒有實際的色。除無色界之外的其它生處的羯羅藍、安部陀等色，應當按照相應階段的體相分別理解。

為了表示名色，在緣起圖中畫了一條船，船上有很多人，船是代表色蘊，眾多乘客代表受、想、行、識四蘊。此圖還表示了名和色的關係：船無人不能行，人不依船也不能進，二者缺一不可，互相起作用。同樣，單有神識而不依精血，也只是中有身，無法轉成取蘊身；而沒有神識參與，父精母血只是一種色法，不會形成具足眼耳等六根的生命。當心識與精血結合成名色時，名和色彼此成為助緣，一方面由於阿賴耶識的功能力，精血會逐步發育成胎中五位，另一方面隨著色蘊的演變，名也會相繼出現受想行三者。

巳五、六處分二：一、真實義　二、遣除疑惑

午一、真實義

【六處者，若是胎生，由其最初識入精血，為羯羅藍，與名俱增，成眼等四處，身與意處，於羯羅藍位而有。】

六處是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生，在識進入精血成為羯羅藍之後，諸根隨著名的受想行識與日俱增，逐漸轉成眼耳鼻舌四處，身和意這兩處早在羯羅藍位就已經形成。

一顆種子看似微小，然而有了水土、陽光各種俱有緣的配合，會逐漸長出根莖枝葉花果。內緣起也是如此，父母精血與識和合，這是新生命的最初位，隨著時間和各方面因緣的變化，會逐漸成長。在最初結生後的第二剎那，已經具足身根和意根，但此時只是名色，不叫六處，等到經過了胎藏五位，胎兒的眼、耳、鼻、舌四根成形之時，才叫六處。

【若是化生，結生之時，諸根頓起，無此漸次。】

化生不經過母胎，也不是卵生與溼生，它是結生時就諸根頓起，沒有漸次長成的過程，比如，天人是化生，這邊死歿，那邊小天人的六根就一時而顯現。

【卵生溼生，惟除住胎，餘者悉同。是《本地分》所說。】

溼生是藉助暖氣和溼的因緣而受生，卵生則是蛋生，這兩種除了住胎方式不同之外，其它都相同。以上是《本地分》所說。

午二、遣除疑惑分二：一、斷除體性的疑惑　二、斷除界的疑惑

未一、斷除體性的疑惑

有人懷疑：名色是五蘊，六處也含攝在五蘊之中，二者有什麼差別？

【由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者。】

這兩者有“得身自體”與“成身差別”的差別。比如，一顆花種播入土地的同時，已經得到了花的自體，但還沒有形成花的差別，隨著時間的推移，逐漸會顯現出花蕊、花瓣、花枝等支分，這時才成就花的差別。同樣，成就名色是指最初得到新的取蘊身的自體，而成就六處則是真正形成了身的差別，成就了能受用色聲等五塵的能受用者。

未二、斷除界的疑惑

又有人問：無色界有情有沒有六處呢？

【五有色處者，於無色中無。】

五有色處是指眼根乃至身根的五有色根。無色界沒有色蘊的實體，所以不可能顯現五有色處。此處，十二支中的六處支主要是針對人道而安立，其它的生命形態會有某些的差別。

緣起圖當中，六處是以空屋子表示，這間空屋有六扇窗戶，無人居住，給人一種空蕩蕩的感覺，這表示在六處最初形成時，六識尚未產生，如同屋中沒有主人一樣，到後一剎那，六識頓然生起，這時才能了別外境，如同屋中有主人居住一樣。

巳六、觸

【觸者，謂由根境識三種和合，取[1]諸可意、非可意、中庸三境。】

第六支觸，就是以根境識三者和合而分判境界，境界包括可意境、非可意境、中庸境三種。

《本地分》說：“眼觸云何，謂三和所生，能取境界淨妙等義。”（所謂眼觸，就是以根境識三者和合所生，由此能取淨妙等境界之義。）比如一朵花顯現，我的眼根沒有損壞，又具足眼識，三者聚合立即就會判別顏色、形狀等，這叫眼觸。其他耳觸乃至意觸，應當隨各自的境界來了解。

在緣起圖當中，觸是以男女交合來表示。

【說六處緣者，亦表境識。】

經中說“以六處為緣生觸”，這是省略的說法，完整地說，應該是以根境識和合為因緣產生觸。我們可以觀察：一、境不現前不能生觸，比如，沒有喝龍井茶，就不會有舌觸；二、根有損壞也不能生觸，比如，盲人觀看球賽，不會產生分別球場競賽場面的眼觸；三、識不現行也不能生觸，比如，進入夢鄉後，五根識暫時不現行，即使在睡者的耳邊響起音樂聲，也不會生起耳觸。

巳七、受

【受者，謂觸取三境[2]，順生三受，謂苦樂舍[3]。】

第七支受，就是以根境識和合分別三種境為因緣，隨即相應生起苦樂舍三種感受。以觸生受無法避免，如果觸之後不生受，緣起就不能成立。緣起是此有則彼有，取境之後，受便隨之而來，而且取了可意境，就生起樂受，取非可意境生起苦受，取中庸境現前舍受，絲毫不會錯亂。

比如，高度近視者觀看電影，沒有戴眼鏡，看不清銀幕上光影，這時以觸會產生苦受，如果戴上眼鏡，能夠清楚地分別精彩的表演，樂受就會隨之生起。因此，當境現前時，由分判了別，隨即就會引發受，而且分判何種境，分判得是否清楚，直接決定了受的狀態。比如，藏族人聽漢人說話，雖然根境識和合了，但他無法判別話義，以這個觸會生起不苦不樂的舍受，如果判別得知這是罵他的粗語，苦受就隨之生起。再比如，品嚐一道好菜，鼻根、識與菜的香氣和合能分別香，嘗在口裡能分別味，這時樂受就會生起，如果患重感冒，對味香不敏感，樂受就不強烈。以上宣說了“以觸緣生受”的緣起規律。

以前世的煩惱和業，我們的身心天天會有很多感受，飢寒引生苦受，生活舒適就起樂受。比如，有人白天流浪街頭，晚上睡在漏風的房屋中，這些不悅意境界以他的自業所顯現，心識了別之後，苦受就生起。這都是過去無明緣行燻發了種子，以種子力而自然引發起來，沒有那種無明、行和因位識，想顯現也不可能。比如，忽然胃病發作，身根、身識和體內的境界一和合，就生起疼痛的苦受，而這份苦受，別人根本無法代替，這就是緣起而受。

緣起圖當中，受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感，箭刺入眼球的苦受特別強烈，以此顯示受的行相。

以下總結從識到受五支緣起：以三世因果而言，識、名色、六入、觸、受這五支是以前世的因所感召的現世果報。投胎時，果位識攜帶了過去種子的功能力，以此推動，不斷地現前身、受用等果報。名色是身的自體，六入是身的差別，觸是境界受用，苦樂舍受是異熟受用，以身與受用包括了一切果報內容。身有高矮、美醜，根有明利、遲鈍、健康、殘缺等；受用方面，如果過去造善業多，則生活圓滿、身心快樂，如果惡業多，則會有很多身心苦受。像這些都是以過去的無明、行、因位識造成今身果報的差別。俗話說：一娘生九子，九子皆不同。同一父母所生的孩子，他們的受用、相貌、性格、能力等都不相同。這些差別如果不是因為過去造業燻發的種子不同所引起，以其他道理根本無法解釋。而由十二緣起，就能知道前世因緣和今世果報有必然的關係。

巳八、愛分三：一、愛的體性　二、遣除愛因緣的疑惑　三、愛的差別

午一、愛的體性

【愛者，謂於樂受起不離愛，於諸苦惱起乖離愛。】

第八支愛有兩種相，一般而言，以樂受為緣會引起不離愛，以苦惱為緣會引起乖離愛。

《本地分》說：“以受力故，於相似境，或求和合，或求乖離。”由於受的力量，領納現前的境界時，如果生起樂受，就會對此境生起不離愛，希求將來再享受這樣的樂受；如果生起苦受，則會對境界生起乖離愛，希求將來不受這種苦受。以這個道理，經中說“以受為緣生愛”。再反觀自心，在樂受生起之後，不離愛是否隨之而來？相反，如果沒有快樂感受，心裡會不會貪戀？比如，在寒冬臘月時，有兩間房屋供你選擇，一間燒著鋼爐，特別暖和，而另一間很冷，你是否就不願離開溫暖的房間，而在寒冷的房間中一刻也呆不住。這說明隨著受，就會立即生起愛。人與人接觸也是如此，如果某人能帶給你快樂，就樂意與他接觸，如果有人讓你難受，就不想見到他。

我們都有這樣的經驗，比如，欣賞一部精彩的電視連續劇，一集播完後，還戀戀不捨。為什麼會產生這種貪愛呢？原因是有過樂受的經驗，就會產生希求不捨的心理。假如表演拙劣，令人痛苦，你一看到，立即就會轉檯，這些心理的產生決非偶然，都是受緣起規律的支配。因此，應當看清楚內心的緣起規律，即何處有樂受，內心必定不想舍離，何處有痛苦，必定不願接受。這就是以“受緣生愛”。

如果深入體會由觸而受、由受而愛的過程，就會發現愛並不真實，只是一種緣起而生的虛妄分別。凡夫首先是以無明力不自在地執取外境實有，然後對此產生感受，又由不同的感受產生不同的情緒。按一般人的邏輯，能帶給我樂受就是好，我就喜歡；能讓我痛苦的就是壞，我就排斥抗拒。我們的顛倒就在此處，完全是以主觀評判好壞而引起貪嗔，始終不知這是以自己的執著而生起的煩惱。愛是迷亂的情緒，並不是清淨之法，當愛生起時，要清楚它只是緣起法，不能信以為真，一旦順從了愛，後面的取有就會隨之而來。

午二、遣除愛因緣的疑惑

【說“由受緣生愛”者，是從無明和合觸緣所生之受而能生愛，若無無明，雖有諸受，愛終不生。】

所謂由受緣生愛，是指從無明和合的以觸緣所生的受能夠產生愛，如果只有受而沒有和無明結合，愛畢竟不能生起。

從愛這一支開始，我們可以有主動權，由受生不生愛，所生之愛是強是弱，都要觀待無明。如果受的同時，非理作意強，則愛也會強烈生起。相反，如理作意得力，在愛生起的同時，就能遮止它的增長，進一步如果具有空性智慧，即使以習氣力我愛現行，也能象強力制服羸劣一樣進行遮止。

《入行論·智慧品》中說：“何時無受者，彼時受亦無，彼時見此已，云何愛不退？”因此，以無明和合觸所生的受，才會生起染汙愛。相反，能安住受者空或受空的境界，即使感受強烈的苦樂，也不會引起貪嗔等。

【由是因緣，觸是境界受用，受是生受用，或異熟受用，若此二圓滿，即為受用圓滿，】

觸是境界受用，受是生受用或者異熟受用，觸與受這兩者圓滿，就是受用圓滿。“觸”是根境識和合而分別種種境界，所以是境界受用，“受”是由觸引生的內心種種感受，是真正的異熟受用。

其實真正的受用是異熟受用，比如，一位富人雖然能享受到超級的五欲境界，但只有這種境界受用並不算是真正的安樂受用。真正的樂受要觀待內心感受，如果內心愁苦，即使住在天宮中，還是感受痛苦；相反，有人雖然吃白菜，穿布衣，但只要內心安樂，也是安樂受用。因此，生受才是了義的真正受用。我們應當尋求的唯一是內心的快樂。

午三、愛的差別

【其中三界有三種愛。】

就三界而言，愛有欲愛、色愛與無色愛三種。

《本地分》說：“欲愛云何？謂欲界諸行為緣所生，於欲界行染汙希求，由此能生欲界苦果。色愛云何？謂色界諸行為緣所生，於色界行染汙希求，由此能生色界苦果。無色愛云何？謂無色界諸行為緣所生，於無色界行染汙希求，由此能生無色界苦果。”（欲愛如何呢？從因相而言，欲愛是緣著欲界五欲境界而生起；從自相而言，對欲界五欲染汙希求，此希求相就是愛的相；從果相而言，如果不斷除欲愛，只要能生欲界的功能成熟，就會生起欲界的苦果。因此，欲愛的作用是引起欲界的後有。色愛、無色愛依此類推而理解。）

以欲界人類來說，以受用五欲為因緣，生起樂受，之後內心會渴求這種樂受，這就是欲愛，相反，以苦受為因緣必然會生起乖離愛；到了色界，會退失欲愛，希求更高層次的定生樂受，但仍然落在愛中，以味著禪定安樂仍然會引起後有；更進一層，對定生樂受也厭舍，希求的是定生舍受，還是不離開對受的耽著。總之，三界的愛都是耽著受，而且都成為生死的根源。

緣起圖中，愛是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受時，就會對酒希求。凡夫如同酒鬼，遇到好的境界，有些享受，心就粘在境界上，這就是貪愛的狀態。從酒鬼之相廣而推之，有種類繁多的貪愛迷，比如球迷、歌迷、飲食迷、衣服迷、名聲迷、汽車迷、洋房迷等，三界到處充滿著貪愛。

巳九、取分二：一、取的體性　二、取的差別

午一、取的體性

【取者，於四種境起四欲貪，】

第九支取，是指取後有。取的體性是對四種境生起四種欲求貪執。

午二、取的差別

【謂欲著於色聲等欲塵，及除薩迦耶見餘諸惡見，惡見系屬惡戒惡禁，及薩迦耶見，是為欲取、見取、戒禁取、我語取。】

取的差別有四種：欲求貪著色聲等的欲塵，是欲取；欲求貪著薩迦耶見以外的其它惡見，是見取；欲求貪著與惡見相連的惡戒惡禁，是戒禁取；欲求貪著薩迦耶見，是我語取。其中，欲、見、戒禁、我語是所取，四種欲貪是能取。

以愛為緣生取，緣起圖中是以猴子想摘取果實，表示由貪愛產生了求取的心理。比如，小孩子每次和母親逛超市，見到玩具，都會愛不釋手，以這個愛的加強，最後要求母親一定要買，如果母親不答應，就會撒嬌哭鬧，不肯離開，這樣一種想要得到、佔有之心就是“取”。吸毒也是如此，當吸到生起快感時，就會生起愛，然後生起取，在毒癮強烈發作時，不惜傾家蕩產、賣身求取毒品，這就是取。

如果以愛耽著某種思想或邪見，一旦堅固了就會成為取。許多入邪教的人，受邪師、邪論的薰染，在領受的同時就產生了耽著愛，再發展到將邪派見解執著是最殊勝，這就成為見取。另外，在行為方面，效仿豬狗的行為，修持很多無義的苦行，當內心將邪禁邪行執著為最殊勝，就成為戒禁取。

執持不捨薩迦耶見的我語取，每個人俱生就有，人們常常說我如何如何，誰對我如何。天天把“我”放在心上、掛在嘴邊，這就是我語取的表現。

巳十、有分二：一、有的體性　二、有的釋詞

午一、有的體性

【有者，謂昔行於識，燻業習氣，次由愛取之所潤髮，引生後有有大勢力。】

第十支有，往昔造種種業，在識田中燻發了業的習氣，這是因位識，只具引發後有的功能，還沒有現前果報，此後經過愛取的潤髮，對引生後有具有強大的勢力，這時就是有。《瑜伽師地論》說：“由此愛取和合滋潤，令前引因轉名為有，即是後有生因所攝。”

以比喻而言，以行在識上燻發習氣，如同稻種播在大地上；業習氣經過愛取的滋潤，已具有必定感召後有的勢力，就像稻種經過水土的潤髮，到了非生不可的地步。比如，造了地獄之業，讓它作而增長，一旦經過愛取的潤髮，使勢力強大到無法遮止的時候，那就必墮無疑。很多人造惡之後，一直不知道懺悔回頭，等業習勢力加強到“有”支時，誰也無能為力。比如，癌症初期還能設法遮止，一旦癌細胞擴散到了晚期，則就無藥可救，只有等死而已。

午二、有的釋詞

【是於因上，假立果名。】

“有”是指因位之法，還是果位之法？是指因位之法，以因的勢力已經強大到必然要感生後有，所以對因假立果的名稱，叫做有。

緣起圖上，是以孕婦表示有，孕婦雖然尚未生產，但是已經具有了生子的勢力。

以取為緣會轉成有，好比種子經過水土的潤髮，必然會到“果實非生不可”的階段。《本地分》說：“由取力故，即令彼業於彼彼生處能引識名色等果。”

巳十一、生

【生者，謂識於四生最初結生。】

第十一支生，就是胎卵溼化四生中，識最初結生的剎那，也就是四有當中的生有。以胎生來說，中有眾生見到父母行房生起愛取，隨著“有”的勢力趣入精血而結生的剎那，稱為生。當然菩薩以願力或三摩地受生、諸佛示現化身等，不屬於此處的生緣起支。

緣起圖中，生是以婦女分娩表示，由於有的勢力，時辰一到，立即開始分娩，絲毫也不會耽擱，這是緣起的規律所致。

巳十二、老死

【老死中老者，謂諸蘊成熟轉變餘相。】

第十二支老死，從廣義來說，老是指受生後第一剎那直到死前的本有。結生之後，隨著業力的推動，五取蘊剎那剎那都在成熟，轉變成其他相，此即“老”的涵義。從狹義來說，老是指身心衰變，如《本地分》所說：“依止變壞、鬚髮變壞、充悅變壞、火力變壞、無病變壞、色相變壞、威儀變壞、無色諸根變壞、有色諸根變壞，時分已過，壽量將盡。”

【死謂棄捨同分諸蘊。】

死是老的終點，一期生命走到盡頭，再也無法住持，就會棄捨同分諸蘊。

“同分諸蘊”：指五蘊。色身剎那剎那在相續，心也如此，因此稱為身相續和心相續。臨終時，心相續仍然繼續，身體則被捨棄在此世，這就是死亡。

緣起圖中，是以背屍體的老人來表達老死的意義。

以結生為因緣，必定無法逃出衰老與最終的死亡。這是鐵定的規律。《無常集》說：“住於何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。”

辰三、攝義

《瑜伽師地論·本地分》中這樣解釋緣起次第：“諸愚痴者要先愚於所應知事，次即於彼發起邪行；由邪行故，令心顛倒；心顛倒故，結生相續。生相續故，諸根圓滿。根圓滿故，二受用境。受用境故，若耽著，若希求。由希求故，於方覓時煩惱滋長。煩惱滋長故，發起後有愛非愛業。由所起業滋長力故，發起後有愛非愛業。由所起業滋長力故，於主趣生死中苦果生。若果生已，有老死等苦。謂內身變異所引老死苦，及境界變異所引憂嘆苦、熱惱之苦。”（愚痴的眾生首先對所知愚蒙，然後對它生起邪行；以邪行，使心識顛倒；以心識顛倒，導致結生相續；以結生相續，諸根圓滿；根一旦圓滿，現前觸和受兩種受用境界；由於受用境界，生起耽著希求；因為希求，在正追求之時，將使煩惱滋長；再以煩惱滋長，將生起能生後有的愛非愛業；由於所生起業的滋長力，在五趣生死之中出生苦果；以苦果出生，必定有衰老、死亡等痛苦來臨。）

如此一輪緣起結束後，又再來一輪，仍然是從無明到老死，這就是輪迴，凡夫月月年年都在這十二支中輪轉，這就是凡夫生命存在的狀態。

以下根據《集論》和《本地分》宣說支分略攝的內容。

卯二、支分略攝分三：一、按《集論》歸攝為四支　二、按《緣起心要》歸攝為三道　三、按《稻稈經》歸攝於四因

【第二支分略攝者】。

十二緣起可以從多種角度解釋，因此，遇到解釋有不同之處，也不必認為是相違。以下將十二支攝為四支，就有特別解釋的方法。

辰一、按《集論》歸攝為四支分六：一、歸攝為四支　二、別別宣說　三、遣除疑惑　四、引的道理　五、生的道理　六、成辦之義

巳一、歸攝為四支

【如《集論》雲：“云何支分略攝？謂能引支、所引支、能生支、所生支。”】

按照《集論》，十二支可以歸攝為四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。

巳二、別別宣說

【“能引支者，謂無明、行、識；所引支者，謂名色、六處、觸、受；能生支者，謂愛、取、有；所生支者，謂生、老死。”】

能引支有無明、行、識三支；所引支有名色、六處、觸、受四支；能生支有愛、取、有三支；所生支則有生與老死兩支。

巳三、遣除疑惑分二：一、提出疑問　二、解答疑惑

午一、提出疑問

【若爾，引生兩重因果，為顯有情一重受生因果耶？抑顯兩重耶？】

這樣歸攝為引和生的兩重因果，究竟是為了顯示有情一重的受生因果，還是要顯示兩重的受生因果？

【若如初者，則已生起果位之識，乃至於受，後生愛等不應道理。】

如果是要顯示一重受生因果，以能引支已經生起了果位識、名色、六入、觸、受，後面又說生起愛、取、有乃至生老死，這不合理，因為一重因果已經宣說圓滿，後面又加五支，犯了重複的過失。

【若如第二，則後重因果中缺無明、行及因位識，前因果中缺愛、取、有。】

如果是要顯示兩重因果，後一重的因中缺少無明、行和因位識，前一重的因又沒有愛、取、有。換句話說，後一重的因中沒有無明、行以及因位識，直接出現愛取；前一重的因中雖然有因位識，但沒有經過愛、取的潤髮增上勢力，也不會現前名色等，因此都有次第不完整的過失。

午二、解答疑惑分二：一、答第一問　二、答第二問

未一、答第一問

【答：無過。謂能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即於此立生、老死故。】

答：沒有犯重複的過失。以能引因無明、行、因位識這二支半所引的法，就是依靠臨終之前，能生因愛、取、有三支圓滿而得以生起，而且當所引的種子性已經生起時，就安立它是生和老死，並沒有重複的過失。

【若爾，何為說兩重因果耶？】

對方：如此應當將無明、行、因位識和愛、取、有放在一起，將名色、六入、觸、受和生、老死放在一起，這樣不是更簡明嗎？又何必宣說兩重因果？

未二、答第二問分三：一、為了顯示果的差別　二、為了顯示因的差別　三、以教證說明

宣說兩重因果有兩種必要：一是為通達所引果苦諦與所生果苦諦的差別；二是為通達引生彼果之因——能引支與能生支作用的差別。因此，施設兩重因果是一種善巧方便，容易讓人領悟到生死流轉的方式。

申一、為了顯示果的差別

【答：為顯引果苦諦，與生果苦諦相各異故。】

果上安立所引和所生兩支，是為了顯示引果苦諦和生果苦諦的體相互不相同。二者體相有什麼差別呢？

【前者於所引位惟有種子，自體未成，是未來苦。後者已生苦位，現法即苦。】

所引苦諦是在所引位只有種子，自體還沒有成就，只是將來會感受的苦。比如花種，現在雖然具有種子，但還沒有形成根莖枝葉等自體。同樣，由無明起行，以行在識中熏習氣，這只是現前了能引後有的功能，所以果位識乃至受只是引果的苦諦。而後者生和老死是已經生苦的階段，現前了果位的身體、受用以及二者的差別，現法就是苦。

總之，以上兩組就苦諦之相而言，有未來苦和現法即苦的差別，以階段而言，有種子位與成熟位的差別，因此有必要以所引和所生來區別。

以下再宣說安立能引、能生兩支的必要性：

申二、為了顯示因的差別

【又為說明果之受生有二種因，謂能引因及此所引生起之因，故說二重因果。】

因上分成能引、能生，是為了說明果的受生有兩種因，即能引種子之因以及能令種子所引果報直接生起的因。比如，開花有兩種因素：一是能引生花種的因素；二是能令花盛開的因素——水土、陽光等的潤髮。同樣，無明、行、因位識是能引種子之因，愛取有則是讓種子所引果報直接生起的因。

總之，為了顯示果和因的兩種差別，所以宣說引和生的兩重因果。

以上解釋出自《瑜伽師地論·本地分》，下文引出教證。

申三、以教證說明

【如《本地分》雲：“問：識等至受及生、老死，若是雜相，何故說為二種相耶？”】

提問：果位識、名色、六入、觸、受，跟生和老死，如果是此中含彼、彼中含此的混雜之相，為什麼要說成二種相呢？說為一類不是更清楚嗎？

【“答：為顯苦相異故，及顯引生二差別故。”】

有必要分成兩組：一是從果來說，為了顯示果位所引苦諦與所生苦諦的行相不同；二是從因來說，為了顯示引與生兩種作用的差別。一者的作用是能引，只是有可能會產生，另一者的作用是能生，是必然要產生。具有這些差別的緣故，需要分開來安立，否則就不能清晰顯示。

【又云：“問：諸支中幾苦諦攝，及現法為苦？答：二，謂生及老死。”】

《本地分》中又有提問：在十二支中，有幾支是苦諦所攝，並且現法是苦？

回答：有生和老死二支，是現法為苦的苦諦。

【“問：幾苦諦攝當來為苦？答：識乃至受諸種子性。”】

再問：有幾支是屬於當來為苦的苦諦？

回答：識乃至受這五支的種子性，屬於當來為苦的苦諦。

以下再斷除對愛與受的疑惑。

【是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起。發愛之受，乃是餘重緣起果位。】

因此，能生後有的愛和發起愛的受這兩支不是一重緣起。愛是一重緣起的因位，而發起愛的受卻是另一重緣起的果位，以因位與果位不同，不屬於一重緣起。

巳四、引的道理

【四相當知能引所引。】

就是通過四相準確把握能引所引的因果關係。四相：“何為所引”、“以何而引”、“如何而引”、“所引之義”，就是哪些是所引？以什麼法能引？以能引如何引發所引？所引的意義是什麼？這樣從因推到果、由果尋找因，不斷衡量的目的是要建立緣起的觀念。

【一何為所引，謂果位識乃至其受，共四支半。】

第一，哪些是所引？即果位識這半支，加上名色、六處、觸、受四支，總共四支半。如前面所說，這四支半在所引位只有種子，還沒有成就自體。

【二以何而引，謂依無明之行。】

第二，以什麼法能引起果位識等種子？即依於無明所產生的行。這是由果尋找因，比如，根身、器界、受用等種子，是不是無緣無故而產生？如果不是，是以什麼而引生的？即以無明為緣所生的行，因為如果業不依於無明，就不會引發感召三有的種子，只有無明而沒有造業，也不能引，所以能引是“依於無明的行”。

【三如何而引，謂於因位識中燻業習氣之理。】

第三，能引是以什麼方式引起所引？這引的方式就是在因位識中燻發業的習氣。

雖然造業的第二剎那業已滅亡，但是業的功能留存在因位識中，這樣就引出了所引。比如，電視節目中間不斷插播廣告：“腦白金，腦白金，送禮就送腦白金。”無意之間已在觀眾心裡燻發了種子，等某天到超市買禮物時，“應當買腦白金”的念頭會忽然冒出來，如果過去沒有燻發種子，怎麼會憑空起念頭呢？比如，從來沒有聽過“腦白金”的藏人，也就不會想到買腦白金，他只會想到送一塊好酥油。這就說明，造業之後必定會在識田中燻發種子，由此便具有未來遇緣而現行的功能。因此，“燻業習氣”就是引的方式。

【四所引之義，謂若遇愛等能生，堪能轉成如是諸果。】

“愛等”是指愛、取、有三個能生支。“諸果”是指果位識、名色、六入、觸、受這四支半。

第四，所引的意義如何呢？就是識田之中所燻的業習氣，具有感果的功能，一旦遇上能生因愛取有，就一定會轉成果位識、名色、六處、觸、受諸果。就像種子遇上水、土、陽光等能生支，很快就會轉成果實一樣。

例如，有人生活困難，向你借錢，你卻以慳吝心故意不借，這樣由無明推動造下慳貪業，造業的第二剎那就會在識田中燻發業習，播下了餓鬼種子，它具有能變現一切餓鬼果報的功能，能變現餓鬼的果位識，醜陋、可憐的身相，種種飢渴的苦受，外界餓鬼器世界，冬日冷、夏月熱等種種顛倒的境界。如果這個種子遇到愛等能生，這些餓鬼的果報就會真實現前。

此例中，慳貪業是能引；所引是能變現餓鬼根身器界受用的種子；引的方式是當時緣著錢財執著不捨，在識田中燻了業習氣；所引的意義是此種子一旦具有能生支，就會具體轉成各種餓鬼的果報。一般人不知道一粒種子之中蘊含著一個世界，往往不在意一粒種子，這是對緣起愚昧，其實一粒種子具有變現無量法的功能，遇緣成熟時，就會變現出一個世界。

《安士全書》中有這樣一則公案：

冀州有個小孩，經常掏鳥蛋吃。一天，來了一個人對他說：“某地有很多鳥蛋，你可以隨我去取。”於是帶他到了一片桑田中。小孩忽然見到路的左邊有一座城市，城中熱鬧異常。他驚奇地問：“什麼時候出現了這座城市？”同行的人讓他不要說話，牽著他就進了城。

進城之後，城門忽然關閉，只見整個城市都是燒紅的鐵和火焰，小孩的腳被燒得痛苦不堪，他大聲呼叫著奔向城門，他跑到南門，南門已經緊閉，再跑到北門，北門也已關閉，東西二門都是如此，根本逃不出去。

這時候有個採桑人看見小孩在田地裡一直哭叫著奔跑，以為他發了瘋，就回去通知他父親。父親趕來叫他的名字，他這才應聲倒地，城市和火也頓時消失了。再看孩子的雙腳，膝蓋以下全被燒爛了。小孩述說了經過後，父親抱他回家，請醫生治療，但是以後膝蓋以下都變成了焦枯的骨頭。

對此安士先生精闢地評論說：小孩聽到有鳥蛋，這是自心所現的無明蛋；桑田邊有城市，這是自心所現的冤業城；滿城烈火，這是自心所現的煩惱火；四門緊閉不能走出，這是自心所現的牢獄門。所以地獄不遠，就在眼前，都是隨各自的業報而顯現。

由此可知，一念嗔心起，在識田中燻下習氣，便具有能顯現刀山、劍樹、烈火、油鍋等一系列痛苦境界的功能，這就是所引種子，再遇愛等能生，地獄的境界就會一一現前，無法逃脫。

通常，一粒種子被播在田地中，長成的果實要比種子大得多，同樣，我們心田中不斷播下的微小業種，將來遇緣引發的果報，與種子完全不成比例。我們不可忽視這個道理，應當“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，任何時處都要防護自心，不要在心田中播下惡種子，要知道一粒種子蘊含了一個世界。

巳五、生的道理

【三相當知能生所生。】

即應當以三相來認識能生和所生的因果關係，三相是“以何而生”、“何為所生”、“如何而生”，也就是能生的主要因素、所生的內容與生的方式。

【一以何而生，謂以愛緣取。】

第一，以什麼法能生後有？即以愛為緣所生的取，能生後有。這個“取”是引生後有的關鍵。

比如打仗，如果能掌控咽喉重地，就能阻止敵軍長趨直入，如果關要之處扼止不了敵軍，那就會引起大禍患。同樣，認識到成辦後有的關鍵是取之後，應當提前對治不讓愛發展，一旦發展到取，就無法收拾。凡夫人免不了會對境生愛，剛萌生愛時，就應當及時對治。“不怕念起，只怕覺遲”，如果念頭初起時就能覺悟，就不會被牽入生死。

【二何為所生，謂生老死。】

第二，什麼是所生呢？就是生和老死。

【三如何而生，謂由行於識所燻業習潤此堪能，令有大力之理。】

第三，能生是如何產生所生？生的方式就是由行在識田中薰染業習氣，當所燻的業習氣被愛取滋潤到具有引發後有的大勢力時，就會引生後有，這是生的方式。

比如，對花種不斷澆灌，開花的勢力積累到臨界點時，就不得不開花。這就是因緣聚合必然生果的道理。又比如，屠夫的殺業在因位還可以通過戒殺、放生等方便遮止果報成熟，但如果他不改殺豬的惡行，以愛取大力滋潤殺業習氣，到了臨死顯現豬相，這時誰也無能為力。再比如，當年釋迦族慘遭劫難時，佛坐在樹下想救族人，神通第一的目犍連將釋迦族人舉到星宿之際，但此時“有”支已成，誰也無能為力。這些都說明：所引種子一旦經過愛取之水反覆潤髮，具有引發後有的大勢力時，就一定會生起後有。

以下是對所生的不同解釋：

【《緣起經釋》中，以生一支為所生支，老死則為彼等過患。】

在世親菩薩的《緣起經註釋》中，僅僅將生這一支作為所生支，而將老死安立為結生的過患。

巳六、成辦之義分二：一、如何以惡業引、生惡趣　二、如何以善業引、生善趣

歸攝為四支後，可以將十二緣起結合四支，進一步分析如何引、生善惡趣的生死。

此處“引”“生”與業差別中的“引”“滿”意義不同。所謂引滿，“引”是指能引總的果報，“滿”是指能圓滿差別果報。此處能引是能引總別兩種報，能生是能生總別兩種報。

以下先宣說如何以不善業引生惡趣，論中配合十二支，分成能引、所引、能生、所生四段，清楚描述了由不善業引生惡趣的次第。

午一、如何以惡業引、生惡趣

【由是由愚業果無明起不善行，於識燻建惡業習氣，令其堪成[4]三惡趣中果時之識乃至於受。】

由對業果愚蒙的無明，發起身口意的不善行，造業之後不會沒有影響，而是在識田中無間燻起惡業習氣（能引），使得有可能成為惡趣中果位時的識、名色、六處、觸和受，已經引發了能感惡趣的種子（所引）。

【次以愛取數數潤髮，令彼業習漸有勢力，於當來世惡趣之中感生老死。】

然後如果以愛取之水反覆潤髮惡趣種子，令這種業習氣逐漸具有勢力後（能生），就一定會在未來世的惡趣中感得結生與老死（所生）。

學人平常應當結合自相續觀察：自己是否正在這條緣起鏈上。如果是，則要及時切斷。比如，精通養生術之人觀察自己正在製造病因，就會立即遮止、調整。同樣，認識了引生惡趣之相後，若觀察到自己正在引生惡趣，就要立即對治，事先遮止墮入惡趣。對緣起愚蒙的人，常常造作三惡趣的因，自己不但不能警覺，反而還不斷加強業習。事實上，造下一種惡趣的能引支後，就已經種下惡趣根身器界的種子，一旦具足能生支，就必定會墮落。

午二、如何以善業引、生善趣

【又由愚無我真實義無明，起欲界攝戒等福行，及上界攝奢摩他等諸不動行，於識熏習妙業習氣，令其堪成欲界善趣及上界天果位之識，乃至其受。次以愛取數數潤髮，令其業習漸有勢力，於當來世諸善趣中生起生等。】

善趣分成欲界與上界，首先宣說善業引欲界善趣的過程。

“由愚無我義無明，起欲界攝戒等福行，於識熏習妙業習氣，令其堪成欲界善趣果位之識，乃至其受。”

