照見清淨心—禪修入門指導
照見清淨心—禪修入門指導 波卡仁波切著 吳嘉貞譯
目錄 第一部 瞭解禪修 第一章 禪修簡介 第二章 進一步的思維 第三章 豐饒的根基 第四章 三種障礙 第二部 實修禪定 第五章 心的靜定——止 第六章 再談心的定靜——止 第七章 觀 第八章 再談觀 第十章 大手印五要 辭彙解釋
第一章 禪修簡介
大部分的人都認為禪修就是阻斷一切念頭， 並保持在那種狀態之中。 這是錯誤的看法。 禪修時，我們並不試圖阻斷念頭， 而是讓心保持開放、輕鬆， 不渙散地安住在當下的覺知之中。 禪修時，心應該是放鬆的、自在的、廣闊的， 不抱持任何期望或擔憂。 為什麼要禪修？ 在人們遭受到各種無法避免的痛苦、煩惱和恐懼時，禪修可以消除這些苦痛。 我們都認為快樂和痛苦是來自外在的環境或境遇（外境）。我們不為斷地以各種方式將精力投注於改造世界，試圖在這兒消除一些痛苦，在那兒累積一些快樂，但是，從來無法如願以償。從佛學及禪修的觀點來看，快樂或痛苦根本不取決於外境，而是來自心的本身：正面積極的心態醞釀快樂，負面消極的心態製造痛苦。 我們要如何才能瞭解，只能在內心找到的東西卻向外尋求，是錯誤的？一個人的臉若是乾淨、明朗的，他在鏡子裡會看到乾淨、明朗的臉。一個人的臉若是骯髒的、沾滿了汙泥，那麼他在鏡子裡看到的就是骯髒、沾滿了汙泥的臉。鏡子中的影像不真實存在，存在的是臉本身。但我們把臉遺忘了，反而把臉的影像當做是真實的。心的正面或負面特質，反映在外相中，成為我們的自我形象。這種外顯的形象和內心的物質相呼應。改造周圍的世界並不能帶來我們所期望的快樂，唯有改善內在的世界才能奏效。 唯有我們的心不被惡業汙染，那種避之唯恐不及的痛苦才會終止。但是，如果我們不瞭解快樂與痛苦都起於自心，也不知道如何分辨什麼對我們的心性有益或有害，任由我們的心繼續陷在不健康的狀態中，我們就沒有力量避免痛苦再重顯。因此不論我們冀求的是什麼，都必定會淪於失望之中。 如果我們從鏡子中的形象發覺臉是骯髒的，然後開始清洗鏡子，我們可能使勁擦洗了好幾年，都見不到一絲一毫的成效。這是因為我們努力的對象沒有弄對，所以，即使再大的努力也是徒然無益。這是佛學及禪修的第一個原則：瞭解快樂與痛苦的根本並非取決於外在的世界，而是來自我們自己的心。如果不瞭解這一點，我們永遠都不會向內求，只會繼續徒勞無功地把精力及希望投入外在的訴求。一旦瞭解這一點，我們就可以開始清洗自己的臉，出現在鏡子中的影像就會乾淨如洗。 禪修的有利條件 禪修和心有關。然而，有效的禪修必須具足有利有條件，若缺乏這些條件，我們的努力不會帶來任何成果。 首先，在瞭解快樂與痛苦的根本是自心之後，我們必須具有強烈意願，並歡喜地期待禪修。 第二，我們必須有一位禪修的導師。當我們決定要前往一個地圖上並未載明的地方，若沒有嚮導的幫助，我們可能無法抵達目的地。我們只能憑靠運氣，就很可能會迷路，或走很多的冤枉路。同樣的，若沒有上師指導我們禪修，我們極可能會在錯綜複雜的道路上迷失。 第三，禪修的地方很重要——尤其對初學者而言。我們所居住的環境，實際上對我們有非常大的影響，很容易讓我們產生各種不想禪修的念頭。因此，在一個多少和世俗活動隔離的地點進行禪修，是必要的。棲息在高山森林裡的野生動物，無法忍受城市的喧囂。同理，禪修的心無法在外界干擾及誘惑連綿不斷的狀況下開展。 如何禪修 把自己放置在一個僻靜的地方之後，我們必須使身體與各種外在的活動隔離，使心免於落入關於過去或未來的念頭，言語也要避免無義的談話。如此，我們的身、語、意才能安住於自然的安適狀態之中。 身體的姿勢很重要。我們的身體佈滿了“精微的脈絡”（梵文nadis），“精微的風”（梵文prana）循環於其中。念頭的產生和“風”的循環有關。身體的動盪會導致“脈絡”及“風”的動盪，“脈絡”及“風”的動盪則會造成心緒的動盪。 說話、聲音的形成也和“風”的活動有關。說話過多會擾亂“風”，增加念頭的產生。反之，保持沉默有助於禪修。 因此，言語及身體的寧靜能避免產生過多的念頭，而製造開展出內心平靜的條件。如同騎士駕御良駒能夠悠然自在一樣，當身體和言語都控制得當時，心就能安住。 有一些關於禪修的錯誤觀念存在。對某些人而言，禪修是回顧及分析日常生活與過去數天、數月或數年中的往事。對另外一些人而言，禪修意味著考量未來，思考如何作為，或做長期、短期的計劃。這兩種觀念都是錯誤的。即使身體及語言保持靜態，對過去或未來所產生的念頭本身，就與建立心的平靜相牴觸，無法導致內在安寧，不是禪修。 不追逐過去或未來的人，也可能會陷入一種近於無知覺的迷糊狀態，並引發極大的疲憊感。住於這種狀態的心，或許看起來很不錯，因為這樣顯得很滿足、很自在。可是，這種狀態完全缺乏明性，很容易使人陷入擊沈，然後轉變為念頭潮湧的情形。 真正的禪修是要避開這些陷阱。心既不沉迷於過去，也不關切未來；它是以一種光明、清晰及平靜的狀態，安住於現在或當下。 我們的心好比海洋一樣。在夜晚，我們只能隱隱約約地看到海洋。但是，在白天，我們能夠非常精確、清晰的看到海的顏色、波浪、泡沫、岩石及深淺等每一個細節。我們應該要能清楚地覺知自己的內在狀態，正如同白天時明察秋毫地觀察海洋一般。如果我們容許心放鬆，它會像海浪一樣，自然地平靜一下來。這就是內在的平靜，藏文稱之為“息內”(shinay），意為心的定靜，也就是所謂的“止”。 開展“止”的方式很多。例如，初學者可以觀想在前額高度的地方有一個白色的小光球，並儘可能地把注意力集中在這個光球上。也可以把注意力集中於氣息的出入，或是不利用任何專注物，把心安住在一種不渙散的狀態中。使用這三種方法中的任何一種，對學習禪修都很有幫助。 此外，以寬廣、開闊的心修持每一座禪修，是很重要的。我們不應該期望禪修會進行得很好，或擔憂它會不好。禪修時，心應該是放鬆的、自在的、廣闊的。禪修者應不抱持期望或擔憂。 在禪修過程中，有時我們會產生快樂及平和的體驗，並因為有了一次美好的禪修而感到欣喜及滿足。相對的，有時我們的心在禪修時受到許多雜念干擾，我們便因此悲傷地斷定自己是庸劣的禪修者。為一座美好的禪修而欣喜並依戀愉悅的經驗，就如同對一座不佳的禪修感到難過一樣，都是不恰當的態度。禪修是好是壞並不重要，重要的只是去禪修。 初學禪定時，有些人可能會有美好的覺受，並眷念這種覺受，期待它會不斷地重覆出現。當這種期待沒有成真時，他們會變得很失望，甚至可能因此放棄禪修。在一趟漫長的旅途中，我們會時而走在正確的道路上，時而走錯路途。如果我們因為旅途中某個路段的怡人美景而不時地停下來享受風光，或是因為誤入歧途而放棄繼續前行，我們就永遠達不到目的地。不論路途是否正確，我們都必須堅忍不拔，不要一味地擔憂其中的困難，或眷戀愉悅的時光。 初學者應該限定自己較短的禪修，每座十或十五分鐘就好。一座禪修縱使進行得很順利，也應該停下來。然後，如果我時間足夠的話，可以在休息之後做第二座。一連串短的禪修，比一次冗長的禪修要好。一座較短的禪修即使起頭很好，初學者也很容易陷入困難或感到疲乏。 禪修之果 開始時，我們的心態無法長時間保持穩定及安然。然而，只要持之以恆、精進不懈，平靜及定性會逐漸開展。我們也會感覺到身體及內心都愈來愈自在。此外，外境——不論好壞——它的影響力都會開始減弱；雖然這種影響力起初非常強大，但我們會發現自己愈來愈不受其左右；實際上，加深對自心本性的覺受，能削減外在世界對我們的影響力，並使我們更加強韌。 禪修的究竟成果，是達到正覺或圓滿的佛果。此時，我們完全解脫了依因緣而存在的輪迴及苦因。同時，我們也會擁有能實際幫助其他眾生的力量。 禪修的次第分為兩個階段。第一個階段稱為“息內”（“止”，使心平靜）；在這個階段中，我們逐漸平息內心的紛擾。第二個階段稱為“拉格通”（lhatong），即“觀”、“慧觀”，逐漸去除輪迴的根本——我執。唯有修心能導向證悟，沒有任何物質或外在的方法具有這種力量。 結論 想禪修的人必須先了解禪修的目的、方法及能獲得的結果，亦即： ·瞭解所有的快樂及痛苦都起源於心，因此之故，唯有修心能讓我們去除痛苦，並確立真正的、恆久的快樂。 ·掌握必備有有利條件：禪修的意願、一位具足資格的上師及一個僻靜的場所。 ·知道如何把心安置禪修之中：不追隨過去或未來的念頭，把心放置在選定的專注物上，讓它安住於當下，保持一種開放、輕鬆自在及光明的境界。 ·瞭解禪修的暫時及究竟結果：平和、沉穩、不被外境所牽制，最後，成就佛果。 問與答 問：我們可以一邊工作一邊禪修嗎？ 答：如果我們專注地工作，有覺性地做事，那也是禪修。 問：在開始的時候，我們應該禪修多久？多常禪修？可以閉著眼睛禪修嗎？ 答：如果時間不多的話，即使每天只固定修十五分鐘，也可以立即受益。如果時間比較多的話，修兩座十五分鐘的禪定比較好。眼睛是開或閉，取決於哪一種情形對你個人比較有幫助。當心受到許多念頭的干擾而焦躁不安時，閉著眼睛可能會有所助益的。如果不是這種情形的話，可以一直把眼睛張開。除非影響到我們的念頭，否則眼睛的開闔並不重要。 問：禪修有沒有任何危險？ 答：如果你依止並信任一位具足資格的上師，禪修就沒有任何危機。但是，如果你在沒有任何指導下禪修，可能不會有成果，事實上，甚至可能會有危險。 問：某些禪修方式使用象徵五大元素、有特定顏色的物品。這只是一種習俗，或者有某種深奧的理由？ 答：心的本性是包括這五大元素的究竟本質。證悟時，五大元素的本質就被體認為五方佛母。在證悟之前，顯現的是五種尋常的元素。歸屬於五大元素的五種顏色，是其俱生本質的顏色。因此，這不僅是一種習俗而已。 問：一旦念頭平息之後，我們如何避免滯留在空洞的平靜中？ 答：為了避免缺乏明性或變得昏昏欲睡，我們一定要提高警覺。然而，警覺的應用必須有適當的拿捏。如果控制得太緊的話，會產生更多的念頭；如果太鬆的話，將會導致昏覺或昏鈍。適當的平衡是必要的。 問：在您的開示中，您用“既非欣喜也非憂傷”這句話來表示中和的情感狀態。在這類情形之中，“為了他者的利益而給自己新的導向”是什麼意思？ 答：沒錯，禪定可以使我們不因外境而感到欣喜或痛苦。然而，在禪修時，我們同時也在開展為了利益所有眾生而願求開悟的念頭。由於這種發自內心的意向，所以一旦開悟之後，我們可以毫不費力、毫無分別心、任意自在地利益全宇宙。太陽讓一切眾生及一切所顯分享它有益的光輝，而不用去思考：“我必須使這個和那個眾生溫暖，我必須使這個果實成熟……”等等。同理，諸佛利生的光輝遍及一切眾生。然而，這種光輝並非無意識的。諸佛全然覺知眾生的情境及他們自己的作為。他們瞭解眾生的煩惱，可是，他們的利生行為是毫不費力的。這種利生事業藉由各種不同的方式化現，諸佛以圓滿覺受身或報身，指導已經清淨的行者；藉由雕像、畫像、咒語等清淨的支持形相，諸佛以化身引領我們這些平凡的眾生。 問：我們能單由閱讀經典而開悟嗎？ 答：若沒有一位具足資格的上師指導，閱讀經典並不足夠，因為從經典所讀到的，在我們心中所留下的印象不夠深刻。然而，直接從一位上師口中得到的，會留下相當深刻的印象，並引發強烈的信心。 問：“方法”這個字困擾著我對禪修的看法。方法牽涉到組織、調整及引導我們的心。我很好奇一個人如何利用這些方法得到一種不造作、無所攀緣的東西。我們的知識、念頭及感情是時間的結果。這些方法讓我感到困擾的另外一點，是我們在利用時間。然而，若我們解脫了任何的限制，我們也同時脫離了時間。 答：一旦我們了悟心的究竟本質之後，就不需要任何方法了。然而為了能達到超越方法的境界，我們必須仰賴方法。若沒有這種支持，我們就無法達到究竟的境界。方法確實意味著在某一段時間內的進步。然而，我們必須藉由時間而達到超越時間的境界。 問：時間真的存在嗎？或者，它只是心的一種影射？ 答：從究竟的觀點來看，成佛之後就沒有所謂的時間了。然而，在我們得到究竟的正覺之前，時間對我們而言還是存在的。現在，我們把三種時間——過去、現在及未來——當做是真實的，這種觀念製造了許多痛苦，因為許許多多的回憶、擔憂及計劃擾亂了我們的心。事實上，過去已經不存在了，未來則尚未存在。可是，我們卻經由思維的造作而把這兩種虛幻的觀念視為真實的，並因此而痛苦。在這三種時間當中，過去及未來使我們最為痛苦，雖然它們並不存在。在這方面，未來更甚於過去。我們以為這三種時間缺乏真正的存在。隨著禪修的累積，我們對三種時間缺乏真實性的瞭解將會逐漸加深；最後，我們終會到達超越時間或無始亦無終的無時間境界。 問：由於一切都是無常的，那是否表示時間存在？ 答：對現在的我們而言，時間存在，因此，無常也存在。無時間就是永恆。 註釋 １、“精微的風”和“精微的能量”是心和身之間的連結，循環於“精微的脈絡”之內。 ２、圓滿的佛果（即完全開悟）可用佛的三身來形容。所謂的“身”並不是指生理的構造，而是一種存在的層面。 ·法身（梵文Dharmakaya），又名究竟身、法性身或自性身，字義是“一切存在的究竟之身”。法身好中虛空，是無形的，無法因意願而得見，也難以用言語形容。是無形的，無法因意願而得見，也難以用言語形容。雖然它可說是永恆的、無限的、非時間性的，但時間及空間的一切運作都包含在其中。 ·報身（梵文Sambhogahaya），又名圓滿覺受身，是全然證悟功德的有形化現。報身是非實質的，其如光的本質是法身功德的化現。雖然一般眾生無法見到報身，但十地當中最高之三地的菩薩眾可以見到報身。因為它的本質並非無常，亦非虛幻如同外相，報身並不受時間改變的影響。 ·化身（梵文Nirmanakaya），指佛以平凡的形式化現，諸如釋迦牟尼佛等。化身是諸佛為了引導眾生得到解脫的慈悲化現。 除了這三身之外，通常還加上第四身： ·自性身（梵文Svabhavikakaya）。自性身實際上表示其他三身是不可分的。