由於對無我義愚蒙，發起了以欲界所攝的持戒、佈施等福行，行善之後在自己識田中留存妙業的習氣（能引），此時已具有成就欲界善趣的可能，也就是具有能變現欲界人天果位識、名色、六入、觸、受的種子（所引）。

以下宣說如何以善業生欲界善趣：

“次以愛取數數潤髮，令其業習漸有勢力，於當來世諸欲界善趣中，生起生等。”

然後再以愛取反覆潤髮此妙業習氣，就是越來越增上持戒、佈施等善法欲和精進，這樣使識田中的妙業習氣逐漸具有勢力（能生），一定會在未來世的善趣中生起生和老死（所生）。

比如，一位善士不知空性義，但他行持很多佈施等善業，行善後在識田中留下妙業習氣，如果他堅持行善，而且很有意樂，如此強烈潤髮相續中的妙業習氣，逐漸形成巨大的勢力，臨終之前圓滿了愛取有三支，結果天樂鳴空，天子迎接，安祥而逝，命根才斷就現前天人的身相、光明、神通和眾多欲妙享受，以後天福享盡，又會顯現衰老死亡。

以上說明欲界善趣都是以因緣而引、生，既沒有天生的天子，也不是以某種主宰的力量創造出來。因此，了達緣起，就可以打破無因生、不順因生等邪見。

以下宣說以善業如何引生上界：

“由愚無我義無明，起上界攝奢摩他等諸不動行，於識熏習妙業習氣，令其堪成上界果位之識乃至其受。次以愛取數數潤髮，令其業習漸有勢力，於當來世諸善趣中，生起生等。”

由於對無我愚蒙，發起了上界所攝的奢摩他等不動行，造下不動行，在識田中燻發妙業習氣，就有可能轉成上界的果位識乃至受，也就是具有了引果的功能，如果再不斷以愛取潤髮，使業習氣逐漸具有勢力，就會以有支直接生到色界或無色界，以後引業窮盡，仍然是死亡。

由以上分析可知，十二緣起是精確描述三界如何流轉的公式，普遍適用於三有一切地域、時間、眾生種類的大公式。

以下根據龍猛菩薩的《緣起心要論》，將十二有支攝為惑業苦三道。

辰二、按《緣起心要》歸攝為三道

【如是十二有支，復於煩惱業苦三道，悉皆攝盡。如龍猛菩薩雲：“初八九煩惱，二及十為業，餘七者是苦。”】

龍猛菩薩這樣歸攝：十二有支中，無明、愛、取這三支屬於煩惱，行、有屬於業，識、名色、六入、觸、受、生、老死這七支屬於苦。所以十二有支歸攝起來，就是惑、業、苦三道。

辰三、按《稻稈經》歸攝於四因

【《稻稈經》說：“十二有支攝為四因，謂無明種者，於業田中下識種子，潤以愛水，遂於母胎生名色芽。”】

《稻稈經》中將十二支攝為成就果實的四因，即種者、田、種子和水，分別比喻無明、業、因位識、愛，母胎中出生名色則以苗芽比喻。整個比喻是：如種田者般的無明，在業田中播下了因位識的種子，之後再以愛水潤髮，就會在母胎中出生名色的苗芽。

對生死如何流轉的方式，要花時間思惟：首先要認清每一支的體相，然後思惟相鄰兩支的因果關係，再歸攝成四支、三道以及四因而觀察，從點到線，從線到面，最後認清整個生死引、生的方式。此教法極其珍貴，如果只是簡單地聽一聽，一知半解，錯過珍貴的教法，則非常可惜。

卯三、幾世圓滿分六：一、真實義　二、沒有作者和受者的我　三、不知唯法諸支產生之理的過患　四、如是了知的必要　五、宣說業和煩惱二者，了知煩惱是主要怨敵　六、能作三士道之基

辰一、真實義

【第三幾世圓滿者。】

從無明到老死的十二支或者說能引、所引、能生、所生四支，需要以幾生才能完成？快則兩生圓滿，慢則三生圓滿。

【能引所引支之中間，容有無量劫所間隔，或於二世即能生起，無餘世隔；其能生支與所生支二無間隔。速者二生即能圓滿。】

能引支與所引支二者之間，長則間隔無量劫，短則兩世就能生起，沒有間隔其他世；能生支與所生支之間沒有間隔，一旦具足能生——愛取有三支，必然會引生果位。因此，快則兩生就能圓滿一輪緣起。

以下舉例說明兩生圓滿的情況：

【如於現法新造天中順生受業，即於現法滿二支半，謂無明行及因位識，臨終以前圓滿愛取及有三支，於當來世圓滿所引四支及半，並圓所生二支分故。】

比如，今生新造了要生天感受果報的業，即在今生圓滿了無明、行、因位識這兩支半，而且即生之中，又以愛、取不斷滋潤，臨終之前圓滿了愛取有三支，則第二世就會在天界圓滿所引的四支半與所生的兩支，這就是以兩生圓滿一輪緣起。

一輪緣起是由能引、所引、能生、所生四支組成，所引攝在所生之中不必要另計，剩下能引、能生、所生三支，如果一生中就完成能引與能生二支，第二生一定會產生所生，因此兩生就圓滿了一輪緣起。

以下宣說最遲三生圓滿：

【遲久亦定不過三生，謂其能生及一所生並三能引，各須一生，諸所引支於所生支攝故，能引能生中間，縱為多世間隔，然是其餘緣起之世，非此緣起之世故。】

一輪緣起的完成最遲不超過三生，即能引、能生、所生各須一生完成，所引攝在所生中，不必另外計算，即使能引和能生間隔很多世，但這都是其它緣起引和生的時間，不屬於這一輪緣起，所以一輪緣起最遲是以三生圓滿。

比如，從種子到長出果實，總共包括播種、以水土等滋潤和結果三個階段，無明、行和因位識相當於播種，已具足能引名色等的功能；以愛取有滋潤，表示助緣具足；因緣和合現前果實，這是所生。因此，最多是以三世圓滿。

【此未別算中有之壽，】

此處沒有特別計算中有的壽量。

辰二、沒有作者和受者的我

【如是已生諸果支時，然而全無實作業者及受果者補特伽羅之我。】

這十二支都是以緣而起，所以無我。

不論在因位、果位或由因生果的時刻，始終沒有實有造業者我，以及受果者我，只是十二支不斷以前前法轉起後後法而已，所謂作者、受者其實都是唯名假立。

以下觀察十二支是否有我的存在。比如，無明是不是我呢？這要觀察無明是否具有常一自在的體相。無明若是常法，就不會有變動，永遠是無明，但無明隨著因緣加強或減弱，而且現前對治法時，可以被破除。另外，若是常法就不會有作用，無法產生果，但以無明會引起非福業、福業、不動業，因此不是常一之我。

再觀察行是不是我？也不是我。行以無明為緣才能產生。比如，將對境增益為可愛相，就會引起貪慾，無明力越深，貪慾也會越熾盛；如果將對境觀為不淨相，就會止息貪慾，而且會轉為厭離，可見這種貪慾是隨無明因緣而起的不自在之法，而我是自性成立，不必觀待因緣的法，以體相不同之故，不能承許“行”是我。

再觀察因位識是不是我？造業時一直令心緣著境界轉動，這樣才在心識中留下業習氣，沒有造作怎麼會留下影響呢？所以因位識是觀待行而生起的法。比如，以嗔心罵人，心識一直緣著不可愛境轉動，在識上留下習氣，這個因位識是隨著嗔罵剎那剎那地造作而不自在地現起，根本不是常一自在的法。

依此類推便知，十二緣起的後後支都是觀待前前支而生起，觀待而生的法必定不是自性成立，因為有因緣才顯現，無因緣則不顯現，絲毫不見有獨立的自性。因此，漫長的生死流轉，實際只是十二支不斷緣起的過程，此中始終沒有一個自性成立的我。

辰三、不知唯法諸支產生之理的過患分二：一、唯法因支起唯法果支之理　二、不知此理之過患

巳一、唯法因支起唯法果支之理

【如前所說從惟法因支起惟法果支。】

整個生命的流轉，僅僅是從一個個唯法因支生起一個個唯法果支的過程，並沒有一個實有的我從此處轉到彼處，僅僅是緣起而顯現。

什麼是唯法呢？雖然在名言中不能說有“我”，但是存在五蘊相續，五蘊各有各的體相，色是變礙，受是領納，想是了像，行是造作，識是了別，再細分每一蘊，受又有苦樂舍等各種行相，想又有了別黑白青黃等相，色蘊又有地水火風等體相，但是這上面根本沒有一個“我”，因此是“無我唯法”。

另外，沒有“我”才會流轉，有我如何流轉？常一之法不可能不斷流轉，因此，唯一是從唯法因支起唯法果支，以前前因緣不斷轉為後後，此中就是沒有我。

以下正式宣說不了解緣起的過患，就是執著我由此不斷惑業苦循環的過患。

巳二、不知此理之過患

【由不了知生死道理，於彼愚蒙妄執有我，求我安樂，故造三門善不善業仍復流轉。】

由於不知道生死唯緣起無我的道理，對緣起法妄執有我，既然執著有我，就唸念追求讓“我”安樂，所以三門造集善不善業，在感果的同時又集業，仍然不自在地隨業流轉。

【故從三惑起二支業，及從彼業出生七苦，復從七苦而起煩惱，又從煩惱如前而轉，故三有輪流轉不息。】

因此，從無明、愛、取三支煩惱，生起行、有二支業，又從行、有二支業出生識乃至老死的七支苦，完成一輪緣起之後，並沒有就此結束，又從苦起煩惱，從煩惱造業，從業感苦，所以三有之輪不斷流轉，從來沒有停止。

有人問：“為什麼從苦又會起煩惱呢？”因為取蘊身是行苦的本質，有無量煩惱粗重隨逐，所以，不可避免地遇悅意境起貪，遇不悅意境生嗔，遇中庸境起痴。換言之，在領受果報的同時，又緣苦生起煩惱，再以煩惱造業，以業感苦，真是一條無休無止的生死鏈。

因此，不必幻想輪迴會自動停止，相反它只會越走越複雜，以此觀點而言，如果獲得人身只是修集有漏的人天之因，那也很可憐。試想三界樂受哪裡是真安樂呢？其後際只有無量的痛苦，因此，必須出離這個三界。一般人只能看到輪迴短小的片段，看不見生死如何由來，未來又如何輪轉，所作所為都是生死之事，真是可憐憫的對境。

【龍猛菩薩雲：“從三出生二，從二而生七，從七復生三，數轉三有輪。”】

龍樹菩薩說：從三煩惱——無明、愛、取出生二業——行、有，又從二業出生七苦，再從七苦出生三煩惱，如此循環往復，輪轉不息。

辰四、如是了知的必要

【若正思惟，由如是理，漂流生死，即是最勝厭離方便。】

如理思惟從三支煩惱起二支業，從二業出生七苦，又從七苦出生三煩惱，這樣不斷漂流在生死大海中的道理，就是引發厭離心最殊勝的方便。

辰五、宣說業和煩惱二者，了知煩惱是主要怨敵

【從無量劫造集能引善不善業，異熟未出，對治未壞，今以愛取而為滋養，由此增上，則當漂流善趣惡趣。】

時間是無始至今生的無量劫，能引是安住在相續中的有漏善不善業的習氣，數量是無量無邊，這些能引還沒有出生異熟果，又未以對治——出離心、菩提心、空性慧損壞，如果現在再以愛取滋養，由此增上成為“有”支，後世必定還要輪轉在善惡趣中。

【諸阿羅漢昔異生時，雖造無數能引之業，然無煩惱，解脫生死。】

從造下的能引業而言，阿羅漢以前在凡夫位時和我們一樣，造下無數的能引之業，為何阿羅漢能解脫生死呢？原因是“無煩惱”。換言之，雖然有無數的能引業，但因為破了我執，不會再以愛取滋潤，因此真正從結生相續中解脫了。

透過以上正反面的思惟，再次瞭解感召生死的核心因素是煩惱。因為雖然有無數的能引業，只要沒有能生支的煩惱，必定不受後有，而既有能引業，又有能生的愛取，則必定會漂流生死。所以，解脫生死的重點就是對治煩惱。

【若於是理獲決定解，則於煩惱執為怨敵，於滅煩惱能發精進。】

如果對煩惱是生死要因的道理，能獲得堅固的定解，則會將煩惱執為大怨敵，對滅除煩惱能引發大精進。蘭仁巴說：“在生存的道路上，對長遠禍福的選擇，就要看能否消除煩惱，人們理應針對煩惱開戰。”

辰六、能作三士道之基

【此中樸窮瓦大善知識，專於十二緣起有支淨修其心，思惟緣起流轉還滅，著道次第。】

“十二緣起有支”之“有支”是指緣起而有的支分，以說明不是自性成立的法。“思惟緣起流轉還滅，著道次第。”此句應改為“依道次第，思惟流轉還滅。”

噶當派的大善知識樸窮瓦，一生專門思惟“十二緣起”這個內容，按照道次第思惟如何遮止和進入。這是修行的關鍵。

比如，如果希求後世增上生的安樂，就應思惟如何遮止增上生的違品、趨入增上生的正道；如果希求解脫生死，就應思惟如何遮止隨順生死的集、進入解脫道；如果希求佛果的安樂，就應思惟如何遮止下劣作意和法我執、趨入大乘方便和智慧的道。因此，若始終在緣起上思惟遮止與進入，則能讓自心轉入三士道。

以下具體宣說思惟十二緣起能成為三士道的所依基礎：

【此復是說，思惟惡趣十二有支流轉還滅，為下士類。】

進一步說明“依道次第思惟流轉還滅”之理。何種思惟是屬於下士道的法類呢？思惟惡趣十二有支的流轉與還滅，是下士道的法類。

“惡趣十二有支的流轉”即前文所說：“由愚業果無明起不善行，於識燻建惡業習氣，令其堪成三惡趣中果時之識，乃至於受，次以愛取數數潤髮，令彼業習漸有勢力，於當來世惡趣之中感生老死。”

追溯惡趣生死的源頭就是業果愚，由於不認識以黑業感生不悅意果的道理，身口意隨無明力不自在地緣黑業而轉，再以愛取滋潤，就會現前惡趣的根身器界。相反，知道惡趣的根源是業果愚之後，破除業果愚，自然就會關閉惡趣之門。因此，下士道的核心就是思惟業果，如果不對業果生起勝解信，就無法遮止心緣黑業而轉的勢力。相反，如果相信業果，內心畏懼，連小惡也不敢造作。總之，從惡趣還滅的道理，即：業果愚滅，非福業滅；非福業滅，引惡趣習氣滅；引惡趣習氣滅，惡趣名色等滅，如此從惡趣流轉中還滅。

【次進思惟二善趣中十二有支流轉還滅，為中士類。】

“次進”以動機而言，不僅要超出惡趣，還要出離生死；以內涵而言，不僅要思惟惡趣的流轉還滅，還要進而思惟兩種善趣中以十二有支流轉與還滅的道理，這是中士道的法類。

為何要思惟流轉與還滅？其作用是認識了流轉善趣的因緣，就能針對引、生的因緣遮止，而且抉擇了從善趣還滅的因緣，就能如理趣入解脫道。

流轉善趣的因緣有能引和能生二支：能引是真實義愚——對人無我愚蒙，以它造福業和不動業，導致在心中燻業習氣；能生就是愛取有三支。

凡夫的特點是以受緣生愛，這個愛是導致流轉的關鍵。前文世親菩薩具體列出了引生二種善趣後有的方式：緣來世五欲樂受耽著，增長福業，就轉生欲界人天；緣定生樂受耽著，增長不動業，就轉生色界一至三禪；緣定生舍受耽著，增長不動業，就轉生四禪天與無色界。

如何才能遮止流轉呢？只要能滅流轉的關鍵——愛，就能遮止流轉。滅愛的方便有兩個，一是要認識“受即是苦”，不論是五欲之樂、定生樂受、定生舍受都是行苦的本質，這樣生起厭離，才能遮止緣受生愛。二是要思惟、觀修“人無我”，眾生都是由我執增上貪嗔，集有漏業而受生，它的能斷唯一是對內外法的五蘊等了知無我。也就是在因位並沒有集業的作者我，只是以煩惱與業集業，在異熟果位也沒有受者我，僅僅是苦而已。若能了達無我，破除我執，貪愛自然會止息，由此遮止能引與能生。因此，以出離心與無我智慧攝持，才是真正趣入瞭解脫道，從此能漸漸遠離生死、趣入涅槃。

【如是比度自心推想曾經為母有情，亦皆由其十二支門漂流生死，發生慈悲，為利彼故，願當成佛，學習佛道，為大士類。】

這一句道出了思惟十二緣起成為上士道所依的道理。其實大乘菩提心七支因果的修法，都含攝在十二緣起中。

自己對苦有了切身的體會後，應將心比心，觀察他相續，就能體會三界有情的苦，推想曾經是自己母親的有情都是由十二有支的流轉門，相續不斷地漂流生死。透過思惟諸母有情生死之苦，一定會在相續中真正生起大慈大悲。有了慈悲心，不忍捨棄諸母有情，就會發心救度他們出離無邊的苦海，而要達成這一目的，就必須成佛具足圓滿的智悲力。因此以大悲為因，就會生起“為利有情願成佛”的願菩提心。以願心攝持修行六度四攝，就是修學行菩提心。以上是屬於上士道的法類。

思惟苦諦之所以重要，在於它是引生大悲的因，若對苦諦認識不夠，認為苦諦只是苦受，不知樂受是壞苦，就更難認識行苦的微細行相。試想：若自己還不能體會諸受是苦，仍然耽著其中，又怎麼可能普緣三界有情平等生起悲心呢？《大乘莊嚴經論》中說，真正的大悲要具有平等的體相，如果只緣具有苦受的有情生起悲憫，而對具有樂受或舍受的有情生不起悲憫，這不是平等大悲。菩薩應觀見有情不論感受苦樂舍何種受都沒有超出三苦，從而悲憫有頂有情如同無間地獄眾生，這才是平等大悲。

我們思惟十二緣起，如果能對苦諦產生真切的認識，再緣其他有情觀察，就會明白三界有情都是以十二緣起不自在漂流生死的苦相，這樣將心比心，就會生起慈悲。比如，自己患有關節炎，感受過關節炎發作的痛苦，再看其他關節炎患者，就能體會他的苦處，願意幫助他。如果自己對這種痛苦毫無感受，就很難生起由衷的憐憫。所以，首先要在自身上認識凡夫是如何受緣起鏈的支配，從無始苦到今生，還要苦到未來，如此才能悲憫周遍虛空的三有有情。

有了慈悲心之後，就不忍眾生一直漂流在茫茫苦海之中，想度他們出離生死，發起如《金剛經》中所說的大心：所有一切眾生之類——若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。但是有情種類繁多，根機與意樂也各不相同，單憑願力而沒有能力也無法實現大業，所以為了利益眾生就要發心求證佛道，由這股動力推動，精進修學六度四攝，這時就成為上士道的法類。

卯四、此等攝義分三：一、應珍愛能生出離心與正見從而甦醒證果習氣的方便　二、對此顯密教典都有宣說　三、以往昔因緣證明

【第四此等攝義者。】

歸納十二緣起支分差別、攝為四支、幾世圓滿的內容意義。

辰一、應珍愛能生出離心與正見從而甦醒證果習氣的方便分三：一、如何修行　二、如此修習的利益　三、攝義讚歎

以下藏文是長句，可以分成兩段宣說：一是如何修行；二是如此修習的利益。

巳一、如何修行

【如前所說，由業惑集增上力故，生起苦蘊生死道理，及特由其十二有支轉三有輪，於斯道理善了知已，正修習者。】

此處歸攝了前面由苦集門中思惟以及由十二緣起思惟的內容。

第一，須思惟由集諦業與煩惱力生起本質是苦的五蘊身，這個流轉生死的道理。

“苦蘊”二字極其重要，重點不是在外法上理解苦諦，而是要認識到自己的取蘊身是苦的自性，一切三苦、六苦、八苦都要結合自己的取蘊身不斷思惟，在蘊身上透視到苦的本質，這是關鍵。

五蘊身為何是行苦的自性呢？其根本原因就是由於蘊身被業與煩惱控制。此蘊身遇到三種境就會現起貪嗔痴三毒。為什麼會如此？這是由取蘊身特殊的自性所決定的，即五蘊有能引煩惱的粗重種子隨逐，它在感果的同時，也攜帶有無數業和煩惱的粗重種子。由此就能斷定：只要沒有現前對治道，必定是不斷地遇緣生起貪嗔痴，再造業再受後有。讓人可怕的是：乃至沒有擺脫取蘊身，就會不斷地結生相續，感受無盡痛苦，即便是在一期生命之中，各階段的痛苦也是層出不窮。因此，只要一天沒有放下取蘊重擔，苦惑就會不斷隨之而生，這是取蘊身苦的本質。

取蘊身有無量的粗重隨逐，具有無量的能引支，是一種無比雜染之法，擅長製造痛苦。所以，“苦蘊”就是指本質是苦的五取蘊。此苦蘊又從何而來？它是以集——業和煩惱的力量而感召的。

第二，特別思惟以十二有支如何轉三有輪。從前前有支顯現後後有支，始終不停輾轉延續，這稱為輪轉。如果沒有發心出離，此輪子會無休止地轉下去，半點也不由自己，這便是生死的可怕。

如是結合十二緣起思惟輪迴，前文所說種種苦相的意義就會鮮活起來。因為數數結生苦、數數高下苦、不定過患、無飽足過患、無依靠苦，那麼多的投生、那麼多的血淚、那麼多種類的支分苦，歸根結底就是從結生相續而源源不斷地湧現，正是一直被十二緣起鏈牽拉結生，才造成了輪迴痛苦的大海。試想，如果任憑這緣起鏈繼續牽拉下去，其間出現的三苦、六苦以及八苦將會是何等深廣無量。如是見到生死苦長之後，就明白必須出離生死，今生不出離，往後的痛苦無有窮盡。

我們的眼光必須遠大，才能化解短淺的執著心。如果能對十二緣起思惟透徹，就能打開心量，眼光不僅可以看到後世，而且能觀照無盡生死之流。有智慧的人看清楚生死的前因後果以及無盡的流程之後，了達了生死的本質是苦、是欺誑性，從此不再希求而徹底放下。所以應當由點到線、由線到面、再由面鋪開統觀，只要能看清楚輪迴的面目，就不再受假像矇蔽，必然會出離。

須知，此處沒有出離與不出離二項任人選擇，而是為了解脫痛苦必須出離三界。不然，似乎佛是最無情的人，要把我們從如此深愛的世間家庭、名利中拔出，這是多麼不盡人情。事實並非如此，《法華經》說得好，小孩子在火宅裡生活，熊熊烈火正在燃燒，卻玩得不亦樂乎，根本不考慮後面會發生什麼事情，三界就是這樣看似太平、實際沒有剎那安穩的大火宅。所以佛來到人間，首先宣說四諦十二緣起，如果沒有這個教法，就無望轉變眾生樂著生死之心，如此就會永沉苦海，萬劫難出。因此，四諦十二緣起的觀修是解脫道的入門，和我們永生永世的前途息息相關。

決定了思惟的內容之後，應當如何修持呢？就是“於斯道理善了知已，正修習者”，對上述道理不是模模糊糊或者錯誤知曉，而是應正確、清楚地通達，在此基礎上不斷串習，這就是正修習。所謂修，就是將自心串習成那種體性。比如，遇到悅意境自然就生起貪心，認為此境清淨美好，這是很自然的心。為何如此呢？就是因為非理作意串習到一定勢力時，無間就會起來。現在要轉換這種顛倒心，變成如實觀照輪迴之心，最終達到一見輪迴就顯現苦、不淨、沒有實義之相的境界。

巳二、如此修習的利益分三：一、能破愚闇　二、能除邪見　三、能生起出離心的感受

午一、能破愚闇

【能壞一切衰損根本極重愚闇。】

“極重愚闇”是指不了達無我的愚昧，之所以說是極重，是因為無始至今一直沒有突破，在漫長得不見前際輪迴中，每一剎那都在加強這種愚蒙，當然是極重的黑暗。

這種極重愚闇是一切衰損的根本，透過思惟十二緣起，就能發現一切輪迴的苦難確實都源自於無明。月稱菩薩在《入中論》中說：一切輪迴的過患都是從薩迦耶見出生。以念念執著有我，一切過失就隨之而來。《釋量論》說：有我才知有他，有了自他差別，就會貪著自黨、嗔恚他黨，由此產生無盡煩惱、無邊惡業、無量輪迴的血淚辛酸。如果有一天，能破除人們的無明，這個世間一切紛爭災難、惡趣痛苦都會自然消失。

真正的黑暗是內心的愚闇，因為沒有了知緣起，無始至今，我們內心一直處在愚蒙之中，當務之急，一定要破掉內心的愚痴，才能拯救自他一切有情。世尊成道之後，四十九年不辭辛勞為眾生轉*輪，佛陀的慈悲，就在他以智慧光明照亮眾生的內心，讓眾生逐步產生緣起正見，從而解脫輪迴的繫縛。所以學習十二緣起極其重要，一步步深入下去，就會通達無我，這種破愚闇的力量來自它是無明的正對治。

以前我們愚昧，不知萬法的來龍去脈。學習十二緣起後，才知道人是如何以過去的因緣造就現前的身體和受用，而以現在的行為又如何引生未來的果報。沒有緣起教法的啟迪，我們確實非常愚蒙，生不知從何處而來，死不知往何處而去，既不知如何造就自己的未來，又不知如何遮止惡趣輪迴。因此，應當精勤瞭解十二緣起，不僅是瞭解字面，而要將每個法相、道理、生起次第，結合自己的身心，觀察是否如此。這樣以自己的五取蘊作為觀察對象，不斷認定、串習，就能通達緣起，破除愚闇。

午二、能除邪見

【除遣妄執內外諸行從無因生及邪因生一切邪見。】

這是說破除邪見的利益，邪見包括與緣起相違的無因生、邪因生等邪見。

“內外諸行”，即內有情世界與外器世界。此等內外諸法是從何而來？有人認為這是自然而有。比如，小時候問母親：“我是怎麼來的？外面為什麼有太陽和月亮？”母親會說：“你別想這麼多，能吃能睡就行。”她認為這不是問題，所以遮止你提問。其實這是生死大問題，只有從十二緣起的教法中才能得到圓滿的解答。

一般人執著無因生，比如，具足財富者以為自己天生有福氣；相貌姣好者認為自己天生麗質；智慧出眾者認為自己是天縱之才，他們只看眼前的一段，認為沒有前因，非常愚昧。

邪因生也叫“不隨順因生”，比如，有些宗派認為大自在天、上帝或者真主是能生因，以他們的力量創造萬民，以他們的意志支配人的苦樂沉浮。

佛教的緣起論主張此有則彼有，既不會因為佈施而墮為餓鬼，也不可能以他人意志把你扔入八寒地獄。佛法完全隨順了真理，佛從來不說以外在主宰的力量可以支配人的死活，唯一是說一切從自己的因緣出生。對十二緣起有所瞭解後，就能看清楚器情世界的來龍去脈，同時也就破除了無因生、邪因生的一切邪見。

午三、能生起出離心的感受

【增盛佛語寶藏珍財，如實了知生死體相，便能發起猛利厭離，於解脫道策發其意。】

“佛語寶藏珍財”可以理解為出離心。真正的寶藏就是佛語，而不是外在的黃金、鑽石、珊瑚等，這些外物並不可貴，可惜人們往往顛倒執著，對外物珍寶百般珍愛，卻將佛語視若瓦礫。試問：從古至今的成就者們，是不是依止佛語而成就？一切佛教的宗派是不是以佛語為所依？一切聞思修的所緣是不是佛語？佛語是不是具有引德除過的作用？信受奉行一偈佛語，是不是會引發無量利益？透過這些觀察，才知道佛語超勝外在寶藏無量倍，而在這無量的教法如意寶當中，有一種珍貴之財，就是出離心。

“增盛”是指只要能按四諦十二緣起的教法如理修習，心中的出離意樂將如海水高漲般，不斷擴大增上。

“如實了知生死體相”就是真正透視到生死的體相。我們現在身心迷惑，智慧眼未開，往往感覺外在的妙欲美好、溫馨、幸福，造成這種顛倒心的原因，就是內心愚蒙，不知生死的體相。另外有種人，口中也會說三有猶如火宅、苦海、羅剎洲，但這些比喻只是佛菩薩說的，自己有沒有真實的體會？說食數飽毫無用處，所以還得依靠自己如理觀察串習這些法義，才能真正透視到生死的自性。

只要能這樣如理修習，“便能發起猛利厭離”，有了猛利厭離心後，無須他人鞭策，自己自然會生起強烈的求解脫心，提起心力勇猛地修行解脫道，這就是“於解脫道策發其意”。

巳三、攝義讚歎

【是能醒覺諸先修者，能得聖位微妙習氣最勝方便。】

如此觀察修習苦集、十二緣起，是能夠甦醒諸先行者內心能證四聖果位微妙習氣的最殊勝方便。

古往今來，不可計數修行人捨棄世間的家庭、王位、財富，全身心地投入於修行，他們當時為什麼能毅然決然地走這樣一條不歸之路呢？原因就是他們透過觀察，真正瞭解到生死唯一是痛苦的自性，從而甦醒了內在能夠獲得聖果的微妙習氣。

透過思惟四諦十二緣起，以教法的力量，能甦醒聲緣種性者心中潛伏的證果習氣，再經持續地修習，就會現證聖果。更優秀的大乘種姓，經過這樣的潤髮，很快就會趨入以救度天下蒼生為己任的大乘菩薩道，再經過持續修習，就會成就佛果。所以，這個世上並沒有天生的釋迦、自然的彌勒，都是由凡夫成就四種聖者果位，不同之處就是他們有幸值遇受持了教法，喚醒了內心深處成聖成賢的微妙習氣。

《寶性論·如來藏品》有這樣兩偈：“倘若無有佛種性，不能厭離輪迴苦，及不希求於涅槃，亦無希欲之願心，於彼輪迴及涅槃，觀見苦樂之功過，此依具有種性有，何故於無種性無。”每一位有情都具有如來藏，只要能借善緣激發，必定會甦醒。透過對輪涅的如理觀察，看見了苦樂功過，此時自然就會厭離三有痛苦，由衷希求涅槃的安樂功德，從此走上生命覺醒之路。

辰二、對此顯密教典都有宣說

【如是亦如《妙臂請問經》雲：“於愚痴者，以緣起道。”】

密宗續部的《妙臂請問經》中說：以緣起道對治愚痴。《時輪金剛續》也是這樣宣說。

【《稻稈經》說：“善見緣起，則能遮除緣前後際，及緣現在一切惡見。”】

《稻稈經》說：“善巧了達緣起，就能遣除緣前際、後際、現在的一切惡見。”

緣前際的惡見，就是不知道某個果法是從前面的因緣而來，認為此法是自然而有，或者是從非因產生。不知緣起的世人都是這樣愚昧，比如，雖然知道色法上一分緣起的道理，但問他人是怎麼來的，他認為是從受精卵分裂而來，至於前世則一概否認。

緣後際的惡見，就是不知道以現在造因將來會感召何種果報，認為一死永滅或者死後永遠昇天。認為一死永滅的人最是可憐，他的人生渾渾噩噩，活著就是為了及時行樂，認為人活一世就是吃穿二事，不會觀察自己的生活行為與未來苦樂的關係。

緣現在的惡見，就是對於現在的一切，既不知前因也不知後果，在這種惡見推動下，一切行為取向都以自己的迷亂感覺來決定。

可以說不懂緣起，人們時時處處都是增上惡見，沒有緣起之光的照耀，整個世界就是一片漆黑，表面上，現代的大都市都是耀眼輝煌，其實人們都生活在內心的黑暗之中。如果能如理思惟緣起善見，就可以徹底破除這些惡見黑暗。

【龍猛菩薩雲：“此緣起甚深，是佛語藏寶。”】

龍猛菩薩說：此緣起法非常甚深，是佛語庫藏中的珍寶。這個法界無量時空極其微細、廣大深邃的緣起，唯有佛才能徹底了達，其他人無法完全通曉，所以說是佛語寶藏中的無上珍寶。這也告訴我們，應當隨順佛語來思惟緣起，其實學習佛法的過程，就是不斷深入認識緣起的過程。

辰三、以往昔因緣證明分三：一、宣說生死輪的緣起　二、介紹生死輪的組成及意義　三、以公案策勵精進

巳一、宣說生死輪的緣起

【毗奈耶教中說第一雙[5]所有現行，謂時時中游觀五趣，遊觀之後還贍部洲，為諸四眾宣說彼等所有眾苦。】

在《律本事·宅舍事》中，說到當年佛陀弟子中的第一雙——智慧第一的舍利子和神通第一的目犍連，二人經常到輪迴的五趣中游觀，返回南贍部洲之後，就以現量所見為四眾弟子宣說輪迴的眾多痛苦。

【諸有共住[6]、近住[7]弟子不樂梵行，即便引彼付第一雙，請為教誨。二人受已教誨彼等，得教授已，愛樂梵行，便能證得殊勝上德。】

有些共住近住的弟子不樂梵行，修行懈怠，就將他們交給第一雙教育。第一雙接受之後，就給他們宣說輪迴的痛苦。這些弟子得到教授後，認識了苦諦，心想：“生死這麼苦，今生一定要把握機會出離生死。”自然就愛樂梵行，如此就能修行證得殊勝的功德。

【大師見此，問阿難陀。】

佛陀見到這麼好的現象，就問阿難：“這些人為什麼轉變這麼大？”

【啟白其事。】

阿難就向佛彙報，原來是第一雙的教育方法很好。

【佛曰：一切時處，不能遍有如第一雙，應於門房畫生死輪，分為五分，周圍當畫十二緣起流轉還滅。其次乃興畫生死輪。】

佛陀說：教育方法是很好，但是不可能一切時處都有象第一雙這樣的好老師現身說法，所以應當在寺門的房屋外牆畫生死輪，總共分成五個部分，在生死輪的外圈和圈外應當畫十二緣起流轉還滅的表示圖。從此以後，才興起畫生死輪。直到現在，西藏很多寺院的外牆上都有生死輪的圖像，這也是根據佛言，如是而行。

《根本說一切有部毗奈耶·三十四卷》說：“爾時世尊告阿難陀，……是故我今敕諸比丘，於寺門屋下畫生死輪，……應差比丘於門屋下坐，為來往諸人婆羅門等，指示生死輪轉因緣。”（世尊吩咐諸比丘在寺門的房屋下畫生死輪，而且應當派比丘坐在門屋下，為來往的人們指示生死輪轉的因緣。）

下面簡單介紹生死輪的組成部分及各自表示的意義。

巳二、介紹生死輪的組成及意義

生死輪圖總的是要表示四諦：生死輪的主體表達的是苦諦與集諦的含義；左上方的月亮，表示滅諦；佛陀以手指向月亮和兩首偈的偈文，則表示道諦。

生死輪的主體分成五個部分：

第一部分，生死輪最內圈畫有豬、蛇、雞，比喻愚痴、嗔恚、貪慾三毒。三毒煩惱是讓我們不斷輪迴生死的根本原因，所以畫在最核心的部位。

在旁生中，雞的特徵是貪慾強、不知滿足；蛇是嗔恚的象徵，只要輕輕碰一下蛇，它馬上就會發怒、咬人還擊；豬是表示愚痴，沒有認識辨別所知法的能力，豬不會辨別好壞淨穢，只會狼吞虎嚥地吞食所有東西，這是愚痴的相。

另外，畫中蛇和雞都被豬咬住，從豬的口中出來，這是表達貪嗔源自愚痴的含義。由於我們愚痴，耽著自我，這樣才會對可愛境生起貪慾，又在得不到所欲時生起嗔恚，這就是貪嗔由愚痴出生的道理。

生死輪的第二圈是由黑白兩個半環的部分組成，是表達有關生死與中有的教法。

第三部分，在黑的半環中，畫有受生旁生、餓鬼、地獄道的中有，背景是黑色，表示這三種中有的顯色如陰暗夜色，這些生前造作黑業的中有都是眼睛向下倒著走，這是將墮落受生惡趣之相；另一半環，畫的是善趣天、人、阿修羅的中有，這些中有的顯色如白衣光或者晴明夜色，所以背景畫成白色，他們頭部向上，表示造白業將會向上受生在善趣中。

第四部分，黑白圈的外圈描述了輪迴的處所——六道的情形，圖中分成六格，每一格畫的是六道某一道的景象。

第五部分，生死輪的最外圈，畫有十二緣起的表示圖。十二個圖各自比喻的意義，上文已經宣說過，此處不再重複。

整個生死輪被死主閻羅王控制，他用雙手抓住、用口咬住，表示一切六道眾生上至有頂下到地獄，都逃不出死主的掌握，即：只要不能斷除貪嗔痴，就無法脫離生死之輪，必定會相續不斷地結生。

生死輪之外，畫有十二緣起還滅，也就是道諦和滅諦的內涵。左上方的月亮表示苦和苦因寂滅的滅諦境界。佛以手指向兩段偈文和月亮，這是引導我們按照偈文中的教法行持，最終就能如佛一樣達到如月亮般諸苦寂滅的涅槃。

兩段偈文寫到：汝當求出離，於此法律中，於佛教勤修，常為不放逸，降伏生老軍，能竭煩惱海，如象摧草舍，當盡苦邊際。

你們應當尋求出離生死，精進修持佛法，常常不放逸地持戒、修定、觀修無我空性。依靠戒定慧三學就能降伏生死魔軍、枯竭煩惱大海，就像大象一腳踩壞苦惑業組成的草房，從此脫離生死苦海，抵達苦的盡頭。

對應十二支的還滅來說，以證語法性的智慧斷除無明之後，業和煩惱五支還滅，這是道諦。苦的七支在真如當中寂滅，就是滅諦。

巳三、以公案策勵精進

【又為仙道大王寄佛像時，於下繪寫十二緣起流轉還滅而為寄之。大王受已，至天曉時，結跏趺坐，端正其身，住對面念，善觀緣起二種道理而證聖果。】

以前佛世時，印度有位仙道大王，當時影勝王給他回贈禮物，送了一幅佛像，在佛像下方畫了十二緣起流轉還滅的表示圖。這位仙道大王得度的因緣已到，他得到禮物後，在天剛破曉時，自己結跏趺坐，對著十二緣起圖思惟法義，善觀緣起如何流轉、如何還滅的兩種道理，由於他以智慧觀見此法，而證得聖果。

“住對面念”中的“念”，就是相應如理作意的正念，以這樣的正念，能夠遮止黑法、現前白法。比如，生起非理作意時，就會引起貪嗔痴等黑法，相反，如果通過自己的思惟、討論，引生相應如理作意的正念，就可以增上白法。

癸二、彼生起之量分四：一、真實生起之量　二、雖已生起然須進修　三、以膚淺的出離心，無法真正投入修解脫道　四、應取為上、中士道教授的心要

【第二生此意樂之量者。】

此意樂就是中士道希求解脫的心，量即標準。確定標準很重要，如果沒有定好標準，往往會認為生起出離心很簡單，自己已經具足。但是如果定好了量，就會發現自己與標準之間的差距，這樣才能防止未得謂得、未證言證的妄語，也能策勵自己真實進修。明確了此處的量，就不能將暫時生起當作堅固，也不能將造作的出離心當作非造作的出離心，也不能將稍許表面的心態當成是由衷而起的猛利心態。

子一、真實生起之量

【如是由於苦集二諦及其十二緣起支門，詳細了知生死體相，欲捨生死欲彼寂滅及欲證得。雖才生此，亦是出離意樂。】

“欲捨生死欲彼寂滅及欲證得”應改為：欲求證得舍離生死及寂滅苦因。

首先觀察出離心的第一個層次：按照苦集二諦以及十二緣起的法義，觀照自己的五蘊，詳細知道生死的體相，如果能知道生死的本質是苦，自然會生起希求舍離痛苦以及寂滅苦因的出離心。雖然只是才生起，也已經是出離的意樂。

此處“詳知生死的體相”是引發出離意樂的要因，可見觀察非常重要，不可能憑空生起出離心。如果心前顯現的輪迴都是安樂、清淨、美好之相，又怎麼會想要出離呢？因此，必定是依靠佛語，通過觀察自己、他人、周遭的現象，確實體會到以業惑所感的取蘊身並不是安樂的自性，只是遇緣就會不自在生起苦惑的法，知道取蘊身本質是如此汙染、痛苦之後，才會想要解脫。或者思惟取蘊只是苦的自性，並非心中所求的安樂，這時才會幡然醒悟：在輪迴中尋求真實安樂，只是緣木求魚而已。總之，只有透過詳細的抉擇與思惟，認清了生死的體相，才會真正轉變人生的大方向，生起希求解脫之心。

這樣的出離意樂，是不是已經到量呢？還遠遠不夠，應當生起如下文比喻所說的強烈出離心才算到量。

【然惟爾許猶非止足，如《六十正理論釋》雲：“處於無常熾然大火三地之中，如入火宅決欲超出。”】

只要我們能用心依教理思惟，或多或少都會生起少許出離意樂，但只有這些還遠遠不夠，應當達到下文比喻當中所說的量。

月稱菩薩在《六十正理論釋》中以火宅比喻三有，在三有火宅中，無常熾燃的大火不斷燃燒著我們的身心，這是比喻行苦之相。在三有世間，所緣境的色聲香味觸、苦樂舍三種受，以及與這些受相應的心王心所等，這一切都是行苦，外器世界是剎那成住壞空，內的身體是剎那生老病死，分別念也是剎那遷流不已。我們就深陷在這樣一種痛苦狀況之中，一刻也沒有離開過。

以比喻來說，火宅中的人，看到四周烈火正在燃燒，再不出離必定會被燒成灰燼，因此他決志要出離。同樣，在生死之中，雖然暫時苦苦尚未降臨，但以煩惱粗重隨逐的行苦，無間就會召來各種痛苦，三有就是這樣不安穩，一想到輪迴沒有絲毫安樂，而且以後又必然充滿痛苦，所以必須趕緊超出。如果現在樂著生死，不肯出離，又怎麼能承受生生世世的大苦？知道這後果不堪設想，必定一刻也不願再住，所以是“決欲超出”。

【又云：“如囚欲脫獄”等。】

這是阿底峽尊者《攝求大乘道方便論》中所說頌詞，此處是略述，具體有兩頌：“如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅。”

這是以囚徒的心情來描述出離心所應達到的強烈程度。比喻說：囚徒被關在監獄中，深知這樣下去唯有死路一條，所以只要能逃脫，再沒有比越獄更重要的事。他對整個監獄沒有半點留戀之心，唯一就想伺機逃脫。同樣，在三有大海之中，假如有個度脫的機會，任何世間五欲的享受都可以棄之如唾液，任何事情都不如超出三有牢獄緊要。應當要有這樣強烈的出離心。

由此可以鑑別少許出離心和猛利出離心，出離心還沒有達到這種量時，雖然有時也會想出離，但實際上仍然眷戀紅塵，並不是當下必須出離的心。例如，開始覺得工作沒有意義時，會想換工作，但還沒到非辭職不可的程度。而如果一再出現這種想法，厭煩之心越來越強，最終會發展到一刻也不想再幹的地步。以此可以說明猛利出離心的狀態，就是對輪迴不能再忍受一分鐘，必須要出離。

總之，少許出離心是偶爾生起，並未斷定，猛利出離心是斷定要出離、現在就要出離。

思惟到這一層次時，就知道人身之所以寶貴，在於以人身可以獲得解脫生死苦海的機會和能力，但如果沒有把握好今生這次機會，不知何年何日才能解脫？如果能體會到這些，就不願再將精力消耗在毫無實義的世間瑣事上，必定會分秒必爭地積聚解脫資糧。

【如前所引，謂如誤入熾然火宅及墮牢獄，不樂彼處，能生幾許欲脫之心，即當發生如彼心量。】

此處要求的出離心，相當前文所引想逃離火宅、牢獄的心情。比如，誤入一座大火猛烈燃燒的火宅，或者被關入牢獄，即將面臨殺身之禍，當時內心生起多強烈的求解脫心，就是此處要求出離心的量。

子二、雖已生起然須進修

【次後更須令漸增長。】

但這種心量仍然不夠，還要繼續讓它增長。由於無始以來串習成性，樂著生死的習氣, , 非常嚴重，所以要繼續勤修，讓出離心逐漸增長，否則，仍然會貪著生死。

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需要增長到什麼程度呢？就是稍微提一下，出離心立即就會生起，繼而要達到非造作出離心的層次。一遇到因緣見聞憶觸，內心無間就生起厭離，這就是不必造作、任運生起出離心。可以用輪迴的例子幫助理解，比如，見到可意境時，不必作意自然就會生起貪心，這就是“非造作”。既然貪心可以非造作生起，同樣，出離心通過不斷串習也能達到非造作的境界。但對一般凡夫來說，要生起非造作的出離心，障礙還是很大。只因為在輪迴中沉淪太久，對三有的貪執習氣太深，一遇境界就會流露。因此，如果不努力串習，所謂的出離意樂也只是停在表面而已。

在有些註解中說：應增長到下文所說的心態。就是對“取後有”，要象死刑犯看到劊子手正舉起利劍砍他一樣。

子三、以膚淺的出離心，無法真正投入修解脫道

如果出離心沒有真實產生，只有膚淺的少許，則尋求解脫也只是如影像般相似顯現而已。

【又此意樂如霞惹瓦說：若僅口面漂浮少許，如酸酒上所擲粉面，則於集諦生死之因，見不可欲亦僅爾許。】

這種出離意樂，如霞惹瓦所說：假如只是在口上漂浮少許，那就像在青稞酒上撒一點糌粑粉，全部都浮在表面，不會滲入少許。同樣，如果不是透過如理思惟，將心一分分引起而且深入進去，則始終都是浮在表面。如果對苦諦只是詞句上的理解，而沒有真切的體會，則以下的厭患煩惱、希求解脫、緣眾生起悲心乃至發菩提心都會成為表面文章。

“集諦生死之因”就是煩惱，因為對痛苦的厭離只有少許，那對煩惱不欲之心也必定只有少許。比如，膽病患者由於深知膽病之苦，故對致病的因素——油膩的食物，自然生起強烈厭離心，如果沒有認識膽病之苦，怎麼會厭患油食呢？又比如，如果有冤敵殺了自己的父母，又把自己的孩子傷害致殘，一旦知道冤家是誰，對他必定會產生無法容忍的心，相反，如果對此人厭惡不深，又怎麼發得起寧死也要報仇雪恨的強烈嗔心？

【若如是者，則於滅除苦集之滅求解脫心，亦復同爾，故欲正修解脫道心，亦惟虛言。】

如果對集諦煩惱，沒有生起一定要對治的決斷之心，則追求寂滅苦集的涅槃之心，也只是浮於表面，所以，想要真正修解脫道的心，也只是空話而已。

【見他有情漂流生死所受眾苦不忍之悲亦無從起，亦不能生有大勢力策發心意無上真菩提心，故云大乘亦唯隨言知名而已。】

而且，雖然見到其他眾生正漂流在生死之中，但由於不認識眾生所受深廣而漫長的眾苦，也就無從生起不忍眾生苦的大悲，最多隻是緣苦苦或某類有情生悲，不可能生起遍緣一切有情的大悲心，其原因就在於沒有深刻了解眾生的苦難。又菩提心的根本是大悲，大悲不能猛利生起，也就無由生起為度眾生誓願成佛的強有力的無上真實菩提心。因此，口中說大乘也只是隨言說名而已，心裡並沒有大乘真正的內涵。這就像兔子口口聲聲說“我是獅子王”，只是音聲而已，實際毫無獅子王的氣味。

子四、應取為上、中士道教授的心要

【故當取此中士法類，以為教授[8]之中心而善修習。】

因此應當取這些中士的法類，作為教授的心要。

中士道·除邪分別

癸三、除遣於此邪執分別分二：一、邪見之相　二、遣除邪見

【第三除遣此中邪分別者。】

子一、邪見之相

【若作是雲，若於生死修習厭患令心出離，則如聲聞墮寂滅邊，於生死中不樂安住，故修厭患，於小乘中可名為妙，然諸菩薩不應修此。】

有人提出“菩薩不應當修厭離心”，如果對生死修習厭患讓心生起出離，則與聲聞人墮在寂滅邊一樣，對生死就不會歡喜安住，因此“修習厭患”對小乘可以說是善妙，能令他們出離生死，趣入解脫道，但菩薩不應當修習，因為菩薩須安住在生死當中，利益有情。

他們引教證說明。

【《不可思議秘密經》雲：“諸菩薩者，為欲成熟攝受有情，於生死中見大勝利，非於涅槃見如是利。”】

《不可思議秘密經》中說：“菩薩為了想成熟攝受有情，見到在生死中利他具有大利益，而沒有見到處於寂滅涅槃中有如是利益。”由於在生死中利他具有無量功德，因此菩薩不能捨離生死。“成熟有情”，實際就是要顯發有情相續中的善根。

【又云：“若諸菩薩，於生死行境生怖畏者，墮非行境。”】

又說：“假如菩薩對生死的行境生起怖畏，就已墮在非菩薩的行境中。”

《大乘莊嚴經論》中以遊花園來表達菩薩趣入三有的安樂境界。菩薩不應當將生死視為苦海而不願意安住，應當將入輪迴當成入花園一般，在輪迴中能享受遠勝一般人天、小乘的大安樂，菩薩是以此作為安樂資具的。菩薩在三有中，如幻化師遊戲般，自在地遊戲利益眾生，以此獲得極為殊勝的安樂。風和日麗的時候，人們喜歡去花園遊玩，安住在悅意的環境中，可以盡情歌舞、享受美味，又能遊戲、洗浴。洗浴能令身體潔淨莊嚴，菩薩在三有中利他，能淨化自相續，能以佈施、持戒、般若等功德日益增長莊嚴自己。在花園中可以享受到很多美味，滋補身體，同樣，菩薩通過饒益有情，內心能獲得大歡喜，捨棄利他就等於捨棄了攝取極大安樂的機會。

因此，菩薩對生死行境應該如入花園般歡喜，本來就是求之不得的事，怎麼還要對它生起怖畏呢？這不是墮入非菩薩行境嗎？

【又云：“薄伽梵，聲聞怖畏生死行境，菩薩返應周遍攝受無量生死。”】

《入不可思議秘密經》中又說：“薄伽梵，聲聞人根性小，他們是怖畏生死的行境，菩薩則不應如此，反而應當周遍攝受無量生死。”比如，小孩害怕獨自在空房中睡覺，但大人不應該害怕。

《大乘莊嚴經論》以七種大表示：所緣大，修行大，智慧大，精進大，善巧大，得果大，事業大，具有種種大相，故稱為大乘菩薩，能將無量眾生運載到生死彼岸。作為大乘菩薩，不但不應當厭離生死，反而應當在無量的世間界中，盡未來際周遍攝受無量的有情，這才符合大乘菩薩的身份。因此，菩薩厭患生死極不應理。

子二、遣除邪見分八：一、倒執不怖畏輪迴的經義是大錯謬　二、遣除倒執三有見為勝利義之理　三、應怖畏以業惑轉生，但應歡喜以悲願力受生　四、未如理辨別而宣說犯菩薩戒　五、諸智者承許的遠離有寂二邊的行為　六、相違《菩薩地》所說　七、以出離心為基礎，發起大悲之理　八、金剛乘也以出離心為基礎

醜一、倒執不怖畏輪迴的經義是大錯謬

【此是倒執經義，成大錯謬。】

這是顛倒理解經文的意義，而成為大錯謬。

一般人沒有如理辨別的能力，很容易顛倒執著經義，出現很多似是而非的問題。如果不破除這些顛倒理解，菩提道就無法如理如量地依次第行持，因此以理抉擇相當重要。

以下先排除錯謬的理解，再顯示經文的正確含義。

【經說不應厭離生死，此義非顯由於惑業增上力故，漂流三有生死病死是等諸苦不應厭離，是顯菩薩為利眾生，乃至生死最後邊際，擐披誓甲學菩薩行，雖總眾生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厭離怖畏，於廣大行勤發精進，於生死中不應厭離。】

經中所說“菩薩不應厭患生死”，並不是要說明由於惑業力漂流生死，所受無量生老病死等各種痛苦不應該厭離，而是顯示作為菩薩為了利益眾生，乃至眾生生死的最後邊際，披上精進鎧甲修學菩薩行，此時一定要提起心力，發起猛利的大願：即使所有眾生一切種類的大痛苦，每一剎那都降臨在自己身心上，自己都應當荷負，終究不因為這種大苦而厭離怖畏，對廣大利益眾生的菩薩行應精勤發起勇悍之心，在生死中不應當厭離。

因此，對以業惑產生的苦，必須要厭離，因為這是行苦的自性，怎麼能不厭離？而為了利益眾生主動承受眾生的苦難，就不應該厭離。一種是由業惑顯現在自己身心上的苦受，另一種是以大悲心觀照眾生之後，為了利眾主動代眾生受苦，二者的性質截然不同，對菩薩來說，前者是迷亂，不厭離就會長夜流轉生死，後者與大悲相應，能迅速積聚成佛資糧，理應攝取。《大乘莊嚴經論》中有類似說法：當菩薩見到能令一位有情生起一剎那佈施等善念時，為了實現此事，即使在百萬劫中精勤都心甘情願，沒有絲毫疲厭。

以下引《四百論廣釋》的教證說明菩薩不應厭離生死眾苦的內涵：

【如是月稱論師亦云：“眾生眾苦無餘盡至，盡生死邊，剎那剎那種種異相[9]損害身心，然不因此而起恐怖。眾生眾苦一時頓至，盡生死際，發大勇進。”】

合集眾生一切生老病死的眾苦，全部降臨在自己身上，從現在起乃至生死海枯竭為止，在這無盡的時間長河中的每一剎那，此等痛苦以種種方式損害自己的身心，但菩薩並不因為痛苦種類之多、程度之深、時間之長而生起任何恐怖之心。即使一切眾生的痛苦同時頓然降臨在自己身上，也是歡喜接受，乃至輪迴未空之間，精進地利他。菩薩應當具有如此勇猛的大道心，沒有這個內涵又怎能堪稱法行菩薩呢？

另外，菩薩如是而行，有沒有利益自己呢？以這樣偉大的心行必定能產生真實的自他二利，遠遠超過人天、聲緣的利益，菩提心之所以具有巨大的積資懺罪、出生安樂的功能，也是源於菩提心的偉大勇猛。

以下宣說利益：

【“剎那剎那悉能生起一切眾生一切種智無量無邊珍寶資糧。”】

如是為利他不怖畏三有而承擔眾生的苦難，功德究竟有多大？生起一剎那這種心念，就已經修集了無量無邊的珍寶資糧，菩薩能這樣發心，每一剎那都能由衷生起為了利益一切眾生而成就一切種智的無量無邊的珍寶資糧。

“無量無邊”表示資糧以數量無法衡量；“珍寶”表示資糧極為難得可貴。我們若能有一念心真正體會到菩薩心行的偉大，再以隨喜心發願、嚮往，這也是真正的珍寶資糧。

【“知此因已，應當更受百千諸有。”為證此故，引彼諸經。】

在知道菩薩勇悍利他具有快速圓滿資糧的利益之後，應當數數在三有中百般受生而行利他事業。為了證明此點，論中引了種種經典。

可見利他具有無量的功德，正是看到了這種大利，發大心的人不甘於走自了小路，他要荷負起引導無量眾生獲得暫時究竟利樂的責任，所以不應怖畏在生死中救度眾生。

醜二、遣除倒執三有見為勝利義之理

【又於三有見為勝利之理者，即彼經說：菩薩精勤義利有情，如於此事所發精進，如是其心而獲安樂。故不厭患三有之義，是於生死義利有情不應厭患，當於此事而發歡喜。】

“於三有中見為殊勝利益”的真正含義，就是前文經典所說：菩薩精勤利益有情，對利他之事發起精進，這樣菩薩內心能獲得大安樂。因此所謂“不厭患三有”是指不應厭患在生死中利益有情，應對趣入輪迴利他生起歡喜心。

由此可知，“不應厭患”是指不應厭患在生死中利益有情，而不是不應厭患沉溺生死。例如，如果自己不會游泳，就應厭離沉溺在洪水中，否則就會淹死，但是如果擅長游泳，就不應厭離入水救人，實際上，能在大水中勇猛救人，才真正體現出一個人的大義大勇。因此，不可混淆這二者，對自己沉溺生死之中，理應厭患，趕緊出離，對在生死中利益有情卻不能厭患。現代人往往以此作擋箭牌：佛法在世間，我們要在世間隨緣，也要會吃喝玩樂。這樣是將三有痛苦顛倒見為大勝利，並不是對在三有中利益有情見為大利益。

丑三、應怖畏以業惑轉生，但應歡喜以悲願力受生

【若由煩惱及業增上漂流生死，眾苦逼迫，尚不能辦自己義利，況雲利他，此乃一切衰損之門，較小乘人極應厭患，極應滅除。若由大悲願等增上於三有中攝取生者，則應歡喜。此二不同。】

若是以煩惱和業不自在地漂流生死，時時被生老病死等眾苦逼迫，無法自在，如此尚不能獲得自利，更何況說是利他。因此，不能把貪執生死和在生死中利生混為一談，這是一切衰損之門，會導致無法出離生死，障礙自他。因此大乘行者不但要厭離生死，而且與小乘人的厭離相比，是極應厭離、極應滅除。相反，若是以大悲力、大願力入三有受生，則應當歡喜，這二者不同。

歷史上很多再來菩薩，他們自己已經超出三有，但為了利生，仍以願力、三摩地力不斷入母胎受生，佛陀為了救度人類也示現入胎出胎，示現和人類一樣的行為，聖者們如此而行就是因為慈悲。雖然佛的法身盡虛空遍法界，但人類心量狹小，無法見到法身佛，所以為了救度眾生，佛以方便降生到地球上，示現與人類一般大的身量，說同樣的語言，這樣眾生就能親近佛而獲得救度，諸如此類的受生是極應隨喜、發願隨學的。

以下宣說，沒有區分以業惑轉生和以願力等轉生而如是宣說，犯行菩薩戒惡作罪。

醜四、未如理辨別而宣說犯菩薩戒

【若未如是分別如前宣說，則此說者，若有菩薩律儀，《菩薩地》說犯一惡作，是染違犯。恐繁不錄。】

假如沒有辨明何種厭患應理、何種厭患不應理，卻說菩薩不應厭離以業惑所致的生死諸苦，如果已經受了行菩薩戒律儀，按《菩薩地》所說，則犯了一惡作罪，是染違犯。詳細內容可參閱宗大師的《菩薩戒釋》，此處唯恐篇幅過長而沒有摘錄。

《菩薩地》說：“若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀，起如是見，立如是論：菩薩不應欣樂涅槃，應於涅槃而生厭背，於諸煩惱及隨煩惱，不應怖畏而求斷滅，不應一向心生厭離，以諸菩薩三無數劫，流轉生死求大菩提。若作此說，是名有犯，有所違越，是染違犯。”

“何以故？如諸聲聞，於其涅槃欣樂親近，於諸煩惱及隨煩惱深心厭離，如是菩薩於大涅槃欣樂親近，於諸煩惱及隨煩惱深心厭離，其倍過彼百千俱胝。以諸聲聞，惟為一身證得義利，勤修正行，菩薩普為一切有情證得義利，勤修正行。是故菩薩當勤修集無雜染心，於有漏事隨順而行，成就勝出諸阿羅漢無雜染法。”

《莊嚴經論》說：“頂戴眾生極重擔，菩薩緩行非端嚴，種種繫縛縛自他，應勤修行百千倍。”

《傳釋》說：“聲聞鈍根，尚能了知生死過患，深生厭離，何況菩薩是利根性具無量慧。”

醜五、諸智者承許的遠離有寂二邊的行為

【故見三有一切過失，雖極厭離，然由大悲牽引意故，不斷三有者，是為希有。】

假如有人見到了三有的一切過失，雖然是極其厭離，但由於大悲牽引，反而不斷地受生三有，願意將自己的生命奉獻在眾生界，成為一切有情安樂的所依，這是極其稀有。

比如，精神病院的醫生，他自己是極其厭離精神病的痛苦，然而以悲憫心的牽引，他願意進入精神病院，長年照顧病人，幫助他們逐漸恢復理智，這種行為是極其稀有而高尚。

【若見三有盛事，如妙天宮，愛未減少，借利他名而云我等不捨生死，智者豈能將以為喜？】

相反，如果見到三有的各種五欲享受，猶如善妙的無量宮，自己的貪愛並沒有減少絲毫，反而以利他為藉口說：我們不應舍離生死。其實是難以舍離五欲。智者怎麼能對這種觀點歡喜呢？

因此，要正確認識取捨之處，如果分析不清世間和出世間的緣起差別，很容易混為一談，所謂利益眾生，也可能變成“一盲引眾盲，相牽入火坑”而已。有些人雖然高舉大乘、無上乘的旗子說：“你是小乘出離，我的境界比你高，我要留在世間利益眾生。”其實只是耽著世間，不願舍離五欲而已。

【《中觀心論》亦云：“見過故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。”】

清辨論師在《中觀心論》中也說：“菩薩由於具有見到三有過患的猛利出離心，所以他不是耽著三有的圓滿而束縛在三有中，完全被大悲心驅動，為了利他而不安住寂滅涅槃。完全為了利他具足大乘禁行的菩薩，是以大悲願力等特意安住在三有中。”

此處“具禁行”，“禁”是遮止，真正大乘的菩薩，已經完全遮止了自私自利和損害眾生的心念，唯一行持利他事業。

以下再引《菩薩地》的觀點，破斥上述觀點。

醜六、相違《菩薩地》所說

【又《菩薩地》說：百一十苦是於一切有情發大悲之因，由見如是無邊眾苦，心生恆常猛利不忍。而云於生死不稍厭患，極為相違。】

《菩薩地》中，宣說一百一十種苦，是對一切有情引發大悲的因（在上士道菩提心次第中還會具體宣說），正是由於見到三有充滿無邊眾苦，並非安樂世界，才會生起恆常猛利的不忍之心。但有人卻說菩薩對生死一點也不厭患，這與《菩薩地》的觀點極其相違。

為什麼要如此廣大、深入地思惟苦呢？因為思惟苦是引發大悲的因。其實，只有對眾生的苦難認識越來越深細，大悲才會修得越來越深廣。一位願意為他人著想的人，見到他人有苦難時，會不忍心拋棄他，同樣，菩薩見到無量老母有情正在生死中感受漫長而眾多的痛苦，他怎麼忍心捨棄呢？地藏菩薩發願“地獄不空，誓不成佛”，所有大乘菩薩共修的普賢行願也說：“虛空界盡、眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我願乃盡，以虛空界、眾生界、眾生業、眾生煩惱不可盡故，我此願王永無窮盡，念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。”因此，以理論而言，菩薩應當對輪迴痛苦極生厭離，《般若經》也強調大乘菩薩應當厭離輪迴。

但有人卻說菩薩對生死一點不厭離，這就相違了《菩薩地》的觀點。要知道“心生恆常猛利不忍”與“不稍厭患”內心狀態完全相違。心生恆常猛利不忍，緣自己就是出離心，緣眾生則是大悲心，自己已經認識生死之苦，內心厭患，推己及人，也能生起不忍的悲心，願意入生死去救他。

比如，見到愛子掉入糞坑，父親會不忍孩子受苦，以悲心跳入不淨糞中，但不論跳入之前與跳入之後，他始終厭離糞坑。

一般人智慧有限，不知樂受和舍受也是苦，而將樂受當成真安樂，覺得生活很幸福，就說：“不要將佛法說成是厭世之法，佛法應當是安住在世間。”對此需要善加辨別，執著有漏的輪迴法是安樂，大家一起安住在輪迴中，這既不是小乘佛法，也不是大乘佛法，而是生生世世最習慣的生死之法。

醜七、以出離心為基礎，發起大悲之理

【若於生死心善出離，次見有情皆自親屬，為利他故入三有海，此道次第亦是《菩薩觀行四百論》之意趣。】

此段告訴我們，大乘菩薩應當按照如理的次第發起大悲而趣入輪迴。如今很多修行人，不清楚修行次第，由此誤入修行的歧途。

真正按次第修行，首先要對生死生起無偽的出離心，然後見到有情都是自己往昔的親人，正漂流在苦海當中，不忍捨棄父母有情，只圖一己的安樂，因此為了利他，甘願跳入三有苦海，這種不捨離三有並非凡夫庸俗的貪著輪迴。這種道次第也是《菩薩觀行四百論》的意趣。

【月稱論師於彼釋中亦詳明之，如雲：“由其宣說生死過患，令意怖畏求解脫者，為令決定趣大乘故，世尊告曰：諸苾芻，有情類中，不易可得少數有情，經於長夜流轉生死，不為汝等若父若母兒女親族隨一處所。”】

月稱菩薩在《四百論》的註釋中，也詳細說明了此理，比如他說：“通過宣說生死的過患，令內心怖畏三有而強烈希求解脫，為了讓他們決定趨入大乘而不墮於小乘寂滅，因此世尊才告訴他們：諸比丘，無量無邊眾多種類的有情，在長夜流轉的生死歷程中，沒有做過父母、兒女、親友的一個也找不到。因此，不能認為輪迴中這麼多的有情與你無關，真實明瞭生死真相的人，理應生起利他心救度眾生，因為他們並非旁人，都是自己過去世的父母、兒女，對自己都有過大恩德。人不可以忘恩，父母親人正等著你去救度，怎麼忍心獨自趣入寂滅而舍他們於不顧呢？”

【了知世尊如斯言教，菩薩為以大乘道筏，度脫無始流轉生死，為父母等諸親眷屬，無依無怙諸眾生故，安忍躍入。】

此句也是《四百論釋》的原文。

經過世尊的勸導，菩薩了達世尊言教的含義之後，他們提起心力，開始擔負起救度無量眾生的責任，發願以大乘道筏，度脫無始以來做過自己父母、親友，如今在生死苦海中無依無怙的苦難有情，以此緣故，菩薩以極其安忍的心，主動跳入生死大海。

“以大乘道筏度脫眾生”，此船筏不是個人所乘，而是能運載無量有情抵達涅槃彼岸的巨輪。此處的“安忍”，就是真正內心堪能，在艱苦面前不動心，不安忍就是面對眾生的非理邪行、種種度生的勞苦時，內心不能承受。

由以上教理可以知道，出離輪迴是大小乘的共道，所以叫共中士道，大乘同樣需要生起出離心、修習解脫道。生起出離心之後，有兩條路：一是隻解決自身問題趣入小乘；二是轉而關照眾生的痛苦，由衷發起大悲心、菩提心，趣入大乘道。這部《廣論》最終的目的，是要將學人引入大乘，而這必須要以下士道深信業果、行持十白業道，中士道出離心、無我正見攝持修持戒定慧，作為必不可少的共道基礎。

以上是說大乘要以出離心為基礎，以下再宣說不僅顯教大乘，密咒乘的修行者也要生起出離心。

醜八、金剛乘也以出離心為基礎

【無上密咒亦須此理，如聖天《攝行炬論》[10]雲：“以此次第，應當趣入極無戲論行[11]。其次第者，謂修行者最初當念無始生死所有大苦，求涅槃樂，遍舍一切猥雜，下至王位自在，亦當修苦想。”】

這是以教證說明出離心是密乘行者必須具足的入密基礎。

《攝行炬論》說：以如是次第應當趨入密宗正行。這個次第就是修行人最初應憶念無始生死以來的所有眾苦，而發起希求涅槃安樂的意樂，完全舍離一切內心散逸在貪著輪迴的法，下至王位的自在，本質也是苦，應修苦想，不可貪執。不然貪執在欲塵上，怎麼能顯現密宗大清淨的境界？

以上通過教證理證痛快淋漓地破除了所謂“大乘行人自身不應當厭患生死”的邪分別。

癸四、此等攝義分五：一、煩惱　二、以煩惱集業　三、十二緣起　四、出離心的量　五、往生淨土與思惟苦集諦的關係

子一、煩惱分四：一、煩惱的總相與差別　二、煩惱生起的次第　三、能生煩惱的因緣　四、煩惱的過患

產生輪迴種種痛苦的因緣，就是業和煩惱，其中又以煩惱是主要，原因是：只有業沒有煩惱不會結生；而有煩惱即使消盡宿業，仍然會集新業而轉生。所以必須要斷煩惱，這又首先要認識煩惱的體相。

醜一、煩惱的總相與差別

煩惱的總相，即產生時讓心相續極不寂靜。

煩惱可以分為六種根本煩惱以及二十種隨煩惱等。本論只宣說了十種根本煩惱。

一、貪：緣可意境隨逐耽著，與所緣難以分離。

二、嗔：對不可愛境生起恚惱心、粗猛心，對所緣境思作無義。

三、慢：緣內外的高下好惡令心高舉，高相隨轉。

四、無明：心中不明瞭四諦、業果、三寶的自性。

五、疑：對四諦、業果、三寶等猶豫不定。

六、壞聚見：緣五蘊計為我和我所。壞是無常，聚是眾多，將五蘊聚集無常的法當成常一自在的我，名壞聚見。

七、邊執見：邊是指常斷二邊，執著“我”是常或是斷，名邊執見。

八、見取見：將壞聚見、邊執見、邪見任何一種以及將持此見的五蘊視為殊勝。

九、戒取見：將戒禁與戒禁所依的五蘊，見為能清淨罪惡、能解脫煩惱、能出離生死。

十、邪見：有增益和損減兩方面，即執著沒有前後世、業果等，或者執著大自在天、自性等是眾生之因。

醜二、煩惱生起的次第

以無明不見五蘊的體相反而執著五蘊是“我”，以我執產生貪著自方的貪、嗔恚他方的嗔等一切煩惱。《釋量論》說：“有我知有他，執嗔自他分，與此等系屬，生一切過失。”