第二章 進一步的思維
禪修和心有關。 心和天空很像： 沒有形式，沒有實質，也沒有範圍或大小。 天空與心 很多人想禪修。他們知道禪修和心有關，但通常並不確知禪修到底是什麼。 這種情況有些像我們對天空的觀念。每個人都知道什麼是天空，沒有人會告訴你說：“天空？我不知道那是什麼。”但是，我們對天空的看法非常不精確，我們很少遇到能夠定義什麼是天空的人。如果你問道：“天空是什麼？”被問的人只會把手往上一指，並說：“那就是天空。”禪定也是一樣；我們知道它存在，也往往認為它是好的，但並不真正知道它是什麼。 什麼是天空？ 通常，我們認為太陽是天空的中心。中心的觀念隱含了邊界的存在。人們傾向以國家為基準，來想像中心及邊界，但是，另外一個國家的居民也會以同樣的方式來定義。這足以顯示，天空的中心及邊界只是主觀的概念，而不是現狀的完整敘述。 有幸居住在法國普羅旺斯的人往往會說：“這裡的天空多麼美麗！”但是，我們可以因此而劃定天空的某一部分，並篤定地說：“這一部分的天空是普羅旺斯的天空”嗎？ 每個人都知道天空是藍色的，可是，只有少數人知道這是為什麼。它是從哪裡來的？它是實質的？抑或非實質的？它有多大？ 禪修和心有關。心和天空很像：沒有形式、沒有實質，也沒有範圍和大小。就天空而言，每個人都知道它存在，但是很少人知道它究竟是什麼。心和天空一樣，既沒有中心，也沒有邊界。我們尚未體驗到這種無限的境界。但是，我們把無限縮減為有限，並因而侷限在所謂的“我”的狹隘領域之中。這種縮減正如同普羅旺斯人提到“我們的天空”時，所隱含的主觀性界限：他談論天空的口氣，彷彿他真的能把一塊天空割下來，並把它定義為那個地區特有的天空。心是無限的，既沒有中心也沒有邊界，但是我們卻以一種非常狹隘的特質——自我——來認定自己。一切肉體上及精神上的痛苦，都由此而生。 某些類型的痛苦確實和外在的境遇有關，而且幾乎都能找到實質的解決辦法。但是，面對內在的痛苦時，實質的解決方式就沒有效用了。 姑且讓我們假想有一個和平、繁榮的國家，國王住在戒備森嚴的皇宮裡。夜深了，這位擁有一切美好外物的國王正在睡覺。他在做夢。在夢裡，敵人出現了，並且追殺他。國王感到非常焦慮、恐懼。但是，夢者自心之外的任何方法，都不能解除這場夢的痛苦。同理，我們可以擁有快樂的一切必要物質條件，但是，這對受苦的心一點幫助都沒有。唯有佛法和禪修，能讓我們從內在的痛苦、焦慮及諸種困難中解脫出來。 自我與五毒 我們的心根本上是無限的，不被個人的存在所限制。自我並不存在，雖然如此，我們卻以這個虛幻的自我來認定自己。它是我們一切關係的中心及標準。所有確定它的存在及對它有利的事物，都變成我們執著的對象，反之，一切威脅到它的完整性的事物都變成敵人，都成為嗔惡的來源。自我的顯現本身，就已遮蔽了自心及一切現象的真正本質。它使我們無法分辨真相與幻相。就這一點來說，我們是愚痴的囚犯。自我也使我們對任何領域內，可能形成競爭的人，產生嫉妒。而且，自我希望比他人優越，這就是傲慢。 貪執、嗔惡、嫉妒及傲慢，是我執產生的五種基本毒素。它們成為內在平靜的頑強障礙，不斷地為自己及他人制造憂慮、煩惱、困境、哀傷及痛苦。例如，被敵對者或惡言惡語攻擊時，嗔恨心不僅造成自己的痛苦，也造成嗔恨對象的痛苦。 同樣的，自我及五毒使我們傷害自己及他人，並在我們心中留下潛在惡業的痕跡（１）。這種潛在的惡業成熟時，就成為未來痛苦的境遇。 自我及其衍生物是我們真正的敵人，但是，它們不是用武器或實質物體可擊敗的有形敵人，而是唯修習禪定及遵循修心之道方可擊敗的無形敵人。現代科學發展出許多極有威力的武器，包括可以殺死數十萬人的炸彈；然而，沒有任何炸彈能滅除自我及五毒。在這一方面，真正的原子彈是禪定。 度假中的心 常態下的心，經常充滿了和五毒相關的念頭。這些念頭絡繹不絕，有時受嗔恨的影響，有時是貪執，有時是愚痴，有時是嫉妒，有時是傲慢。這些念頭的強烈程度可能差異很大，但是，我們的心沒有一剎那不受其干擾。 當工作告一段落，食物烹調好了，事情也討論完畢了；這應該是一個很美好的假日。我們可以安靜地閒坐，沒有任何外在的煩惱要操心，然而我們的心卻疲憊不堪。它不斷地被盤旋的五毒所攪擾，即使五毒的活動相當輕微，心仍然無法真正平靜下來。我們的心並沒有在度假。唯有透過禪修，心才能度假。這並不是因為禪修可以讓念頭消逝，而是在某段時間內，念頭將因而變得比較薄弱、比較淡。當這種情形發生時，心就體驗到更大的平和及快樂。心終於能休息了。 在西方，上班的人每年都有一些假期。他們往往利用這個機會出國到海邊、山上、鄉間度假，希望在那兒獲得快樂及平靜。不幸的，心本身並沒有在度假，五毒、痛苦及內心的困擾，也跟著一起踏上旅程。實際上，這只是半吊子的度假。唯有禪修能提供全面性的度假。 日常生活中的禪修 要禪修時，初學者應該找一個清靜的地方，採取一個特定的姿勢，保持沉默，並遵守某些規則。可是，在養成習慣並累積足夠的經驗之後，任何情況下都能禪修：走路、工作、說話、吃飯……。達到這種狀況之後，他修習禪定的時間很多。而且，在所有的情況下，他的心都能保持平靜、寬闊及輕鬆。這種自在及寧靜的覺受本身就是禪定。 禪定也是一種自由的覺受。現代人非常重視自由。我們可擁有各種外在的自由，可是，只要我們的心仍然是五毒及念頭的囚犯，我們就不可能是自由的。 沒有經驗的駕駛員開車時很緊張，他會擔心出車禍，或不知道如何控制好車子。習慣開車之後，他可以一邊開車一邊和坐在旁邊的人說話，同時保持開車的全然覺知。談話不會使他無法專注於汽車的操縱或留意路標。同理，沒有經驗的禪修者在禪修時，應該只專注於一件事——禪修。逐漸地，他會發展出一邊禪修一邊做其他事情的能力，諸如一邊談話或工作。然後，在任何場合，他都會覺得很自在、很自由。 開朗的面目 隨著禪修的進步，纏心的五毒的毒性會變得比較和緩，我們的念頭也會減少。即使它們仍然存在，也已失去牽制力，不再是痛苦的原因。我們的心會平靜下來，升起愉悅的覺受。這甚至會反射在我們的外表：我們的臉變得很開朗、和善及歡喜。我們變得平易近人。別人會希望時常看到我們。內心的平和及快樂會照射到外在的世界。 主觀 我們對人、事、物及世界的感受和態度，主要決定於我們的心。假設一位你非常憎恨的人邀請你吃晚餐。場地雅緻，食物也很精緻美味；然而，你的憎恨心使食物的味道變得惡劣，也使那個地方變得很不迷人。相反的，一個你非常喜愛的人邀請你到一個不起眼的地方，吃一頓很普通的飯，但是，每一道菜吃起來都很可口，周遭的一切也如天堂般美妙！這其中的差異完全是我們的感覺所造成的，而我們的感覺受貪執或嗔眼的約制。 禪定：已存於心 禪定並不是諸佛或上師由外界安插到我們內心的某種東西。它本來就已經存在了，雖然它仍然只是一種潛在的狀態。上師只能指出這種潛能，並提供我們將之由內開展出來的方法。我們全都擁有禪定的能力，但是不知道如何應用它。我們的處境，就像是擁有一輛漂亮的車子但不會開車的人一樣。儘管這輛車子極其完美，卻哪兒都去不了。然而，我們可以找一位教練學開車。我們也許需要一、二個月的時間，但是，在教練的指導下，我們的努力終究會讓我們能利用到目前為止一直無法利用的這輛車子。同理，禪定及佛的境界已經存在於我們內心，可是，若沒有一位具足資格的上師幫助，我們無法使其發揮功能。我們擁有一輛性能優越的車子，豈不是很奇怪的事嗎？同理，若我們純粹因為不願意下功夫，也缺乏必要的恆心去修習禪定，而讓開悟的潛能一直沉睡下去，那豈不是一樣奇怪？ 恆心 從艾克森普羅汶斯開車到巴黎的路途相當漫長。如果從來沒有走過這條路，起初我們可能認為一小時就夠了。但是，上路一小時之後，我們就不得不認為還有好長一段路要開。如果我們對這種情形感到很沮喪，就此停頓不前，那麼，我們永遠到達不了巴黎。 同樣的，某些人滿懷希望地開始修習禪定。勤勉地修習了幾個月——甚至才幾天——之後，如果還沒有達到期望的結果，他們就會覺得很不耐煩，因而放棄禪修。長途開車旅行是一件很疲憊的事，因此我們需要中途停下來，喝杯茶或咖啡。當厭倦感影響到禪修時，與其因沮喪或興趣索然而放棄，不如休息一下，讓心放輕鬆，然後再繼續禪修的旅程。 一般而言，初學者禪修相當嚮往，卻很難持續修習。他們對禪修之道很有信心，並具有必要的理解力，但往往缺乏絕對不可或缺的勤勉及恆心。 修習禪定的初衷，往往混雜著期盼迅速獲得非凡之內在覺受的強烈願望。這種期盼很快就遭到挫折：既無諸多美妙的覺受。也無非凡的境界升起。我們很焦急，但內在世界不理睬我們的無奈。沮喪之餘，我們嘗試另一條路，這條路又讓我們失望；然後我們再嘗試另一條路，又另一條路……。 在這種情形下，我們怎麼能進步？ 假設你想種出一朵花，於是你處理過土壤後，再播下種子，為它澆水、施肥。很快地，一棵幼苗長出來了，但它和你想種植的那朵美麗的花一點相似之處都沒有。失望之餘，你把幼苗整棵拔起來，心想最好再播下另一粒種子。可想而知，結果仍然一樣。不管種了多少粒種子，你永遠都看不到花朵。耐心及有恆地照料幼苗，是使它終會開花的必要條件。禪定也需要時間才有成果。保持耐心、恆心及規律，總有一天會使心的燦爛花朵綻放。修習禪定本身就已經很有利益了，即使每天只固定修十分鐘。若能如此規律地繼續修持數月、數年，我們的禪修必定會有進步。 禪定的滋味 如果沒有嘗過某樣食物，就無法體會它的味道；沒有親身體驗過禪定的滋味，就不能瞭解禪修的利益。如果你從來沒吃過巧克力，要求說明它的味道，我可以告訴你： “嗯，它的味道很好！” “有多好？” “是甜的。” “有多甜？” 把各種事實彙集在一起之後，我或許可以成功地給你一個有關巧克力的粗略概念。但是，它仍然是相當神秘的東西。相反的，把巧克力放入你的嘴巴，你立刻就可明確地知道它的味道。任何關於禪定之利益的解釋，不管多麼詳盡，永遠都無法傳達箇中的滋味。唯有親自修習及直接的體驗，才能讓你發現禪定的真正味道。 問與答 問：我已經修習禪定好幾年了，但是我現在有退步的感覺。 答：這有可能是因為業力的關係，或是因為你沒有以前那麼努力及精進。退步的感覺往往是鬆懈、缺乏活力的一種徵兆。但是，這也有可能是你禪修的方法有誤。遇到禪修上的困難，應該要設法加以對治。為了使禪定的功夫增長，我們必須修持清淨業障，積聚功德，恭敬領受上師加持，並發展願力和精進心的法門。想要得到花，僅僅有一粒種子並不足夠，種子必須有土壤、水分、肥料及陽光的滋潤。禪修也需要助緣：淨化、功德、加持、時常聆聽開示、努力及恆心，唯有圓滿的禪修能使我們開悟。 即使我們有所進步。有時仍然會有停滯不前的感覺。或者，實際上停滯不前，卻覺得自己在進步。我們往往無法正確地判斷自己的禪定功夫。 問：西方人複雜的思考模式，是否是他們修習禪定的障礙？ 答：差異性和困難可能不是來自人心的複雜。的確，在印度及西藏，生活環境比較單純；但是，人們的心也很複雜，也一樣被各種念頭及執著所遮蔽。西方人比東方人注重理智的發展，但是他們的精神價值觀比較薄弱。東方人則比較虔誠，也比較精進。這種差異毋庸置疑。 問：佛的境界只是心的平靜，或是也隱含某種特別的智慧？ 答：無限平靜的心就是佛心。這種平靜含有利他的功德。佛全然了知一切現象的究竟本質。佛看到並明白缺乏這種智慧之平凡眾生的所有痛苦。這種慈悲心因此引發了諸佛利益一切眾生的能力和事業活動。 問：您是否可以做一些比較，好幫助我們瞭解幻相？ 答：我們把外相當做真實。禪定的修習可以讓我們瞭解這些外相的虛幻；它們就像鏡中的映像。同樣的，聲音的虛幻本質就像空谷的回聲。我們的念頭事實上就像海市蜃樓，但我們錯把它當做真實的東西。將真實、本俱的存在性賦予外相、聲音及念頭，便製造了痛苦。把外相、聲音及念頭當做不真實，並不表示它們不再化現了，而是表示我們瞭解任何化現都缺乏本俱的真實性。這同時也使幻相失去製造痛苦的一切能力。 註釋 １、業報因果即因、果的定律。任何在主體及客體二元對立的範疇內造作而成的行為，不論這行為是身、語或意，都會對行為的造者帶來某一種果報。這種果報起初完全看不出來、覺察不出來，彷彿一個印痕或一粒種子被植入意識中極微妙的層面（甚至比心理分析學家所形容的無意識更加微妙）裡，也就是“阿賴耶識”（梵文alayanijnana）——意識的貯存庫或潛在性。一種成熟過程由潛伏狀態開始發展，通常在經過許多世，甚至數百世之後，業報的種子最後會明確地表現出來，決定整體的存在狀況（性別、財富、外表特徵、智力、感情特質等等）或暫時的境遇（一場疾病、一次遭遇、一項成功或失敗等等）。這一切運作有如電腦：龐大的數據、資料不斷地相互作用，新的數據、資料也不斷地添加進來，或多或少地影響結果。我們不斷依二元對立的原則行事，而這種錯誤的方式只有在開悟後才會被摒棄。當業報成熟的過程不斷除去較久遠的業痕時，各種新業的因素也同時如潮水般永不止息地湧入，增加我們的潛業。這整個過程一直變動不居。我們應該牢牢記住，影響我們生命的一切現象都是自身業力的顯現。試圖隔離出單一因素，是常見的錯誤。例如，生病時認定這是一種業報，因而以為就醫毫無用處。這完全是片面的看法，忽略了此業同時也包括醫師及醫院的存在。 事實上，業報因果是關於宇宙物理定律的一種極為廣泛地看法。如果我們播種的是小麥，長出來的絕不會是米。“隨機發生”不是物質的主要現象，也不是個人境遇的運行準則。業報因果可歸納為一非常簡單的原則：任何製造痛苦的人，都會在心識的最深處種下痛苦的潛因；任何製造快樂的人，都會種下快樂的潛因。