丑三、能生煩惱的因緣

在《本地分》當中宣說了六種能生煩惱的因緣：所依，所緣、猥雜、言教、串習和作意。

一、所依：自相續當中的煩惱隨眠或種子。

二、所緣：能引起煩惱的境界現前。

三、猥雜：和惡友交往，受其影響。

四、言教：聽聞各種邪說。

五、串習：數數串習不斷。

六、作意：心中虛妄增益可愛和不可愛等的相。

六者之中，煩惱種子、對境現前、非理作意這三者是煩惱生起不可缺少的條件。

醜四、煩惱的過患

一、使心雜染，倒取所緣。

二、堅固隨眠，令同類煩惱不間斷。

三、對自他、對現世後世造成損害。

四、來世感得三苦、八苦等無量痛苦。

五、遠離涅槃，退失善法，衰損受用。

六、使自己在大眾中怯弱、畏懼，心不安然。

七、一切方所惡名流佈，大師、護法、聖者呵責。

八、臨終憂悔，墮落惡趣。

子二、以煩惱集業分二：認定所集之業　二、集業的方式

首先要認定所集的業，然後是集業的方式。

醜一、認定所集之業

所集的業包括思業與思已業，思業是意業，思已業是身語二業。按經部的觀點，這兩種業的體性都是思，即身業與語業是和身語有表同時而轉的思。

按善、不善、無記三種來說，此處所集之業是指不善業和凡夫相續中的有漏善業。以非福業、福業、不動業三者對應，非福業是不善業，福業是欲界所攝的善業，不動業則是上界所攝的有漏善業。

醜二、集業的方式

一、造集能引生死業的作者範圍：大乘加行道世第一法以下的一切凡夫。

二、造集能引生死業的條件：乃至還在隨我執轉，就會造集能引生死之業。

三、如何造集引生死業，分三種情況：

1、受薩迦耶見的支配，作殺生等不善法，集非福業；2、受薩迦耶見的支配，作佈施等欲界善法，集福業；3、受薩迦耶見的支配，修四禪四無色定等，集不動業。

四、特殊的有漏善法：在資糧道和加行道，以出離心和無我慧所攝的善業。這些業不是庸常集，只是隨順集。它是後有愛的對治，與我執狀態相違，所以不是真正能引生死的集諦，只是在“有漏善業”這一點上和引後有集相似而安立為隨順集。

因此，除了少數依福田力的業，在三主要道——出離心、菩提心、空性見之外的業，都是庸常集所攝的引生死業。

五、三界之業是為了樂受、舍受而積集。

總之，積集三界業的動機，就是為了追求樂受和舍受。樂受包括內外兩種，即受用外在五欲產生的樂受和受用禪定所生的樂受。

具體有四種集業方式：

１、緣現世未死之前的現法欲樂，集非福業；

２、緣來世欲樂，集福業；

３、緣定生樂受，集能生一到三禪的不動業；

４、緣定生舍受，集能生四禪乃至有頂的不動業。

由理解上述集業方式，可以發現只有對受觀修“受是苦”、“受是空”、“受者無我”，才能遮止積集引生死業。

子三、十二緣起分五：一、十二有支生起次第　二、歸攝為四支　三、歸攝為三道　四、一念十二緣起　五、思惟十二緣起的利益

醜一、十二有支生起次第

所謂緣起，就是以前前為條件而生起後後。

以無明為條件，產生造作的行；以行為條件，在識田中留下習氣；此習氣功能成熟後變成名色；名色發展，形成身的差色，就是六處；根境識和合，分別可意、非可意、中庸三種境，就是觸；以觸分別三種境，相應引起三種受；由受產生對樂受的不離愛和對苦受的乖離愛；由愛產生欲求獲得五欲的取；由反覆欲求的取，成為勢必引起後有的有；以有就會結生；以生必定老死。

十二有支生起的次第，按照流轉惡趣與善趣可以分成二種：一、是以業果愚，不知造惡業會產生苦苦，以此無明招集能引惡趣的非福業，此惡業習氣留在識田中，功能成熟就會在惡趣中出現果位識、名色等果報；二、是以真實義愚，不通達人無我，以無明執著我，以我執造集能引欲界善趣的福業以及能引上界的不動業，業習氣留存在識田中，功能成熟，就會在善趣結生等。

醜二、歸攝為四支

無明、行、因位識是能引，果位識、名色、六處、觸、受是所引，愛、取、有是能生，生、老死是所生。

以四支解釋流轉：以無明緣行在識中熏習氣，所引的果位識等功能，遇上能生的愛取有，就會產生生和老死。

建立兩重因果的必要，是為了顯示引與生在因、果體相上的差別。在果相方面有種子與成熟的差別，也就是有未來苦與現法苦的差別，因此以所引、所生來區分。在本論中，明確說到：所引支——果位識、名色、六處、觸、受在所引位只有種子，尚未成就果的自體，是以能引無明、行、因位識所引的種子；而所生則是所引的種子遇到愛、取、有真正現前的果報。在因上，有能引所引之因以及讓所引生起所生之因的差別，因此以能引與能生來區分。

一輪緣起圓滿的時間是二到三生。

二生圓滿的例子：此生以無明推動造下受生人道的業，而且在識田中留下了習氣，臨終時，內心會經驗到強烈的不安，對此生的身體、財產以及下一世的取蘊身產生愛、取，以此有的勢力，神識入胎和父母的精血和合，這樣所引支的果位識乃至受的種子，就會逐漸現行，也就是會產生生和老死。

三生圓滿的例子：此生以不明瞭無我的無明，行持佈施等善行，在識田中燻下了昇天的善業習氣，便有可能成為上界光耀、長壽的天人，但臨終時，如果其他業比這個生天的業更加強烈，就會在另一條緣起鏈上成熟識、名色等的七支果報。但是前面那個能引支，終究會在某一世由愛、取、有三支產生時，現前果報，所以總的是三生圓滿。

丑三、歸攝為三道

無明、愛、取是煩惱；行、有是業；其餘識、名色、六處、觸、受、生、老死屬於苦。

以三道解釋流轉：以三煩惱產生二業，以二業產生七苦，又從七苦產生三煩惱，再從煩惱產生業，業再產生苦，如此不斷輪轉，沒有止息。

醜四、一念十二緣起

此處的一念不是指極短促一剎那時，而是指實現善惡業的成事剎那。

以殺生來說，當時不明瞭殺生有苦果更不知無我，這是無明；由無明起了殺心而造作，這是行；殺業習氣所燻的心，是識；以業識所現前的身心狀態，是名色；殺時的六根，是六處；根境識和合分別境界，比如，眼分別血肉，耳分別動物的哀號，這是觸（對動物而言，就是利刀開膛等時的觸）；以觸會生起感受，對動物而言是極為逼惱的苦受；由無明與受和合，產生對殺生的貪愛；在愛的推動下，身心不自在地轉入屠殺，這是取；這樣猛利造作殺業時的五蘊，是有；以此不斷產生後後的造作，是生；殺生逐步展開，是老。最後殺業究竟，動物的命根斷絕，這是死。

醜五、思惟十二緣起的利益

一、能摧毀愚痴，包括不知道三世因果的愚痴、和不知道無我的愚痴；二、能遣除邪見，包括無因生、邪因生等一切邪見；三、能對生死發厭離心，能對解脫髮欣求心；四、能甦醒成就聖位的習氣。

子四、出離心的量

透過對苦集十二緣起的思惟，詳細瞭解生死的體相，從而生起希求證得寂滅苦和苦因的心，這就是出離意樂，但應增強到必須當下出離輪迴的強度，而且達到之後，仍然需要繼續增長。

宗喀巴大師曾經說：一旦不再對輪迴中的享樂，產生甚至一秒鐘的興趣或貪著，而尋求解脫的心日夜都不間斷，凡是發展出這種心態的人，便是已經實證了徹底的出離心。

此以公案說明：

朗日塘巴尊者是布朵瓦格西的高足弟子。有一次侍者對尊者說：“別人都稱上師是黑臉朗日塘巴。”尊者說：“一想到輪迴的痛苦，怎麼會有笑容呢？”據說有一次尊者的曼茶盤上有顆松耳石，有隻老鼠想搬又搬不動，就叫來另一隻老鼠，然後兩隻老鼠一推一拉地搬走了，看到這副情景，朗日塘巴尊者笑了。除了這一次以外，尊者任何時候都沒有笑過。我們思惟苦諦，應當產生這樣的厭離心。

以上透過思惟苦集生起出離心的法義，宗大師在《攝頌》當中歸納說：

此生勤修白業因，一得人天賢善身，

自性之苦不能越，願出輪迴求加持。

有海飄流不自由，作此惡劇是惑業，

業復依於煩惱起，誓誅惑仇求加持。

全知麥彭仁波切在《開顯解脫道》中說：

難忍之苦無量逾河沙，似現安樂欺心性遷變，

有漏五蘊一切皆苦因，三界輪迴猶如大火坑，

我等猶不知覺尚貪世，三寶總集上師悲愍視，

令生出離意樂祈加持。

子五、往生淨土與思惟苦集諦的關係分三：一、由思惟苦諦，成辦往生正因　二、由思惟集諦，激發往生的願力　三、攝義

醜一、由思惟苦諦，發起往生正因

往生淨土的正因是信願，其中願是厭離娑婆，欣求極樂。如何才能生起切願呢？必須依靠思惟：思惟到娑婆世界痛苦，難以一生修行成功，才會厭離娑婆世界；而思惟極樂世界的安樂、功德利益，一旦到量，欣樂之心也會油然生起。如此具足欣厭，念念希求往生，就能相應阿彌陀佛大慈大悲的願王，而得到佛陀攝受。

因此，要實現往生，修習厭離心至關重要。如果厭離心不切，仍然貪戀輪迴，就會障礙往生。因此，修學淨土法門，也必須思惟苦集與十二緣起的內容。

如果對比娑婆世界的痛苦和極樂世界的安樂，就可以體會到極樂世界的功德莊嚴和往生的殊勝利益。

《阿彌陀經》說：“其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。”《無量壽經》也說：極樂世界連痛苦、苦惱、惡趣、魔惱的名字都沒有，何況事實。

我們只要在三有中受生，必定無法超出苦苦、壞苦、行苦。這有漏取蘊身的本質就是苦。再加上各種身心的逼惱，苦上加苦，這是苦苦；即使有少許樂受，實際也不是真實的安樂，當樂變壞時，痛苦和不滿足就會隨之而來，所以是壞苦；即使在不苦不樂的舍受狀態，還是以業惑力不自在地念念遷流，身心一直被業和煩惱牽著走，自己毫無自在，這是行苦。

但是隻要往生西方極樂世界，就可以解決這些問題。蓮池大師在《彌陀疏鈔》中說：“而彼國離欲清淨，則無苦苦。依正常然，則無壞苦。超過三界，則無行苦。”極樂世界沒有男女愛慾，都是蓮花化生，無血肉之軀，因此遠離了苦苦；不論有情世界還是器世界，都是恆常不會衰變，因此沒有壞苦；超出三界，所以沒有行苦。

以八苦來對比，娑婆世界，凡夫必然要受生。在胎獄中有難忍的住胎、出胎之苦；有生必然有老，各種衰退之苦都會逐漸現前並且增上，容貌、氣力、壽量、受用境界、六根的功能等都會衰退；在生之日又有病苦，四大不調和，身體受逼惱，心中憂慮等；生的盡頭，就是死亡，死亡之時，財富、地位、親友、眷屬乃至最親密的身體都要分離，內心以愛執會產生強烈的憂苦；在短暫存活的時候，對親愛的人，盼望相聚卻偏偏分離；對冤敵想逃避反而天天相遇；心中的欲求，往往失敗，無法實現；五取蘊苦，貫穿一生。

而在極樂世界，這八苦都會遠離。《疏鈔》中說：“而彼國蓮花化生，則無生苦；寒暑不遷，則無老苦；身離分段，則無病苦；壽命無量，則無死苦；無父母妻子，則無愛別離苦；諸上善人同會一處，則無冤憎會苦；所欲自至，則無求不得苦；觀照空寂，則無五陰盛苦。”（極樂世界的人，從蓮花中自然化現，不必經過母胎，所以沒有住胎、出胎的大苦；沒有以時間遷變所導致的各種衰老之苦；身體遠離了分段生死，沒有病苦；以阿彌陀佛的願力加持，壽命無量，所以沒有死亡的痛苦；沒有三界的愛慾之事，便無父母妻子等關係以及彼此的情愛，所以不會有愛別離苦；與不退轉的清淨海會菩薩聚會一處，沒有嗔煩惱現行，所以不會有冤憎會苦；修學般若，觀照五蘊皆空，所以沒有五蘊熾盛的痛苦；心中希求何法，都會自然化現，故無求不得苦。可見，但得往生，即出苦輪。）

阿彌陀佛為什麼要成就西方淨土呢？就是不忍我們處在生死中，一直不停輪轉，受無盡的生死痛苦。《往生論注》說：“佛本所以起此莊嚴清淨功德者，見三界，是虛偽相，是輪轉相，是無窮相。如尺蠖循環，如蠶繭自縛。哀哉眾生，顛倒不淨。欲置眾生於不虛偽處，於不輪轉處，於不無窮處，得畢竟安樂大清淨處，是故起此清淨莊嚴功德也。”（阿彌陀佛之所以要建立起淨土如此莊嚴清淨的功德，就是因為佛的慈悲。他見三界都是以業惑的迷亂力顯現的虛偽相，是隨業惑力不自在地輪轉之相，是結生相續的無窮生死相。眾生如屈伸蟲不斷循環，又似春蠶作繭自縛。觀見眾生如此顛倒雜染，阿彌陀佛發願將一切苦難眾生安置在不虛偽、不輪轉、從此了結生死、能獲畢竟安樂的大清淨世界中，所以經過累劫積功累德，建立起如此清淨莊嚴的功德。）

我們要用心體會阿彌陀佛建立極樂世界的悲願。體會之後，就要真為生死，念念皈依上師阿彌陀佛，這樣才能盡此業報身，解脫曠劫以來的生死輪迴。

醜二、由思惟集諦，激發往生的願力

從集諦的角度而言，如果此生不能斷盡三界所攝的煩惱，必定要在三界受生。但末法時代的惡劣凡夫，福薄障深，想憑自力斷煩惱可以說是千難萬難。

當今時代，環境惡濁，處處都是讓你產生貪嗔痴的境界；很難值遇善知識、善友，常常都是被惡友牽纏，相續受其染汙；自相續不良習氣串習很深，遇到境界就不自在地非理作意。因此，真正觀察起來，以自己的力量調伏煩惱的時候少，大多數時間都是處在煩惱中，遇到悅意境無間就生貪心，遇到不悅意境便起嗔恚，一般的情況也是不離愚痴。如此衡量便知，我們每一天都是在或大或小的煩惱影響下行動，這樣所累積的業力足以讓我們在每一種痛苦的生處流轉很多次。以十二緣起來說，我們已經為無數條生死的緣起鏈完成了前三個緣起支，只要沒有止息煩惱，必定會轉生無數次。而我們的力量又是如此微弱，為了生活，修行的時間又是如此稀少，因此，並沒有把握以自力不墮入生死。

但是如果能發願往生淨土，今生就可以橫出生死，一旦往生，就必定會止息三毒，成就道果。佛在《法華經》中說：“若有女人，聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界，阿彌陀佛、大菩薩眾，圍繞住處。生蓮花中，寶座之上。不復為貪慾所惱，亦復不為嗔恚愚痴所惱，亦復不為驕慢、嫉妒諸垢所惱，得菩薩神通無生法忍。”佛語證明，往生之後，不再被貪、嗔、痴、慢、嫉五毒所惱亂，能獲得無生法忍，必定超離生死。

換而言之，在西方極樂世界，花開見佛，常常親近阿彌陀佛，和無數的不退轉菩薩聚會一處，時時聽聞妙法；受用自然，不必為生活消耗精力；也沒有壽命短暫的苦惱，在諸佛的護念之下遠離魔事。因此，極樂世界都是清淨的緣起，時時處處都能增長道心，根本沒有煩惱現行的機會，這樣壽命無量、精進不退、順緣具足，必定可以速疾成佛。

丑三、攝義

通過比較，深知苦樂利害之後，就應當決志往生。《唸佛直指》中說：一個農民，只是為了一年飢寒的痛苦，都甘願日夜不停地勞作，常年都不疲厭。何況我們求生淨土的修行人，一念精勤就能超越歷劫生死的苦難，何止是一年的飢寒；可以獲得九品極樂之安泰，何止是一年的溫飽。……比如說這是黃金，這是石頭，連三尺高的小孩也會自己捨棄石頭、求取黃金，原因就是認識了二者貴賤的差別。同樣，既然認識了娑婆是苦，西方是樂，此處是生死沉溺，彼處是自在解脫。必定會舍離這個惡濁世界，求生彼佛淨土。……平常見到糞便，就會捂住鼻子立刻離開，見到好衣服，就會歡笑，想盡快獲得。對這些暫時幻化的好壞境界，心裡都不能忍，何況現在是面對長劫極樂和長劫極苦的兩種去處，為什麼不生起欣厭之心呢？

因此知道娑婆痛苦以及淨土安樂之後，我們應當追隨大恩上師往生極樂世界。大恩上師的大願力，就是要攝受末法時代的眾生往生極樂世界。

在《勝利道歌》中，大恩上師迴向：

以此善根願諸眾，超越輪迴之深淵，

令諸心子皆歡喜，往生西方極樂剎。

在《懷業時語》中，大恩上師教導我們：

今起我等師徒之會眾，依於稀有總集之事業，

懷柔心境善巧之方便，令眾往生樂國我心語。

在《願海精髓》中，大恩上師如是發願：

凡結善惡之緣諸有情，此生命終往生極樂剎，

獲得阿彌陀佛親授記，祈願圓滿智悲力威德。

我們都是大恩上師的傳承弟子，應當敬依上師的教言，隨學上師發願，不但自己發願往生，還要以慈悲攝受一切有緣眾生往生極樂世界，永超生死苦輪。

中士道·解脫正道

癸五、抉擇能趣解脫道性者分二：一、連結　二、真實抉擇道的體性

【第四抉擇能趣解脫道性者。】

能趣解脫道性，就是能趣入解脫之道的體性。

子一、連結分四：一、對輪迴痛苦鬚生起厭離之理　二、怖畏今後仍須輪迴而應精勤摧毀　三、唯有出離心還不夠，必須摧毀輪迴之因——煩惱　四、珍愛摧毀煩惱的無謬圓滿之道

醜一、對輪迴痛苦鬚生起厭離之理

【如室利勝逝友雲：“沉溺三有流，苦海無邊底，喜掉無厭畏，何物在我心？”】

印度班智達室利勝逝友在《寄月王書》中說：“雖然沉溺在如此廣無邊際、深不見底的三有苦海當中，可是我仍然這樣歡喜、散逸，生不起一點厭離與恐懼，到底是何物矇蔽了我的心？”

“無邊底”是形容痛苦的深廣。其中，“無邊”指痛苦範圍的廣大：從時間來說，一直見不到痛苦的起始，如果不修對治，往後也沒有苦的盡頭；從種類來說，展開三苦、六苦、八苦、六道諸苦、各種相狀的痛苦，種類也是無量無邊。“無底”是形容痛苦的深度，從一個感冒的小苦開始，痛苦的程度可以一直加深到無間地獄難以思量的苦難。面對如此深廣的痛苦，反問自己：身陷在如此可怖的苦海中，不時襲來痛苦的波濤，可是自己的心仍然毫不在乎，在苦因當中歡喜，日夜不斷地散逸在苦因上，到底是何物使我的心變成如此愚痴？

【“貧難求護壞，離及病老衰。”】

“貧”：物質與精神的貧乏，缺乏安樂；“難求”：求不得苦；“護”：獲得後害怕失壞的守護之苦；“壞”：在毀壞時，內心不堪接受破滅的憂苦；“離”：愛別離的痛苦；“病老衰”：分別是疾病、衰老以及種種輪迴圓滿衰敗的痛苦。

【“入恆熾然火，覺樂寧非狂？”】

“明明是進入這樣恆常熾燃的痛苦火宅，卻偏偏覺得有安樂，這不是狂亂又是什麼呢？”

此處“所入”沒有絲毫安樂的境界，唯有“貧乏”乃至“衰敗”的無量痛苦；“恆”是表示痛苦沒有間斷過一剎那；“熾燃”形容痛苦猛烈；“火”是比喻沒有絲毫清涼；“覺樂”是錯亂地將本質是苦的世間視為安樂，如同瘋子偏偏喜歡在熊熊燃燒的火宅中玩火，如果沒有學好四諦，差不多就是這種狀態。

【又云：“噫世具眼盲，雖現前常見，後仍不略思，汝心豈金剛？”】

論中又說：“噫！滿世界都是睜著雙眼的盲人，苦和集本來是輪迴唯一的內容，雖然常常親眼看見，卻仍然不用心稍作思惟，你的心難道堅如金剛，無動於衷嗎？”平常如果偶爾有些小病，你都會趕緊設法對治，現在面對如此曠大的生死苦難，為什麼不思惟解脫痛苦的方法呢？

“噫”是對世人的顛倒發出深深的感嘆；“世具眼盲”是說眼睛雖然很好，但是因為不能認識生死的自性是苦，見不到苦因的集，更不知滅和滅因的道，這就是真正意義上的盲人。

【當自策勵，修習生死所有過患。】

因此，一定要鞭策自己，努力思惟生死的過患，不能再如此散亂下去，否則仍然會如瘋子般執苦為樂，仍然會如金剛般無動於衷。

以下舉七童女因緣顯示修苦的結果，鼓勵學人應當朝著這個方向努力。

七童女是支支王的女兒，她們厭離輪迴，為了出家，向父王請求開許。以下是她們對輪迴的體驗：

【如《七童女因緣論》雲：“見住世動搖，如水中月影，觀欲如嗔蛇，盤身舉頭影。”】

七童女說：“我們見到住在世間的人們，剎那剎那都在動搖當中，就像水中的月影被風鼓動，沒有一剎那可以自主安住。在我們眼裡，這外在的五欲就像嗔恚的毒蛇正盤身舉頭的影像一樣。”

此處“動搖”就是剎那剎那壞滅無常。

【“見此諸眾生，苦火遍燒然，大王我等樂，出離往屍林。”】

“見到三有眾生到處都在被苦火焚燒，父王啊！我們一心向往出離紅塵，前往寂靜處修習解脫道。”

以下解釋“水月”、“蛇影”、“大火”三個比喻：

【依正世間，剎那不住，滅壞無常，猶如水月為風所動。】

這個器情世間剎那也不住，一直都在滅壞無常當中，就像水月被風吹動，止不住地波動一樣。

以下觀察水月波動的自性，比如，水月對波動的大小、方向、形狀、速度，能不能自主呢？當風往西吹時，水月能不能逆向往東波動？當風猛烈吹拂時，水月能不能停止或者微微盪漾？顯然水月絲毫沒有自在。

為什麼水月如此不自在？就是因為受風的支配，完全被風推著走。風吹向那邊，水月就往那邊動；風如果加速，水月的波動也隨之加快，毫無自在。

“水月隨風波動”的比喻表示什麼呢？“水月”是比喻三界所有的器情世間；“風”是表示業和煩惱；“水月不停地波動”是指三有中的任何一法被業惑控制的緣故，無法安住一剎那。這就是行苦。

《入中論自釋》當中說：“一切眾生無明大水，被非理作意邪分別風鼓動不息，隨自業轉如同月影，剎那剎那受無常苦及自性空。”

【諸欲塵者利小害大，等同毒蛇身所現影。】

為什麼將“欲塵”比喻成蛇影呢？就是因為“欲塵利小害大”。“欲塵”是指輪迴中的圓滿，包括各種具有吸引力的色聲等境界；“利小”就是享受五欲暫時會有少許有漏的樂受；“害大”就是從長遠來看，損害極大，猶如刀口添蜜，最後會有割舌的大苦。換言之，以受用五欲決定增上貪愛，由此令人常夜馳騁生死，在無量劫當中，感受極其難忍的大痛苦，所以色聲等欲塵如同毒蛇的身影。

我們想象一下，如果看到盤著身，昂頭吐舌的蛇影，會有什麼感覺？是不是一顆心頓時提到嗓子眼？為什麼會如此恐懼？就是因為預料到下一刻會產生何等可怕的後果，所以恐懼得渾身顫慄。雖然見到蛇影不等於是被毒蛇噬咬，但是災難緊隨其後。同樣，已經顯現了色聲等五欲的相，如果受用生起貪慾，此後必定要領受難忍的生死大苦。七童女修苦有強烈的體驗，所以她們看到世上各種各樣讓人心醉的欲樂，就像是一條條舉頭吐舌的蛇影一樣，正要吞噬自己。

【又見五趣熾然三苦大火燒惱。】

又見到五趣眾生沒有例外，何時何處都是被苦苦、壞苦、行苦的熾燃大火焚燒惱亂。

【由見是故，厭舍三有，生如北方孩童之心，欣樂欲得出離解脫。】

承接前文，“由見是故”是因，“厭舍三有”是果。

由於見到三有的真相——毫無自在的行苦，受用妙欲利小害大，三苦大火周遍燒惱，整個三有十方三世任何的生命形態以及生活內容，根本沒有超出苦的自性，面對世間這樣橫遍豎窮的苦相，自然從內心深處厭舍三有，生起如北方孩童那樣的心，欣樂獲得出離輪迴的解脫。

七童女正是見到生死的過患，再也無法安於世間生活，所以一定要向父王請求出家。

以下再宣說北方孩童的心態：

【北方孩童者，傳說北方炒麵[12]稀貴，於日日中惟食蔓菁[13]。】

傳說西藏的北方氣候寒冷、海拔高，無法生長青稞，糌粑都是從遠地馱運過來，所以當地糌粑又稀少又昂貴，一般家庭買不起，日常只有吃蔓菁這類低劣食物。

【孩童飢餓，欲食炒麵，向母索之，母無炒麵，給以生蔓菁，雲我不要此。】

有個北方小孩餓了嘴巴饞，想吃糌粑，就向母親索要。母親沒有糌粑，只能給他生蔓菁，小孩就說：“不好吃，我不要！”

【次給以幹蔓菁，亦云不要，次給以新煮者，又云不要，更給以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁雲。】

然後母親又給他更好吃的幹蔓菁，也說不要；再換成切成塊、剛煮熟的蔓菁，還是不要；又給他煮熟冷卻後的蔓菁，也不要。而且很不高興地說：“這些全是蔓菁！你騙我！根本不是糌粑，我不要！”小孩的眼睛很明亮，假就是假，根本騙不了他。

以下再說比喻表達的意義：

【如是我等見聞憶念世間安樂，一切皆應作是念雲：此是世間，此亦世間，此皆是苦，非可治療，發嘔吐心。】

我們平常看到、聽到、憶念起世間的安樂時，一切都應這樣作意：這是輪迴，這也是輪迴，這些都是苦。這樣生起嘔吐之心。這是描述厭惡的狀態，沒有一點希求之心。

醜二、怖畏今後仍須輪迴而應精勤摧毀

【如是思惟，昔從無始漂流生死，厭患出離，及思今後仍當漂流，令實發生畏懼之心，非惟空言。】

這是教我們從過去、未來兩頭思惟：過去從無始輾轉至今，不停地漂流生死，總是重複從生到死、從死到生的程序，出了一個胞胎，又入一個胞胎，舍一個皮袋，又取一個皮袋，不論在哪一世，都只有迷亂而痛苦的生活，應當厭患這種輪迴生涯而生起厭離；再思惟未來，如果仍然這樣延續，必定還要一生又一生地不斷漂流，如果按受生次數計算痛苦的種類，確實是苦海無邊。如此反覆思惟後，要從內心深處真實生起恐懼心，而不是僅僅停留在口頭上。

【如《親友書》雲：“生死如是故當知，生於天人及地獄，鬼旁生處皆非妙，生是非一苦害器。”】

如《親友書》所說：“生死的真實狀況就是如此，所以應當知道，不論生在天上、人間，還是地獄、餓鬼、旁生等趣，都不是善妙之處，這個“生”是充滿眾多痛苦和損害的容器。”

“皆非妙”：以苦果而言，六道之中不論受生何處，都是受煩惱和業的支配，完全依順業和煩惱而流轉，自己不能自主，所以都是行苦，此行苦之相遍及三有的一切時空，六道受生平等都是處在行苦當中；以苦因而言，受生的同時無量煩惱種子隨逐，絲毫沒有斷除，所以，未來就會有無量痛苦不斷湧現。因此，以沒有超離苦因和苦果的緣故，六道受生的自性本非善妙之法。

【生生死中乃是一切損害根本，故當斷除。】

受生在生死當中，此“生”本身是一切損害的根本，所以應當斷除。

說到要厭離而且要斷除“生”，不由讓人感嘆：世人都喜歡新生命的誕“生”，舉辦很多生日喜宴，慶祝“生”，人們總是說祝你生日快樂，其實是祝你輪迴快樂，這是世人的顛倒。“轉生”的過程本身就蘊含著苦，生是苦害的容器，是一切損害的根本，所以想起“生”，應當痛哭才對，因為“生”迎來的只有新的漫長的苦難。

丑三、唯有出離心還不夠，必須摧毀輪迴之因——煩惱

“想斷除”不等於“能斷除”，若以緣起衡量，要解決問題，必須從因上下手。只是想我要斷除輪迴，這還不夠，必須斷因，才能根除。

【此復要待滅除二因，謂煩惱業。】

要斷除輪迴就必須觀待滅除輪迴的二種因：煩惱和業。

【此二之中，若無煩惱，縱有多業亦不受生；若有煩惱，縱無宿業率爾[14]能集。故應摧壞煩惱。】

業和煩惱這二者當中，如果沒有煩惱，業再多也不會受生；如果有煩惱，沒有宿業也會立即集起新業，所以道的重點就是摧壞煩惱。

佛教當中，“比丘”這個稱號，有“破惡”的意義，即能破煩惱九十八使，這是真正的勇士。

醜四、珍愛摧毀煩惱的無謬圓滿之道

【壞煩惱者，賴修圓滿無謬之道。】

摧壞煩惱也是依賴修習無謬而圓滿的道。此處“無謬”是指本質正確，說明並非不具有對治功能的似道或邪道；“圓滿”是指道的數量和次第圓滿，數量圓滿就是具足支分，完整無缺，次第圓滿就是以前前引生後後，毫不紊亂。

子二、真實抉擇道的體性分二：一、以何等身滅除生死　二、修何等道而為滅除

【此中分二：一、以何等身滅除生死；二、修何等道而為滅除。】

真實抉擇道的體性包括身和道兩方面，先抉擇能使生死滅除的身，也就是能滅除煩惱的身。

醜一、以何等身滅除生死分二：一、現在獲得暇滿身時須精進斷生死　二、所依以出家為妙之理

以何等身滅除生死的重點是“了生死”須以暇滿身，在有暇身當中又以出家身為最好。

【今初】

寅一、現在獲得暇滿身時須斷生死

【如《親友書》雲：“執邪倒見及旁生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地蔑戾車，性為騃啞長壽天。隨於一中受生已，名為八無暇過失。離此諸過得閒暇，故當勵力斷生死。”】

如《親友書》所說：“執著邪見，受生在旁生、餓鬼、地獄任何一趣，處在無佛出世的黑暗時代，出生在邊地成為蔑戾車[15]，生性呆啞，生在長壽天，只要受生在以上任何一處中，就名為八無暇過失。現在已經遠離此等過失而獲得了有暇身，就應當利用這個人身努力斷除生死。”

以下再提出要義著重強調：

【是須於現得暇滿時斷除生死，生無暇中無斷時故，如前已說。】

必須於現在獲得暇滿人身時，斷除生死，如果今生錯過，來世轉生在無暇當中，就沒有了脫生死的機會。就像前文宣說暇滿時所說的那樣。

對應“斷生死”解釋八無睱：如果生在邊地、六根不具、沒有佛教住世，就會障礙瞭解何法應取何法應舍，不知道生死是苦應當厭離、集是業惑應當斷除、滅是解脫應當希求、道是解脫之因應當勤修。如果執著邪見，即使聽聞四諦教法也不能信解。如果生在三惡趣，很難生起修法之心，即使生起少許，也因為痛苦逼惱，身心不能轉入修行，所以對於斷除生死，惡趣身的所依幾乎是無能為力。如果轉生在上界天，欲界天散亂嚴重，無想天不現行心和心所，都發不起希求解脫的善根。

而以暇滿人身，可以知道染淨取捨，能分辨世間因果和出世間因果，而且內心能隨順聖法，有心力趣入解脫道。

這樣衡量就知道，人身的價值在於它有能力修習解脫道，所以現在要把握住這個千載難逢的機會，將人身唯一投入於實現解脫，如果消耗在其它無義的事上，如同以黃金容器裝汙穢糞便，實在不值得。

月稱菩薩在《入中論》說：“若時自在住順處，設此不能自攝持，墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。”古人也說：“此身不從今生度，更待何生度此身。”

【大瑜伽師雲：“現是從畜分出之時。”】

大瑜伽師滾巴瓦說：現在獲得人身，是要和旁生分個差別的時候。意思是獲得人身，一定要有超勝旁生的地方。

如果一個人只是為了此世而努力，則就等同旁生；如果以人身實現後世增上生和究竟決定勝的義利，才有超勝旁生之處。如前文宣說暇滿時說：“為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而勤苦者，旁生亦有，故雖生善趣等同旁生。”辨別此點之後，就知道以人身要為更長遠的後世以及解脫而努力，否則和旁生沒有差別。

【博朵瓦雲：“昔流爾久未能自還[16]，今亦不能自然還滅，故須斷除。斷除時者，亦是現得暇滿之時。”】

博朵瓦說：往昔流轉那麼長久，也未能自然還滅，今天也不會自然還滅，所以必須主動斷除，而斷除之時正是現在獲得暇滿的時候。

寅二、所依以出家為妙之理分五：一、總說　二、須思惟出家功德以及在家過患　三、當如是發願　四、成為佛法所緣　五、顯密教中讚歎出家

卯一、總說

【此復居家，於修正法有多留難[17]，及有眾多罪惡過失，出家違此，斷生死身出家為勝，是故智者應欣出家。】

“此復”有進一層的語氣，即斷除生死的所依是暇滿人身，而在暇滿人身當中又以出家身為殊勝。

對修習正法而言，居家有很多障礙以及罪惡過失，出家則相反，障礙和罪惡過失都少，斷除生死的所依身以出家為殊勝，所以智者們應當歡喜出家。

卯二、須思惟在家過患以及出家功德分四：一、如是思惟的利益　二、在家的過患　三、了知居家相違正法後，發願出家　四、出家的功德

辰一、如是思惟的利益

【若數思惟在家過患、出家功德，先已出家令意堅固，未出家者安立、醒覺妙善習氣。】

如果能反覆思惟在家的過患以及出家的功德，已經出家的人可以讓自己的心更加堅固，還沒有出家的人也可以在心中安立以及覺醒妙善的習氣。

所以，如是思惟的利益，以出家眾來說，就是“令意堅固”，“意”包括出離心、珍愛出家身的心、尊重出家戒的心、勤修三學的心等；以在家眾來說，通過思惟，以往沒有妙善習氣的，可以由此安立，已有妙善習氣的可以藉此因緣甦醒。“妙善習氣”是指出離輪迴、希求解脫的習氣，也就是出家求道的習氣。因此，數數思惟在家的過患以及出家的功德，能直接引發與堅固出家善根。

【此中道理當略宣說。】

對在家過患以及出家功德的道理，以下簡略宣說。

辰二、在家的過患

【其居家者，富則守護劬勞為苦，貧則追求眾苦艱辛，於無安樂愚執為樂，應當了知是惡業果。】

居家之人，富貴者有守護、維持、增上財富的辛苦，貧窮者有為生活而日夜追求的各種痛苦和艱辛，人們對本無究竟安樂之法妄執為安樂，應當知道這是惡業成熟的果報。

前輩上師們都這樣說：如果耽著並無安樂的在家生活，就像豬狗歡喜糞便，唯是以前世惡業力成熟的果報。

比如，狗喜歡吃不淨糞，對本來是臭穢的東西，執著是真正的美食，吃起來便不知滿足。這是以前世惡業成熟果報，導致心識顛倒，不由自主地這樣執著。同樣，輪迴當中的欲塵“利小害大”，雖然有少許微樂，但沒有究竟的安樂，在家人卻將這沒有究竟安樂、後患無窮的法，妄執為具有究竟安樂。之所以會產生這種以苦為樂的樂顛倒，就是因為前世惡業成熟的緣故。

《本生論》中說：世尊因地身為菩薩時，生在一個富有家庭中，成為眾生仰賴的怙主。那時，他看到居家的種種過患，而且父母也相繼去世，於是他對家產生了強烈的厭離心。菩薩將家中財物和無數珍寶全數佈施之後，就獨自走出家門，到幽靜的森林中出家修行。在此期間，他父親的一位親友來看望他，對他說：“你現在變成乞丐一樣，過這樣缺衣少食的生活，很不合理。所以，你還是好好住在家裡修習佛法。”當時，這位親友說得很殷勤，菩薩因此對他宣說了以下居家的過患。

【《本生論》雲：“於同牢獄家，永莫思為樂。”】

《本生論》說：“對於如同牢獄般的家，永遠不要認為有真實的安樂。”

【“或富或貧乏，居家為大病。一因守煩惱，二追求艱辛，或富或貧乏，悉皆無安樂。於此愚歡喜，即惡果成熟。”】

“不論富有還是貧乏，居家本身就是大病。富者因為守護資財而煩惱，窮人也有為生活奔波的艱辛，所以貧富都沒有真正的安樂。對這樣的居家生活歡喜耽著，就是惡業果報成熟之相。”

以下進一步說明出家的所為：

【是故執持眾多資具，求無喜足非出家事，若不爾者居家無別。】

因此，執持眾多的生活資具，而且一追求起來便不知滿足，這不是出家之事。如果不在道業上精勤，這和在家又有什麼差別呢？

辰三、了知居家相違正法後，發願出家

【又居家者與法相違，故居家中難修正法。】

又因為在家和正法相違，所以在家很難修習正法。“與法相違”是在家難修的原因。

以下引《本生論》具體宣說相違之處：

【即前論雲：“若作居家業，不能不妄語，於他作罪者，不能不治罰。”】

如果行持在家的事業，為了自利便不得不說妄語。因職業的關係，對犯罪的人也不得不施行懲罰。

這是舉身語的例子，說明在家人為了生活會造很多身口意的罪業。

【“行法失家業，顧家法豈成。”】

“法”是代表出世間的道業，“家”是代表世間的事業。法和家豈能雙全？要成就一者，就要拋棄另一者。一心修法，就顧不上家業；一心繫在家上，法又怎能修得成？

《宣說大種變經》說：“依止世間五妙欲，以及貪著於子女，依於應呵居家者，定然不得正覺果。任何居家之有情，能得無上勝菩提，昔無一佛能如是，當來成佛無是處。”這兩頌說得斬釘截鐵，不容含糊。佛說：日日內心依止世間的五欲，以及耽著子女，依靠這些應呵斥之處的居家者，決定無法證得正覺果位。所謂居家者能獲得無上菩提，過去沒有先例，將來也絕不可能有。

【“法業極寂靜，家事猛暴成。”】

法業極為寂靜，而家業都是在粗猛急暴的心態中辦成的。

寂靜和猛暴是相反的狀態。學人可以反觀：誦經、說法、思惟、修心時內心是什麼狀態？是不是更寧靜，貪嗔減輕；追求名利、男女時又是什麼狀態？是不是極不寂靜的煩惱狀態。因此，心緣在法上，就會寂靜，緣在家上，就會猛暴。

何以如此？可以從動機、意樂、行為、結果等方面觀察：出家一心求法，而法本性離欲，出家人日日講聞正法、受行正法、思惟正法、依止法、供養法，這樣的法業是向內調伏煩惱，所以極為寂靜，最終必將現證涅槃；而在家則一心追求名利財色，不離貪慾，日日分別執著此等，不論成功或失敗，決定唯一是增上煩惱，所以是猛暴，結果是流浪生死。

再從是否害他的角度來說，出家心緣於法，遠離害他的意樂和行為，所以是寂靜；在家為了家而須與人競爭，大都是以害他來獲取自利，意樂行為既然如此惡劣，何來寂靜可言呢？

【“故有違法過，自愛誰住家。”】

因此，居傢俱有相違聖法的過患，真正想利益自己的人誰願意住在煩惱之家呢？相反，只有愚人才甘於陷在煩惱的淤泥當中，不思奮發。

【又云：“驕慢痴蛇窟，壞寂靜喜樂。”】

在家耽著在欲塵上，擁有財富名聲時，就會生起驕慢，而且貪著五欲時，心識被矇蔽，不見五欲的過患，從而增長愚痴。安住在這種充滿驕慢、愚痴等煩惱毒蛇的蛇窟中，只會毀壞涅槃的安樂。

【“家多猛苦依，如窟誰能住。”】

家是眾多猛苦的所依，猶如蛇窟，是無盡痛苦的源頭，有智慧的人誰會去安住？安住其中極不合理。

【應數思惟如是等類在家過患，發願出家。】

應當反覆思惟諸如此類的在家過患，從內心深處發願出家。

《鬱伽長者經》說：“在家之人，多諸煩惱，父母妻子，恩愛所繫。常思財色，貪求無厭，得時守護，多諸憂慮。流轉六趣，遠離佛法。當作怨家惡知識想，應厭家垢，生出家心。無有在家修習無上菩提之道，皆因出家得無上道。”

辰四、出家的功德分四：一、一日出家的功德　二、發出家心向靜處邁一步的功德　三、無意之中結出家緣的利益　四、總說出家的功德

思惟在家過患之後，應再思惟出家的功德，如此從正反兩種角度思惟，效果就會明顯。

此處轉心的方法，即首先通過思惟過患引發厭離心，再由思惟功德引發欣求心，自然就會趣入正道。所以，自己修也好，教導別人也好，都要懂得這個要領。

以下逐步以公案和教證說明出家的功德。

巳一、一日出家的功德分二：一、以公案說明　二、引教證說明

午一、以公案說明

《出家功德經》說：

一日，佛和阿難到毗舍離城乞食。有位王子和一群采女正在高樓上娛樂。

佛聽了聽音樂聲，就對阿難說：“王子過七天就會死，如果不出家就會墮入地獄。”

阿難便主動勸王子出家，王子接受了阿難的勸告。

前六天中，王子盡情享受，到第七天時，他便來到佛前請求出家，一日一夜修持淨戒。以此因緣，他死後升到四天王天，轉生為北天王毗沙門的兒子，和采女共享欲樂；五百歲的天壽窮盡後，又轉生為忉利天帝釋的兒子，壽命一千歲；然後轉生為夜摩天的王子，壽命二千歲；又轉生為兜率天的王子，壽命四千歲；轉生為化樂天天王之子，壽命八千歲；以後又轉生他化自在天，仍是王子，壽命一萬六千歲。如此七次往返六個欲天。最後，這位老資格的天人又投生人間，生在富貴之家，財富應有盡有。到了老年，他生起了厭世心，出家修道成就辟支佛果，度化了不可計數的人天。

七返六慾天的時間極其漫長，若彙集其間所享受的天福，決定是天文數字。因此，一天出家所獲的利益是：滿二十劫不墮惡道，常生天上受福自然，又可種下證果之因。由此可見出家功德無量無邊，無法比喻。經中說：假使有充滿四天下之多的阿羅漢，有人在百年當中，盡心供養他們衣食、臥具、湯藥，從無缺少，乃至阿羅漢涅槃之後，又分別為他們各自建塔，以花香瓔珞等種種供品供養，如此所獲功德不如有人為了求證涅槃一日一夜出家持戒的功德。

所以，出家之法極其珍貴，千萬不要為了些許財色而貪著世俗、流浪生死，苦了自己生生世世。

《雜寶藏經》說：以前盧留城有位優陀羨王，了達許多事理。他有位夫人名叫有相，相貌端正無比，又有德行，深得國王的愛敬。

當時國家法規規定，國王不能自己彈琴。一天，有相夫人和國王在內屋遊戲時，她仗著國王的寵愛而讓國王彈琴，自己伴舞。她的手才揮起，精通相術的國王便發現她的死相已現前，活不過七天，就把琴放在一邊，長聲嘆氣。

有相夫人便問國王為何哀嘆，國王先是不肯回答，在多次勸請之後，只好如實告知。

夫人聽後非常恐懼，就對國王說：“我聽說只要以信心出家一天，就能昇天。我想出家，求您開許。”

國王對她愛戀深重，放舍不下，就說：“這樣吧，到第六天時可以允許你出家。”

到了第六天，國王又對夫人說：“你答應我，昇天之後一定回來看我，我就可以開許你出家。”

有相夫人發誓之後，便獲得許可而出家受戒。當天，她飲用石蜜漿後，腹中絞結，至第七日早晨就去世，因善緣而昇天。

因天人都能知道宿命，有相夫人轉生為天人之後，便按照承諾前去會見國王，當時身光照亮了整個王宮。

國王問：“你是誰？”

天人說：“我是你的前妻有相夫人。”

國王非常高興，就請他入座。天人說：“我現在看大王，就覺得您髒得讓我難以接近，只因先前已有誓願，所以才來見你。”

國王聽後頓時覺悟，感嘆說：“夫人出家一日便升為天人，神志高遠，令我自慚下賤，我今天為何不出家呢？聽說天人的一片指甲就和閻浮提的大地價值相等，我這個國家又何足為貴呢？”於是讓位給兒子，自己出家修道，證得阿羅漢果。

本來國王福報比夫人大，為何事隔一日就產生如此戲劇性的變化，尊貴的國王在夫人面前竟然感覺下賤？《大智度論》說：“孔雀雖有色嚴身，不如鴻鶴能遠飛，白衣雖有富貴力，不如出家功德深。”（孔雀雖然有豔麗的羽毛莊嚴身體，但卻不如白鶴能高飛，在家白衣雖有富貴力，但畢竟比不上出家的功德宏深。）有相夫人憑著出家受戒的功德力，已經變成高飛的白鶴，優陀羨王只能抬頭仰望他的境界。

午二、引教證說明

《本緣經》雲：“以一日一夜出家故，二十劫不墮三惡道。”

《僧祗律》雲：“以一日一夜出家修梵行者，離三百六十三萬六千歲三塗苦。”以一天一夜出家修梵行，可以遠離三百六十三萬六千年的三惡趣苦。

《大寶積經》雲：“設滿恆沙界，珍寶供養佛，不如一日中，出家修寂靜。彼則近菩提，摧破魔軍眾，出家不放逸，白法恆增長，不壞眾善根，遠離諸煩惱，舍於家業累，順道聖所贊。舍家離惱縛，除惱離魔縛，心解行無染，不久證菩提。”

巳二、發出家心向靜處邁一步的功德

《難陀出家經》說：“如果三千大千世界的所有眾生，在一大劫中佈施兒女，所得的功德，不如發出家心向寂靜地邁一步所獲的功德。”

巳三、無意之中結出家緣的利益

《優波羅花比丘尼本生經》中說，佛在世時，優波羅花比丘尼獲得了六種神通、證了聖果。她到貴人家時常常讚歎出家之法，而且勸貴夫人：“姊妹們，你們可以出家了。”

這些貴夫人說：“我們年輕，相貌又好，持戒恐怕很困難。”

比丘尼說：“破戒就破，只要出家。”

她們就說：“破戒會墮地獄。”

比丘尼又說：“墮地獄就讓它墮。”

貴夫人問：“在地獄中要受大罪苦，怎麼可以墮呢？”

比丘尼解釋：“我憶起自己前世曾是戲女，穿過各種衣服，說很多綺語，有時也穿比丘尼的衣服演戲。以這個因緣，迦葉佛時，我出家作比丘尼。當時，因依仗自己出身高貴、相貌姣好，生了驕慢心而墮入地獄受種種痛苦。苦盡之後，在今世值遇了釋迦牟尼佛，隨佛出家後獲證阿羅漢果。雖然破戒，但依仗出家因緣畢竟可以證果。”

再引公案說明：

佛在祗桓精舍時，一次，有個喝醉酒的婆羅門乞求出家，佛就叫阿難為他剃髮，穿上法衣。此人酒醒之後，驚恐萬分：自己怎麼會出了家？於是趕緊逃跑。比丘們問佛：“為什麼讓醉婆羅門出家呢？”佛說：“無量劫以來，他都不曾發心出家。今天因為喝醉酒，暫時生起微弱之心，以此因緣，以後他會出家得道。”

在《萬善同歸集》中，永明延壽大師對以上公案評論說：“乃至醉中剃髮、戲裡披衣，一曏時間，當期道果，何況割慈舍愛，具足正因，成菩薩僧，福何邊際？”（乃至於在喝醉酒時剃髮，或在唱戲時披出家人的法衣，在這麼短暫的時刻中，就已經種下了將來證果的因緣，何況真正割捨了家庭眷屬，具足出離正因而成為大乘的菩薩僧，這種出家的福德又怎麼會有窮盡呢？）

以上宣說了出家一日、向靜處邁出一步以及結出家緣的功德。如果以微小之因尚且能感得如此殊勝的果，那麼一心為了解脫、為了成佛、為了利益眾生而出家長期精進修法，功德更是不可思議。

巳四、總說出家的功德

《寶積經》雲：“菩薩最勝利益，所謂出家。若樂出家者，則能攝取十種功德：一者不著諸欲；二者樂阿蘭若；三者行佛所行；四者離凡夫行；五者不著妻子，及以財產；六者離惡道因；七者修善趣法；八者宿世善根皆不損減；九者恆為諸天之所讚羨；十者一切鬼神恭敬守護。”

《宣說大種變經》雲：“大千界眾生，皆發趣菩提，假令盡一劫，男女以奉施。若人發道意，以信而出家，隨佛而修學，其福勝於彼。過去未來世，一切諸如來，無有不捨家，得成無上道。三世一切佛，稱讚出家法，若樂供養佛，當依佛出家。”

《文殊問經》雲：“佛告文殊師利：一切諸功德，不與出家心等。何以故？住家者無量過患故，出家者無量功德故。住家有障礙，出家者無障礙；住家者行諸惡法，出家者離諸惡法；住家者是塵垢處，出家者除塵垢處；住家者溺欲淤泥，出家者出欲淤泥；住家者隨愚人法，出家者遠愚人法；住家者不得正命，出家者得其正命；住家者是憂悲惱處，出家者是歡喜處；住家者是結縛處，出家者是解脫處；住家者是傷害處，出家者非傷害處；住家者有貪利樂，出家者無貪利樂；住家者是憒鬧處，出家者是寂靜處；住家者是下賤處，出家者是高勝處；住家者為煩惱所燒，出家者滅煩惱火；住家者常為他人，出家者常為自身；住家者以苦為樂，出家者出離為樂；住家者增長棘刺，出家者能滅棘刺；住家者成就小法，出家者成就大法；住家者無法用，出家者有法用；住家者為三乘毀訾，出家者為三乘稱歎；住家者不知足，出家者常知足；住家者魔王愛念，出家者令魔恐怖；住家者多放逸，出家者無放逸；住家者為人僕使，出家者為僕使主；住家者是黑暗處，出家者是光明處；住家者增長憍慢，出家者滅憍慢處；住家者少果報，出家者多果報；住家者多諂曲，出家者心質直；住家者常有憂苦，出家者常懷喜樂；住家者是欺誑法，出家者是真實法；住家者多散亂，出家者無散亂；住家者是流轉處，出家者非流轉處；住家者如毒藥，出家者如甘露；住家者失內思惟，出家者得內思惟；住家者無歸依處，出家者有歸依處；住家者多有嗔恚，出家者多行慈悲；住家者有重擔，出家者舍重擔；住家者有罪過，出家者無罪過；住家者流轉生死，出家者有其齊限；住家者以財物為寶，出家者以功德為寶；住家者隨流生死，出家者逆流生死；住家者是煩惱大海，出家者是大舟航；住家者為纏所縛，出家者離於纏縛；住家者為國王教誡，出家者為佛法教誡；住家者伴侶易得，出家者伴侶難得；住家者傷害為勝，出家者攝受為勝；住家者增長煩惱，出家者出離煩惱；住家者如刺林，出家者出刺林。文殊師利，若我毀訾住家，讚歎出家，言滿虛空，說猶無盡。此謂住家過患，出家功德。”

經中還有這樣一則公案：

有一天，阿難問佛：“出家有何種功德？”佛說：“如果你在百年當中問我此事，我以無盡的智慧，除飲食之外，在百年當中為你廣說，也說不盡此人的功德。此出家人常常生在天上、人中作國王，常常享受天人的安樂。如果有人在我的沙門法中讓人出家，成全他人的出家因緣，此人也會在生死之中常受快樂。我滿百年宣說勸人出家的福德也無法說盡。”

若能按照以上所說，自心常常憶念出家功德、居家過患，決定能令已出家者堅固道心，未出家者安立或甦醒妙善習氣。

以下再結合一則公案重溫上述法義。

《雜譬喻經》說：以前，有對富豪兄弟，擁有無量資財，父母去世後，二人失去了依靠。兄弟倆志向不同，哥哥喜歡修道，弟弟喜歡經營世間家業。

見哥哥對家業不感興趣，弟弟不高興地說：“父母過世了，我們本應維持好家業，你反而捨棄家業去隨沙門聽經，沙門能給你吃穿享受嗎？現在家境變得貧困，被人恥笑，你這是敗廢家業。唯有繼承家業，才是孝順。”

哥哥說：“五戒十善、供養三寶、以道化親，才是真正的孝。道與俗相反，道人所好的正是俗人所厭離的，俗人所珍愛的正是道人所捨棄的。智與愚不同，就像明和暗相違一樣。所以智者應該去暗趨明，以修道證得真如。你今天所喜歡的法實際上是苦惱的假相，你為何不能醒悟這是苦呢？”

弟弟不信哥哥的話，生氣地扭過頭去。哥哥見他這樣，就說：“你貪著家事，以財富為寶貴，我是歡喜經道，以智慧為珍寶。我現在要出家皈命福田。我們暫時住在世間，就如飛動的塵埃一般，無常忽然降臨時，只有被罪業牽纏而去，所以我要出離危脆的世間，尋求真正安穩之地。”

於是，哥哥離家作了沙門，晝夜精進坐禪思惟，行為如法，成就了道果。而弟弟貪執家業，整日忙忙碌碌，不曾為法用心。死後轉成一頭肥壯的大牛，被商人買去運鹽。在往返多次以後，牛已經過度勞累，疲乏無力，再也無法走動，匍伏在地上不起身。商人用鞭子狠狠地抽打，它才勉強搖著頭起來。

恰好此時哥哥在空中飛行，遠遠看見自己的弟弟，就對他說：“過去你是居住在田宅中，現在你在何處？是在畜牲道中做牛。”

哥哥以神通讓它知道宿命，牛認識後，流淚自責：因為我不行善法，慳吝嫉妒，不信佛法、輕慢聖眾，又不聽從哥哥的勸告，內心牴觸，自以為是，所以今天才墮落為牛，如此辛苦，但後悔又有什麼用？

哥哥知道它心中非常哀傷，就對牛主人訴說這頭牛的來歷，商人隨即將牛奉送給他。哥哥把牛帶回寺廟後，讓它憶念三寶，牛死後便升到忉利天。

商人們心想：我們追求財富而不佈施，又不認識道義，死了恐怕也是這種後果。這樣覺悟後，就一起走出家門，捨棄妻子、珍寶，作了沙門。後來精進不懈，都成就了道果。

此公案顯示出人生兩條道路不同的結果。兄弟二人志向不同，人生的追求不同，即哥哥求法，弟弟求財。弟弟沒有認清苦樂，將非安樂執著成安樂。在他的心目中，認為為了追求財富而奔波才是人生的意義，哥哥捨棄家業，追隨沙門聽經學法毫無實義。這種顛倒認識正是惡業成熟的果報。相反，哥哥因為認識到法具有真正的大義而認為：能夠行持五戒十善供養三寶，以佛法教化有情，這是真正的盡孝。

二人對功德和過患的認識差別很大。哥哥知道家和法相違，不能兩全，所以說：“修行人喜歡的，是世間人厭離的；世間人執著的，是修行人所厭離的。”因此，真正的智者在辨明苦樂、真假之後，會斷然去除黑暗、趨往光明。一般人執著身體、財富、住宅、小車、衣食，以財富為樂，但這其實是小利。智者是尋求佛法，以智慧作為珍寶，因此需要出家。

正因認識上有差別，導致行為也是差別極大。

哥哥真正看清了出家功德和在家過患，因此出家之後，日夜精進坐禪思惟，身口意都力求相應正法。他以人身行道，攝取真實的功德財富，最終成就了聖果，是真正的智者。所以，在獲得暇滿人身時，應將精力投注於了脫生死。

弟弟既然將家業執為殊勝，自然會捨棄出世間的道。因顛倒的認識，導致他全身心執著家業，不但沒有以人身攝取心要，反而以人身作為造罪業的利器。我們可以想象，他從早到晚，是怎麼一心顧著家業，根本沒有時間修習正法，而且，為了私利，要說很多妄語，做很多損人利己的事，造許多罪業，後果是墮落成旁生。

由此讓我們想到滾巴瓦尊者所說“現是從畜分出之時”。弟弟利用人身所追求的，只是現世的受用，並沒有超勝畜牲之處。結果也是恰如其因，墮落成一頭牛，身心毫無自在，每天要受役使、負重的痛苦，連稍微喘息的機會也沒有。因此，以慳貪會墮入如此不自在的險處。貪圖眼前一點小樂，卻導致生生世世的無量大苦，五欲確實是利小害大。

由此分析便知，出家和在家是兩種見、兩種發心、兩種行為、兩種果報，但遺憾的是：明明白白兩條路，萬萬千千不肯修。

因此，不論在家、出家都要尋求出離。在家人生活要簡單化，應當一心向往解脫，抓緊時間修行。否則，短暫的人生中，如果大部分精力都用於世間八法，後果決定和公案中的弟弟一樣。可以觀察自己：一天有幾個念頭是緣正法，所想所行有多少是利益眾生、出離世間？有多少念頭是耽著世間八法、追求世間享受？須知這些都是非福業、是惡趣的因，如此衡量自身，一天有多少非福業，一年、十年有多少……。可見，如果顛倒取捨，以人身造作黑業，則連畜牲都不如。因此，應該放低家的位置，將法放在最高位，這樣才具有修解脫道的條件。

出家所為是為了求菩提、求解脫，否則，雖然外相上剃髮、披法衣，心中卻一直執著世間八法，這和在家有何差別？《禪林寶訓》中說：黃龍禪師和文悅禪師一起在湖南行腳時，看到一個出家人出門，僱人挑很重的箱子。文悅禪師很吃驚，皺眉呵責：“你這樣放不下家中物，還拖累別人，不是太勞累了嗎？”意思是說執著財物、名利，不是出家的本分。

卯三、當如是發願分四：一、出家也須知足及安住阿蘭若　二、應當歡喜行持頭陀行　三、須如古德發願般隨學　四、發願觀修無常並串習無我

辰一、出家也須知足及安住阿蘭若

【復應願以粗劣衣缽乞活知足，於遠離處淨自煩惱，為他供處。】

又應當發願依靠簡樸的衣服以及託缽乞食而存活，知足少欲，在遠離喧囂的靜處淨除自己的煩惱，成為他人的供養處。

“粗劣衣缽”：極其樸素的衲衣、缽盂。

“乞活”：只是為了存活而求衣食，並不是為了享受。出家人吃飯時，對飲食應作藥石想，僅為延續生命而受用衣食，目的是要修習清淨的梵行。

“知足”：對生活的要求很低，能解決基本的溫飽即可。在乞食時，別人給什麼都很滿足，不會挑剔說：“這樣好，那樣不好。”

“遠離處”：寂靜之處，梵語是阿蘭若。住在靜處是為了淨除相續中的煩惱。

“為他供處”：心裡祈願“別人供養我，我要好好修行，給他們種福田。”

以下補充有關“糞掃衣”等知識，有助於學人理解出家生活的清淨、高尚、純潔。

“糞掃衣”，在《十誦律》中說有四種：一、冢間衣，即包裹死人、棄於墳間的衣服；二、出來衣，包裹死人再施給比丘的衣服；三、無主衣，在聚落當中，放在空地沒有所屬的衣服；四、土衣，扔在路邊、墳間或者垃圾堆裡的衣服。這些別人不要的破舊衣服或者碎布洗淨後縫成的衣服，叫“糞掃衣”。

《毗婆沙論》中引佛語說：“糞掃衣，少、容易得、無罪。”世友尊者解釋：不必費力就能獲得之故，以及不是很多人受用之故，稱為少；隨時隨地都能獲得之故，稱為易得；佛所開許之故，智者受用之故，稱為無罪。

《毗婆沙論》還說到穿著糞掃衣能得十種利益：一、慚愧；二、防寒、防熱等；三、表示沙門的儀法；四、天人恭敬；五、無貪好；六、隨順寂滅，沒有煩惱熾燃；七、自己造惡業容易觀察到；八、無需其它裝飾品莊嚴；九、隨順八聖道；十、精進行道，沒有染汙心。

因此，糞掃衣是比丘所穿衣服中最高尚、殊勝的衣服，超過華貴的好衣，因為它能讓人離貪，與法相應。

“缽器”：梵語缽多羅，譯為應量器。即飲食應量，缽不能過大，一般以鐵或瓦等製成，顏色須樸素。這樣用缽也是為了對治貪心，

“家家行乞”：挨家挨戶按次第討飯，不加選擇，討完即返回，也不留戀、觀望。

乞食有很多利益：一、降伏我慢；二、不貪口味，不論別人佈施什麼食物都不執著；三、專心修道，不必為了飲食而浪費時間；四、讓見者生慚愧心，即出家是為了度眾生，度眾生首先要斷煩惱，斷煩惱又必須苦行，如果自己如法行持，能讓一般人見而心生慚愧，他們見到出家人乞食，心想：“為了度眾生如此刻苦，我們怎能貪口味、圖安逸呢？”這樣可使別人道心增長，俗念減少。所以，乞食對眾生大有利益。

“阿蘭若”：譯為遠離處、閒靜處。天台大師說：“不做眾事，名之為閒；無憒鬧故，名之為靜。”也有譯成無諍，即居住之處不與世人諍論，也就是離開聚落五里的地方。肇公說：“忿競生乎眾聚，無諍出乎空閒，故佛贊住於阿蘭若。”（競爭都是產生在人群當中，在空閒、寂靜處，自然遠離諍論，因此世尊讚歎安住在阿蘭若。）

【如《七童女因緣論》雲：“願剃除發已，守持糞掃衣，樂住阿蘭若，何時能如是？”】

如《七童女因緣論》說：“何時我能剃除鬚髮，守持糞掃衣，安住在靜處修行？”

【“目視軛木許[18]，手執瓦缽器[19]，何時無譏毀，於家家行乞？”】

“何時我能目視前方一軛木許的地方，手持缽盂，無有譏毀地挨家乞食？”

【“何時能不貪，利養及恭敬，淨煩惱刺泥，為村供施處？”】

“何時我能不貪圖利養恭敬，淨除所有如刺泥般的煩惱，成為村人的供施之處？”

“煩惱刺泥”：煩惱能傷害人，所以比喻為刺；能染汙相續，所以比喻為泥。

以下引幾則禪宗大德的公案說明。

宋朝真淨禪師住持寶寧寺時，一次，王安石供養禪師白絹。

禪師問侍者：“這是什麼？”侍者說是紡絲羅。禪師又問：“做什麼用？”侍者說能做袈裟。禪師指著自己穿的布僧伽黎說：“我平常披這個，別人見了也不會嫌棄。”當時就讓人送入庫房，賣掉供養僧眾。

對使焚缽：宋皇佑年間，宋仁宗召懷璉禪師到化城殿開示佛法，賜號為大覺禪師。大師持戒嚴謹，有一次皇帝派使者賜給他龍腦香木做的缽盂，大師當著使者的面把缽燒掉了，並說：“佛法穿壞色衣，用瓦缽吃飯，這個缽不如法，不應使用。”使者回去奏明皇帝，皇上聽了讚歎不已。

荷衣松食：唐朝大梅山法常禪師，得到馬祖禪師即心即佛的要旨後，就隱居深山，無人知道。一次鹽官寫信招見他，他謝絕不去，回偈說：“一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘，剛被世人知住處，又移茅舍入深居。”

辰二、應當歡喜行持頭陀[20]行

《善住意天子經》說：“頭陀者，抖擻貪慾、嗔恚、愚痴，三界內外六入，若不取不捨，不修不著，我說彼人名為杜多。”《大品經》說：“須菩提，說法者，受十二頭陀：一作阿蘭若，二常乞食，三納衣，四一坐食，五節量食，六中後不飲漿，七冢間住，八樹下坐，九露地住，十常坐不臥，十一次第乞食，十二但三衣。”

【又應希願用草為座，臥無覆處霜露溼衣，以粗飲食而能知足，及於樹下柔軟草上，以法喜樂存活寢臥。】

又應當發願：以草作為座墊，在露天沒有衣被蓋身之處睡眠，清早起來，讓霜露溼潤衣服，受用粗劣的飲食而能知足，以及在樹下柔軟的草地上，依靠聖法的喜樂而存活、睡眠。



【“何時從草起，著衣霜溼重，以粗惡飲食，於身無貪著？”】

“何時我能從草地上起身，霜露弄溼身上的衣服，以粗劣的飲食維持生存，對身體不起一點貪著？”

【“何時我能臥，樹下柔軟草，如諸鸚鵡綠[21]，受現法喜樂？”】

“何時我能靜臥在樹下如鸚鵡綠般翠綠的柔軟草地上，感受現法的喜樂？”

唐朝通慧禪師三十歲出家。進入太白山時不帶糧食，日常以野果為食物，渴了喝一點水。平常倚靠大樹休息，起來就坐禪思惟，如此經過了五年。

一次，禪師拿木頭打土塊而大徹大悟。晚年，他也只有一條裙子、一條被子，腳上穿的麻鞋二十年都沒換，身上的衲衣縫縫補補，冬夏都不換。

通慧禪師就是頭陀行的典範。他是真正抖擻塵勞，一心修法，最終大悟。

宋朝武寧的慧安禪師和圓通法秀禪師，同參天衣懷禪師。後來，安禪師住在武寧的荒村破院當中，孤身一人三十年。而秀禪師應詔住持法雲寺，威光顯赫。

後來，圓通秀寫信給安大師，說要推薦他，安大師信都不看便扔了。侍者問他，他說：“起先我認為秀有精彩之處，現在才知他是呆子。出家人應該在墳間樹下，辦那事如救頭燃，無緣無故在城市四通八達的街頭蓋大房子，養幾百個閒漢，真是睜開眼尿床，我還有什麼好對他說？”

“睜開眼尿床”：明知不是地方卻還去做。城市的環境喧鬧嘈雜，不適合辦道，為什麼還去呢？既然出家，就應當在墳間樹下安住，以法樂存活，應當以“了生死”作為頭等大事。當然，這些都是大禪師彼此之間有必要的遊戲，圓通秀禪師示現的是大菩薩的行為，自有他的立場，我們不能起任何輕視之心。

佛在世時，大迦葉尊者專修頭陀行，年老後也不捨棄。佛憐憫他年邁，就說：“你長久修習苦行，應當稍微放鬆一下。”迦葉尊者卻仍然苦行如故。

佛讚歎說：“你能為一切眾生作依止，和我在世沒有差別。如果有如你一般的頭陀行，我的佛法將會住世，如果出家人不能這樣行持，我的法就會隱滅。你真是荷擔大法的人。”後來，大迦葉成為西天禪宗的初祖。

辰三、須如古德發願般隨學

以下是噶當派大德博朵瓦的一段典故。

【房上降雪，博朵瓦雲：“昨晚似於《七童女因緣》所說，心很歡喜，除欲如是修學而無所餘。”】

西藏冬天非常寒冷，在一個下雪天，雪花紛紛飄落，博朵瓦尊者簡陋的房頂上壓了厚厚一層雪。（這是形容當時的環境很艱苦。）在這種情況下，尊者說：“昨天晚上，似乎是《七童女因緣》中所說那般，我內心非常歡喜，除了想這樣艱苦修法之外，我別無所求。”

憨山大師十九歲時，聽無極大師宣說清涼大師的《華嚴玄談》，而了悟法界圓融無盡的意義。他十分仰慕清涼的為人，便為自己取名“澄印”。

因為見到清涼山有“冬積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故號清涼”的語句，他從此無論行走或站立，冰雪境界居然現在眼前。大師決志要在五臺山居住，世間無一事能讓他歡喜，離世之心一刻也不忘記。

元朝高峰原妙禪師，在龍鬚的九年時間中，自己用木柴編成一個小龕，冬天夏天就穿一件衲衣。後來，他到天目山的西岩石洞中，建了一間船形的小屋子，題名死關。小屋上面滑溜，下面是爛泥巴，風雨飄搖。大師謝絕供養和侍者，衣服和日用品等一概不要，不洗澡、不剃髮，切下半截罈子做鍋，幾日吃一餐，自得其樂。這個山洞，沒有梯子上不去，他去除梯子斷絕來路，即使弟子也很難見到他。禪師如此苦行而獲得大成就。

唐宏覺禪師教戒徒眾說：“汝既出家，如囚免獄，少欲知足，莫貪世榮，忍飢忍渴，志存無為，得在佛法中，十生九死亦莫拋棄。”（你們出家就好像囚犯被放出牢獄一樣，應當少欲知足，不要貪求世間虛榮，要能忍耐飢渴，要志在無為法，能在佛法當中十生九死也不可拋棄。）