第三章 豐饒的根基
我們未來的快樂或痛苦， 將基於我們現在所行是善或惡。 一旦我們深切瞭解這點，自然會棄惡行善， 並得到內在的平靜。 輪迴眾生存在的諸多形式當中，生為人是極其珍貴難得的（１）；而其中生在西方國家的人，更享有極優渥的物質生活。這一切都不是偶然的。從業報因果的觀點來看，生為人和生為神一樣，都是由於過去的善業——尤其是佈施。 然而，這些幸運的外在條件仍然不離依因緣而存在的範圍，因此，它們的本質是無常的。如果我們尚未發現究竟的真理及內心的平靜，這些外在條件仍然不足以讓我們得到真正的快樂。現在，許多西方人已經意識到這一點，並希望能發現內在的世界，因而將心轉向佛法（２）。如果我們能正確地修習禪定，那麼禪定可以帶來下列三種成果，這三種成果也說明了禪定的重要及意義： ·藉由禪定，一切痛苦都可被轉化為快樂。 ·藉由禪定，擾亂自心的一切煩惱都可被轉化為非二元的智慧。 ·藉由禪定，輪迴可被轉化為涅槃，即世俗的世界可被轉化為悟境。 然而，修習禪定意味著我們必須知道正確的修習方法。僅只告訴自己：“我現在要禪修了！”卻停留在某種不明確的狀態中，是不夠的。 依止一個傳承 禪修是修心傳承的一部分。我們所學習的禪定方法，可回溯到釋迦牟尼佛，他的法教是禪修的基礎。佛陀的法教經由一系列的上師，相續不斷地傳授到現在。 在此傳承中，禪修之道起於我們對創始祖師的信心。皈依（３）就是表達這種信心的基本方式。皈依是表示真誠地領受佛陀法教的薰治。只要覺知到佛陀璀燦的功德，就會了解佛陀確實能幫助我們。佛的功德可歸納為三天項： 無量無邊的智慧、 無量無邊的慈悲心，以及 無量無邊的度生能力。 因此，我們滿懷喜悅及虔敬地領受佛陀的護佑。 若對佛陀沒有信心，我們必定不會對法教有信心，也就不能如理如法地修持禪定。反之，對佛陀抱持信心，自然會引發對法教的信心，以及如理如法地修持禪定的能力。如此一來，我們在修習禪定時就不會遇到障礙。 瞭解我們的境遇 立基於這種信心，有助於瞭解我們的境遇。我們的境遇完全不是偶然的。如果我們現在體驗到某種快樂，那是我們前世行善的果報；我們現在的痛苦是前世的惡行造成的。同理，我們未來的快樂或痛苦，將基於我們現在所行是善或惡。這是佛法的重要觀點之一。深切瞭解因果關係，並明白所為與所受之關係的人，自然會棄惡行善，並得到內在的平靜。矛盾的念頭和情緒（煩惱）及連帶造成的痛苦，將逐漸變淡，禪修本身也會變得比較容易。 另一方面，我們必須瞭解一切眾生都有同樣的願望。我們每一個人希望得到快樂。這種快樂的慾望是一切眾生所共有的。同樣的，我們絕不會願意承受痛苦，沒有任何眾生會欲求痛苦。基於這個瞭解，嗔怒、侵略性及一切惡意都會自然消除，我們會發展出愛心、慈悲心及善心。如此，我們的禪修必然會開展良好的結果。 豐饒的根基 徹底瞭解禪修基礎的重要性，是絕對必要的。試圖在礫土或瘠壤上種植花或樹，是不會成功的。相反的，如果你處理好土壤，清除石子，並施加充分的肥料，種子及幼苗就很容易生長，併發育良好，你很快就能欣賞花朵。同樣的，如果我們沒有仔細地矯正自己的行為，不發展愛心及慈悲心，缺乏這些根基，我們的禪定就無法開展。如果土壤是肥沃的，禪修的花果將會綻放無礙。 渙散的心 我們的心隨時都被感官捕捉到的對象所吸引：眼睛所見的形象、耳朵所聞的聲音、鼻子所嗅的氣味、舌頭所嘗的味道、皮膚所得到的觸感……。我們的心不僅被這些感官知覺的對象物所吸引，還和它們建立關係。心把自己所造作的觀念強加於它們。心認為某些對象物是可愛的，並對它們產生貪執。心覺得其他對象物是可厭的，並對它們生起嗔惡感。貪執及嗔惡的感受，會反過來使它們的造作者——心——受苦。 有時，我們的心並沒有被感官的對象物所吸引；形象、聲音、氣味、味道及觸感，都沒有盤踞在心上。然而，我們的心並沒有在休息，因為它被川流不息的念頭所纏繞，耗盡精力。所以，心並沒有得到任何平靜。 有些念頭環繞在我們過去所經歷的事；或許是同一天、前一天、上星期或上個月的事，或甚至是幾年前的事。然而，我們的心可能更常投射到未來：我們經常預計或期待明天、下星期或下個月的事，要不然就是分析目前的狀況。總之，不論是思索過去、現在或未來，我們的念頭紛至沓來。事實上，執著於“念頭是真實的”、即是痛苦的根源。 由於被感官的對象物及連綿的念頭所盤踞，我們的心永遠無法安住在它的自性之中。知曉如何讓心安住在自然本性之中，既不被外在現象也不被內在唸頭所幹擾，正是禪修的意義。 利用對象物的禪修 對初學者而言，禪修並非沒有困難，因為心往往傾向追隨所貪戀之事物及習氣。所以，初學者應該儘可能在沒有外在干擾、遠離人群的僻靜之處修持禪定。然而，要找到一個完全沒有干擾和誘惑的地方，只有到高山深處獨居，斷絕任何往來。如果你有家庭、小孩、工作，這種作法可能很不實際。你甚至可能會對自己說：“我的業力是住在城市，所以，我最好打消禪修的念頭。”這種想法完全錯誤，因為即身居鬧市，也一樣可以修持禪定。 事實上，在學習禪定時，往往很難把心安置在自性之中，所以我們可以利用輔助物，將心導入平靜的狀態。任何外在的對象物都可以利用：杯子、桌子、燈、佛像，或其他候選人任何東西。之後，注意力不可渙散，完全集中在選定的這個對象物上。這只是一種單純的專注，不隱含任何分析或闡釋。例如，我們專注在一個杯子，既不審視它的形狀，不注意它的特徵，也不評估它的品質，不過問它是否裝了水。我們只是把心放在杯子上，既不渙散，也不做任何評論。 在這個練習過程中，如果杯子顯得非常清晰及明確，即是心真的完全專注的徵兆。相反的，如果杯子變得模糊不清，表示心被念頭所牽引。 若能規律地修持，不論所選擇的對象物是什麼，這種練習會有很大的利益。 如果你住在城市，你會發現自己籠罩在許多噪音中：汽車、機器……等，所有讓你以為自己無法修習禪定的聲響。與其把這些噪音當做障礙，你也可以把它們當做專注的對象，把它們變成禪修的輔助物。在這種情形下，不論是尖銳或地祇的噪音、喜歡或厭惡的聲音，都沒有什麼差別。你可以依同樣的方式來辨認自己禪修的品質：如果聲音聽得很明確並且沒有被念頭切斷，這是集中力甚佳的徵兆。如果聲音斷斷續續，覺受模模糊糊的，這表示集中力不足。 我們可以依同樣的方式，利用其他感官對象物來練習禪定，諸如：氣味、味道或觸感。此外，我們也可以開展在任何地方都能禪修的能力，無須遠離任何事物。隱避到深山除了使我們和分散專注力的事物隔離之外，並不能達到其他任何目的。利用這些外物來輔助禪修，效果是一樣的。 直觀自心 經由專注於外在對象物的例常修習，可以做好直接觀照自心的準備。 我們已經知道，我們的心經常被接續不斷的念頭所盤踞。這些念頭大都是關於過去及未來。可是，只要稍加思考，我們就可以明白緬懷過去並無任何益處。往往，我們再度回想起過去的事件，並因而產生煩惱或痛苦。但是，那僅僅只是念頭而已。而且，它們所激起的一切都已經完全不存在了——過去已經過去了。一旦瞭解這些事件現在已不復存在，而且這種念頭缺乏實質意義、用處及利益的那一刻起，過去的念頭就再也不能對我們造成傷害了。 我們對未來也要持有同樣的態度。掛念不久或久遠的未來應該做什麼，製造了焦慮、煩惱及痛苦。但是，只要仔細地思考一下，我們就明白在此刻，未來並不存在。為不存在的事而替自己製造困擾，並沒有任何好處。 觀照自心表示不追隨念頭（不隨念），不前瞻未來，也不回顧過去。把心安置於當下的自性之中，不渙散，也不造作。 這樣，某種覺受就會在心中升起。儘可能長久地安住在這種覺受之中，就是這禪定。如此禪修時，我們只是安住在自然的覺受之中，什麼都不添加。我們不告訴自己說：“啊，開始生效了！唉，又沒有效了；我到了！不，我還沒到；我的心是空的！不，它不是空的……”我們只是不加任何評論或闡釋地安住。 禪定的覺受包含平靜及喜悅，但是，這根本上仍然是無法描述的。我們無法說：“這就是禪定的覺受。”或“這不是禪定的覺受。” 修習禪定 要正確地修習禪定，只靠個人對禪修的理解並不足夠。我們應該尋找一位具有正統傳承的上師，向他求取指導，並根據他給予的指導恆常不懈地實修，如此，我們才能發展出真正的禪定覺受。 尤其現今這個時代，很多人對禪修有興趣，但是很少人知道如何禪修。大部分人都認為禪修是阻斷一切念頭，並保持在那種狀態之中。這是錯誤的看法。禪修時，我們並不試圖阻斷念頭，而是讓心保持開放、輕鬆，不渙散地安住在當下的覺知之中。這樣，念頭自然會停止，我們不須以任何方法約束它們、使它們停止。 有時，在禪修當中會有無念或念頭很少的覺受，我們因此會非常高興地對自己說：“這就是了，我現在禪定得很好！”在另一種極端的情形下，許多念頭出現時，我們會覺得自己沒有禪定的能力，因而感到萬分沮喪。這兩種態度都是錯誤的。如果我們的心有片刻是無念的，就只是不起念頭地安住在那種無念的狀態中。如果心中起了念頭，就安住在那種有唸的狀態中。我們安住在“如是”的心境之中，不做任何評論，諸如：定境產生了；又消逝了；我正禪定得很好；我禪定得很不好……等。這只是徒然無益地使事情變得很複雜。 禪修時，身體不要緊繃，要自在、安適。保持沉靜及自然的呼吸，將心敞開、放鬆，不起任何關於現在或未來的念頭。然後，讓心保持在一種非常開闊及輕鬆的狀態中。不要刻意去做任何事情，只是安住在當下。在這種情形之下，禪修會變成很單純、很簡單。 禪修者將會發現，在每一座禪修之前唸誦一段祈文、咒語調（４）或點燈，會很有幫助。尤其是在金剛乘（Vajrayana）（５），認為向上師祈請是有益於開展禪定的方法。 問與答 問：為來世禪修的意義是什麼？ 答：若我們經由禪修，在這一生就得到正覺，我們將可藉由佛行事業而廣利眾生（６）。若沒有得到正覺，這一生所養成的禪修習慣，將使我們在未來世的禪修比較容易，而且進步比較快。 問：人生的目標是什麼？ 答：我們能夠達到的最高目標，是斷離輪迴（７）。 問：業力是什麼？轉世再來的到底是什麼？ 答：首先，我們必須瞭解心是如何運作的。當別人對我們說些甜言蜜語時，我們多少會感到快樂。相反的，當別人告訴我們不愉快的事情時，不快樂就產生了。覺受到快樂或不快樂的，是我們所謂的心。然而，如果審察一下這些覺受的本質，我們會發現它們沒有顏色、沒有形狀，完全沒有任何實質。就這一點而言，我們的心是空性的。雖然如此，但心有感覺到快樂及痛苦的能力。因此，我們無法說心存在，因為它是空性的；我們也無法說心不存在，因為它有覺受。 讓我們考量另一項事實。假設你的心專注於面前的那個玻璃杯。此時，你的心中就只是關於那個玻璃杯的念頭。然後，你又專心地想到另一個物體，以致於前一個念頭不復存在。從一個念頭轉移到另一個念頭，並未牽涉到任何實質的接續或傳遞動作。然而，念頭出現及消失的過程建立在一種連續性。這種連續性就是我們的心。我們可以觀察到，思維過程被沉睡打斷之後，仍然能在早晨繼續前一天的運作，從這之中也可以瞭解心的連續性。 從過去世轉移到未來世的過程，也是同樣的道理。覺受今天的心和覺受明天的心之間有一種連續性。同樣的連續性，存在於覺受這一世的心和覺受未來世的心之間。 關於業力，我們也必須瞭解它和心有關，而且它全然不是實質可具體的。業力實質上就是銘刻在心中的印象，被心的連續性攜帶著。例如，我們今天做了某件事；接著，夜晚來臨了，無夢的覺睡期以及心中盤踞各種顯現的作夢期相互交替。然而，天明醒來時，我們仍然記得今天所做的事，這種記憶就像是我們心中的印痕或印象，能夠在第二天再度展現。同樣的原則控制著業力的運作。 然而，業力印痕的過程並不是究竟的。一旦得到正覺或開悟，我們就不受制於業力了。 問：您認為西方人可以通曉咒語的技巧嗎？ 答：東、西方外在的習慣及風格不同，但是在心的方面並沒有真正的差異。或許，你認為咒語難以修持，是因為你還不全然瞭解咒語到底是什麼。這只不過是知識不足。實際上，持誦咒語的技巧對每個人都很容易。 問：佛教有沒有上帝的觀念？ 答：在佛教裡，我們可由不同的層次來考量神或上帝的觀念。在最初的層次上，我們認為自身之外有一位至高無上的上帝，他是天堂的創造者，我們帶著信心向他祈禱。對心的本性有了某種程度的瞭解，契入較高的層次之後，我們發覺上帝及天堂的觀念都是心的化現。但是，在究竟的層次上，上帝及我們的心是沒有差別的。 問：您說心是非實質的；然而，頭腦顯然是一種實質的物體。 答：西方人實際上認為心是在腦裡，東方人則認為心是在心臟裡。根據佛法，心既不在腦，也不在心臟。事實上，它哪裡也不在。佛法告訴我們，實質的身體實際上只是心造作出來的；腦或心臟只是“心的作用”的助緣，既不是心本身，也不是心的創造者。 