辰四、發願觀修無常並串習無我

【又應希願住藥草[22]地流水邊岸，思惟水浪起滅無常與自身命二者相同，以妙觀慧滅除我執，三有根本、能生一切惡見之因，背棄三有所有歡樂，數數思惟依正世間如幻化等[23]。】

又應當發願：坐在流水岸邊的藥草地上，思惟流水的起滅無常如同自己的身命，以妙觀察智慧滅除三有的根本、能生一切惡見之因——我執，捨棄三有所有歡樂，反覆思惟器情世間如同幻化等一樣。

“水浪起滅無常與身命相同”：人命一天一天流逝，永遠也回不來，在這點上，人命和流水的性質相同。所以，在河邊應當思惟“人命如流水，一去不復返”。

“背棄三有所有歡樂”：人們所看重的享樂，都要拋棄。

【“何時住水岸，藥草滿地中，數觀浪起滅，同諸命世間[24]？”】

“何時我能坐在水邊、長滿藥草的地上，反覆觀察波浪的起滅如同生命的無常？”

【“破薩迦耶見，一切惡見母，何時我不樂，三有諸受用？”】

“何時我能破除一切惡見之母的薩迦耶見，不歡喜三有中的一切受用？”

【“何時我通達，動不動[25]世間，等同夢陽焰，幻雲尋香城？”】

“何時我能通達動與不動的世間，等同夢境、陽焰、變化無窮的雲彩以及海市蜃樓？”

【此等一切，皆是希願作出家身，作此諸事。】

以上這一切, , ，都是發願以出家身行持修行之事。

卯四、成為佛法所緣

【伽喀巴[26]雲：“若能以大仙行，住苦行山間，始為文父[27]真養子。”】

伽喀巴說：“如果能持三法衣而安住在苦行的山間，我才算是真正的男子漢。”

【霞惹瓦亦云：“於諸在家事忙匆時，應披妙衣往赴其所，令彼念雲出家安樂，則種未來出家習氣。”】

霞惹瓦也說：“在在家人工作忙碌時，應當披上法衣到他那裡去，讓他生起“出家好安樂”的念頭，如此能讓他種下未來出家的習氣。”

卯五、顯密教中讚歎出家

【《勇猛長者請問經》亦云：“我於何時能得出離苦處家庭，如是而行，何時能得作僧羯摩、長淨羯摩、解制羯摩，住和敬業？彼當如是愛出家心。”】

《勇猛長者請問經》也說：“我何時能出離痛苦之處的家庭，這樣修行？我何時能安住在作僧羯磨、長淨羯磨、解制羯磨、彼此和合恭敬當中？應當具有這種愛樂出家的心。”

“愛出家心”：將出家真正視為特別殊勝的心。

“僧羯磨”：“羯磨”是梵語，翻譯為“業”或“作業”。僧眾作授戒、懺悔等業事的一種宣告儀式，由這種宣告而成就業事。僧眾作羯磨總共有一百零一個，歸納為三種：白一羯磨、白二羯磨、白四羯磨。

“長淨羯磨”：“長淨”梵語是布薩或者布沙他。長淨羯磨，是一種能增長善法、淨除墮罪的儀軌。對出家人而言，有定期長淨和不定期長淨。定期長淨是每半月（十五日、二十九或三十日）集合僧眾誦戒，使比丘等安住在淨戒中。不定期長淨有三種：在開光等吉日舉行的長淨，稱為吉祥長淨；為了制止已出現傳染病等災害或為避免出現災難而作的長淨，稱為息災長淨；為和解僧眾分裂而作的長淨，稱為和合長淨。在家居士作布薩，是在六齋日持八關齋戒。

“解制羯磨”：“制”是“遮止”，為了避免安居期間僧眾發生諍論而分離，不能圓滿安居，所以安居期間一律遮止互相問及違犯墮罪之事以及分配安居期間所得的財物。“解”是解除這種制定。比丘眾先要作解制的預備：安居結束的七天前，要作遠期和近期加行，遠期加行是啟請三藏法師，修整裝飾經堂，告訴周圍的居民十四日夜晚有法師講經，當天法師會為在家出家眾整晚作開示。近期加行是在十五日僧眾互請諒恕之後，由所派執事啟請僧眾作白一羯磨。正行是在加行之後，由所派執事發草給僧眾，唸誦三遍解制偈，行墮犯解制和財物解制。到十六日，為了斷絕貪戀安居地，僧眾離開該地，結伴遊方。

【此說在家菩薩應如是願。此之主要為慕近圓。】

這是說在家菩薩應當如是發願，此處主要是希願比丘戒。

《大般若經》說：“菩薩志性好遊諸佛國土，隨所生處，常樂出家，剃除鬚髮，執持應器，披三法衣，現作沙門。”

《普賢行願品》中，普賢菩薩如是發願：“我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。”

寂天菩薩發願：“我未登地前，願蒙文殊恩，常憶己宿命，出家恆為僧。”

【《莊嚴經論》雲：“當知出家品，具無量功德，由是勝勤戒，在家之菩薩。”】

《大乘莊嚴經論》說：“應當知道，在家眾具有很多諸如散亂、貪嗔等的煩惱和痛苦，出家眾則具有與此相反的無量功德，因此，出家菩薩的所依身勝過精勤持戒的在家菩薩。”

【如是非但修行解脫、脫離生死，嘆出家身，即由波羅蜜多及密咒乘修學種智，亦嘆出家身最第一。】

不但是小乘修行解脫、脫離生死，讚歎出家身殊勝，即使是大乘當中由波羅蜜多乘以及密咒乘修學一切種智，也讚歎出家身最為第一。

《大乘本生心地觀經》說：“出家菩薩勝在家，算分喻分莫能比，在家迫迮如牢獄，欲求解脫甚為難，出家閒曠如虛空，自在無為離系著。”

本論前文宣說業果時，曾引《寶蘊經》說：“三千所有一切有情，皆入大乘，具輪王位，各以燈燭器等大海、炷如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，於小燈燭塗以油脂，供養塔前，所得福德百分之一。”可見依靠出家所依修道能力大於在家身。

不但是顯教，《時輪金剛》等無上密續也同樣讚歎出家的所依。《金剛鬘本續》說：“外現比丘，內修生圓。”《時輪本續》說：“修密法以比丘身為勝。”《金剛橛續》、《時輪金剛》中異口同聲說：“三者比丘為最勝，中等即是諸沙彌，彼中在家位最低。”所以，對修學大乘來說，所依出家身極為重要。

【出家律儀，即三律儀中別解脫律儀，故當敬重聖教根本別解脫戒。】

以上顯密經續中所讚歎的出家律儀，是別解脫律儀、菩薩戒律儀、三昧耶戒律儀三者中的別解脫律儀，因此應當敬重聖教根本的別解脫戒。

由此可見，佛教的基礎就是別解脫戒。

整個抉擇解脫道的體性，包括抉擇身和抉擇道兩部分。以上從兩方面抉擇了身：修解脫道，在家眾須具有八暇十滿的人身，如果是出家身，則是最好的所依。以下抉擇“道”。

醜二、修何等道而為滅除分二：一、認定道而連結　二、真實抉擇

【第二修何等道而為滅除者。】

修持哪些道可以滅除生死呢？

寅一、認定道而連結

【如《親友書》雲：“或頭或衣忽然火，尚應棄捨滅火行，而當勵求無後有，因無餘事勝於此。”】

如《親友書》所說：“即使頭上或者衣服忽然起火，尚且應放下滅火的行動，而當努力尋求遮止後有的道，因為再無一事比求證涅槃更為緊要。”

這是顯示修行涅槃特別需要精進，即使有燃眉之急也不必管它，沒有比斷盡後有更殊勝、更有必要的事。那麼滅除後有的方便是什麼呢？

【“應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，不老不死無窮盡，離地水火風日月。”】

唯一應以三學求證涅槃果位。“戒慧靜慮”是能證，後兩句是所證。

“寂調”指無餘涅槃，即已寂滅有漏的五蘊，所謂“身滅受成脫，想盡及行滅，並識亦隱沒，此成即苦邊。”“無垢”是指沒有煩惱的雜染。“不老不死無窮盡”是描述涅槃：涅槃沒有年齡的遷變，所以不老，沒有命根變壞，所以不死，而且永遠存在，何時也沒有窮盡。“離地水火風日月”是說明超勝外道的解脫，解脫並不是具有形相或顏色的色法，而一些婆羅門教認為：今生修持能獲得太陽、月亮的果位，或者解脫是地水火風四大種的本性，這些都是邪說，並非真實的解脫。所以，能趣入解脫道的自性是三學，解脫須以三學獲得。

寅二、真實抉擇分五：一、三學數量決定　二、三學次第決定三、三學的自性　四、將於下文宣說定慧二學　五、宣說戒學

卯一、三學數量決定分三：一、觀待調心次第決定數量　二、觀待三學的結果決定數量　三、觀待所斷決定數量

【應學寶貴三學之道，其中三學，數定有三。】

應當修學寶貴的三學之道，其中三學的數量決定為三。如何決定呢？以下分別觀待調伏心的次第、三學的結果以及所斷煩惱來宣說決定之理。

辰一、觀待調心次第決定數量

【初觀待調心次第數決定者：謂散亂心者令不散亂，是須戒學；心未定者為令得定，謂三摩地，或名心學；心未解脫為令解脫，是謂慧學。】

觀待調心次第而決定數量之理：心散亂要讓它不散亂，這需要戒學；心不穩定讓它得定，這種道稱為三摩地學或者心學；心未解脫讓它解脫，稱為慧學。

【由此三學，諸瑜伽師[28]一切所作，皆得究竟。】

內道修行人一切修法都是由三學而得以成功。換言之，三學是實現一切佛法所作的必須之道，不具備三學，無緣成就任何佛法。

因為外道等教法中沒有三學，僅僅內道聖教才有，以不共的緣故，而稱為增上三學。

辰二、觀待三學的結果決定數量

【觀待得果數決定者：謂不毀戒果，是為欲界二種善趣，毀犯之果，是諸惡趣；心學之果，謂得上界二種善趣；慧學之果，即是解脫。】

觀待結果而決定數量的道理：持戒之果，可以轉生欲界人天善趣，破戒之果是墮入惡趣；心學之果，轉生上界色界和無色界的善趣；慧學之果，就是解脫。

【總其所生，謂增上生及決定勝。初有上下二界善趣，故能生法亦有二種。】

總的來說，所生只有增上生和決定勝兩種，前者又分成上界善趣和欲界善趣。由於所生是三種，可以決定能生的數量為三，就是決定勝的能生——慧學，以及增上生兩種善趣的能生——戒學和定學。這是按大小乘共同的觀點而宣說。

【此二即是《本地分》說。】

以上觀待調心次第以及觀待得果決定數量，此二者出自《瑜伽師地論·本地分》。

辰三、觀待所斷決定數量

【又諸先覺，待所斷惑亦許三種，謂破壞煩惱，伏其現行，盡斷種子，故有三學。】

噶當派的先覺們觀待所斷的煩惱也承許為三種：破壞煩惱，是戒的作用；制伏煩惱現行，是定的作用；根除煩惱種子，是慧的作用，所以有戒定慧三學。

卯二、三學次第決定

【次第決定者，《本地分》中引《梵問經》顯此義雲：“初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應。”】

《本地分》當中引用《梵問經》顯示三學次第決定的意義：最初戒律根本極為堅固，其次內心歡喜寂靜，最後能相應無我聖見，捨棄執我的惡見。

【此中屍羅是為根本，餘二學處從此生故；次依屍羅能得第二心樂靜定；心得定者見如實故，能得第三成就聖見，遠離惡見。】

三學之中以屍羅為根本，因為其餘定慧二種學處是從屍羅得以產生；然後，依靠屍羅能獲得第二者——內心特別歡喜寂靜的禪定；再以心得定，依於定心如實見無我的緣故，能獲得第三——成就聖見、遠離惡見。

“成就聖見”：成就證悟無我的智慧；“遠離惡見”：遠離我執和法執。

以下宣說三學各自的特性。

卯三、三學的自性分二：一、教證　二、宣說教證義

辰一、教證

【三學自性者，如《梵問經》雲：“應圓滿六支，四樂住成就，於四各四行，智慧常清淨。”】

三學的自性，如《梵問經》所說：“應當圓滿六支，獲得四種樂住成就，智慧恆時清淨了達四諦各自的四種行相。”

辰二、宣說教證義分三：一、戒學的自性　二、定學的自性　三、慧學的自性

巳一、戒學的自性

【此中戒學，圓滿六支。】

圓滿六支：一、具淨屍羅；二、守護別解脫律儀；三、軌則圓滿；四、所行圓滿；五、於諸小罪見大怖畏；六、受學學處。

【具淨屍羅，守護別解脫律儀，此二顯示解脫出離屍羅清淨。】

“具淨屍羅”：受戒之後，身語方面業際沒有顛倒失壞，以及沒有過失。《瑜伽師地論》說：“云何名為安住具戒，謂於所受學所有學處，不虧身業，不虧語業，無缺無穿，如是名為安住具戒。”

“守護別解脫律儀”：雖然有七眾所受的別解脫律儀，但此處主要是指守護比丘戒。《瑜伽師地論》說：“云何名為善能守護別解律儀，謂能守護七眾所受別解律儀。即此律儀，眾差別故，成多律儀。今此義中，唯依比丘律儀處說，善能守護別解律儀。”

以這兩支的圓滿，顯示解脫出離屍羅清淨。

【軌則所行俱圓滿者，此二顯示無所譏毀屍羅清淨。】

以軌則圓滿和所行圓滿這二支顯示無所譏毀而屍羅清淨。

“無所譏毀”：不被世間譏毀、不被善士呵責。

“軌則圓滿”：《瑜伽師地論》說：“云何名為軌則圓滿，謂如有一，或於威儀路，或於所作事，或於善品加行處所，成就軌則。隨順世間，不越世間；隨順毗奈耶，不越毗奈耶。”

於威儀路成就軌則，對所應當行，依此而行，由這樣行走，不被世間譏毀，不被善士等呵責，同樣，對所住、所坐、所臥也是如此，稱為於威儀路成就軌則。

於所作事成就軌則，所作事就是衣服、大小便、用水、漱口的楊枝、進入城市乞食、受用事、缽盂、安置、洗腳、敷設臥具等事。對這些所作事按照所應作的如是而作，由於如此而行，不被世間譏毀，不被善士等呵責，稱為於所作事成就軌則，隨順世間不違越世間，隨順毗奈耶不違越毗奈耶。

於諸善品加行處所成就軌則，比如，對正法受持讀誦；對尊長修和敬業，參見承事；對病人生起慈悲心，認真服侍；對如法宣白加行；對正法請問聽受，沒有懈怠懶惰；對有智慧的同梵行者，儘自己身體的力量，修習恭敬承事；對別人的善，常常精勤讚歎、鼓勵；常常樂意為別人宣說正法；入於靜室，結跏趺坐，繫念思惟，諸如此類以及其餘無量的所修善法，都叫作善品加行。對這些加行，按照所應作的如是而作，由於這樣行持，不被世間譏毀，不被善士等呵責，稱為於善品加行處所成就軌則，隨順世間不違越世間，隨順毗奈耶不違越毗奈耶。

如果圓滿具足上述行相軌則差別，稱為軌則圓滿。

“所行圓滿”：比丘大約有五種非所行處[29]，如果能夠遠離這些處所，而且對無罪的行處能了知時間而行，稱為所行圓滿。

【於諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺屍羅清淨。】

於微小罪見大怖畏：微小罪，現行毀犯學處，叫作罪，毀犯之後，稍微用一點功力就能還淨，叫作微小。怎麼對它見大怖畏呢？即應如此觀想：我不要以這個毀犯因緣，而不能獲得預流果、上學果、阿羅漢；我不要因此而接近、前往惡趣，或者由此將會被自己呵責，被大師、諸天、有智慧的同梵行者以法呵責；我不要因此而惡名流佈。總之，對以毀犯的因緣產生現世及未來的種種苦果，見大怖畏。由此，對小學處、隨小學處，縱遇命難也不故意違犯。如果某時某處忘失正念而違犯，也立即如法發露而還淨，這稱為“於微小罪見大怖畏”，顯示無穿缺的屍羅清淨，就是連微小罪也不染汙。

【受學學處者，顯無顛倒屍羅清淨。】

受學學處：最初受具足戒時，從戒師處聽到少分學處的體性，又從親教軌範師處聽到其餘的別解脫經。自己發誓修學所有二百五十三條比丘的學處。又跟從其他經常討論、交往、關係好的人，聽聞學處。又在半月誦戒常念別解脫經時，聽聞所學的學處，自己發誓要修學一切。因為受學一切學處，故稱為獲得別解脫律儀。

從此之後，對於學處，已經善巧的能夠不違犯；若有違犯，隨即就如法懺悔；若有學處未獲得善巧，未能瞭解，由於先前誓願受持的緣故，能在現在求受善巧，有欲樂尋求瞭解，向親教師或軌範師請問前面所說的學處。已經善巧和明瞭之後，隨著所傳的教誨不增不減受學，能無顛倒地受學尊重和似尊所說學處的文字和意義。這稱為受學學處。

以“受學學處”顯示無顛倒的屍羅清淨。

巳二、定學的自性

【四心住者，謂四靜慮。此於現法安樂住故，名樂成就，是為心學。】

四心住即指四靜慮或者四禪。這是在現法安樂而住的緣故，稱為樂成就，這是心學。

《瑜伽師地論》當中說：“（靜慮）或名樂住，謂於此中，受極樂故。所以者何，依諸靜慮，領受喜樂、安樂、舍樂、身心樂故。又得定者，於諸靜慮數數入出，領受現法安樂住故。由此定中現前領受現法樂住，從是起已，作如是言，我已領受如是樂住。”

巳三、慧學的自性

【四謂四諦。各四行者，謂苦中無常苦空無我，集中因集生緣，滅中滅靜妙離，道中道如行出。達此十六有十六相，是為慧學。】

上文引《梵問經》說：“於四各四行，智慧常清淨。”“四”是指苦集滅道四諦；“各四行”即每一諦有四種行相，分別是苦中的無常、苦、空、無我四行相，集中的因、集、生、緣四行相，滅中的滅、靜、妙、離四行相，道中的道、如、行、出四行相。了達這十六行相，就是慧學。

慧學就是修所成慧，由於對無常等十六行相證悟有深淺的不同，因此分出資糧道、加行道、見道、修道的各種階位，到無學道，慧學就是如所有智和盡所有智。

卯四、將於下文宣說定慧二學

【若導尋常中士道者，此應廣釋於三學中引導之理，然非如是，故修止觀心慧二學，於上士時茲當廣釋，今不繁述。】

如果只是引導一般的中士道，此處應當廣大解釋在三學之中包含的引導道理，但共中士道的側重點不同，只著重於如何引入上士道，所以在上士道時再廣大解釋修習止觀的心學和慧學，此處不再贅述。

卯五、宣說戒學分三：一、護戒的功德　二、不護戒的過患　三、如何學修

【當略宣說學戒之理。】

雖然此處先不說定慧二學，但有必要簡略宣說學戒的道理。包括三個內容：一、護戒的功德；二、不護戒的過患；三、如何學修？即怎麼去學戒，要注意哪些事項，這是宣說學戒的方法。

辰一、護戒的功德

【此中最初當數思惟屍羅勝利，令其至心增長歡喜。】

最初學戒時，應當數數思惟屍羅的利益，讓自己至心增長對持戒的歡喜心。“數數思惟利益”是因，其作用是能“增長歡喜”。

【如《大涅槃經》雲：“戒是一切善法之梯。”】

“如”意思是以以下教證為例，要如是思惟。

《大涅槃經》說：“戒是趣入一切善法的階梯，戒是趣入上上五地十道的階梯。”

【“戒是根本，猶如地是樹等根本。”】

“戒是一切功德的所依，猶如大地是一切花草樹木、高山湖海的所依。”

【“戒是一切善法前導，如大商主是為一切商人前導。”】

“戒是一切聞思修善法的前導，猶如大商主是一切商人前導。”大恩上師制定的紀律當中，清淨戒律放在聞思修之前，也是這個道理。

【“戒是一切法幢，如帝釋幢。”】

“戒是一切善法從違品當中取得勝利的法幢，猶如帝釋天的勝利幢。”

【“戒畢竟斷一切罪惡，及惡趣道。”】

“以戒能夠徹底斷除一切罪惡以及惡趣之道。”此處，所斷有因果二方面，“一切罪惡”是因，“惡趣”是果，《無貪子請問經》也說：“具有淨戒者，不生於四處，無暇無佛剎，惡趣蔑戾車。”

【“戒如藥樹，治療一切罪惡病故。”】

“戒猶如藥樹，能治療一切罪惡的大病。”雪山有一種藥樹，可以遣除各種身體的疾病。

【“戒是險惡三有道糧。”】

“戒是險惡三有輪迴道路中的糧食。”如果沒有糧食，人就無力走路，同樣，在輪迴當中，如果沒有戒，就無法趣向安樂的道果。

【“戒是甲劍，能摧煩惱諸怨敵故。”】

“戒是甲劍，以戒能摧伏貪嗔等煩惱怨敵的緣故。”“甲”比喻戒如防彈衣般，能遮止煩惱的侵入。“劍”是比喻戒能破壞煩惱。

【“戒是明咒，能除煩惱諸毒蛇故。”】

唸誦有些咒語可以驅走毒蛇，戒即是明咒，能遣除煩惱毒蛇的緣故。《律本事》說：“諸比丘，恆時持戒，則能住於三摩地；能恆住三摩地，則能生起智慧明；恆修智慧，則自心定於貪嗔痴中得到真實解脫。”以戒得定、以定發慧的緣故，能除煩惱諸毒蛇。

【“戒是橋樑，度罪河故。”】

“戒是橋樑，能度過罪業河流的緣故。”

《別解脫經》說：“戒為趣善趣，渡河之橋樑。”

【龍猛菩薩亦云：“戒是一切德依處，如動不動依於地。”】

龍猛菩薩也說：“戒是一切功德的依處，如同一切有情法和無情法都依靠大地才能存在一般。”

即欲界人天的圓滿，上界四禪四無色定，出世間三乘的菩提，這一切都要依靠戒律而實現。

【《妙臂請問經》雲：“一切稼穡依於地，無諸災患而生長，如是依戒勝白法，悲水灌澆而生長。”】

《妙臂請問經》說：“一切莊稼都是依靠大地，沒有災患時就會生長得很好。同樣，殊勝的善法依靠戒律，再以大悲水澆灌，就能增長廣大。”

《法集經》說：“世間出世間一切勝妙果報，皆由持戒而得，依因淨戒根本力故。”

《師子月佛本生經》當中有一則公案：

往昔燃燈佛出世時，有一位比丘在山澤當中修持佛法，證得了阿羅漢果。

有一隻獼猴常常等比丘入定後，立刻取過袈裟披在身上，摹仿比丘的行為。

比丘出定，見到此情景，就告訴它：“你現在既然披上了袈裟，就應該發起無上道心。”

獼猴聽到後頂禮比丘，比丘為它傳授了三皈五戒，而且代它懺除罪業。

獼猴起身合掌，歡喜地說：“大德，我今天皈依佛法僧，奉持五戒，願求懺悔。”這樣說了三次，然後歡喜踴躍爬上高山，攀著樹枝跳躍舞動，不幸墜地而亡。獼猴以皈依和受戒的功德，舍了畜生的業報，轉生在兜率天上，在補處大菩薩前聽法證果，得了宿命通。他觀察到自己往昔曾經在寶慧如來的像法當中出家作比丘，因為邪命諂曲不持戒律，死後墮在地獄當中，得脫後，又轉為旁生長劫受苦。

《涅槃經》當中有一則公案：波羅奈國有位屠夫廣額，每天要殺無數只羊。後來見到舍利弗尊者，生起了信敬之心，在一日一夜之中受持八關齋戒，以此因緣，命終之後轉生為北方毗沙門天王的太子。

總之，如《教誡比丘經》所說：“此戒最勝樂，此戒解脫道，此戒功德本，此戒成佛因。”

【應如思惟。】

應當如是反覆思惟。

辰二、不護戒的過患

【若受不護，過患極重。】

如果受戒之後不守護，過患極為嚴重。

【如《苾芻珍愛經》雲：“或有戒為樂，或有戒為苦，具戒則安樂，毀戒則成苦。”此說受學通於勝利、過患二品，是故亦應善思過患，敬重學處。】

如《比丘珍愛經》所說：“有些人受了戒是安樂，有些人受了戒是痛苦，具有戒則能安樂，毀壞戒則成痛苦。”這是說受學戒律，以守護和毀壞，有勝利和過患兩種結果。受戒是成為安樂還是痛苦，完全取決於自己是不是守戒。因此，除了思惟護戒功德之外，也要好好思惟破戒的過患，恭敬尊重學處。

《律本事》中宣說了破戒的十種過患：一、被大師佛陀呵責；二、諸天稱他是盜匪等惡名呵責；三、被同梵行者呵責；四、如理作意時也遭到自己呵責；五、理應受依法呵責；六、臭名遠揚四方八隅；七、不能聽聞未曾聽過的法，遺忘曾經聽過的法；八、不生地道證悟功德；九、在追悔莫及之中死去；十、死後隨入惡趣。

《成就真實戒經》當中說：“猶如無眼不見色，無戒之人不見法，猶如無足不入道，無戒之人不解脫。”

《達磨多羅禪經》說：“如天德瓶，守護不壞，常出珍寶，隨意無盡。修行如是，不毀淨戒，則常出生功德寶。輕德毀瓶，珍寶即滅。若破戒瓶，則永失法寶。”（就像天德瓶，若能守護不壞，則能常常隨意出生珍寶，沒有窮盡。同樣修行能不毀壞清淨戒體，就像手持如意妙瓶，隨意可以出生禪定、智慧等功德。如果輕視而毀壞妙瓶，從此再也不會出生珍寶。同樣毀壞戒瓶，將會永遠失去法寶。）

經雲：“屍羅不淨，三昧不現前。”《瑜伽師地論·聲聞地》說：“破戒者被擯斥，無緣聽聞正法，已聞之法也會忘失，地道功德全然不生。”《毗奈耶經》說：“破戒者在追悔當中死亡，死後墮惡趣。”

託嘎如意寶在《贊戒論淺釋》中說：“這些人受到種種譴責，不知不覺已到了衰老之時，他們感受劇烈痛苦的同時，憶念今生所造的破戒罪過，此刻內心備受種種痛苦逼迫。最後死亡臨頭之時，一方面心中戀戀不捨財、子、妻等，但他們也不會跟隨自己，一方面想到以所造的五種墮罪必將墮入地獄受種種痛苦折磨，因此必定會生起熾燃烈火般或如駿馬也無法追及的大追悔之心。所以我們從現在起就應精進護持淨戒。”

在《佛說犯戒輕重經》當中，佛對目犍連尊者說：“諦聽諦聽，今為汝說。若比丘、比丘尼，無慚無愧，輕慢佛語，犯眾學戒，如四天王壽五百歲墮泥犁中，於人間數九百千歲。複次目連，若無慚愧，輕慢佛語，犯波羅提提舍尼，如三十三天壽千歲墮泥犁中，於人間數三億六千歲。復此目連，若無慚無愧，輕慢佛語，犯波逸提，如焰摩天壽二千歲墮泥犁中，於人間數二十四億四十千歲。復此目連，若無慚愧，輕慢佛語，犯偷藍遮，如兜率天壽四千歲墮泥犁中，於人間數五十億六十千歲。復此目連，若無慚愧，輕慢佛語，犯僧伽婆屍沙，如不驕樂天壽八千歲墮泥犁中，於人間數二百三十億四十千歲。複次目連，若無慚愧，輕慢佛語，犯波羅夷，如他化自在天壽十六千歲墮泥犁中，於人間數九百二十一億六十千歲。”

大恩上師說：“一切增上定勝等，悉皆依此而生故，倘若破戒墮惡趣，切莫迷惑當取捨。”（一切人天增上生和三乘菩提決定勝的功德，都須依靠清淨戒律才能出生，如果破戒，不但無法獲得任何佛法的成就，還須墮入惡趣長時受苦，所以切切不要迷惑，應當謹慎取捨。）

辰三、如何學修分八：一、教誡修學斷除墮罪的四種對治　二、即便輕微的佛制學處也不能放鬆　三、若以罪業染汙，須立即懺悔　四、如是不護戒，則不能解脫輪迴　五、當今護戒功德極大之理　六、以“造罪可悔而不防護”極不應理　七、修密者也須如是護持淨戒八、單獨教誡煩惱的對治

巳一、教誡修學斷除墮罪的四種對治[30]

【如何修學之理者，四犯因中，無知對治者，謂當聽聞，了知學處。】

四種犯因當中，無知的對治是應當在善知識、善友處聽聞，求得對學處的瞭解。《正法念住經》說：“一切法覺，要因聞法，若不聞法，於法不覺。”（所有對法的覺知要通過聞法而獲得，如果不聽聞，就不會理解法。）通過長期聽聞戒律學處，知道戒律的開遮持犯，就能對治無知。

【放逸對治者，謂於取捨所緣行相不忘憶念，及以正知，率爾率爾觀察三門，了知轉趣若善若惡。】

放逸的對治有二方面：一、不忘記、憶念取捨的所緣行相，時時銘記於心；二、以正知時刻觀察自己的身口意正在做什麼，知道自己是在趣向善、還是在趣向惡。《入行論》說：“欲護學處者，策勵當護心，若不護此心，不能護學處。”

【依自或法增上力故，羞恥作惡是為知慚，恐他譏毀羞恥為愧，及由怖畏惡行異熟懷恐懼等。】

這一段宣說了“知慚”、“有愧”、“懷恐懼等”三個方面。知慚有愧又有依自和依法兩方面。

“依自”是以自己而言，內心自責：“我是菩薩，不應當做這種行為。”如是對作惡羞恥，是知慚。或者想：“作為修行人我如是而行，連世人都會譏笑。”這樣害怕別人譏毀，是有愧。

“依法”是以菩薩藏衡量自相續：“我這樣做與菩薩藏相違，完全是明知故犯。”如此羞恥作惡，是知慚。或者想：“我這樣做，別人會批評我根本不符合戒律。”這樣羞恥是有愧。由於怖畏惡行的異熟果報，心裡害怕嚴厲的因果等（“等”字包括害怕由作惡會使善法功德消失、不善法增上）。

【當如是學。】

應當這樣以“正知正念”、“知慚有愧”、“常懷恐懼”來對治放逸。

【不敬對治者，謂於大師師所制立，同梵行所，應修恭敬。】

“大師”是佛，“師所制立”是戒，“同梵行所”即按照佛法修行的道友。

不敬對治，就是對於佛、佛所制立的戒律以及同梵行的道友，應當修持恭敬。如果能從內心深處行持恭敬，就會斷除不恭敬、輕舍之心。

【煩惱熾盛對治者，應觀自心何煩惱盛，勵修對治。】

煩惱熾盛的對治，即應當觀察自心何種煩惱熾盛，時常針對這種煩惱努力對治。比如，貪心強，努力修不淨觀；嗔心強，努力修慈心觀；痴心強，努力修因緣觀。

巳二、即便輕微的佛制學處也不能放鬆

【若不如是策勵修學，思：違越此許其罪輕微。於諸佛制放縱而轉，當獲純苦。】

如果不能依以上的對治努力修學，而心想：違越這一條罪過很輕吧！對佛所制定的學處三門放縱而轉，結果只有獲得痛苦而已。

【如《分別阿笈摩》雲：“若於大師大悲教，起輕微心少違犯，由是而獲苦增上。”】

如《毗奈耶經》所說：“如果對大師以大悲心所宣說的教法，生起輕視心，而稍微有些違犯，由此會使痛苦增上。”

【“折籬失壞庵沒林。”】

“庵沒林”即芒果林。“籬”是用來保護芒果林的籬笆牆。這比喻什麼呢？在比丘戒當中，根本戒如芒果林，支分戒如外圍的籬笆。籬笆被破壞後，裡面的芒果林就會失壞。如是支分戒守不好，則根本戒也有失壞的危險。

【“現或有於王重禁，違越而未受治罰，非理若違能仁教，如醫缽龍墮旁生。”】

現在違反了國王的法律，有時還能僥倖逃過，不受治罰，但是如果非理違犯了佛制的學處，決定會如醫缽龍墮為旁生那樣，墮入惡趣。

“醫缽龍”的公案：

過去迦葉佛時，有位比丘前往他處應供。途中他的法衣被樹枝掛住，因為輕視墮罪，他以嗔心折斷樹枝。這位比丘死後轉生為龍王，頭上長有大翳缽樹，樹根深深地紮在龍頭上，風動樹搖，血膿流注，感受各種難忍的痛苦。龍王變化身形來見釋迦佛時，也被世尊嚴厲呵責，始終不給它授記何時才能解脫龍身，只是讓它等待彌勒佛出世後再去請示。

這則公案讓人觸目驚心，之所以感受如此漫長的痛苦，就是因為往昔輕毀如來學處。

《寶蘊經》說：“若出家之人，輕視學處，不敬法衣，蓄髮留須，塗敷脂粉等，命終之後墮入孤獨地獄，彼雖入地獄仍不失僧形，於三衣及缽墊等中烈火熾燃，燒身受苦。”

《寶雨經》說：“菩薩見違犯中，如微量塵，深生怖畏，下至小罪，心懷大懼。況多違犯，而生隨喜。何以故？由如來說，比丘當知，多服毒藥能令人死，少服毒藥亦令人死。比丘當知若多犯罪，即生惡趣，若少犯罪，亦生惡趣。菩薩如是正思惟時，驚怖違犯。”

【故應勵力，莫為罪染。】

因此，應當努力在最初就不要被罪業染汙。

巳三、若以罪業染汙，須立即懺悔

【假設已染，莫不思慮而便棄捨，當如佛說還出罪犯，勵力悔除。】

假如已經染了罪業，不要粗心不懺悔就放過去，而是應當依照佛說，使罪業還出，努力懺悔淨除。

【《梵問經》雲：“於彼學尋求，及勤修彼行，終不應棄捨，命難亦無虧。常住正行中，隨毗奈耶轉。”】

《梵問經》說：“一定要主動尋求戒學，以及要精勤地修習戒學，千萬不要捨棄戒律如意寶，即使遇到生命危險，也不能虧損戒體。平常要安住在正行當中，隨戒律而轉，以戒為師，不要隨自己的想法而轉。”

【《成就真實屍羅經》雲：“諸苾芻，寧可離命而死，非可毀壞屍羅。何以故？離命而死，惟令此生壽量窮盡。毀壞屍羅，乃至百俱胝[31]生，常離種姓，永失安樂，當受墮落。”】

佛在《成就真實屍羅經》中教誡說：“比丘們，寧可失去生命，也不可以毀壞戒體。為什麼呢？因為捨命而死只是使今生的壽量窮盡，而以持戒後世將會轉生善趣或者淨土。可是毀壞戒律，乃至在一百個千萬生中，都得不到人天的種姓，在如此漫長的時間當中失去善趣解脫的安樂，要感受墮落的痛苦。”