問：在修習禪定的路上，上師的引導似乎是必要的。可是，我們也許無法時時有一位上師在身旁。 答：的確，我們的上師不是時時都在身旁，但是，這並非必要的。上師給予你指導，你可以利用這些指導做參考，禪修一段時間。然後，當你有機會再和上師見面時，向他說明你禪修的結果或根本毫無成果。你的上師可以根據你的報告給你進一步的指導。 就西藏傳承而言，許多地位崇高的喇嘛定期訪問西方。在西方也有許多佛學中心有常駐喇嘛。 問：在西藏，有多少人經常禪修？ 答：在西藏，很多人經常禪修，不僅是僧眾，在家眾也是如此。當地物質開發非常緩慢，人們也不太在乎這一點。最重要的是，他們把心轉向修行。 問：您如何去談論超越心識的東西？還有，由於譯者尚未達到和您所說的悟境對等的成就，透過翻譯之後，您所說的還能保留多少？ 答：究竟本質的確是超越語言及心智的。然而，佛陀本身為了引領眾生了悟這個究竟本質，使用了許多話語。這些語言只是指出究竟本質的指示。它們並不佯裝能表達究竟本質，因為究竟本質是無法表達的。 那些法教現在以藏文記錄下來，懂得藏文的譯者正確地用法文（或其他語言）表達出來。在藏文、法文或其他語言裡，語言都只是指示超乎智識之境界的工具。相信語言本身即能傳達超語言的境界，是有所矛盾的。但是，事實並非如此。如果你既不瞭解藏文也不瞭解法文或其他語言，你將毫無希望。但是，現在至少你懂中文（或英文）。 註釋 １、佛教理論為除了及畜牲之外，輪迴眾生還有其他許多存在的形式，例如：餓鬼、阿修羅。某些眾生，例如後面會提及的天道眾生，享有更甚於人道眾生的快樂。有些眾生所遭受的痛苦；則是人道眾生的無法想像的。這些存在形式的總體就是“依因緣和合而存在的存在”，也就是所謂的“輪迴”——存在的迴轉之輪。脫離一再出生及受苦的迴轉之輪，就是“解脫”。 ２、梵文中的“達摩”或“達爾瑪”（dharma），泛指修心的道路（法），或特指佛陀所開示的法道（佛法），視前後文而定。 ３、“皈依”是依止佛、法、僧三寶。第一次皈依有簡短的儀式，然後在每一座禪修之前，要依照傳統重申皈依的意願。 ４、咒語是神聖的簡短吟誦語句。覆誦咒語有助於清淨門心，並開展了悟的心性潛能。 ５、金剛乘指的是記載於密傳性質的“密續”典籍中的佛陀法教。 ６、得到正覺時，眾生就成佛了。這並不表示他陷入一種無知覺或無情感、無思想的狀態。相反的，他會示現無限的事業活動來利益眾生。這種事業活動是自生的，是無私的。不過這並非我們現在就可以瞭解的，因為它完全沒有主體及客體的觀念。 ７、輪迴是循環性的存在，其特質為痛苦。
第四章 三種障礙
貪戀世俗、缺乏信心及渙散， 這三種障礙的背後， 包括所有的禪修要點及精義。 禪定是覺知心（１）的本性，這種覺知是我們必須達成的最重要課業。 一般人把一切化現形式分為兩部分：“內”——身，及“外”——現象。但是，一切事物都受心的支配。俗話說，身的本質是人。這表示身不是心的本質，心才是身的本質，身只是心的支持物。就一輛汽車而言，諸如顏色、形狀、大小等外在的元素，並不是精髓元素。汽車的精髓元素是引擎。同樣的，人的“引擎”是心。這就是為何瞭解心到底是什麼，是如此的重要，而且唯有透過禪修才能達到這個目的。 在禪修道路上，我們會發現三種必須克服的障礙： ·貪戀世俗。這是由於我們相信現象——我們的身體、實質物品等——是恆常的、真實的、令人滿足的。 ·對佛法及傳法上師缺乏信心，不相信佛法是唯一能契入自心本性知識的方法。 ·渙散。我們的心因而不斷地被感官的對象物所攫獲，不往內求。 若不克服這三種障礙，我們就不可能禪定。 貪戀俗世 要克服對這個世界（包括我們的身體及物質）的貪戀與執著，首先必須去除“外物具有真實性及獨立存在性”的信念。我們必須意識到，一切現象不但沒有恆常不變的真實性，而且每一剎那都在改變。它們的本性是虛幻、無常的。 讓我們先思量一下自己的身體。從我們受胎的那一個時刻起到現在，它沒有一剎那不在改變。從任何一秒鐘到另一秒鐘，它從未保持完全一樣。起初，胚胎在母親的子宮裡發育成形。出生之後，我們的身體逐漸由嬰兒成長為幼童，由幼童變為青少年，由青少年變為成年，不斷依成長過程而轉變。轉變為成人之後，身體變得強壯而穩健；接著，步入老年期之後，身體就衰退了。當活力完全耗盡時，身體就死亡了。這個老化過程以出生和死亡為界線，它的進展不是突然的。而是經由日、月、年相續累積而逐漸改變。它是受到連續不斷的改變過程所控制的一種現象；在過程中，每一剎那都造成不同於前一剎那的改變。 外在世界的物體也受到同樣法則的支配。以房子為例：由於沒有意識到無常極其微細的層面，在我們印象中，房子數年如一；它和昨天一樣，和上個月也一樣。然而如果仔細加以審察，我們會發覺它的構成分子從未停止改變；事實上，這個房子已經以不同的形式存在。即使是現在，從這一剎那到另一剎那，這種改變都在發生之中。自建造的那一天起，這棟房子從未停止老化。當變得完全無用的那一天來臨時，它就會倒塌為廢墟或被摧毀。它的毀滅是由每一剎那都在發生的一系列改變所導致的。 外在世界的一切現象，都同樣受到這種過程的支配。開展對外相及身體之無常的覺知，可以減低我們對此生、此世的貪執。 從其他方面來說，我們深信現象能夠給予我們真正的快樂，不論那是美麗的造型、和諧的聲音、愉悅的氣味或甘美的味道。這種信念是我們領執的根源之一，但它並沒有根基。只要仔細審察如此獲得的快樂，我們就可以知道它並不是真正的快樂。由於自性如此，它不時在改變。即使最初顯現的是快樂，它遲早都會轉變為痛苦；這種威脅性是永遠存在的。 譬如現代科技才剛起步時，住在鄉村的西方人家中並沒有任何舒適的設備。由於城市的物質發展進步較早，許多人寧可遷移到城市，逃離鄉村的艱苦生活。電力、自來水、漂亮的傢俱等等，被認為是得天獨厚的條件，可以帶來快樂，吸引人們向城市遷移。然而，當人們習慣於這些舒適的物資時，快樂的感受就逐漸降低，以致於一度顯得極為令人愉悅的東西，最後變得索然無味。如此，許多住在都市的人寧可離開城市，重新捕捉比較純樸的鄉居生活——沒有繁複的格調、沒有地毯，幾乎沒有舒適的設備。此外，也可以看到一些人不欣賞現代傢俱的優雅，四處搜尋老舊的手製桌子及櫥櫃，有些甚至搖搖擺擺得快要解體。由於無常，這一瞬間的快樂很容易就變成另一瞬間的不快樂；我們可以說一時的快樂不是真正的快樂，因為它一點也不絕對。 這就是為什麼佛陀把世界的一切樂趣和快樂比喻為“在鋒利的刀刃上舔得的蜂蜜”——起先，我們欣然地嚐到蜂蜜的甘甜，接著，很快就割到舌頭而感到痛楚。即使不提佛陀的這一席話，只要看看自己的經驗就足夠了；由樂轉苦是大家都很熟悉的經驗。如果真正瞭解這一點，我們對這個世界的貪戀與執著就會減低。 最後，雖然我們認為在世界的現象是獨立存在的，但是它們缺乏真實性，只是我們自心所投射的影像而已。以夢為例，我們可以瞭解雖然現象並非獨立存在，卻在我們心中顯現為外在物體、風景、房子及人。這一切都出現在夢裡。不僅如此，當它們出現時，我們還產生愉悅或不悅的感覺。一切似乎都很真實，雖然這只是我們的心造作出來的。我們每天經驗到的這個世界的現象，也是一樣。即使是很難感受到這一點，至少可以瞭解：我們歸諸於這個世界的某些特質，事實上是由我們的心造作出來的。 例如，沉陷在極大的痛苦或不快樂之中時，我們可能會認為所遇見的人都對自己懷有惡意，或具有侵略性。暫且讓我們想像自己非常不快樂或火冒三丈。此時，即使有人請我們在一個怡人的地方吃一頓美味的大餐，我們不會覺得這一餐很美味。相反的，如果我們很快樂，姑且不論是什麼理由，這時即使在一個不怎麼樣的地方吃一頓普普通能的飯，它也會顯得很可口。味道好壞不在於餐飯本身，而在於心加諸於它的特質。由此，我們至少可以稍微瞭解外在現象如何取決於自心。 瞭解一切都是無常的，快樂會轉變為痛苦，同時一切現象都缺乏真實性而只是自心的投射，可以讓我們克服禪修的第一種障礙——對這個世界的貪執。 缺乏信心 禪修的第二種障礙，是對佛法及上師缺乏信心。要開展信心，首先必須取得有關的資訊，聆聽上師的開示，然後仔細思考及檢驗這些資訊。若所聽取的似乎值得投入，我們心中就會升起一種初步的信任。 讓我們舉個例子來說明這一點。一個病重的人希望得到適當的治療而獲痊癒。他會先聽取其他人的意見，根據他們的建議選擇一位醫師。他並不確定那位醫師及療法的價值，只是擁有偏向肯定的看法。這就是信任的開始。他會考量道：“由於每個人都很推崇這位醫師及他的醫術，我覺得我會在這兒得到最佳的治癒機會。” 於是這位醫師開始替這位病人診療，並且指示他遵循某種療法一段時間。如果病人在使用這種療法幾天之後，開始感到病況改善，體力恢復了，痛苦也減低了，那麼他不但會有肯定的看法，信任也會增強。最後，如果他完全痊癒了，他對這種療法的價值及這位醫師的能力，必須會堅定不移的信心。 輪迴的一切眾生就像是病人，佛法則如同療法，教導佛法的上師則是醫師。如同我們必須服用藥物一段時間之後，才能斷定它的價值；我們必須修持佛法及禪定一段時間之後，才知道它能帶給我們什麼。僅僅聽到或得到資訊，並不足夠；雖然那也是必要的，但這種情形就如同得到某種療法卻不加以應用一般。 修持佛法必定能使我們受益。某些人期待自己很快就有進步。他們認為自己應該在很短的期間內就能得到正覺，拔除痛苦的根，並嚐到很快樂。但事實很快就會推翻這個想法。由於尚未得到期盼的結果，他們可能會貿然地告訴自己說：“我看不到什麼進步，這個方法必定不是很好。”顯然，重大的進步不可能這麼快就產生。然而，修持佛法確實能導致可見的改變。只要是實際走在這條路上的人，都會體驗到這些改變。 藉由吸收資訊以及極為重要的實修，信心及信任自然會升起，而克服第二種障礙。 渙散 我們的心不斷受到外物所吸引。這是第三種禪修障礙。 擾亂心的事物，可能和過去有關，也可能和現在或未來有關。但是，過去及未來的念頭最常盤據我們的心，因而也製造了最多的痛苦。 過去可能指昨天、上個月、去年或久遠之前。我們所執著的過去，往往都是不好的，那時的我們通常是失敗的、際遇坎坷或犯了錯誤。我們回到這個痛苦的過去，再度徒然無益地為之受苦。假設我們犯了一項錯誤，不論那是昨天、上個月或去年犯下的，都已經成為事實，沒有任何事情可抵消或防止它發生。可是，事情現在已經過去了。在心中提出這個錯誤，不停地想併為它而痛苦，只是徒然無益地給自己製造傷害。這個錯誤或當時的情景已經過去了，不復存在了。如果可以因為反覆思量而抹滅這個錯誤，防止它發生或使這個事件不發生，那麼，倒撥時鐘或許會有用。但是，事實並非如此，我們無法改造過去。還是就讓它去吧！這些念頭只會讓我們徒然無益地為已經不存在的事件而自傷自痛。 關於未來的念頭過於關於過去的念頭，所製造的痛苦也更多。我們或許處在不虞匱乏的環境，也沒有任何可以造成痛苦的事。然而，在這個顯然很快樂的環境當中，我們可能會開始擔心各種未來的問題：“我是否能一直擁有如此的舒適？我會不會遭遇到工作上的困難？我能不能保住我的工作？……”在這種情況之下，我們不但無法享受目前的平靜，還為一個不存在的情況而感到痛苦，並以這個痛苦來替代平靜。我們大多數的痛苦來自於我們所想見的未來。虛構念頭的現象確實很奇特！在此刻，未來根本尚未到來，可是，我們卻為了痛苦而把注意力轉向未來。不僅如此，雖然未來有兩種可能性——有利和不利，但我們幾乎總是選擇第二種。如果以有利的角度來看事情，就會有類似這樣的想法：“我相信我的工作、我的房子、我的其他等等，一切都會順利、很好！”可是，我們很少這樣去預想未來。反之，我們往往會認為：“我不會成功。這行不通。我不相信那是可能的。”因此，我們大部分的痛苦來自對未來的憂慮。 一般而言，如果我們看著現在，不轉向過去或未來，自然就不會有任何痛苦。 禪修的時候，絕對不要被過去或未來的念頭所掌控。事實上，只要對方法有正確的瞭解，禪修並不困難。禪修時，不跟隨任何關於過去或未來的念頭。讓心保持輕鬆，保持在當下的狀態之中。這樣，禪修就非常容易了！讓心輕鬆地安住於當下，我們就沒有痛苦。禪修應當永遠都像這樣；不追隨過去或未來的念頭，讓心放鬆、無所攀緣地安住於當下。 像這樣禪修時，我們暫時安住於無念的狀態中；但是，我們的心無法一直保持在這種狀態中，所以念頭會再度升起。 許多人相信禪修必須是一種完全無念的狀態；或者，如果禪修時有念頭出現，就斷定自己沒有禪修的能力，認為禪修是一種完全在他們能力所及之外的修持方法。這種推論是錯的；禪修並不是斷除念頭。 我們到底應該如何處理念頭的問題呢？首先，我們必須避免兩個錯誤： 第一，覺知念頭的生起，然後自動跟隨它們。 第二，試圖阻斷念頭。 相反的，處理念頭的正確方式是：覺知念頭的升起，但既不追隨，也不試圖阻斷它，只是不理會它。若我們不去理會，念頭就沒有任何影響力。當我們不瞭解心的本性時，心所造作的念頭，不論是好是壞，都對我們有極大的影響力，因為我們執著念頭是真實的。如果沒有這種執著，念頭就不具有影響力。 當我們讓心放鬆時，安住而無念的境界終會升起。這種安住的狀態如同無波的大海。在此安定之中，一個念頭升起了。這個念頭如同海洋表面形成的波浪，如果我們不去理會它，不為它採取任憑行動，不去“追捕”它，它自然會溶回它所升起的心中。就如同波浪會再度消溶入它所興起的海洋之中。 