【此具因[32]說，故當捨命而善守護。】

此非方便之說，而是有根據的，因此寧可捨棄生命也要守好戒律。

所謂根據，從結果而言，舍掉壽命頂多只是犧牲這一世，而毀壞戒體是要在十億生世當中受苦，而且受苦的程度超過斷命根。這樣對比，就知道戒重於生命，為了護戒可以捨命。

《蘇摩王經》中記載：往昔，世尊曾經是條大力毒龍，以眼看眾生或者吐氣觸及眾生，就會立即致死。

有一次，毒龍發心受一天齋戒，因為喜歡寂靜就來到深林當中。當時毒龍感到疲乏，很快睡著了。毒龍熟睡時，總是把身體縮小成一條蛇那樣，龍身上的花紋五彩斑斕，不幸被獵人發現了。

獵人激動地說：“這樣稀有的蛇皮，獻給國王作衣服，一定會重賞我。”他用木杖按住龍頭，操刀剝皮。毒龍疼醒後，心想：“我把這個國家搞個天翻地覆也是易如反掌，小小的獵人怎麼能奈何我。可是今天我在持戒，應當信受佛語，以戒為重，不應當顧全自己的身體。”因此他閉上眼睛、屏住呼吸，安然忍受，而且對獵人生起了憐憫之心。皮被剝完之後，他的身體血肉淋漓，裸露在地上，招來很多蟲子咬食。當時，天氣炎熱，毒龍痛苦難忍，想入水謀求一條生路，又怕傷到蟲子而犯戒，最終還是保持不動。心想：“今天我把身肉佈施給蟲子，滋養他們的身體，來世我成佛時，一定要以法饒益他們的法身。”發願之後，命終立刻轉生到忉利天上。

《賢愚因緣經》中記載：安陀國有一位沙彌，有一天快要過午時，沙彌按師父的吩咐，到施主家去催齋飯。施主全家出門，只留下一個女兒看家。她見到沙彌時，心裡歡喜，慾火熾燃，就在沙彌面前作出各種嬌媚的姿態，強迫沙彌和她行淫。

沙彌無法脫身，心想：“我有什麼罪業竟然遭遇這樣的惡緣？今天我寧可捨命，也不能毀壞三世諸佛所制定的戒律。往昔，比丘到淫女家中，寧可投在火坑當中死去，也不肯犯淫戒。還有位比丘，被強盜劫走，用草綁住身體，他在風吹日曬、被蟲齧咬之時，也不肯斷草而去。又有比丘雖然看到鵝吞下了珠寶，但在被主人痛打，萬分痛苦時，也不肯說出，這也是為了守戒的緣故。又有航船損壞時，下座比丘將逃生的木板讓給上座比丘，自己被淹死在海里，這也是為了守戒。難道只有這些人是佛的弟子、能持戒律，而我不是佛弟子不能持戒嗎？難道佛只是他們的導師而不是我的導師嗎？我今天已經遇到善知識，為什麼還要做惡法呢？我寧願捨棄生命，也不能破戒，玷汙佛法僧、父母師長。”

他轉念又想：“我如果逃走，此女淫慾心強，一定會到門外拉我、誹謗我，街上的人看到，同樣會汙辱出家人的形象，看來我要在此處捨棄性命。”

等女人去關門時，沙彌拿起一把剃刀，雙手合掌，向著拘屍那城佛涅槃的聖地發願：“我今天不捨棄佛法僧，不捨棄和尚阿闍黎，也不捨棄珍貴的戒律。為了持戒，我寧願捨棄身命，但願下一世不論我轉生何處，都能夠出家學道，修持清淨的梵行，斷盡煩惱而成道。”發願之後，就用刀割頸而死。

《賢愚因緣經》說：“持戒之人，護持禁戒，寧捨身命不毀犯。何以故？戒為入道初基，盡漏之妙趣，涅槃安樂之平途。若持戒，計其功德，無量無邊。”

大恩上師說：“在文化大革命那樣困難的時期，守戒修行時刻都會遇到命難，我們這些老比丘經過艱難險阻，最終能守護清淨的戒體，現在你們持戒修行的環境這樣好，為什麼不珍惜寶貴的戒體呢？”

【若不能爾，則應審思，我剃鬚發披壞色衣，空無所義。】

如果不能這樣做，就應當考慮：沒有守戒，我剃鬚發、披壞色衣，也沒有任何意義。

【如《三摩地王經》雲：“於佛聖教出家已，仍極現行諸惡業，於財谷起堅實想，貪諸乘具及象車，諸不殷重持學處，此等何故而薙頭？”】

如《三摩地王經》所說：“已經在佛的聖教中出了家，仍造很多惡業，把財物糧食看得很實在，貪著乘具、象、車等各種物質享受，不能認真守持各種學處。既然如此貪求，為何要落髮呢？”

巳四、如是不護戒，則不能解脫輪迴

【若欲逃出有為生死，趣解脫城，壞戒足者，非僅不能實行，反當流轉生死，眾苦逼惱。】

如果想逃脫有為生死，到解脫城，可是毀壞了戒足，不但不能真正到達，反而會重新流轉在生死中，繼續被三苦、八苦等無量眾苦逼惱。

【並及譬喻如《三摩地王經》雲：“若人為諸盜賊逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍為賊執而摧壞。”】

這種情形，就如《三摩地王經》所說的比喻：“比如，有人被強盜逼迫，為了活命想逃跑躲避，如果他的腿斷了，還是會被強盜抓住而免不了砍頭之苦。”

【“如是愚人毀淨戒，而欲脫離諸有為[33]，由戒壞故不能逃，為老病死所摧壞。”】

“同樣，愚人毀壞了清淨戒律卻想脫離生死，可是毀壞戒律如同斷腿，根本無法逃走，結果仍會被生老病死的強盜緊緊抓住而摧毀。”

巳五、當今護戒功德極大之理

【故此經又云：“為著居家服，我所說學處，爾時諸苾芻，亦無此學處。”為近事[34]說五種學處[35]圓滿守護，苾芻亦無。】

先說末法時代守戒艱難的狀況。

《三摩地王經》中又說：“我為穿在家衣服的居士所說的學處，到了那個時代，即使是比丘們也不具足。”對居士要求的五戒，連比丘也不能圓滿守護。

正是由於守戒這麼難，所以功德尤為巨大。

【若於此時精修學處，其果猶大，故應策勵。】

如今正是佛授記的末法時代，如果此時能勤奮修習學處，其果報遠勝在正法時代護戒，所以應當策勵自己好好守戒。

【即此經雲：“若經俱胝恆沙劫，淨心以諸妙飲食，傘蓋幢幡及燈鬘，承事百億俱胝佛。”】

《三摩地王經》說：“比如，有人在俱胝恆河沙數大劫當中，恆時都以清淨心，用各種高級美妙的飲食、傘蓋、幢幡、明燈、花鬘等，在百億俱胝諸佛面前，一一供養承事。”

【“若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。”】

“如果有人在正法極度失壞、佛教接近毀滅的時候，能在一晝夜之中行持一分學處，此福德已經超過前者千萬倍。”

巳六、以“造罪可悔而不防護”極不應理

【又若念雲毀犯可悔。無後不犯防護之心，放逸轉者，說可還出，如食毒藥。】

如果心想：犯戒不要緊，反正可以懺悔。這樣沒有今後誓不再犯的防護心，三門放逸而轉，還說可以使罪業還出，這就像服毒一樣。

【如《彌勒獅子吼經》雲：“慈氏，末世末劫後五百歲，有諸在家出家菩薩，出現於世。”】

在《彌勒獅子吼經》中，佛對彌勒菩薩說：“末法時代末劫的後五百年，有在家和出家菩薩出現於世間。”

【“彼作是雲：悔除惡業能無餘盡，造作眾罪造已當悔，增上毀犯而不防護，我說彼等是作死業。”】

“他們這樣說：通過懺悔，能令惡業無餘消盡，造罪之後應當立即懺悔。如果增上毀犯而不下決心防護，我說他們是在造死業。”

【“云何為死？謂如人食毒，此亦同彼，命終之後，顛倒墮落。”】

“怎麼說是死業呢？譬如有人服毒只會自取滅亡，同樣，自己取毀戒的罪惡，死後一定會顛倒墮落。”

【“又云：慈氏，於此聖法毗奈耶說為毒者，謂諸違越所制學處，故說汝等莫自食毒。”】

“佛又說：慈氏，在聖法毗奈耶當中所說的毒，就是指諸多違越佛制學處的罪毒，因此才說你們不應自服毒藥。”

巳七、修密者也須如是護持淨戒分四：一、在家修密者也要修學多數律儀　二、由不護戒不但沒有三種成就，也不得善趣安樂　三、當依大德的傳統修學“戒和修行互為助伴的方法”　四、一切所作須對照三藏

午一、在家修密者也要修學多數律儀

【若具別解脫律儀，應以如是道理守護，密咒[36]亦然。】

如果是具有別解脫的律儀，應當依上述道理守護，而對修密法者而言，同樣也強調要守護好律儀。

【如《妙臂請問經》雲：“佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無餘，在家咒師[37]除形相，軌則諸餘盡當學。”】

如密續《妙臂請問經》說：“佛我所說的別解脫淨戒調伏所有佛子，在家修密法者除了出家法衣等形相、專門為出家眾制定的軌則之外，其餘內容都應當修學。”

【此說雖諸在家咒師，除出家相、羯摩軌則少分遮罪，尚如調伏所出而行，況出家咒師[38]。】

按續部所說，在家修密者除了出家形相、四種羯磨和軌則等少分遮罪之外，凡是律藏制定的戒都必須如法行持，何況是出家的密咒師，更應當如法守戒。

“少分遮罪”：比如，觸火、除草、蓄頭髮、穿白色衣服等，在家眾造了不犯。

午二、由不護戒不但沒有三種成就，也不得善趣安樂

【又能成就密咒根本，亦是屍羅。】

而且能成就密法的根本也是戒律。

【《妙臂請問經》雲：“咒本初為戒，次精進忍辱，信佛菩提心，密咒無懈怠。”】

《妙臂請問經》中說到咒的根本有七法：一、戒；二、精進；三、忍辱；四、對佛有信心；五、菩提心；六、密咒；七、無懈怠。

【“如王具七寶，無厭調眾生，如是咒成就，七支能調罪。”】

“如同轉輪王具足七寶，能夠無厭足地調伏眾生，同樣，修密法者如果能具足這七個條件，所有的罪業都能調伏。”

換言之，人王要調伏很多眾生，必須具足七寶[39]才行；密咒師要調伏相續中的罪業，也必須具足七支，不可缺少。

在《曼殊師利根本續》當中，首先宣說了很多持咒的功德，但前提是不能毀壞戒律。一旦毀壞戒律，則不能成就悉地。

以下宣說這個問題。

【《曼殊室利根本續》雲：“唸誦若毀戒，此無勝成就，中悉地亦無，又無下成就。”】

《文殊根本續》說：“如果毀壞戒律，唸誦不但沒有殊勝的成就，也沒有中等的成就，連最下等的成就也不會有。”

【“能仁未曾說，毀戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。”】

“佛也沒有說過毀壞戒體能成就密法，以毀壞戒律，不能趣向涅槃城的內部與邊緣。”毀壞戒體，不但不能安住涅槃，連接近涅槃都不可能。

【“於此愚惡人，何有咒能成？此毀戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又無勝安樂，何況佛所說，諸咒豈能成？”】

“對這些愚痴的惡人來說，怎麼會成就密咒呢？此毀戒者怎麼能轉生善趣呢？天趣尚且不得，也沒有殊勝的安樂，更何況佛所說的密法，怎麼可能成就呢？”

關於密法的三種成就，有兩種說法：

一、薩迦班智達在《三戒論》中說：真正的大乘成就者，須現見萬法實相真如的本性。下等成就是見道，中等成就是八地，上等成就是成佛。

二、《燈明論》中說：下等是能成就息增懷誅四業，中等是能成就八種共同悉地，上等是獲得佛果。“八種世間悉地”，即《帷幕帳續》中所說：“眼藥成就與神行，寶劍成就及土行，丸藥成就與飛遊，隱身以及金丹術，此等共同之成就，依令師喜速獲得。”具體而言：依靠特別的眼藥能夠見到地下寶藏；神行就是依靠神變可以在空中行走、停留；依寶劍成就，任何外敵不能毀壞，並能遣除一切違緣；土行指可以在地中無礙行走；丸藥成就，就是吃此丸藥後壽命會延長很久；飛遊也稱為夜叉僕，得到這種成就，所有的夜叉和非人會作他的僕人，另外也有解釋成以神變飛行到別的地方，有白天醒覺的飛遊和夢中飛遊兩種；隱身是以神變令他人見不到自己的身體；金丹術就是精華取精，依靠這種丹丸甚至可以在十多年中無需吃飯、喝水。這是八種共同悉地。

午三、當依大德的傳統修學“戒和修行互為助伴的方法”

【康壠巴亦云：“若年饑荒，一切事情皆至糧麥，如是一切皆繞於戒，當勤學此。”】

康壠巴說：“到了饑荒之年，事情全都集中在糧食上，這是最要緊的事。同樣，修行時一切都要圍繞戒，應當精勤地學戒。”饑荒時，如果沒有糧食，就會失去最根本的命根；修學時，如果沒有戒，一切功德都會失去。因此，一切都要圍繞命根一般的戒，護持好戒。

【“又戒清淨，不思業果必不得成，故思業果是真教授。”】

“但要保持戒律的清淨，若不思惟業果決定無法做到，因此，思惟業果是真實的教授。”

所以學戒時，必須學好黑白業果，思惟業果是學戒最好的善巧。

【霞惹瓦亦云：“總有禍福皆依於法，其中若依毗奈耶說，無須改易，內心清淨，堪忍觀察，心意安泰，邊際善妙。”】

霞惹瓦也說：“總之，不論遭遇禍還是福，都要依靠佛法，其中如果能依止毗奈耶所說，則具有以下利益：一、無須改易，即如果最初依戒律行持，中間不必改變，不然最初學的雖然高，但中間無法上進，仍須回頭學戒；二、內心清淨，即安住戒律，心地會清淨善良；三、堪忍觀察，即經得起觀察，行為可靠，讓人信任；四、心意安泰，因為內心清淨，心情會很好；五、邊際善妙，即結果會善妙，換句話說，以依律而行，生在善趣，最後成佛。”

因為“戒相無熱惱”，所以安住在戒律當中，不會以罪業之火焚燒而令內心悔恨憂惱，所以內心清淨、安泰。《聽聞經》說：“具戒隨其寤寐間，一切時中悉安樂。”（具足戒律，睡也安泰，醒也安泰，一切時處恆時安樂。）《成就真實戒經》也說：“具戒之人諸歡喜，具戒之人清涼水，具戒之人世間贊，人天聖位以戒得。”

【善知識敦巴雲：“有一類人依律毀咒[40]，依咒輕律，除我尊長教授，無餘能使調伏為咒助伴，及令密咒為調伏伴。”】

仲敦巴仁波切說：“有一類人學了戒律，就毀謗密法；另一類人依於密法，就認為戒律是小乘而輕視，只有我上師噶當巴的教授，能使戒律成為密咒的助伴，又能使密咒成為調伏的助伴。”仲敦巴仁波切的尊長是將戒律和密法互相視為助伴而修行。

午四、一切所作須對照三藏

【覺沃亦云：“我印度中，凡有大事或忽然事，集諸受持三藏法師，問三藏中不曾遮耶？既抉擇已，於此安住。我毗迦瑪拉希拉諸師，則於其上，更須問雲：菩薩行中不曾遮耶？不違彼耶？安欲根本隨持律轉。”】

阿底峽尊者也說：“我們在印度時，凡是有大事或者突發事件，就召集受持三藏的法師們商議，問三藏之中是否遮止此事？抉擇之後，就依此標準而定，即未遮止者可以行，遮止者則不做。我們戒香寺的法師們，在以三藏衡量的基礎上，還問一條：在菩薩行中遮不遮止，違不違越菩薩行。所以當時的印度，一切大小事務都依據三藏和菩薩行來決定、處理。”

“安欲根本”即能讓內心決定下來的所依。不依三藏，自己的心猶豫不定，很難抉擇應不應作。瞭解了佛的制定，心裡就很踏實，所以是安欲根本。

巳八、單獨教誡煩惱的對治分四：一、總說對治　二、別別教誡　三、調伏煩惱是主要的悉地　四、讚歎摧伏煩惱是勇士

午一、總說對治分六：一、不鬥煩惱,戒不能淨　二、煩惱雖起，然須精勤斷除煩惱的相續　三、煩惱雖然相續不斷，但若觀為怨敵則容易退除　四、煩惱若退不再恢復　五、須精勤於退除煩惱的方便　六、能摧毀一切煩惱的無上方便

未一、不鬥煩惱,戒不能淨

【如是戒淨，又如內鄔蘇巴雲：“現在於內與煩惱鬥，惟此為要。不鬥煩惱，戒不能淨。”】

如是“戒律清淨”，又如內鄔蘇巴所說：“現在向內與煩惱搏鬥，只有這個是緊要。若不和煩惱鬥,則戒律不能清淨。”

之所以會違越學處，都是因為煩惱的力量所造成。因此，要使戒律清淨，一定要向內與煩惱作鬥爭。如果隨著煩惱走，戒律很容易失壞。

【“若爾不生伏斷煩惱定學慧學，當須畢竟漂流生死。”】

“如果戒律不能清淨，就不會產生制伏煩惱的定學和斷除煩惱的慧學，如此終須在生死當中漂流。”

【又如前說認識煩惱，思彼過患離彼勝利，以念正知而為防慎。煩惱稍出，即應用矛數數擊刺。】

而且應當如前文所說，認識自相續中煩惱的體相，思惟煩惱的過患以及遠離煩惱的利益，以正念正知謹慎地防護，時刻觀察相續中有沒有煩惱。煩惱剛出來，就要用矛反覆擊刺，要立即對治。

【此復自心隨何煩惱生已無間，視如怨敵與之鬥戰。若不爾者，初起忍受非理作意，令其資養成無可敵，惟隨彼行。】

而且自己內心任何煩惱最初生起時，就要立即視為怨敵，和它戰鬥。如果不如是而行，在最初生起時，容忍它認為沒關係，這樣非理作意，將煩惱資養壯大，變成沒有對手時，只有隨煩惱而行。

《佛子行三十七頌》中說：“煩惱串習難對治，執持正知正念劍，貪等煩惱初生時，立即剷除佛子行。”

未二、煩惱雖起，然須精勤斷除煩惱的相續

【如是勵力縱未能遮，亦當速斷莫令相續。應如畫水，莫如畫石。】

這樣努力即使暫時還不能遮止，也應當迅速截斷，不要讓它相續、發展，應當如畫水而不應如畫石。

【如《親友書》雲：“當了知自心，如畫水土石，煩惱初為上，樂法應如後。”】

如《親友書》所說：應當知道自己的心，有三種心態：一、如畫水般不穩固，如在水上畫花紋，馬上就會消失；二、如畫土般較穩固，如在土上畫花紋，能保持一段時間，但風一吹也會消失；三、如畫石般極穩固，如石上刻字，千百年不會變動。我們心中起煩惱應如畫水，不留存在心裡，而希求善法之心應如石上刻畫，永遠都不變，即行持善法，要持之以恆，不能改變自己行善的意樂和行為。

【若於法品，與上相違。】

如果是對善法，心態應當與對待煩惱時相反。煩惱不能如畫石般久留，而應如畫水般，生而即滅。修法則應如畫石，永遠留存在心中。

【《入行論》亦云：“我應記恨此，與此共戰爭，如是相煩惱，除能壞煩惱。”】

《入行論》也說：“為了摧伏煩惱，我應當一直記恨煩惱，與它戰鬥，我非戰勝它不可。雖然對於修法而言，不能生起這種嗔恨煩惱，但是排除能壞煩惱、對煩惱的嗔恨。”

【“我寧被燒殺，或被斷我頭，然於煩惱敵，終不應屈敬。”】

“我寧可被焚燒、槍殺或者砍頭，但是對煩惱敵人終究不應屈服。”

未三、煩惱雖然相續不斷，但若觀為怨敵則容易退除

【善知識樸窮瓦亦云：“我雖忽被煩惱壓伏，後我從下而為切齒。”】

樸窮瓦也說：“我與煩惱搏鬥，雖然煩惱比我厲害，把我壓伏，但我在下面最起碼也是咬牙切齒。”這是表示他不向煩惱屈服的態度。

【博朵瓦聞之曰：“若能如是，當下即退。”】

博朵瓦大師聽到後說：“如果能如此而行，煩惱當下就會退去。”

未四、煩惱若退不再恢復

【世庸怨敵，一次擯逐遂居他方，待得力時仍來報怨。煩惱不同，煩惱於身，若能一次拔出根本，無往他方，亦無報復，然由我等不能精勤破壞煩惱之所致耳。】

煩惱和世間怨敵不同：世間怨敵，一次被驅逐到其他地方之後，等到他養精蓄銳有了能力時，仍然會來複仇。煩惱則不同，如果能一次從根拔除，它不會逃到他處，也不會報復，可是我們仍然被煩惱控制，這是由於我們不能精勤地斷除煩惱所致。

【《入行論》雲：“擯庸敵出國，攝受住他方，養力仍返報，煩惱敵不爾。”】

《入行論》說：“一般的敵人被驅逐出境之後，他會盤據在其他地方養精蓄銳，等力量充足時，仍然會回來報復，煩惱敵人並非如此，它是一斷永不復返。”

【“煩惱為惑慧眼斷，遣離我意能何往，豈能住餘返報我，惟我志弱無精進。”】

“煩惱一旦以智慧眼斷除，遣離我的心中，能到何處去呢？它豈能安住他方對我還擊，只是我的意志薄弱，沒有精進力，所以才沒有取得一勞永逸的勝利。”

未五、須精勤於退除煩惱的方便

【女絨巴雲：“煩惱起時不應懈怠，當下應以對治遮除。若不能遮，應即起立設曼陀羅及諸供具，供養祈禱尊長本尊，次緣煩惱，忿怒唸誦，即能折伏。”】

女絨巴說：“煩惱生起時，不應當懈怠，當下就應以對治遮除。如果遮除不了，應當立即起立設曼陀羅和供養具，供養祈禱上師本尊，然後緣著煩惱唸誦忿怒本尊的心咒，就能折伏。”

【朗日塘巴亦云：“彼又云移動住處，勁舉項頸，亦能折伏，可見彼與煩惱鬥爭。”】

朗日塘巴也說：“女絨巴還說：移動一下位置，換一種姿勢，向上伸展脖子，也能折伏煩惱。可見當時他和煩惱鬥爭的情況。”

未六、能摧毀一切煩惱的無上方便

【此復應如阿蘭若師雲：“晝夜惟應觀察自心，豈有餘事？”】

有人問阿蘭若師：“您修習何法呢？”阿蘭若師說：“日日夜夜唯一應當觀察自心，此外哪有其它的事？”應當效仿阿蘭若師而行。華智仁波切在《自我教言》中說：“總之時時刻刻中，自觀自己極為要，出世世法亦歸此。”

【依此而行，乃能生起。】

按這樣行持，就能摧毀一切煩惱。

【又傳說大覺沃一日隨見幾次，爾時定問“生善心否”。】

又傳說一日之中不論見到阿底峽尊者幾次，他總是要問：“你善心生起沒有？”善心與煩惱相違，善心沒有生起，就是在煩惱當中。

午二、別別教誡分六：一、教誡依止愚痴的對治　二、教誡依止嗔恚的對治　三、教誡依止貪愛的對治　四、教誡依止貪著世間八法的對治　五、教誡依止慢疑的對治　六、教誡依止隨煩惱的對治

針對貪嗔痴慢疑五根本煩惱，別別教誡應當依止相應的對治。

【此諸煩惱如何斷者。】

以下宣說如何斷除根本煩惱和隨煩惱的方法。

未一、教誡依止愚痴的對治

【謂痴罪重極難遠離，為餘一切煩惱所依。】

愚痴業罪重，極難遠離，是其它一切煩惱的所依。換言之，以愚痴執著我，從我執生起一切貪、嗔、傲慢等煩惱。

【彼之對治，多修緣起，善巧生死流轉還滅。若能修此，則五見[41]等一切惡見悉不得生。】

愚痴的對治就是多修緣起，善巧生死流轉和還滅的道理，如果能這樣修，則可以遣除五見等一切惡見。

三種愚痴的對治：

一、業果愚蒙的無明，它的對治是通達黑白二種業果的緣起修行之理；二、真實義愚蒙的無明，它的對治是通達十二有支流轉還滅的道理；三、執著人我的薩迦耶見無明，它的對治是緣起性空的緣起修行之理，由於內外一切法都是以因緣緣起而產生，因此沒有一個作者和受者的補特伽羅，觀修此義便能遣除薩迦耶見。

未二、教誡依止嗔恚的對治

【嗔與現後二世大苦，斷諸善根，是大怨敵。】

嗔恚帶給我們現世和後世的大痛苦，摧毀我們多劫辛勤積累的善根，是真正的大怨敵。

以現世而言，執著嗔恚，內心不寧靜，難以生起喜樂，心情煩躁，坐臥不安，而且損壞自己的名聲，讓親友遠離，沒有好人緣，也使容貌不莊嚴，今世後世都讓人們不樂看見。而且動嗔心會使智力下降，失去辨別是理非理的理智，以嗔心又會引發各種殺盜淫的惡劣行為。以後世來說，嗔恚會讓人迅速墮落惡趣。

嗔心能毀壞善根，佛在經中說：曼殊師利，以能壞百劫所修善根，故名嗔恚。

【如《入行論》雲：“無罪能如嗔。”】

如《入行論》所說：“沒有比嗔恚更嚴重的罪業。”《佛遺教經》說：“嗔恚之害，則破諸善法，……劫功德賊，無過嗔恚。”由於嗔心是失壞善法的根本，具有頓時摧毀善根的作用，所以是極嚴重的罪。

【故一切種莫令生起，勵修忍辱。若不生嗔，則於現法亦極安樂。】

因此，任何時候都不要讓嗔恚生起，應當努力修忍辱。假如能不產生嗔恚，則於現法也會很安樂。

【如《入行論》雲：“若能勵摧嗔，此現後安樂。”】

如《入行論》所說：“如果能夠努力摧滅嗔恚，在現世和來世都會感受安樂。”

比如，如果能遣除嗔恨，就可以無憂無慮，睡覺也安心。在《菩薩地論》中說：修習安忍的人能摧伏嗔恨，所以沒有不安樂，臨終時天人也會降臨，在鼓樂聲中迎接他。《親友書》中說：“斷嗔獲得不退果，此乃佛陀親口說。”

一切時候不讓嗔恚生起的方法，就是修習慈心和依止安忍，另外，可以多多思惟嗔恚的過患和慈心、安忍的種種功德，這些在上士道當中會詳細解釋。

慈悲觀：一切有情都希求安樂、不願意感受痛苦，站在有情的立場上，替他著想，體會有情都是自己毀壞自己的安樂、自己製造自己的痛苦，非常可憐，則能生起哀憐之心。又觀一切有情往昔都曾做過自己的父母、兄妹、子女、利益自己的人等，如此以一顆平等的慈心護念十方一切六道有情，想讓他們得到利益安樂，心裡生起這樣的慈心就能對治嗔恚。

未三、教誡依止貪愛的對治

【貪愛能令先造一切善不善業漸增勢力，能生生死。】

貪愛能讓以往造作的一切善業和不善業，逐漸增上勢力，由此令有情受生在生死當中。

這是按十二有支流轉生死的道理而宣說的，“先造善不善業”是能引的宿業，以貪愛的滋潤能使業習氣逐漸增上勢力，如此具足能生支之後，必然在生死當中由善業受生善趣，由不善業受生惡趣。

【又欲界者，從受用境觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不淨及貪慾塵所有過患，而正遮除。】

特別以欲界而言，是從受用五境的觸因緣而產生受，由耽著受而引起貪愛。對治方法是多多修習內身和外境的不淨觀，以及貪著欲塵的過患，由此遮除貪愛。

【世親大阿闍黎雲：“鹿象蛾魚蠅，五類被五害。”】

這是以旁生比喻人類貪著五欲的後果。鹿、大象、飛蛾、魚、蒼蠅這五者分別被聲、觸、色、味、香所損害，它們都是因為貪慾而喪身。

鹿好音樂，獵人就利用它這個執著，彈奏音樂，鹿被音樂聲引誘過去後，就葬身在獵人槍下。

公象在發情期，獵人就以母象誘惑它，公象貪著和母象身體的接觸，結果被獵人捕獲。

飛蛾貪著光色，見到燈光就飛撲過去，結果被燈火燒死。

魚貪著味道，釣魚的人以魚餌引誘，魚兒就會上鉤成為他人盤中餐。

蒼蠅貪著刀刃上蜂蜜的芳香，結果死於刀刃之上。

【“一害況恆常，近五何不害？”】

耽著五欲中的一種，尚且有生命危險，何況人類日夜恆時依止追逐所有的五欲，怎麼可能不遭損害呢？

從長遠觀察，我們欲界眾生都是因為貪著五欲而引生各種煩惱，而長夜漂泊在無邊無際的輪迴當中，因此貪著五欲比服毒還要可怕。

總之，由於分別心是緣可愛境而引起無厭足的貪著，因此，可以以不淨觀和輪迴苦觀對治貪心，只要內心能現出不清淨、不悅意之相，就能勝伏貪心。比如，貪執某人時，就觀對方只是一層外皮漂亮，裡面其實充滿了三十六種不淨物，沒有任何可愛之處。還可以作九想觀、白骨觀等。對治貪心的具體修法，將在《觀住輪番淨心法》當中解釋，此處不再贅述。

未四、教誡依止貪著世間八法的對治

【又易生難離，謂愛四事利譽稱樂，及於此等四相違品意不歡喜，當修對治。】

容易產生又很難脫離的就是耽著世間八法。順緣方面是貪愛利譽稱樂四法，利是利養，譽是名譽，稱是稱讚，樂是各種享樂；逆緣方面是不歡喜相違的衰毀譏苦四法，衰是衰敗，毀是毀辱，譏是譏諷，苦是痛苦，應當對這四種不離愛和四種乖離愛修習對治。

其實，世間所求的四法和所厭的四法都是平等的。為什麼呢？因為所厭的四法，得到時會產生痛苦，所欲的四法，退失時也產生痛苦。以不欲直接產生痛苦，以所欲間接產生痛苦，所以平等的帶給人們痛苦。以不欲的四法暫時產生不安樂，而以所欲的四法在將來產生不安樂。另外，所欲的四法和不欲的四法，平等都是剎那不住、壞滅的自性。壞滅之後，同樣是無有利益。死亡時，也是平等需要捨棄。捨棄之後，同樣沒有樂和苦的差別。而且二者都是行苦的自性，也都是能使有漏法增上的助緣，對解脫生死而言都沒有利益。而且都沒有自在，二者的結局也都是不堅固。

總之，輪迴所有的過患，都是以這二者直接或者間接產生。所以，一切輪迴的過患可以歸攝在世間八法的過患當中。

【此復總修生死過患，特修念死，即能退除。】

歸攝來說，通過修習生死過患、特別是修習念死，就能退除對世間八法的耽著。

未五、教誡依止慢疑的對治

【慢於現法最能障礙當生之道，及是當來奴賤等因，故應斷除。】

慢煩惱從現法來說，最能障礙要生起的道，而且會成為當來地位卑賤等痛苦之因，所以應當斷除。

在《正法念住經》和《慧海請問經》當中，更具體地宣說了慢的種種過失。

為什麼傲慢最能障道呢？因為以傲慢緣著高相隨轉，內心沒有取捨智慧。不能知道法和非法，不知該不該說、該不該做，也不知是處非處。導致不該做的去做，應該做的不能去做。

被傲慢惱亂的人不能知道業因和果報，不能分辨善道和非善道，不知道威儀、地點、時節，不知道裁量足不足夠，在他的心目當中也不知道有大眾。所以，以傲慢的緣故，不能了知持戒的方法。

為傲慢所障礙，雖然聞了法，卻不能依法真實修持，對不曾聽過的法，也不能發心希求，也不會向別人謙虛請教。而且傲慢會障礙修禪定，如同被風吹動的微塵四處飄散一樣，傲慢者的內心時常散亂不安定。由於心意散亂，不能修習禪定、收攝自心，非常貪著外在五欲的境界。這樣無法讓心安住在善法中，所以也不可能真正以利他心調伏他人的相續。

以上從戒、定、慧、利他的角度，分析了傲慢最能障礙當生之道。確實是我慢高山不出功德之水。

【斷除道理。】

斷除的道理，就是思惟自己的五取蘊只是苦的自性，沒有一點值得傲慢。

【如《親友書》雲：“當數思惟老病死，親愛別離及諸業，終不能越自受果，由對治門莫驕慢。”】

如《親友書》所說：“老、病、死、愛別離等這些世間苦果以及造成苦果的因——種種有漏業，自己這樣一個凡夫，無論如何都不會超越自造業自受苦的迷亂境界。反覆思惟此理，就能對治緣種姓、相貌、智慧等所起的傲慢。”

或者從行苦思惟，一切世間的圓滿都是被業和煩惱牽制，不會超出行苦的自性，因此自己再好，也只是被業和煩惱牽著走的凡夫，有什麼可以傲慢呢？

或者由人無我的修法根除傲慢。在輪迴當中，我們有的只是五取蘊，色蘊可以分成地水火風四大種，每一大種再分析下去，最後分到無分微塵，其它心法的四蘊，也可以分至無分剎那，而且微塵和剎那都是剎那壞滅的自性。在這一大堆多分、剎那的法當中，哪裡來的常、一、自在的我呢？既然沒有“我”，哪裡有“聰明的我”、“高貴的我”、“漂亮的我”、“有能力的我”？實際不過是一種四大種假合的法在不斷變動而已，這樣觀修就能對治傲慢。

以下是疑的對治。疑煩惱有很多過患，對真實和非真實疑惑，會障礙對真實義產生定解。疑的種類眾多，此處是以懷疑業果、三寶為例說明，其實對下士道、中士道、共下士道、共中士道、菩提心、六度萬行、二諦法的本性無法產生定解而懷疑，都屬於疑的範疇。

【若於****四諦三寶業果獲得定解，則不復生疑惑隨眠。】

如果對四諦、三寶、業果得到定解，就不會再產生疑惑隨眠。

未六、教誡依止隨煩惱的對治

【又睡眠、昏沉、掉舉、懈怠、放逸、無慚、無愧、妄念、不正知等諸隨煩惱最易生起，障修善品，當知過患修習對治，率爾率爾令漸微劣。】

隨煩惱的特點是最容易生起，障礙修習善品。我們應當在知道它的過患之後，時時修習對治，讓它的力量逐漸減弱。

【其過患者。】

以下引經論說明睡眠等隨煩惱的過患。

【如《親友書》雲：“掉悔嗔恚及昏沉，睡眠貪慾並疑惑，應知如是五種蓋，劫善法財諸盜賊。”】

如《親友書》所說：“心散逸在境界中的掉舉、對往事的追悔、損害他人的嗔恚、心識內收的昏沉、極度內收的睡眠、對有漏五欲的貪慾、對道果等疑惑，應當知道這五蓋是劫奪善法財富的盜賊。”此處掉舉和後悔，昏沉和睡眠，以性質比較相似，所以合為一蓋計算。