若不加以審察，海洋及海浪似乎是兩種不同的實體。事實上，它們的本質是無二無別的，因為海洋的本質是水，海浪的本質也是水。我們不能說它們是兩種不同的實體。海浪會自海洋表面升起，可是，除了再融入海洋之外，它別無去處。我們不能說海洋的水量在波浪升起的剎那減低了，並在波浪迴歸的那一剎那增加了。同樣的，當我們不去理會或干涉念頭的來與去時，我們的心並不會因念頭的升起而有所衰損，也是不會因無念而有所提升。 因為不瞭解心，我們就會像是站在岸邊想除盡海浪的人。當海浪朝他湧來時，他想攫住海浪然後丟掉，接著再把連續而來的另一個海浪也丟掉。即使海洋因為其他因素而非他的努力，暫時平靜下來，但海浪必定會再度形成。期望維持一個永遠平靜無波之海的人，註定要活在失望之中。希望在禪修中斷除一切念頭的人，也是如此。 海浪自海洋中升起，會再回到海洋。實際上，海浪和海洋並沒有差別。瞭解這一點之後，我們就可以輕鬆地坐在海灘上，絲毫不覺得勞累或艱苦。同理，觀照自心時，有沒有念頭並不重要，只要保持輕鬆的狀態。 這就是克服第三種禪修障礙——渙散——的方法：讓心輕鬆地安住於當下。 以上所提的貪戀世俗、缺乏信心及渙散等三點極為重要。禪修的要點及精義都包括在其中。 問與答 問：禪修時陷入昏覺或懶散，應該怎麼辦？ 答：有幾個方法可對治擊沈的問題。首先，我們要了解擊沈是由於業障的關係使然。為了驅散擊沈，在佛像前點燈很有幫助。由於現象之間互有關聯，這種光明可幫助我們免於擊沈。同時，開展對上師的虔敬心，也非常重要。最後，在禪修過程中，我們應該讓心保持適當的警覺性，身體維持端正，衣著潔淨；可以的話，坐在通風良好的地方。 問：我們總是把自己投射到未來。小時候，我們帶著變成大人的期望而求學。在一生當中，我們總以未來的目標為動機。如此說來，有哪一種現在的行為不涉及對未來的想法？ 答：為了不被執著未來的念頭所牽制，我們必須認清一切現象都是無常的、虛幻的、痛苦的，如先前討論過的。一旦我們把這個世界視為真實，未來就顯得很重要。反之，如果仔細思考無常、一切現象的痛苦本質及虛幻特性，那麼我們就不會認為它們很重要，因而對未來的執著就自然會減低。所以，重點在於讓心不渙散地安住於當下。 全心投入佛法的修持時，我們能全然拋棄未來的煩惱。即使必然會涉及和未來有關的世俗活動，但藉由佛法的修持，對未來的執著也仍然會減低。深深瞭解自心本性、覺性很高的人，可隨意做任何未來的計劃。但是，他知道這些計劃和計劃的造作者一樣，都不是獨立存在的現象，且如同魔術一般，是全然沒有實質性的幻象。他會完全依據這種瞭解而行事。從這種瞭解產生的那一刻起，他或許看起來和一般人沒有兩樣，但是，以痛苦覺受的有及無而言。兩者之間的差別極大。我們這些初學者賦與未來極大的真實性，這就是為什麼念頭是痛苦之因。但開悟者就不一樣了。 舉個例子來說。假設你在辦公室工作，有幾封重要的信要寫。在上班的途中，或一進辦公室之後，你會反覆思考和這些信有關的問題：“這種表達方式是不是最恰當的？還是應該換另一種方式比較好？這樣說會不會被誤解？……”你不停地在思索應該怎麼辦。甚至，你對自己的計畫可能抱著相當悲觀的看法；在你的想像中，失敗的原因多於成功的可能性。你非常不安、非常擔心。換句話說，你在痛苦之中。 的確，我們無法現在就立刻拋棄對未來的一切執著，而且，這些執著會帶給我們相當多的痛苦。但是，至少在某些時候，我們能決定不轉向未來，而將心安住在當下——即使這可能只有幾分鐘之久。此外，想到未來時，我們應該試著正面去看。這一點非常重要。老是隻看到事情的負面，只會增加我們的煩惱。這有一點像是一隻發條式的表，我們如果把發條轉得太緊，會把發條弄斷。同樣的，當擔憂未來的壓力變得愈來愈大時，我們就有崩潰的危險。 問：一定要有上師才能修持佛法嗎？我們應該如何尋找一位具足資格的上師？ 答：我們由於業力及願力的緣故而和上師相遇。如果你有很深的願力，自然會找到上師。 註釋 １、在藏文中，“心”這個字含義很廣。它指的可能是精神狀態，也可能是本質。可是，在論及“心的本性”時，它指的並不是心理學的範疇，而是心的究竟本性，超越了所有可能影響它的變動因素。
第五章 心的靜定——止
平息沸騰的念頭， 然後自在地停留在平靜狀態中的禪修方法， 即稱為“止”。 “觀”則是了悟心的本性或本質的過程。 不論是修“止”或“觀”， 至為重要的是知道如何安置心； 放鬆、開放、不造作。 事實上，我們無法把自己固定在無念的狀態中。禪修的成果並不是無念，而是不再受念頭的干擾 禪修的前行 四種思維 若要經由大手印（１）（mahamudra）的修持，而在這世就開悟，首先必須瞭解並反覆思維四種觀念（四共加行）： ·一切現象的本質都是無常（無常）。 ·得獲人身是極其困難的（人身難得）。 ·行為必然會導致未來的幸或不幸（業報因果）。 ·一切依因緣而存在的存在，其本質都是痛苦的（輪迴是苦）。 除非我們專注地思考並徹底瞭解這四種重要概念，否則我們不可能達到甚深的禪定。 四不共加行（２） 下一個步驟是由皈依大禮拜的修持，穩固對佛法的嚮往，並增長信心。這是佛陀所開示的法道的基礎。修持皈依大禮拜時，要具足正確的動機，才能開展菩提心或覺悟的心。菩提心就是為了能幫助所有眾生——不僅是自己——而希望達到正覺的大願心。 接著，我們必須淨除無始劫以來所累積的惡業及障礙，修持金剛薩埵（梵文Vajrasattva，藏文Dorje Sempa）法門（３），便能淨除業障。 除了淨除心的障礙之外，還必須積極地累積功德及智慧，藉此轉化我們的心。修持獻曼達（offering of the mandala）能達到這個目的。 最後，我們經由修持上師相應法（上師瑜珈），領受上師的加持。 我們必須精進地修持這四種不共加行。 四種因緣條件 起因 輪迴中的一切，其本質都是痛苦。這並不表示輪迴中完全沒有快樂，而是這些快樂都是暫時的、表面的、不真實的，隨時都在改變。覺知輪迴的本質是苦，並渴望了悟心之究竟本質（大手印）及獲得究竟之解脫，是修持禪定的起因，是踏入法道的初步動機。 但是，只要仍然認為自己在這個世界的境遇是快樂的，我們就不會想要離開這個世界。 主因 解脫的意願本身並足夠。跟隨一位指引修持之道的上師，是絕對必要的。主因必須立基於起因之上。我們可將上師分為四個面向來討論，而第一個面向是進入其他三個面向的立基點： 人身上師：身為人，為我們指出修持之道及心之本質的上師。對初學者而言，研讀典籍是不夠的；唯有上師親口宣說的話，才能使我們升起足夠堅定的信心。 法教上師：經由上師的開示而瞭解佛法的內涵及心的本性，並開始實修之後，我們可以直接去體認佛陀的圓滿法教及具德上師的註疏及論述，進而詳細審察自心覺受的意義及真確性。 法相上師：經由禪修及系統性的理論探討之後，一切外在現象（法相）都變成禪修的輔助。信心與信任是根基，修行之道依它而存，如同大地之個堅固的基礎，人與動物倚賴它為居住的處所，植物依靠它生長，建築物憑它而立，各道眾生安歇在此世界之中；大地提醒我們信心與信任的重要性。此外，溪河無間斷的水流，象徵修學佛法的精神——努力不懈。火，象徵智慧火的清明而無礙。風的流動，則提醒我們一切現象的本質瞬間即逝、變動不居。當我們如此看待一切外在現象時，外在現象就和我們的內在心性相呼應，因而具有上師的功能。 法性上師：最後，我們會覺悟到一切現象——不論是外在或內在的，有情或無情的，靜態或動態的——都不具有獨立的存在性，而是自心明性的顯現。這種外相與心無二無別的覺知，表示究竟實相（法性）已經成為我們的修行導師了。（４） 正因 具有正確的禪修知識，亦即明確瞭解禪修的目的及方式。禪修者的心應該免除任何附會或造作的意念，禪修的經驗應當不摻雜諸如“我的心是清明的”、“我的心是快樂的”或“我的心是空性的”的評論或意念。讓心自然地安住在本然的狀態中。讓心保持在它原本如虛空般單純、平靜的狀態中，不做任何增減。禪修並不是造作一種新的狀態，然後將它加入心的本然狀態裡。禪修是重新發現心原本的狀態，讓心不渙散地安住在如實的本質之中。 要因 “不造作地讓心如實顯現，真的就是禪修嗎？”“希望這座禪修會進行得很好！”“但願這座禪修不要失敗！”這類疑慮、期望及畏懼，都與禪修的心相違背。我們應該只是安住於當下。剷除這類期望與憂慮，是禪定的要因。 以上我們共討論了十二個要點。這十二個要點可分為三類： １、四種基本思維，又稱為四正念轉心或四共加行： ·無常 ·人身難得 ·業報因果 ·輪迴是苦 ２、四不共加行： ·皈依及發菩提心 ·金剛薩埵清淨業障法 ·獻曼達福德資糧積聚法 ·累積智慧的上師相應法 ３、四種因緣條件： ·起因 ·主因 ·正因 ·要因 這十二個要點構成了理想的禪修背景。 有些人認為只有禪修才是最重要的，加行法只是表面的，因緣條件也只是次要的。他們急於修持禪定。認為休息是阻礙。但是，還沒準備好就開始禪修，效果並不好。種植花卉不但需要種子，也需要雙手及工具來鬆動土壤；種在土中之後，種子仍然需要水分、陽光及肥料。若沒有這些附加因素，種子永遠也無法長成花朵，儘管它是這個過程的根本因素。若要修持引現自心本性的大手印禪修，進而得到解脫之果，我們就必須具足以上這十二種因素。 身心的安置 身的安置（坐姿） 完整的坐姿包括七大要點，因此稱為“七支坐”： ·雙腿交盤結金剛跏趺坐：左足先放置在右腿上，右足再交叉放置在左腿上。 ·背挺直如箭。 ·雙肩平展如秀鷹（５）的雙翼。 ·雙手結禪定印（６）：右掌安置在左掌上，兩掌皆向上。 ·下巴內收，與喉部成一直角。 ·眼睛往下望，目光停留在離鼻尖四至指的空中。 ·嘴唇及舌頭自然放鬆。 這七項要點並非任意訂定的。每一點都是根據我們體內的能量系統而來，和念頭的升起及平息有密切關係。（７） 心的安置 將身體安置好，以正確的坐姿坐好之後，接著必須將心安置好。我們必須避免讓心因為“我正在禪修”之類的念頭，而變得緊繃。讓心保持放鬆、開闊、清明、如虛空般的狀態，既不追憶過去，也不思考未來，不執著於現在的任何念頭或覺受。讓心保持在一種覺醒的狀態，不渙散，但很自在。禪修者不應有處於黑暗深淵或濃霧籠罩的感覺，要感覺到置身山頂上、天空高廣清朗、一望無際。正確地將心安置好，極為重要。一般人往往以非常緊繃的態度禪修，將心置於一種牽強、不自然的非渙散狀態之中。若不知道如何讓心放鬆、保持開放自在，我們就無法禪修。這是必要的條件。 禪修（實際練習靜坐一段時間）（８） 禪修練習 將心如此安置好之後，專注於一個選定的對象物上。剛開始時，我們修持的是“止”。修“止”的方法很多。我們會在此進一步探討其中一些方法。初修“止”時，我們可以利用清淨或不清淨（９）的禪修輔助物。 例如，我們可以利用面前的椅子來禪修。這種方式的專注並不是刻意細察、分析對象物的特徵，諸如椅子的形狀、高度、表面，或椅布的質料、花紋及顏色等等。這種方式也不是把心投射到椅子上，彷彿要把心鑽入椅子裡。這種專注方式應該是：明白我們和椅子處在不同的地方，我們只是把心放在所看到的物體（椅子）上，不渙散，不被念頭牽引，也不緊繃。 禪修（實際練習靜坐一段時間） 某些人顯然相當成功地將心安住在專注的對象物上。有些人能安住一會兒，但是，有時會沉迷在唸頭之中；這種交替的情形可能隨即發生。但是，在任何情形下，我們都不應該強迫自己專注，應該要隨順升起的狀況，輕鬆自在地繼續安住。 第二種禪修輔助物是清淨的，指任何代表證悟者或悟境的象徵或非象徵性物體。例如，我們可以觀想佛身出現在面前的虛空中（１０），至為清淨、光明、燦爛、完美。我們毫不渙散地將注意力集中在佛陀的清淨形相上。 禪修（實際練習靜坐一段時間） 這個形相可能有時非常清晰，有時相當模糊，有時甚至完全消失了。這並不是很重要。只要試著如此去禪修，就是很好的現象。經常重複練習，觀想就會愈來愈清晰，愈來愈穩定。在初學階段，觀想時而清晰、時而模糊，甚至無法觀想，是很正常的現象。持續的努力，會使你的觀想能力逐漸增長。 讓我們再舉一個例子，說明以清淨的輔助物為專注對象的禪修方法。我們可以觀想在前額高度的地方，有一個非常明亮的白色明點（梵文bindu，藏文tigle）。這個明點象徵我們的心和上師的心無二無別，因此是清淨的對象物。 禪修（實際練習靜坐一段時間） 最後，我們可以不用輔助物來修“止”了。我們的心是自在的、放鬆的，同時也是不渙散的。 禪修（實際練習靜坐一段時間） 我們已經知道四項專注的對象物了： ·專注於一個不清淨的輔助物。 ·專注於一個清淨的輔助物，可以是佛的形相或白色明點。 ·不使用輔助物。 有些人會發覺第一種對象物比較容易契入，有些人比較喜歡第二種的佛相，有些人比較喜歡第二種白色明點，有些人則喜歡第三種。有些人則沒有任何明顯的偏愛。有前一種情形下，使用自己喜歡的方法每天練習，是最好的選擇。在後一種情形下，你可以輪流使用每一種方法。不論選擇的方法是哪一種，唯有透過經常不斷的修習，才能在禪定的路上有所進步。 念頭的處理 由於不熟悉禪修，初學者往往期待自己會有完全無念、絕對平靜的心境。他們憂慮念頭會出現；當念頭升起，他們就很懊惱，認為自己沒有禪定的能力。擔憂念頭、對念頭的出現感到懊心或不安，或相信無念本身是一件好事，只會徒然導致懊喪、自責或自輕。 不論是不禪修的人、初學禪修的人或禪修經驗豐富的人，他們的心都會被念頭侵入；但是，他們處理念頭的方法相當不同。 不禪修的人和念頭的關係，如同盲人面對遠處的高速公路。盲人無法看到是否有車子經過。同樣的，一般常人雖然隱隱約約地感到不安，但是並沒有覺察到念頭的流動，儘管念頭不斷地起起落落。 初學禪定的人會發現他看得到車子，但是，他非常希望沒有任何車子經過。如果有一輛車子經過，他的期望就遭到打擊了。第二輛車子經過時，他的失望就更深了。第三輛車子再經過，他就變得十分懊惱。如此繼續下去，希望高速公路空蕩無車的天真願望，已經破碎不堪。同時，他繼續覺察到車輛川流不息，並因此抑鬱不樂。他把經過的每一輛車子都視為一項新的困擾；他抗拒事情的必然軌跡。同樣的，當我們把禪修視為一種無念虛空時，每一個升起的念頭都必然會和我們預設的情景相牴觸，我們幾乎遠陷落於失望之中。 反之，如果我們對禪修到底是什麼有比較正確的瞭解，雖然一樣會覺察到車子經過，但是，我們不會排斥或厭惡。車子來了，我們就任它經過。車子既無害處也無益處。同理，如果念頭在禪修時升起，就任它自然地過去，不加以執著，也不加以排斥。如果沒有念頭升起，也不要因而感到自滿。理性地處理念頭，是禪修的良好條件。 對禪修沒有正確瞭解的人，會相信所有的念頭都應該止息。事實上，我們無法把自己固定在無念的狀態中。禪修的成果並不是無念，而是不再受念頭的干擾。念頭一度是我們的敵人，但是，禪修可以使念頭變成我們的朋友。 禪修不良通常是由於修持者疏忽了加行法。即使已完成加行法的修持，不瞭解或誤解正確的心的安置法，也可能造成禪修不良的現象。 一般人的心一直都是渙散的。禪修的最大障礙則來自附加的心識造作，例如，對自己的禪修所加的評論、預期的結果、先入為主的觀念等。真正的禪修是避免渙散及任何附加的心識活動。 註釋 １、“大手印”意指真實無誤地顯現心的究竟本性，也代表導向了悟究竟本性的禪修，一種最高層次的修行。“大手印”通常可分為三個層次來討論： ·究竟的心或佛性，以潛在的狀態存在於每一位眾生（根）。 ·開展這種潛在本質，使其全然顯現的途徑（道）——包括“止”及“觀”的修持。 ·全然實現的本質自身，是一種穩定及恆常的狀態（果）。 ２、此處所提供的四不共加行，屬於金剛乘密續的法教，必須由有德上師解釋修持的方法。 ３、金剛薩埵是金剛乘的本尊之一，修持其法可清淨業障、開展覺性。金剛薩埵業障清淨包括觀想及持誦百字明咒。 ４、在某次開示中，波卡仁波切為尼斯（Nice）的居民舉出一個例子，說明現象如何能充當上師： 尼斯人和海有得天獨厚的關係；有些人以海維生，有些人喜歡在海中游泳，有些人喜歡玩遊艇或享受其他水上活動，有些則喜歡對著海沉思。無論如何，海是這裡每個人生活及景觀的一部分。所以，每當你們看到海，可以把它當做是愛心及慈悲心的象徵。 在尼斯，每個人都喜歡豔陽天，這樣，海灘才會暖和，天空才會清朗。每當你們看到太陽時，你們可以把它當做智慧的象徵。 如此，你們的慈悲心及智慧就會愈來愈明顯了。 ５、在西藏文化中，禿鷹是一種非常有益及吉祥的動物，不同於它在某些文化中的傳統形象。 ６、手印是具有象徵意義的手勢。 ７、另外有一種稍微簡化的“五支坐”，不包括七支坐中關於肩膀及嘴部的兩要點。 大部分西方人很難將雙腿交叉結金剛跏趺坐。若是如此，可採用菩薩坐姿：先將左腳根貼在右邊大腿內側或鼠蹊部，然後右腿彎曲平放在左腳前方近膝蓋之處。除非身體天生很柔軟或很習慣這種坐姿，通常需要用一塊結實的厚坐墊將屁股墊高。 坐姿和脈絡內“風”的循環及心的動態，有密切的關係，不正確的坐姿會導致心識的偏差。身軀不正，脊椎及坐軸自然也會隨著不正，從而導致心識偏差。根據某種傳統的解釋，認為： ·身軀偏身左邊時，首先會有寧適的感覺，然後這種感覺會轉變為貪執。 ·身軀往前傾時，首先會有無念的感覺，然後轉變為昏鈍不明的感覺。 ·身軀往後傾時，首先坐有空的感覺，然後轉變為傲慢。 ·身軀往右傾時，首先會有明的感覺，然後轉變為傲慢。 另一種傳統的解釋，則把身軀的習慣性偏側視為心識偏差的指標及對治的參考： ·身軀習慣往左傾，表示五毒或五種煩惱障當中的貪執特別重，須特別加以對治。 ·身軀習慣往前傾，表示五毒當中的愚痴特別重，須特別加以對治。 ·身軀習慣往後傾，表示五毒當中的傲慢特別重，須特別加以對治。 ·身軀習慣往右傾，表示五毒當中的嗔特別重，須特別加以對治。 ８、開示過程中的禪修練習。 ９、不清淨的禪修輔助物，指的是我們選定集中注意力於其上的俗物，例如：由、建築物、桌子、玻璃杯、石頭或其他任何物體。我們將心毫不渙散地安置在這些物體上。 １０、一九九五年八月於臺北縣林口竹林寺舉行的閉關中，波卡仁波切開示觀想佛陀的形相為約二·五公分大，出現在離眉間約一公尺的虛空中。
第六章 再談心的定靜——止
念頭會隨著禪修經驗的增長， 而如同和緩地流淌於平原的河流。 最後，心就能無念地安住，如同無波的海洋。 禪修能使人發現心。心是什麼？對這個問題，我們只有淺顯的認識。對我們來說，心只是我們感到快樂及痛苦的那個部分，是經驗領域中的意識。除此之外，我們並不知道它到底是什麼。 一切眾生一直都知道和自己的心共存，一刻也不曾分離過。然而，他們卻不知道心到底是什麼、本質是什麼。 由於對自心本性缺乏認識，我們歷以輪迴的各種痛苦、艱辛及不如意等等現象。 上師的加持 認識自心本性，是斷除痛苦的唯一方法；這種知識是不可或缺的。然而，任何世俗的方法與手段都無法得到這種知識，唯有佛法能讓我們發覺我們到底是什麼。 在金剛乘中，上師引導我們認知心性的人，他必須具有甚深的悟境。上師的加持是無形的、非物質的，就如同一股極其強大的力量或洪流，負載著我們的信心和虔敬。 在噶舉傳承（藏傳佛教的四大教派之一）中，這種加持的傳續源自本初佛金剛總持。偉大的印度瑜珈上帝洛巴（Tilopa,988——1069）首先得到這種加持，然後授與他的弟子那洛巴（Naropa,1016——1100），後來經由巴爾巴（Marpa,1012-1097）傳到西藏，並繼續由密勒日巴（Milarepa,1040——1123）、岡波巴(Gampopa,1079——1153）及第一世Gmb（Karmapa，DB法王）傳續下來。累世的Gmb再將此加持毫不間斷地傳續到今天。這個從未間斷的傳承稱為“黃金念珠”。 為了得受這個傳承的加持，必須向Gmb或其他上師祈請。首先，我們觀想上師安坐在我們頭頂的蓮花座上，然後向他請求加持。最後在祈請結束時，觀想上師化為光融入我們自身。如此，我們就得到了全然的加持，我們的身、語、意於是和上師的身、語、意合而為一。 瞭解自身的幸運 眾生的類型很多。只要觀察牲畜的境遇，我們就能瞭解生於畜牲道的苦難。如果我們也經歷同樣的痛苦，我們就更能同情它們的遭遇。相較之下，生於人道是多麼幸運！ 環顧人類的行為，我們會注意到許多人時常在造作惡行，並因此種下未來的苦因。然而，人同時也有聞知佛法、得遇有德上師及修學佛法的大福報。可是，若不細加思惟，我們可能無法覺知自身的幸運。人往往只有在遭遇到不幸時，才會感受到先前所擁有的快樂的價值。當我們擁有健康時，我們不見得會珍惜。唯有在生病必須住醫院，或失去行動能力，必須忍受治療的痛苦時，我們才發覺所失去的健康是多麼寶貴。生為人的福報也是如此。我們應該及時思量生為人的可貴——尤其是修學佛法的可貴，由於佛法、由於禪修，我們才有機會證悟自心本性而斷絕一切痛苦；這是極其難得的機會。 禪修的階段 禪修可分為兩個階段： “止”——藏文稱為“息內”（shinay）， “觀”——藏文稱為“拉格通]（Thatong）。 我們也可以將“止”和“觀”的融合視為第三個階段。這三個層次只是修持次第的描述，和心性本身無關。 姿勢 首先，我們必須採取利於禪修的姿勢。身體的移動會引起“精微的風”或氣的動盪，而使心隨著動盪。在藏文中，“止”是由“息內”兩字組成的：“息”表示平靜，“內”表示駐留。因此，“止”意指使身、語、意“平靜”下來，並“安住”於這種平靜的狀態中。 禪修的姿勢很重要，因為它可保持能量通道的端正。當這些通道彎曲或歪斜時，精微的風不能適當地循環於其中，就會使心煩躁不安。 適切的禪修姿勢包括七點： １、雙腿交盤成金剛坐姿。金剛坐姿類似蓮花坐姿，但是先將左腳放置在右腿上，再將右腳放置在左腿上。無法採取這種坐姿時，菩薩坐姿也可以；左腳彎曲緊靠右鼠蹊部，然後將右腳平放在左腳前方。 ２、雙手結禪定印：右手安放在左手上。 ３、背保持挺直。 ４、雙肩放鬆但稍微往後挺。 ５、下巴稍微往內縮。 ６、舌與唇自然放鬆。 ７、目光朝下，停留於離鼻尖約八指寬的虛空。 如同前面所討論過的，這七要點的坐姿被認為是最有利於“精微的風”循環的姿勢。這種坐姿稱為七支坐，也稱為“毗盧遮那坐姿”或“金剛跏趺坐”。 三種心的輔助 知道如何安坐之後，接著我們必須學習如何使心安住。首先，我們不應該追隨任何關於過去的念頭，也不追隨任何關於未來的念頭。我們只要把心放在現在，並保持輕鬆、平靜的狀態。我們也可以藉助輔助物使心安住；呼吸 將注意力放在呼吸的自然動作中，視心與呼吸為一體。以放鬆但專注的心自然地吸氣與呼氣。白色明點 觀想前額的底部有一個小小的光球，或一個非常明亮的白色明點。和前面一樣，我們將心專注於這個白色明點，並視此白色明點和心為一體。佛相 觀想與我們的心無二無別的釋迦牟尼佛安坐在我們的心中，如姆指般大小，非常清晰、明亮。將注意力放在此觀想上。 在禪修中，我們的心好比是一頭野象，我們的注意力好比是系在它身上的繩子，而我們所專注的對象物則如同繩索另一端所繫的樹幹。 無輔助物的“止” 在無輔助物的“止”中，心自然無為地專注於心本身。心不導向任何物體，清醒而不渙散地安住。念頭可能會升起，但是我們既不試圖阻斷它們，也不追隨它們。 我們可以用旗杆與旗子的比喻，來說明這類禪修。當風不吹動時，旗杆與旗子都靜止不動。當風吹動時，旗子會隨著飄動，但旗杆仍然文風不動。念頭就如同旗子，心則如同不論有無念頭皆屹立不遙的旗杆一般。不試圖阻斷念頭使心能繼續保持放鬆及不渙散。 擊沈與亢奮 修持“止”有兩種主要的障礙：擊沈及亢奮（掉舉）。它們是“止”的敵人。每個人都會碰到這兩種障礙，但依照個人的特質，有些人的主要問題是擊沈，有些人則特別需要克服亢奮的障礙。每個人都必須先了解自己面臨的最大困難是什麼，然後以對治的方法加以矯正。 若修持者有擊沈的傾向，他應該讓心保持警覺一點，睜大眼睛，並想像自己正看著天空。若主要的問題在於亢奮或念頭過多，則應該將心放鬆，闔閉雙眼，並想像自己正看著地面。 覺知自己的禪修困難，並知道如何正確地加以對治，是非常重要的，否則問題可能會愈來愈嚴重。心容易陷入昏鈍、晦暗狀態的人，或試圖達到極端鬆弛的禪修狀態的人，所得到的只是沉睡的狀態。這並不是禪定。而是心識擊沈。相反的，心容易被各種念頭盤踞的人，或緊抱著“我在禪修”的念頭而禪修的人，他們得到的往往只是更多的念頭，而不是禪定的安寧。這就是為什麼修持者必須對自己的問題有正確的瞭解。 一般而言，在西藏及東方，擊沈的傾向似乎是主要的問題；在西方，亢奮則是主要的問題。不論問題是什麼，在修“止”時，保持身、語、意的自在及開放，甚為重要。禪修的心應該是快樂、安詳的。禪修者不應該產生處在狹窄、密閉的房間的感覺，他應該有身在室外或愉悅的地方的感覺。輕鬆、自在及開放的感覺是不可或缺的。這是禪修的根本要素。 從河流到海洋 心不應該被過去或未來的念頭所盤踞。心應該安住於現在，只是不渙散地、自然地安住於自身。 印度瑜伽士帝洛巴說：“只要放鬆，緊繃的心自然會放鬆。”無始以來，我們就一直被念頭所束縛，因而造成極為緊繃的狀況。在禪修時，這種束縛被解開了，我們因些能自在地安住。當心安住於本性時，當下的意識是全然放鬆的。 以這種方式禪修時，我們可能會有短暫的無念經過。然而，念頭很快又升起了。身為初學者，我們可能會認為自己不應該有任何念頭。這是錯誤的想法。我們只要保持覺知及專注就可以了。 密勒日巴的大弟子岡波巴說： 所有的禪修者都珍視無念的境界，但是，念頭的大門是關不住的，有此企圖的禪修者只會感到筋疲力竭而已。 一般而言，初學者的心充滿各種忙碌的念頭。這種狀態如同自山頂傾洩而下的急流。修持者可能因此覺得“我有這麼多念頭，繼續修也沒有用。我永遠做不到！還是放棄比較好。是啊！如果沒有這麼我念頭，我還可以說我在禪修，但是依目前的情形來看，這實在沒有什麼用。”然而相反的，我們不應該因而放棄禪修，初學者冒出許多的念頭是很自然的事。 只要努力不懈，我們終會養成禪修的習慣，且念頭會隨著禪修經驗的增長，而如同和緩地流淌於平原的河流。最後，心就能無念地安住，如同無波的海洋。 我們必須瞭解這是一個過程：恆常不斷地修習相當一段時期之後，我們自然會由一個禪修階段進入另一個禪修階段。初學者不應認為從第一座禪修開始，就應該能契入無念的境界。這是不可能的。 “禪修時我絕對不能有任何念頭——任何念頭都不能在我心中升起！”這是毫無助益的想法。我們應該抱持的態度是：若念頭在禪修時升起，並不重要，若沒有念頭升起，那也不重要。重要的是保持專注。 明性與無念 當心自然平靜下來並保持無念時，就是“止”的境界。但是，“止”的境界有正確與不正確之別。