【《勸發增上意樂經》雲：“若樂睡眠與昏沉，痰癊風病及膽疾，其人身中多增長，令彼諸界極擾亂。”】

《勸發增上意樂經》說：“喜歡睡眠、昏沉的人，體內的痰病、風病和膽病會多有增長，導致四大種擾亂不平和。”

【“若樂睡眠與昏沉，集飲食垢腹不清，身重容顏不和美，所發言語不清晰。”】

“如果喜歡睡眠和昏沉，會導致飲食不消化，在體內積聚飲食汙垢，使腸胃不清，而且身體沉重，心無法專注在善法上，還會使相貌不和美，比如，皮膚不潔淨、粗糙等，說話時吐字也會不清晰。”

【又云：“若樂睡眠與昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。”】

又說：“如果喜歡睡眠和昏沉，對取捨之處會愚痴，而且會退失修行善法的意樂，這個凡夫退失一切功德和白法，以具有深重的無明黑暗而趣入惡趣。”

【《念住經》雲：“諸煩惱所依，獨一謂懈怠，誰有一懈怠，彼便無諸法。”】

《念住經》說：“諸煩惱的所依，唯一是懈怠。誰具有這一種懈怠，他就沒有一切善法。”

《菩薩本行經》當中，佛告訴阿難說：“夫懈怠者，眾行之累：居家懈怠，則衣食不供，產業不舉；出家懈怠，不能出離生死之苦。一切眾事皆由精進而得興起。”（懈怠會令一切行業停止不前：在家懈怠，衣食無法供應，事業也不能發達；出家懈怠，不能出離生死痛苦。一切事情都是依靠精進而得以興起。）

《遺教經》說：“汝等比丘，若勤精進，則事無難者。是故汝等常勤精進，譬如小水常流，則能穿石。若行者之心數數懈廢，譬如鑽火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。”

《百喻經》中說：

往昔，有個國家在節日時，婦女們都以優缽羅花做成花鬘的裝飾，戴在身上。一次，有位窮人的妻子對丈夫說：“假如你能送優缽羅花給我，我可以做你妻子，否則，我就舍你而去。”

這位丈夫以前擅長學鴛鴦的叫聲，他就潛入國王的池塘裡學鴛鴦叫，趁機偷取優缽羅花。池塘的看守聽到池中有響動，就高聲問：“裡面是誰？”

窮人失口說道：“我是鴛鴦！”

看守立即把這隻“大鴛鴦”從池塘裡提出來，帶著他去見國王。一路上，這位窮人不斷地學鴛鴦叫，看守說：“前面該叫你不叫，現在你再叫有什麼用？”

這則公案說明什麼道理呢？

佛說：世間的愚人都是如此，一輩子損人害人造作很多惡業，沒有修好身語意，將三門轉成調柔賢善，等到臨死時，這些人才說：“現在我要修善法。”可是獄卒要把他交給閻羅王，即使想修善法也來不及了，就像這位愚人在被押往國王面前的路上，再學鴛鴦叫有什麼用。所以，現在存活之時懈怠，死時一定會追悔莫及。

《正法念處經》也說：“若求現未樂，應離於懈怠，放逸懈怠人，如狗等無異。”

以下這頌的緣起是：往昔，在舍衛城有兩個商人，一個多財，另一個少財。多財的富商貪愛女人和賭博等，沒過多久他就喪盡財產淪為乞丐。少財的商人安住在精進當中，到大海的寶洲取寶，後來逐漸富裕起來。勝光王得知此事之後，稟告佛陀，佛就宣說了以下一偈。

【《集法句》雲：“若行於放逸，即壞凡夫心，如商護財貨，智當不放逸。”】

《集法句》說：“如果一個人的行為常常在放逸當中，那就會失壞自相續。如同商人護持財富一般，智者應當不放逸地守護自心。”

《薩婆多論》中有這樣一則公案：往昔，目犍連尊者因為弟子有病，就升到忉利天去向醫師耆婆問診。當時正趕上天人們進入歡喜園，目犍連在路旁站著等待，沒有一個天人看他。只有耆婆最後到的時候，看見尊者，向他舉起單手致意，然後乘車飛馳而過。

尊者心想：他在人間本來是我的徒弟，現在耽著天上的欲樂，都忘本了。

於是尊者以神通力定住耆婆的車。耆婆不得以只好下車，向師父目犍連頂禮。

尊者以種種因緣訓斥他。耆婆回答說：“因為我在人間是您的弟子，所以才舉一隻手向您問訊，您見到其他天人有這麼恭敬嗎？”

目犍連尊者就去勸誡帝釋天王：“佛陀出世很難值遇，為什麼天人不時常親近佛陀，請受正法呢？”

帝釋沒有正面回答，他想讓尊者瞭解一下天上的情況，就故意派使者去傳某位天子，反覆傳了三次，最後不得已，此天子才來見帝釋天王。天王就以此事告訴尊者：“這是最貧困的天子，只有一個天女和一種伎樂的享受，就足已使他染欲情深，割捨不下，何況天王擁有各式各樣的宮殿、樓閣，有無數的天女陪伴，有百味飲食可供享用，有百千天樂可以娛樂，天人陶醉在這樣的欲妙中，看著東邊就忘了西邊，他怎麼能學進正法？所以，雖然知道佛陀難遇、正法難聞，但是耽著欲樂而被纏縛，不得自在，知道又能如何？”

以下一頌的緣起是：往昔，世尊做菩薩時，誕生在婆羅門的家族當中，他上學時，老師為了觀察學生們的內心，就故意說：“我很貧窮，你們去偷取別人的財物奉獻給我。”其他學生都答應了，菩薩不但沒答應，反而說：“不說為了這種小事去偷盜，就是為了獲得帝釋天的財富，我也不願意無慚無愧地去做偷盜等事，我寧願持瓦缽去討飯，也比這個好。”

【《本生論》雲：“舍慚為天王，意違於正法，寧瓦缽蔽衣，觀敵家盛事。”】

《本生論》說：“如果為了獲得天王的安樂而捨棄慚愧，心與正法相違，還不如手持瓦缽、身穿破衣，到怨家門口乞討。”

作為出家人，應如《大智度論》所說般知慚有愧。

《大智度論》說：“入道慚愧人，持缽福眾生，云何縱慾塵，沉沒於五情？（入道具有慚愧的修行人，手持瓦缽給眾生種福，為什麼還這樣在欲塵當中放縱自己，沉沒在五毒當中？）著鎧持刀杖，見敵而退走，如是怯弱人，舉世所輕賤。比丘為乞士，除發著袈裟，五情馬所制，取笑亦如是。（穿著鎧甲手持刀杖的戰士如果看見敵人就往後逃走，這樣的怯弱者只會被全世界的人恥笑。而一個比丘做為乞士，剃了頭髮穿了袈裟，卻還被五毒的野馬牽制，同樣會被世人取笑。）又如豪貴人，衣服以嚴身，而行乞衣食，取笑於眾人。比丘除飾好，毀形以攝心，而更求欲樂，取笑亦如是。（貴族們以衣服莊嚴自己的身體，如果他們去乞討衣服飲食，一定會被人們取笑。而比丘放下了一切外表的裝飾，毀形以收攝自心，卻還去追求五欲的享樂，同樣也會被世人恥笑。）已舍五欲樂，棄之而不顧，如何還欲得，如愚自食吐。（已經捨棄五欲的快樂而不再顧戀，怎麼又生起追求的心呢？這就像愚人把自己吐掉的食物撿起來吃一樣。）”

【《親友書》雲：“大王應知念身住，善逝說為惟一道。”】

龍樹菩薩告誡樂行王說：大王！你應當知道，於身住身念，佛說這是求解脫者唯一的道路。

佛說：“諸比丘，能清淨一切眾生、能超離不悅意痛苦、能辨別如理之法、能現前涅槃的唯一途徑，即此身正念也。”應當知道，此處只是以身作代表，完整說來，就是不忘記身口意該作什麼的正念，因此還要加上“於口住口唸”、“於意住意念”。

【“故當勵力勤守念，失念則壞一切法。”】

因此，應當努力精勤地守護正念，一旦忘失正念，就會失壞一切善法。

以下引一則公案，說明如何精勤守護正念：

《法句喻經》說：過去有位比丘，每天都要到城外的尸陀林，路上要經過一位農夫的田地。一次，農夫生氣地罵比丘：“你是什麼修行人，在我的田地裡縱橫行走，留下這麼多腳印。”

比丘告訴他：“我要打官司，找一個證人，所以才穿過你的田地。”

這位農夫以宿世的因緣，到了該得度的時候。他暗自跟著比丘想去看個究竟。他看到空曠的尸陀林當中屍體狼籍，鳥和野獸吃剩的屍骸到處都是，有吃乾淨的，有沒吃乾淨的，有些像灰鴿子的顏色。很多蟲子聚集在屍體上爬進爬出，屍體發出的臭味讓人難以接近。

比丘說：“這些鳥獸就是我的證人。”

農夫很奇怪地問：“他們怎麼會是證人？”

比丘回答他：“我的心病是有很多煩惱，我觀看這些骨骸惡露的不淨相，返回房屋反觀自身，從頭到腳和它並無兩樣，可是我這顆心仍然在各種境界中散逸，追逐虛假的欲塵，我就告誡自己的心：‘心哪，你要知道，你不應當這樣起念頭，讓我下地獄下餓鬼道。’我是個凡夫，沒有解脫煩惱，而我這個賊子之心不聽從我，所以我每天去尸陀林為他解說惡露不淨之相，而且和他商量：‘心哪，你又粗暴又散亂而且錯謬不安定，你從今以後要改正，不要再造惡緣了。’”

聽了比丘這一席話，農夫感動得以手揮淚，哽咽無言。當時比丘和農夫在尸陀林當中觀想，都證到初果。

【《入行論》雲：“雖諸具多聞，正信樂精進，由無正知過，而令有犯染。”】

《入行論》說：“雖然具有多聞、正信、精進等功德，但是由於沒有正知，相續仍然會被罪墮染汙。”原因就是以不正知，不能時刻覺察自己三門的狀態，由於失去覺察，煩惱賊很快就會起來造惡，染汙相續。

【不能如是斷諸煩惱及隨煩惱，然當不順煩惱，不執彼品，視如怨敵，是為現在必不容少。故應勵力攝對治品，破除煩惱，清淨自內所受屍羅。】

假如還不能這樣斷除煩惱和隨煩惱，至少也應當不隨順煩惱，不執著煩惱，應當視煩惱為怨敵，在現階段，這是必不可少的。因此，應當努力攝持對治法破除煩惱，而令自己內在所受的戒律保持清淨。

午三、調伏煩惱是主要的悉地

【大覺沃弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔蘇巴雲：“智然[42]，後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心，則定答為已發神通或見本尊，然實應說於業因果漸漸決定，於所受戒清淨護持。”】

阿底峽尊者的弟子阿蘭若師對內鄔蘇巴說：“益希巴！以後有人問你的弟子以什麼做為教授的中心，他們肯定回答：已經顯發神通或見本尊。其實應當說：對業因果越來越具有深忍信，對所受的戒律能清淨地護持。”

【故修之成就，當知亦是無明等惑漸趣輕微。】

因此，所謂修法的成就也是指無明等煩惱越來越輕微。其它諸如護持氣脈明點、能在天空當中飛行、能在石頭上留下手印或腳印、能夠遙視等，旁生和外道也具有，不算是內道真實的悉地。

阿底峽尊者說：“殊勝的悉地是煩惱減少，殊勝的成就是少欲知足。”

袞巴瓦說：“聞的標準相是行為寂靜調柔，修的標準相是煩惱減少。”

哥的仁波切說：“在家事業斷除故，可謂出家；恆時調伏自相續，可謂修行者；對斷除煩惱者，可以安立成就者。這三者要牢記在心中。”

大恩上師在《直斷要訣釋》中說：“如果沒有絲毫信心、悲心等正道的驗相，則無礙地穿越山崖，在空中如鳥一樣飛，在水中如魚一樣遊，大的變小，小的變大，看他人一眼，就能把他的病治好，在山崖、虛空中取出佛像等伏藏品，將一般的魔降伏後收作眷屬，這些都是魔所作違緣的驗相，因此不能認為是正道。應當以慈悲之心降伏魔眾，以智慧之眼照見並趣向解脫之道。”

午四、讚歎摧伏煩惱是勇士

【能感現後二世純大罪苦，謂與他鬥爭，然於爾時一切眾苦，捨命強忍，其傷疤等返自顯示，謂此即彼時所傷。】

能導致現世和後世純粹大罪苦的業，就是以嗔恨心和別人鬥爭。而在這樣造罪業的時候，一個堅強的人尚且能不畏犧牲，強忍一切痛苦，而且還會自我炫耀傷疤：這是在那次戰爭中英勇掛彩的。

【若斷煩惱發精進時，忍耐苦行，極為應理。】

如果斷除煩惱，能獲得現世來世的大安樂，所以，為了斷除煩惱生起精進時，忍耐暫時的小苦極其應理。

【《入行論》雲：“無義被敵所毀傷，若尚愛為身莊嚴，為大義故正精進，小苦於我豈為損？”】

《入行論》說：“毫無意義被敵人傷害之處，尚且自愛地視為身體的莊嚴，現在是為了解脫成佛的大義而真實精進，小小的痛苦對我而言又有什麼損害呢？”不僅沒有損害，反而唯一是利益，因此應當依止。

【若能如是戰勝煩惱，乃名勇士。戰餘怨敵如割死屍，雖不殺害自亦當死。】

如果能這樣刻苦而戰勝煩惱，則稱為勇士。戰勝其餘外在怨敵，等於是割殺死屍，因為即使不殺害他，他也會在百年之內自然死亡。

【《入行論》雲：“輕蔑一切苦，摧伏嗔等敵，勝此名勇士，餘者如斬屍。”】

《入行論》說：“在這場和煩惱搏鬥的戰爭中，任何困難和艱苦我都不在乎，我會勇敢地摧伏嗔恚等敵人。能戰勝煩惱，才是名副其實的勇士，此外殺死世間的怨敵如同殺死屍一般，並不能稱為勇士。”

【故又如論雲：“住煩惱聚中，千般能安住，如野幹圍獅，煩惱不能侵。”】

所以又如《入行論》說：“安住在煩惱堆中，無論在何種情況下都能鎮定安住，猶如獅子被狐狸圍攻，毫無懼色一樣，煩惱也不能侵害我。”

【道所治品，莫令侵害，而當勝彼。】

道的所治品，是指煩惱。上面這一頌，是說不要讓煩惱侵害而應當勝伏它。

【已說共中士道次第。】

以上共中士道次第的內容，已經宣說完畢。

壬三、攝義分二：一、總說　二、別說

癸一、總說

修習中士道修心法門時，首先通過正念憶念總的輪迴過患和六道中每一道的過患，對輪迴生起猛利的厭離心，再反覆思惟解脫正道和解脫功德，對涅槃生起猛利的希求心。結合此二者就可以生起中士道的意樂——無偽的出離心。然後對自己所受的戒律，以非常珍惜的方式守護，尤其應當依止煩惱的對治而與煩惱戰鬥。如果有過失染汙相續，也要通過如理懺悔的方式及時淨除。

由於本論的目的，是在共下士和共中士的共道基礎之上，將學人引入上士道，因此在中士道時，四諦中的道諦和滅諦不必多說，在後文上士道宣說真正道時，會有深廣的解釋。

本論抉擇能趣解脫道的體性，宣說了兩個方面，就是滅除生死的所依身和道，其中所依身，一般是暇滿人身，最殊勝的是出家身，解脫道則是戒定慧三學，以戒為基礎，以慧為正對治。

以下從二方面總結：

癸二、別說分二：一、聖教根本——別解脫戒　二、道的核心——修習人無我空性

子一、聖教根本——別解脫戒分二：一、別解脫戒成為聖教根本的理由　二、別解脫戒的體性——出離心

醜一、別解脫戒成為聖教根本的理由

因為如果隱沒了別解脫戒的傳戒儀軌，就不會出現新的出家比丘等，最終導致出家人會消失；如果沒有出家人，他們所作的講聞、思惟、修行的相續就會中斷；以相續中斷的緣故，就不會生起實修的功德；以沒有實修的緣故，就無法現前整個佛法的證法。

所以，別解脫戒是整個聖教的根本。

如此別解脫戒的體性是什麼？就是出離心。以下從“所禁”和“能禁”方面來解釋：

醜二、別解脫戒的體性——出離心分二：一、所禁　二、能禁

寅一、所禁

必須禁止什麼呢？觀察自己的心態，現在我們的心在追求什麼？並不是為了獲得後世的解脫菩提，只是耽著現世，追求愉快、舒適、名譽或者衣服、飲食和稱讚。這種分別心，就是所禁，它的根本是耽著現世，而耽著現世的根本其實就是我執。

再進一步比較，就能找出主要的所斷：相比追求愉快、追求舒適，是不是更難斷除追求名譽，相比追求衣服、飲食，是不是更難斷除稱讚？例如，世人在格鬥時，明知有生命危險，敵人就在某處等待他，但他還是會很勇敢地前往戰場，所以是寧可遠離愉快和舒適，唯一想求得名聲。試想，為了死後能留下美名，連生命都可以捨棄，這是不是深重的迷亂呢？又比如作為修行人，衣食受用節儉，能刻苦精進地修行，但是別人稱讚自己“修行好”時，心裡便歡喜不已。所以，他可以放下對衣食的耽著，卻放不下別人的稱讚。其實，對維持生命、保養身體來說，衣服和飲食不可缺少，對此都能放下，反而希求一些如谷響般毫無實義的稱讚，這也是大迷亂。

平常，我們或許會這樣想：無論是佛法還是世間法，我們都必須在別人面前無慚無愧，做得有光彩。其實這種念頭，就是為了獲取名譽和稱讚，而開始在三門上造作。

由以上比較可知，在一切所斷當中，耽著名譽和稱讚最為主要。

應當知道，“我執”和“耽著現世”此二者，是實現世間或者輪迴所有願望的根本，基於這種意樂，會生起各種各樣的邪分別念。

比如心想：“不管完成修法還是世間事業，都是以財富、物質為基礎。修法也不能脫離物質基礎呀！如果衣服、飲食、臥具、住宅、電器等不能圓滿，修法也不可能成功。在世間生活，一切快樂、舒適、名譽的根本，唯一是財富，擁有財富就意味著擁有了人生的一切。因此，如果不能獲得今生所須的財富，只是擁有少許，從長遠來看，恐怕沒有經濟上的保障。”諸如此類，是現代人普遍具有的惡劣心態。

順著這樣的分別念發展，又會妄想：“為了成功緻富，最好的方法是什麼呢？那些成功人士，他們和我同樣是人，看他們的經歷，也是開公司經商，而且都是非常勤勞才創造起財富。我如果走這條路，只要勤勞能幹，我也可能做得到。假使做不到，也必須盡力而為。必須瞭解所有經商的策略，如果不能全面知道，也一定要努力掌握必要的策略。”

或者這麼想：“你看某某人，那麼多人恭敬他，供養很多，過得真是快樂啊！其實我也有條件成為他那樣，我的性格也很好，也能行持善法和閉關的修行，男女的貪心也不強烈。就算不能成為上師，獲得一個好的師父或者當家的地位，應當不成問題。”諸如此類，就是謀求財富、利養的惡劣心態。

在以上兩種心態中，以前一種分別念會導致心中完全捨棄所有善法和實修。整日忙碌於世間法，處理各種世間瑣事度日，計算商品的價格、顯現各種狡詐的行為，一天二十四小時當中，都是這樣不斷地循環往復。在經商的過程中，事務繁忙，與熱鬧的城市聯繫頻繁，還要疏通各種渠道，打點黑白兩道。所以連靜下心來品一杯茶的清閒都沒有，日日夜夜都在無義中散亂度過，這真是自我捨棄。

可以毫不誇張地說，連想一想“自己快不快樂，這樣生活有沒有意義”的念頭，都生不起來。下至於好好穿一下衣服，稍微繫緊一點皮帶，心都專注不了，心想到什麼就直接去做。這樣的人生，連屬於自己快樂、放鬆一上午的時間都沒有。這就是以自己毀壞自己。

後一類耽著現世的修行人，都是表面行持善法，自己束縛自己：自己的心已經飛到別處，還顯示各種威儀做那些狡詐的行為；將自相續的迷亂放在一邊，不去對治，身口卻精進地修持善法；捨棄了智慧本尊，卻修一些財神和世間護法；相續中並無慈悲，主要做的都是自私自利之事；生起無量迷亂分別念之後，在自己的門上貼著閉關的標籤；自相續中沒有絲毫斷證的功德，心裡卻在計算我已經閉了幾年幾個月；相續中，沒有佈施一口飯的舍心，口中卻念著佈施身體、請你拿去我的血肉等斷教詞句；心中對三寶沒有信心，卻打著鼓、搖著鈴，求三寶保佑；經書、供品、法器已經成了求取財富的工具，還說自己在實修唸誦和供養；在大眾場合，害怕別人揭露自己不是上師、比丘，外表顯現狡詐的行為，而在家裡，完全是安住散亂、做一些世間瑣事度日；本尊咒語是在路上念，大念珠是在人群當中數，一切善法都成了賣弄。

這樣的人過了幾年，竟然加入到上師、老師的行列。白財和黑財如天上降雨般堆滿了精舍。美食、恭敬、承事、施主們的信心、寺廟僧人的恭敬等源源不斷現前時，我們這位大德再也不會觀察自相續，決定會產生無意義的傲慢。即使佛陀現在眼前，他也沒有信心和恭敬。他有的只是觀察道友的過失，對施主這樣那樣的不滿意，對各種受用的不滿足，在房間裡呆不住，還有就是“我什麼都需要！”

如此他相續中貪嗔如烈火般燃燒，在他的周圍充滿了各種人情面子、世間八法的事，都是護持在家人和施主的心。他的行為只會讓真正的出家人痛心。

因果的觀念逐漸遠離他的相續，唯一就想：我現在怎麼做都可以。因此，三門放逸、隨意而行。漸漸魔鬼會來攝受他，還誤以為是現見本尊，其實自己已經成了魔鬼的同類，與聖道完全相違。自相續和佛法完全背道而馳，他的下場是死後立即墮入孤獨地獄。

可見以上兩種惡道的根本，就是追求現世的分別念，所以是我們唯一的所禁。一切追求現世的所作都可以歸納在上述的惡道當中，這些就是所斷法。

寅二、能禁

上至有頂下達無間地獄以上，不論受生在三界的何處，周遍都是痛苦的自性，都是痛苦的幻輪。就像身處火坑、廁所中或者針尖上，連毛尖許安樂都沒有。已作的全部是痛苦的自性，沒有芝麻許實義，因此，今生世間的事業毫無用處。

如果我們能這樣如理作意：現在獲得暇滿人身，遇到了具相的上師，在可以自由修持聖法時，我一定要修持解脫輪迴苦海的方法。唯有內心深處猛利產生的這種心，才是真正的別解脫戒。

一切四部律藏、二百五十條戒、聲聞緣覺的論典以及三藏的意義，都可以歸納其中。可以說，這是一切道的基石、一切善法的根本、一切乘的基礎。所以，心中生起捨棄追求今生的無偽出離心時，就是進入瞭解脫道的第一道門。因此，應當真實生起這種出離心。

如果尚未生起，就應當數數觀察總的輪迴痛苦，以及自他一切所作是無常、痛苦的自性，必須依此方法通過勇猛精進，在相續中生起出離心。

因此，別解脫戒的體性就是無偽的出離心。沒有這個根本，別解脫的八關齋戒乃至比丘戒都無法獲得，最多是善願戒和怖畏戒。所以，下至受一天齋戒，也應以真正的出離心攝持而受持。

另外，菩薩戒中的願行菩提心兩種學處，或者自他交換，這一切都要落在體會到眾生具有大苦這個要點上。如果沒有思惟苦諦的體會，發菩提心也只是空話而已。因為菩提心是以大悲為因，而大悲來自了解眾生的痛苦。相反，不能認識眾生的痛苦，必定不能生起菩提心。如此大乘的修行也就沒有所依。

總之，以出離心為體性的別解脫戒，是一切聖教的根本或基礎。

子二、道的核心——修習人無我空性

正如《入中論》所說：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。”一切輪迴諸苦來自有漏業，業由煩惱造作，煩惱以薩迦耶見引起，因此，我執是輪迴的根源，是集的根本。相反，要解脫輪迴的結生相續，必然應當在因上斷除煩惱，而真正能從根上斷煩惱的唯一對治就是通達人無我空性的智慧。所以，解脫道的核心就是修習人無我空性。

所謂“人無我”，即常一自在的我絲毫也不成立，也就是在微塵和剎那的蘊聚相續上，除了不觀察假立為“我”之外，再不會有其它實有自性的我。由此可知，常一自在的我，只是以第六意識執著的遍計、假立的我，對“我”的執著只是一種虛妄分別而已，因此一定可以通過修人無我空性遣除。總之，所空是以自己第六意識執著的人我觀念，能空就是無我的正見。具體抉擇人無我的正見，在《辨中邊論》、《入中論》、《入行論·智慧品》等大論典中都說到了詳細的方法和理論，在《觀住輪番修心法》中有實修的引導，應當配合這些法要，真正修習無我正見。

如果能安住在無我的正見當中串習，一直顛倒執著“我”和“我所”的觀念就會轉成“無我”、“無我所”的觀念，一旦空性的習氣成熟，就能退除我執，由此自然就能制伏乃至根斷，由我執所引起的緣著自黨起貪、緣著他黨起嗔、緣著自我高相起慢等煩惱。如此息滅輪迴的苦因——煩惱，以及以煩惱感召的取蘊身，就是滅諦的境界。

總之，本論修習解脫道的內容可歸納為《攝頌》中的兩頌：

業惑增上成流轉，結生相續繫縛堅，

離此當得無漏樂，勤希解脫求加持。

為脫有苦依三學，出家身德佛所稱，

生生願持解脫戒，如護眼珠求加持。

思 考 題

十二緣起

1、由十二緣起門中思惟的目的是什麼？

2、解釋句義：

無明如非親實等。

3、對於無明的體相，法稱論師和無著論師分別如何承許？二者差別何在？無明有哪些差別？

4、行具體有哪些差別？

5、解釋因位識和果位識的體相以及二者的差別。

6、如何以無明為緣生行？如何以行為緣生識？

7、解釋名色、六處以及二者的差別。

8、觸的體相是什麼？觸有哪些差別？

9、受的體相是什麼？受有哪些差別？如何由觸緣生受？

10、愛有哪些？如何由受緣生愛？何種情況以受緣不生愛？愛有哪些差別？

11、取具體有哪些差別？

12、愛和取有什麼差別？如何以愛緣生取？

13、解釋“有”的含義。

14、生、老、死的確切定義是什麼？

15、十二支如何攝為四支？

16、辯答：

引和生這兩重因果是為了顯示有情一重受生因果，還是兩重，如果是初者，那已經生起果位的識乃至於受後面再說生起愛等，不應道理。如果是第二，那後面一重因果當中缺少無明、行和因位識，前面因果當中缺少愛取有。

17、回答：

（1）能引所支中，何為所引？以何而引？如何而引？所引之義是什麼？

（2）能生所生中，以何而生？何為所生？如何而生？<, /DIV>

18、以十二有支配合能引所引能生所生的關係，解釋：

（1）流轉惡趣的緣起；（2）流轉欲界善趣的緣起；

（3）流轉上界的緣起。

19、如何把十二有支攝為煩惱、業、苦三道？

20、《稻稈經》當中如何把十二有支攝為四因？

21、能引者需要幾世圓滿成熟果報？

22、認識幾世圓滿之理後，對於我們實現離苦得樂有哪些方面的啟示？比如希求即生往生淨土，在十二緣起方面應當如何把握能引、能生的緣起，才能達成往生的目的？

23、為什麼在對十二有支的思惟當中可以包括下、中、上三士的法類？

24、對於苦集和十二支流轉的道理善巧了知之後如理串習，會產生哪些功德利益？

25、具體解釋句義：

善見緣起，則能遮除緣前後際，及緣現在一切惡見。

26、解釋十二緣起圖。

27、學習十二緣起之後，談談你的體會。

28、中士道要求的意樂之量如何？

29、解釋句義：

處於無常熾燃大火三地之中，如入火宅決欲超出。

30、出離意樂浮於表面，會有什麼過患？

31、為何要把中士法類做為教授中心而修習？

除邪分別

1、遣除邪分別：

若於生死修習厭患令心出離，則如聲聞墮寂滅邊，於生死中不樂安住，故修厭患於小乘中可名為妙，然諸菩薩不應修此。

2、何種不捨生死應當捨棄？何種不捨生死應當隨學？何種厭患生死應當捨棄？何種厭患生死應當隨學？

3、如果菩薩和聲緣一樣厭離生死，那有什麼超勝於聲緣之處呢？如果超勝於聲緣，菩薩的厭離生死和聲緣的厭離生死有何不同呢？

4、六祖大師說：“佛法在世間，不離世間覺”，此處說需要厭離世間，兩種觀點如何融合呢？

5、以什, 麼理, 由能成立大乘比小乘人極應厭患生死極應滅除生死？

6、解釋文義：,

眾生眾苦無餘盡至，盡生死邊，剎那剎那種種異相損害身心，然不因此而起恐怖，眾生眾苦一時頓至，盡生死際，發大勇進，剎那剎那悉能生起一切眾生一切種智無量無邊珍寶資糧。知此因已，應當更受百千諸有。

7、解釋頌義：

（1）沉溺三有流，苦海無邊底，喜掉無厭畏，何物在我心？貧難求護壞，離及病老衰，入恆熾然火，覺樂寧非狂？

（2）噫世具眼盲，雖現前常見，後仍不略思，汝心豈金剛？

**（3）**見住世動搖，如水中月影，觀欲如嗔蛇，盤身舉頭影。見此諸眾生，苦火遍燒然，大王我等樂，出離往屍林。

8、以理成立“生”是一切損害根本。

9、為什麼破除煩惱需要依賴修習無謬圓滿之道？

10、解釋語錄涵義：

現是從畜分出之時。

11、你是如何理解“於無安樂愚執為樂，應當了知是惡業果”？

12、以你的體驗和觀察說出居家的過患。

13、解釋四句體相：

身在家心在家；身在家心出家；

身出家心在家；身出家心出家。

解脫正道

1、解釋頌義：

咒本初為戒，次精進忍辱，

信佛菩提心，密咒無懈怠。

如王具七寶，無厭調眾生，

如是咒成就，七支能調罪。

2、為什麼說“不思業果戒不能清淨”？

3、解釋句義：

總有禍福皆依於法，其中若依毗奈耶說，無須改易，內心清淨，堪忍觀察，心意安泰，邊際善妙。

4、為什麼需如荒年一切事都放在糧麥上，一切都圍繞戒呢？

5、對於煩惱忍受將會導致何種後患？

6、解釋頌義：

當了知自心，如畫水土石，

煩惱初為上，樂法應如後。

7、破除世間怨敵和破除煩惱有何不同？

8、阿底峽尊者見人必問“生善心否？”有何密意？

9、解釋頌義：

鹿象蛾魚蠅，五類被五害，

一害況恆常，近五何不害**？**

10、慢煩惱有哪些過患？

11、解釋頌義：

當速思惟老病死，親愛別離及諸業，

終不能越自受果，由對治門莫驕慢。

12、分別說出對治以下煩惱的方法：

（1）痴　（2）貪　（3）嗔　（4）慢　（5）疑

13、說出以下隨煩惱的過患：

（1）睡眠昏沉　（2）懈怠　（3）放逸

（4）無正知　（5）忘念　（6）無慚無愧

14、修的成就相是什麼？

15、什麼是真正的勇士？

16、解釋頌義：

住煩惱聚中，千般能安住，

如野幹圍獅，煩惱不能侵。

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[1] 取：藏文中有分判的意思。

[2] 三境：可意境、不可意境和中庸境。

[3] 苦樂舍：苦受是指非適悅受，樂受是指適悅受，舍受是指非適悅非不適悅受。

[4] 堪成：有可能成。

[5] 第一雙：舍利弗與目犍連。

[6] 共住：同住一室。

[7] 近住：鄰居。

[8] 教授：口訣。

[9] 異相：不同方式。

[10]《攝行炬論》：聖天菩薩所著的密宗論典。

[11] 極無戲論行：密宗正行。

[12] 炒麵：糌粑。

[13] 蔓菁：形狀象蘿蔔，是白色、圓形的食物。康區這一帶，上個世紀八十年代人們還以之為食物，以後生活條件好了，蔓菁就成了犛牛的食物。

[14] 率爾：立即。

[15] 蔑戾車：野蠻人。

[16] 自還：自然還滅。

[17] 留難：障礙。

[18] 目視軛木許：走路時，眼睛不能看得太遠。

[19] 瓦缽器：用瓦做成的、很簡單的缽。

[20]頭陀：譯為抖擻、淘汰、浣洗等，即抖擻衣服、飲食、住處三種貪著的修法。

[21] 鸚鵡綠：像綠鸚鵡那樣的綠色。

[22] 藥草：此處“藥草”是一種藏語詩學的寫法，就是指很好的草，而不是指中藥，藥和毒的區分，能利益眾生的是藥，損害眾生的是毒。

[23] 等：包括夢、陽焰、水月等比喻。

[24] 諸命世間：具有生命的有情世間。

[25] 動不動：“動”指有情世間，“不動”指器世間。

[26] 伽喀巴：伽喀是墳墓之意，這位修行者沒有家，住在墳墓當中觀無常，故得名為伽喀巴。

[27] 文父：指本師釋迦牟尼佛。

[28] 瑜伽師：修行人。

[29] 五種非所行處：五種不應當去的地方，一、殺生處，二、妓院，三、酒肆，四、王宮，五、屠戶。

[30] 四種對治：無知對治、放逸對治、不敬對治、煩惱熾盛對治。

[31] 俱胝：千萬的意思。

[32] 因：根據。

[33] 有為：生死。

[34] 近事：居士。

[35] 五種學處：五戒。

[36] 密咒：總指一切密法。

[37] 在家咒師：在家修密的人。

[38] 出家咒師：出家修密的人。

[39] 七寶：金輪寶、摩尼寶、玉女寶、大臣寶、白象寶、駿馬寶、將軍寶。

[40] 咒：密法。

[41] 五見：薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見和邪見。

[42] 智然：內鄔蘇巴的名字，藏語是益希巴。