不正確的“止”不具念頭，但是修持者處於一種晦暗不明的狀態。實際上，稱之為沉睡可能更恰當。有些不瞭解禪修的人，一達到某種無思無想的狀態，就自以為：“啊！我禪修的功夫真好！我很滿意！”事實上，他們根本不是在禪修。 正確的“止”和沉睡一樣不具念頭，但是完全沒有後者的晦暗不明。此時，心是清明的。無念與明性兼具的境界，才是真正的“止”。這種經驗只會自然且逐漸地產生。有些人可能很快就產生這種覺受或經驗，但大多數情形並非如此。明性與沒有明性的差別，並不是概念性的。若告訴自己：“嗯，從現在起，我要把自己安置在明性之中，我要使我的心保持清明！”這樣並不足夠。只有心能產生這種經驗。這是心的本質的一部分。 舉個例子說明：在沒有燈光的夜晚，有人擺了一杯水在你面前。你只看得到輪廓。你猜想那是一個杯子。但無法辨認杯子裡裝的是什麼。杯子裡的液體是黝黑的，但你看不清楚那是水或其他東西。這就如同缺乏明性的“止”。相反的，在白天，你可以毫無困難地看到那個杯子，能辨認它的內容物並看清一切細節。這種明晰的視覺就如同“止”的明性。 瞭解真正的“止”及假相的“止”之間的差異，相當重要，可幫助我們辨識未來修習過程中的錯誤。這也表示你不應該認為自己現在就可以契入全然完美的“止”。如果抱有這種期具，你必定會失望，因為你無法做到。修持者應該如實地接受禪修——不論明性的有無，不論念頭的有無。重要的是持之有恆地禪修。 問與答 問：眼睛的睜開對禪修有什麼影響？ 答：若修持者有亢奮的傾向，閉上眼睛會比較好。相反的，如果傾向是擊沈，眼睛睜大會比較好。 問：缺乏耐性時，應該怎麼辦？例如，覺得禪修有點太長了，而且這種念頭開始升起了。 答：是的，初學者確實會有這種情形。這就是為什麼初學時，最好每座禪修的時間都很短，但次數要多。 問：擊沈的原因是什麼？ 答：一般而言，擊沈是累世業力所造成的。這是我們現在有這種傾向的原因。但是，擊沈也可能是因為健康欠佳或身體疲勞引起的。 問：當我們睜著眼睛禪修時，外在的事物應該保持清晰嗎？如果它們變模糊了。這是擊沈嗎？ 答：就我們剛才討論過的三種心的輔助而言，如果我們清晰地看見輔助物但看不見外界，那並不是擊沈。但是，如果看到的外界模糊不清，禪修對象物也不清晰，那就是擊沈。 問：如果我們在禪修當中感到暖熱，有什麼意義？我們應該怎麼辦？ 答：當修持者把心安置在心本身時，這種暖熱是對心的究竟本質有一些覺受的徵兆。初學者偶而會有這種暖熱的經驗，但這事實上並不重要。 問：我們應該相繼地修習這些不同的禪定方法，或是隻選擇一種方法比較好？ 答：剛開始，最好是相繼地修持所有的方法。然後，如果你覺得某一種方法最適合你，你可以只修持這種方法。 問：雖然心維持在警覺狀態，但仍不足以克服擊沈的問題時，我們應該怎麼辦？ 答：如果修持者有強烈的擊沈傾向，他應該審查自己的禪修姿勢是否正確，尤其背脊是否非常挺直。然後，讓心稍微警覺一些。最後，他可以觀想心中有一個白色明點，而且它和自心是無二無別的。白色明點沿著中脈往上升，由頭頂出去，進入高空中。修持者觀想這個白色明點進入一個非常光亮、非常清明的虛空。保持這個觀想一會兒之後，修持者接著觀想自己和此虛空合而為一。 這些不同的方法可幫助修持者矯治禪修中的擊沈。但是，修持者也應該深入處理擊沈的原因。他可以修持金剛薩埵或點光明燈，藉此驅散造成的擊沈的業障。 問：如何對治亢奮？ 答：當我們有許多念頭時，表示我們的心轉向世俗的事物。我們或許是想到某件物品，或許是想到即將品嚐的食物，或是想到某個令人留念的地方，或想到自己所喜愛或討厭的事情。由於我們的念頭沉迷於周遭的世界，因此必須瞭解這個世界並不值得我們如此沉迷。第一，一切現象都是無常的，缺乏恆常性，每一剎那間都在變。因此之故，我們沒有理由強烈地依戀它。第二，現象的本質是痛苦。由於無常的緣故，所有令人愉悅的事物都可能變得令人不愉悅；例如，美食的享受轉變為消化不良或胃腸病。第三，一切現象都缺乏獨立存在性，因為它們只是幻相。如果能覺知這三項事實，我們對這個世界的執著將會減低，念頭也會減少。 由於亢奮也是業障造成的，修持金剛薩埵及供養光明燈也是很助益的。 當亢奮的障礙在禪修中升起時，我們可以放鬆身體，並往下看。也可以觀想心中有一個黑色的明點，往下降入地裡，最後消失在地球的深處。 正確地修持“止”，會讓我們的內心覺得安適、輕鬆及清醒。 城市的居民喜歡週末。他們認為這可以消除一星期工作的疲憊。一想到星期五晚上即將在鄉村或海邊度過兩天，讓他們覺得非常快樂。然而，星期六早止，麻煩就開始了。他們必須準備必要的用品，尋找臨時找不到的東西，然後匆匆忙忙上路。上路之後，偏偏又碰上交通阻塞及種種惱人的交通狀況，時時都得提高警覺、留意警察。抵達目的地之後，又得擔心要吃什麼、該住哪裡等問題；星期日晚上，又得上路，又碰到同樣的交通問題，又感到同樣的懊惱，又以同樣的疲憊結束週末。 便修持“止”，我們可以獲得真正的休息，度一次真正的假期。 問：既然心不是一種看得見的物體，我們如何使自己轉向心的本質並觀照它呢？ 答：剛開始時，你可能會這麼想，但是，當你有相當多的禪修經驗之後，你自然會了解。 問：我們可以用聲音取代形相做觀想嗎？ 答：修持者可以將注意力集中在聲音上，也可以專注於氣味，例如，薰香所散發出的香味。 問：各種聲音都會傳入我們的耳朵。我們應該接受所有的聲音，或是應該有所選擇？ 答：我們可以專注於聲音的整體。初學禪修者，特別容易把噪音當成惱人的干擾。在這種情形下，利用這些聲音做為禪修的支持，是解決問題的好辦法。噪音的干擾性會自動消失。這種方法對住在城市的人非常有用。 問：我們可以在臨睡前修持“止”嗎？ 答：當然可以，這樣很好。例如，你可以在臨睡前及初醒時各修持十分鐘的“止”。 問：仁波切提到好的“止”必須是“開放、清明及穩定的”。所謂的“開放”到底是什麼意思？這是否表示心能平靜地接受任何狀況？ 答：“開放”表示具有不為難自己、快樂、自在的心。這如同放下重擔的人，而非揹負著重擔的人。費力或刻意禪修的人，如同揹負著重擔在禪修。他是在禪修，但卻是非常困難的，因為他的身與心都緊繃著。費力或刻意地禪修時，禪修就如同重擔。如果你在禪修時內心感到困難或不自在，這就是徵兆。但是，當你“放下重擔”時，你會有安適、愉悅的感覺。 完美的“止”的禪修，具有三種特質：穩定、清明及開放。初學者在修持“止”時，有時無法達到這種理想。然而，我們必須瞭解自己的禪修困難所在，並尋找適當的對治方法，正如同航海的人必須掌握風向，才能往前航行。
第七章 觀
“觀”是要讓我們看清顯相缺乏獨立存在的特性； 我們無須試圖消除心的一切化現， 或否定心的創造力。 化現的可能形式極其繁多，存在的形式也由於決定因素的不同，而極為多樣化。人道的眾生賦有智力，能以複雜、廣泛的符號系統來表達自己。我們具有理解能力，而且智力優於其他動物甚多。這種與生俱來的優越狀況，值得我們深感慶幸。然而，我們也必須覺知這種存在形式的明顯限制，亦即痛苦。我們的身與心都遭受著痛苦。 許多人對身與心的關係抱持完全錯誤的看法，他們認為心的功能完全取決於生理機能。對他們來說，沒有身體，就沒有心。軀體死亡時，心也隨著滅絕。和這種唯物觀點完全相反的心靈觀點則指出：身與心的關聯並非密不可分。身體是由父母的遺傳及生理元素衍生而成的，但是，心並非源自父母的心。從無始以來，心就以非物質的、相續不斷個人意識形態，存在於輪迴中。 痛苦影響我們的身與心。身體的痛苦只是偶發的，因疾病或暫時的狀況而產生。心的痛苦則是一種連續狀態，日夜皆與我們同在，但是我們很少察覺到它的存在，因為習性的力量使我們把它當做常態。讓我們舉個例子來說明這個情況：假設某個人擁有最佳的狀況，身體健壯，衣食豐裕，夜晚則安適地在家中憩息。然而在入睡之前，只要他仍然回顧著當天或最近發生的事件，或擔憂未來、構思計劃，有所期望或畏懼，他的心就不得安寧。縱使他睡著了，他的睡眠仍然被心的無意識印痕——夢——所幹擾，而夢境往往會充滿清醒時的煩惱。 外在的狀況並不足以保證內在的快樂。事實上，剷除心的痛苦比剷除明顯的外在痛苦更為重要。但是，我們往往弄錯目標。我們通常認為只要繼續努力改造周圍的世界，就會得到快樂。事實並非如此。財物及外在目標，非但不能讓我們擺脫內在的痛苦，往往還會造成痛苦的增長。解脫內在痛苦的真正方法，是修習大手印禪修，藉此了悟心的自然及真正狀態。這包括兩個必要的步驟：“止”和“觀”。 我們的心通常被相續不斷的念頭所佔據，如同沸騰的滾水。平息此種沸騰，然後自在地停留在平靜狀態中的禪修方法，即稱為“止”。“觀”則是了悟心的本性或本質的過程。不論是修“止”或“觀”，至為最重要的是知道如何安置心：放鬆、開放、不造作。假設有個人肩擔重物，站著看一場表演。他也許能清楚地看見表演，但是肩上的重擔使他無法充分地享受演出。另外一個人則把重擔放下，舒適地坐在椅子上，安逸地欣賞演出。這兩位觀眾都能清楚地看見這場表演。但是，第一位觀眾的心必須處理兩種矛盾的刺激：觀看錶演及擔負重物的不適。禪修時，如果我們的心依然狹隘，不開展廣闊的放鬆狀態，我們將遊移於兩種極端之間：一端是壓力與擔憂，另一端是禪修的對象物。至於第二位觀眾，由於放下了重擔及隨之而來的不適，因此能專注於表演。同樣的，以輕鬆、開放的心禪修時，我們很容易就能完全投入禪修的對象物，因為我們的心只專注於一件事。 知道如何依此方式安置心，是任何禪修的基礎。有一教本提到： 良好的放鬆：良好的禪修 半吊子的放鬆：半吊子的禪修 不良的放鬆：不良的禪修 何種程度的放鬆是最適當的？過於放鬆時，心容易渙散。為了不落入這種極端，修持者必須設法找到最有效的放鬆程度。但是，放下所有的警覺也會導致混亂。所以，修持者必須以不鬆不緊的方式維持警覺。 某些人在禪修時試圖阻斷一切念頭。他們努力想使所專注的對象物成為心中唯一的念頭。有些人則使自己進入一種沒有意識、深沉無明的狀態。這兩種態度和禪修的目的背道而馳。 “止”意涵著清明及深沉的自由感。白天注視海洋時，我們可以穿透清澈的水，清楚地看見深處的海草。我們的禪修也應該具有這種清澈，這種清澈讓我們全然覺知目前的情況。相反的，在夜晚看海，漆黑的水面使我們無法透視水底的景象。儘管昏暗的心顯得穩定，卻會阻斷禪定境界。 “止”和“觀”的分別 “止”是心的平靜與安定，但是我們仍然不知道心的本性是什麼。我們仍然無法回答這個根本的問題，或對問題僅止於智識性的瞭解。“觀”是進一步的修持。“止”之後，“觀”使我們明確地認知心的本性。“觀”導致直接的體認。由於比單純的“止”更深入了知心性，“觀”又稱為“慧觀”。 “止”和“觀”都著重於心；著重的對象是一樣的，但是方法不同。以夜晚投射在水缸中的月影為例：當水缸搖晃不定時，我們無法看見水面月亮的形狀，只看到一團動盪的反光。如果我們讓水缸自行穩定下來，水面會逐漸變得平靜、滑順。正如心藉由擺脫念頭的干擾而變得平靜。當水全然平靜時，我們可以看清水面的投影，並辨識它的真實形狀。當心藉由“止”的修持而全然平靜時，“觀”可以讓我們認知心的本性。 “觀”的修持 首先，我們採取正確、安適的坐姿，然後將心安置於“止”的狀態，保持開放及輕鬆自在。平靜與安適便隨之升起。接著，我們審察這個平靜的心駐於何處。它是在我們的頭部？或在我們體內某一特定的部位？或在整個身體當中？還是在我們的心臟？我們的的大腦中？這個平靜的心的本質是什麼？它存在於哪裡？讓我們仔細審察這個問題。 禪修（實際練習靜坐一段時間） 這種審察其實是徒勞無功，卻可以讓我們經由親身體驗而發覺心無所住。不論我們在何處尋找，它都不在那裡。它不在任何地方。現在，我們放棄這種審察，重新回到“止”。 禪修（實際練習靜坐一段時間） 這種審察並未讓我們發現心——不論它是存在哪裡。然而，讓心安住使我們感覺到“安住的心是存在的”——一種快樂、平靜的感覺，一種某種東西存在的感覺，一種親身體會的感覺。不加以審察時，我們感受到這個安住的心的存在。但是，刻意去審察它的特質，我們卻無法真正說出“它是這樣”或“它是那樣”。我們完全無法描述它是什麼，因為我們無法找到任何可稱之為“安住的心”的東西。但是，如果因而推斷這個安住的心根本不存在，這又和我們讓心安住時所產生的存在感相牴觸。我們因此發覺這是一種無法形容的存在境界。“觀”即是認知及直接體驗到這種境界。（１） 交替修持安住與審察，可以讓我們獲得這種認知。一旦達到某種程度的禪修經驗之後，這兩種境界就再也無法區分，也不必要再交替修持。達到定靜與審察合一不二，是“觀”的至高意義。可是，交替修持是第一個步驟。 現在，我們都看到那排燈光明亮的階梯。讓我們看清楚這些階梯，然後在心中重現這個影像。 禪修（實際練習靜坐一段時間） 階梯的念頭現在出現在我們的心中。這個念頭是從哪裡升起的？它是從什麼地方來的？它的來源是什麼？ （禪修）實際練習靜坐一段時間 審察這個念頭的來源之後，我們無法說它來自外界，但也找不到它在體內的出處。階梯的念頭進入我們心中的方式，和一個人由外而走入房間的情形不同。念頭只是出現在心中，但不來自任何地方。 禪修（實際練習靜坐一段時間） 我們真的找不到這個念頭的起源處。 現在，讓我們來看看當階梯的念頭出現在心中時，它駐留在哪裡？在我們的身體外面或裡面？讓我們仔細地審察這個問題。當一個人進入房間時，他是由外面走來，跨過門檻，然後停留在這個有限及固定的地點。我們能以同樣的方式指出念頭停駐在某個有限及固定的地點嗎？ 禪修（實際練習靜坐一段時間） 這個念頭本身——不是心所覺知的影像——是什麼樣子？它是什麼形狀、什麼顏色？我們看得見它嗎？我們的審察再次徒然無獲。 現在，讓我們仔細看看這些花。 禪修（練習靜坐一段時間） 當你專心在看花時，階梯的念頭是否仍然存在？當階梯的念頭消失時，它到哪裡去了？ 當階梯的念頭在我們心中形成時，我們問自己是否像一個人經過房門進入房間，然後停留在房裡？當這個念頭消失，被花的念頭取代時，它到哪裡去了？這是否像離開房間到其他地方去？ 禪修（實際練習靜坐一段時間） 花的念頭來自何處？現在，讓我們看看這座雕像。花的念頭是否還在那裡？它到哪裡去了？ 禪修（實際練習靜坐一段時間） 審察念頭來自何處時，我們無法找到它的起源。當它出現時，我們搜尋不到它的所在地。當它消失時，我們不知道它去那裡。 念頭不起於任何地方，不停留在任何地方，也不消失至任何地方。它們不獨立存在。 假老虎的例子 只要仍然不瞭解自心本性，我們就會深信念頭真正存在。由於被視為真實，念頭將成為痛苦的原因。有些人深受某個念頭的折磨而不吃不喝，變得消瘦、蒼白、兩眼無神。這充分顯示，被真實化的念頭具有相當大的力量。 小孩子的絨毛動物玩具有時看起來像真的一樣。這些玩具老虎、獅子及花豹，張牙舞爪、神情兇惡，雙眼緊盯著獵物。小孩子可能會相信自己面臨真正的威脅，而感到十分害怕。雖然他看到的並不是真正的老虎，卻相信那是真的。這項錯誤因此成為痛苦的原因。另一方面，小孩可能會很喜歡一支絨毛玩具馬，把它當真馬一樣地寵愛呵護。在尚未認識自心本性時，我們就你這小孩。我們把不真實的當做真實的，並因而感到痛苦或欣喜（２）。 另一方面，證悟大手印的禪修者，由於了知自心本性，就像是不會被假老虎或假馬所誤導的大人。大人會想：“這做得很逼真，會讓人以為是真的老虎或真的馬。”但是，他不會被誤導，不會產生面臨真老虎或真馬時的反應。他不會有真實情況下的恐懼及喜悅。同樣的，證悟大手印的人洞悉引起煩惱的念頭的真正特性。念頭不會引發痛苦或欣喜。 名式各樣的念頭出現在我們心中，但是，它們不具有任何真實的存在性。“觀”既認知心的化現，也認知這些化現缺乏真實的存在性。這並不表示我們應該試圖消除心的一切化現，或否定心創造力，而是要看清顯相缺乏獨立存在的特性。假老虎並非較低劣的形相，它是化現一種。瞭解這個顯相不是真實的，就是了解空性。“觀”認知老虎的形相及缺乏真實性，是顯相與空性融合的體認。 篤行修行 和“止”一樣，修持“觀”的方法很多。我們已經討論過兩種方法： ·分析安住之心的本性。 ·審察念頭起自何處、駐留於何處、消失至何處。 但是知識性的瞭解並不夠，我們必須實際將之付諸於禪修。不實際禪修而僅以具有這些正確的見解為滿足，並不能帶來真正的成果。當我們生病時，醫師診斷病因之後，開處藥方，並解釋藥方的效用。但是，如果我們只滿足於得到診斷及瞭解這吃什麼藥、如何服藥的預期效果，我們的病並不會好。我們必須實際服用醫師所處方的藥才能痊癒。同樣的，瞭解禪修是什麼並不足夠，我們應該實際去禪修。 禪修幾天、幾個月或甚至一年然後作罷，也不會有結果。病人須持續服藥，直到痊癒為止。如果在痊癒之前就停止服藥，即使已經服花數月或數年，疾病仍然會再惡化。同樣的，在達到確實及穩固的悟境之前，我們必須持續禪修。若想得到禪修的利益，恆常不輟是不可或缺的條件。 問與答： 問：煩惱是從哪裡來的？ 答：從無始以來，我們的心就受到我執的控制。而且，在不斷轉世的過程中，無意識印痕一再隨著衍生，約制我們對世界的理解及對各種情況的情緒反應。嗔、貪等，都是這種印痕的一部分。這就是煩惱的出處。 當這些煩惱或情緒強烈是出現在心中時，壓抑並不是對治的良策。只要能認知情緒的出現及力量，我們無疑可經張開雙臂說：“歡迎、歡迎，請進！”也許情緒會羞怯地逃避之項邀約。 念頭及情緒的約制力來自我們對它們的認同。如果我們不理會它們，拒絕成為它們的寄主或奴隸，它們就不會有傷害力。念頭就像是路上的汽車，車禍發生時，如果我們不在車內，就安全無事。 問：觀想有困難時，我們應該怎麼辦？ 答：剛開始時，觀想往往很困難。作皈依、脩金剛薩埵及上師相應法，加上毅力，可幫助我們逐漸克服觀想的困難。繁多的念頭及連帶的嗔怒與其他煩惱，不斷地在我們心中升起。即使我們瞭解它們沒有獨立存在性、並不真正存在、是有害的，但是它們仍然違反我們的意願而出現在心中。這就是為什麼我們必須脩金剛薩埵及上師相應法，以淨化造成這種現象的心識染汙及業障。 問：我們應該怎麼向上師祈請？ 答：在觀想上師時，我們認為他真的顯現，並深信他的護佑力。我們祈求他掃除我們的痛苦，驅散矇蔽心性的業障，讓我們的心找到平靜與快樂。知道皈依祈請文的人，可以利用祈請文作這種祈請；否則，可以用自己的話作祈請。 問：如何才能分辨哪種情況是來自我執還是來自清淨的本性？ 答：我們的心同時是無明及智慧的。一般而言，非二元性的念頭起自無明，本初的非二元意識才是智慧的表現。信心、慈悲等，也是智慧的表現。 問：當問題一再反覆出現時，我們應該怎麼辦？ 答：問題的重現源於業力——矇蔽心性的障礙與染汙。因此，對治的方法是清淨業障，例如：修持金剛薩埵、“止”、“觀”；開展對上師的虔敬心；皈依；開展對一切眾生的慈悲心。惡業清淨之後，問題就不會再出現，因為它的因已經消失了。 我們的心是我執、煩惱及痛苦的囚犯。向上師祈請，修持金剛薩埵，將自心與上師的心融合，可幫助我們解脫這種束縛，回覆到輕鬆、自在的狀態。這將大大地加強我們對佛法的信心，並使我們在面對無法得受佛法及不認識自心本性的眾生之時，慈悲心自然升起。 問：四臂觀音禪修和“止”、“觀”有何關係？ 答：四臂觀音禪修包括“止”和“觀”。當我們觀想觀音在我們頭頂，觀想他的臉、手臂、莊嚴寶飾等等，我們將心專注於此外相；這是“止”。當我們瞭解觀音的這種外相不具實質性，他如同一面鏡子般，不是具體的存在物，但是在這缺乏自性的同時，也充滿智慧、慈悲及力量；這是“觀”。良好的四臂觀音禪修，同時涵蓋“止”和“觀”。 註釋 １、對不熟悉禪修的人而言，剛才所敘述的方法及結論可能顯得過於簡略及間接。不論是否有所覺知，心的經驗極為片面及精細。此處所解釋的方法，若在具足資格的上師指導下，不造作、有恆地加以修持，可逐漸驅散我們所執著的幻相。後面所敘述的第二種練習也是一樣。 ２、這完全不表示心從此駐留在一種恆常、單調及遲鈍的狀態。相反的，心經驗到特殊、異於尋常的喜悅。它超越了喜悅與非喜悅的觀念。解脫者的心不僅超越了痛苦，由於安住於本性的緣故，心處於不變的平靜、清明、智慧、快樂、仁慈及力量之中。心充滿無限的生命力。
第八章 再談觀
我們觀察某件事物， 發現它什麼都不是，也找不到它的所在地， 然後，我們只需安住在什麼都找不到的狀態中。 念頭是幻相 觀察自心時，我們找不到念頭的源起處，找不到它們的駐留地點，也找不到它們消失至何方。這顯示念頭不是“具體的事物”，它們是不真實的。 然而，由於我們不瞭解心的本性，我們把念頭當做“具體的事物”，認為它們真的存在，併為此感到痛苦。 雖然念頭缺乏真實性，但它們仍然在我們心中升起。它們是根深蒂固的習性的幻化而成的產物。習性如何對我們的心產生作用？其作用方式就類似日常活動在我們心中留下印痕，然後在夢中浮現的方式。 念頭和海市蜃樓一樣，不具實質性。從遠處望去，這種景象似乎是真實的。但是，它並沒有任何真實。我們不能說它來自某個地方、駐留於某處或消失至某處。可是，我們必須仔細審察它，才會覺知它只是一種幻相，從而破除它“具有實質”的假相。念頭也不一樣；我們必須瞭解它們不是真實的，而這種瞭解將會驅散痛苦。 看清念頭不具自性，就是所謂的“觀”。 一般而言，修持“觀”之前，必須先修“止”以減輕心識亢奮的現象。如果直接修“觀”，念頭可能會更多。這就是為何我們必須先建立“止”的良好基礎。但是，當我們經歷到極大的痛苦時，修“觀”會有很大的幫助。 “觀”的修持 和修“止”一樣，我們會發現先向上師祈請，對修“觀”很有幫助。首先，觀想上師安坐在我們頭頂一朵璀燦的蓮花上，然後向他祈請加持。祈請之後，觀想自己與上師融合為一，並得到他的加持。 第一種練習法 以七支坐讓身體安住之後，和前面一樣先修“止”，將心專注於呼吸上。在自然呼吸的同時，保持心與氣息無二無別的認知。 心專一不二地安住於呼吸之後，我們問自己：我所感覺到的、循環於體內的氣息是什麼顏色？什麼形狀？什麼尺寸？本質是什麼？進行這種分析的禪修就是“觀”。 第二種練習法 和第一種練習一樣，先修“止”，但是這一次我們專注的對象是前額裡的一個白色明點。這個明點和心無二無別。接著，我們分析這個明點的存有：它的本質是什麼？它來自體內或體外？它是前額所製造的嗎？我們持續清晰地覺知到的這個明點到底在哪裡——前額之內、之外或內外之間？當它消失時，它到哪裡去？ 以這種方式審察明點的起源、駐留及消失之處時，你不太可能找得到答案。你必定會做出如此的結論：沒有任何一個真正存在的實體可被指認為明點，它什麼具體的實質也沒有，我們什麼也找不到。在這種情形下，繼續分析毫無益處。然後，我們就只是安住在明點無任何可指認之特質的覺知狀態；這就是“觀”。 第三種練習法 首先，我們心中的釋迦牟尼佛為輔助物，修持“止”。然後，我們問自己：我清晰地覺知到的釋迦牟尼佛的本質是什麼？他是否和唐卡（１）一樣由布做成的？或是和佛像一樣由黏土或金屬塑成的？他從哪裡出現——我的身體之內或之外？當他顯現時，他在哪裡？當他消失時，他到哪裡去？我們所問的問題和前面一樣。你或許會覺得重複同樣的問題沒有什麼用處。這是錯誤的想法。如果不實際進行分析，我們就沒有直接以驗，而直接經驗是相當重要的。 審察的結果仍然是什麼找不到。 從“止”到“觀” 對知道如何掌握上述禪修方法的人而言，這是一種非常愉悅的經驗，如同美景漸漸展露眼前。相反的，如果修持者在努力餘缺乏滿意的經驗，可能會覺得索然無味、疲憊不堪。 禪修的教授，通常由“止”開始，等修習者達到某種程度的定靜時，才給與“觀”的教法。在西藏，禪修老師必定依此順序，分兩階段教授禪修，以避免過早教授“觀”而使尚未穩定的心產生更多念頭。在西方，由於情況不同，禪修教學往往無法遵循這個原則，而同時教授“止”和“觀”。老師和學生都別無選擇。修習者因此必須自行判斷哪種修法最適合自己。如果你的心相當穩定，很少被念頭牽引，你可以修“觀”。相反的，如果你注意到自己有心識亢奮的傾向，最好先修“止”。 重要的是研究自己的禪修狀況，瞭解自心的動靜。如果上師給與許多解釋，但學生只是花費許多時間聆聽而不付諸實修，這並沒有真正的益處。如果沒有實際的禪修經驗，法教本身不會結果。即使上師和弟子在一起一百年，上師解釋禪修一百年，弟子也仔細聆聽、做筆記及思索了一百年，但他只能得到微乎其微的內在覺受。 學習飛行 假設你想學習駕駛飛機。你找到一位教練，首先，他為你解釋飛行的原理、各種飛行儀器及配備的功能，及各種指示器的意義。你把這些解釋仔細地寫在筆記本上，並記住每一種儀器和配備的名稱、作用、結構、外形及位置。然而，如果你無法實際操作各種儀器，並瞭解飛機的反應，你仍然不會駕駛飛機。一旦你進入飛機，在教練的指導下學會如何操作控制盤，加燃料、起飛、改變方向及降落，你就能直接體驗教練先前的解釋。唯有如此，你才能超越單純的知識性理解，真正學會駕駛飛機。 再舉個例子來說：我不會開車，如果我想學開車，根據你剛才為我解釋的操作原則：以某種方式操縱槓桿，會使汽車往前或往後；踩某個踏板會使汽車加速煞住；按這個鈕會打開前車燈……等等，我還是不會開車。但是，如果你讓我坐在方向盤後，要我按照先前的解釋，實際操作汽車，這種經驗深深印在我的腦海中，讓我真正學會開車。 禪修也是一樣，雖然先得到教導是必要的，但經由實修開展內在的瞭解，更加重要。唯有如此，我們才能真正發現並瞭解自心本性。 什麼也找不到的狀態 修“觀”時，我們必須先讓心安住於穩定的平靜狀態。然後，我們必須努力尋求心的駐留地點。它是在我們的身體之內、之外或內外之間？以過如此的分析之後，我們既找不到它的所在地，也找不到它的形狀、大小或顏色。接著，我們安住在什麼也找不到的狀態中。 現在，我們已經知道如何運用三種輔助物來修習“觀”。但必須清楚瞭解的是，“觀”並不限於分析，實際安住於分析結束時的覺受才是重點。 僅僅不斷地重複審察的過程，並沒有什麼意義。那只是觀察某件事物，發現它什麼都不是，然後再看，又發現它什麼都不是；如此反覆不斷。修“觀”時，我們只須觀察到發現它什麼都不是、我們什麼都找不到的地步就可以，然後安住在什麼都找不到的狀態。 完全不執行任何分析和不停地分析一樣，是錯誤的。假設一位農夫丟了一頭牛。他可能會認為這頭牛在某個地方，也可能認為這頭牛一定已經丟了，因此沒有必要四處尋找。如果他持有第二種想法，可能過不了多久，他很快就會開始懷疑：“也許，它並不是真的丟了，它也許在那裡或另一個地方……”為了消除心中的疑慮，他不得不開始尋找這頭牛，他得去森林、河邊、草叢及牛可能棲身的山洞等地主，親眼證實它在不在那裡。經過一番徹底搜尋而仍然找不到牛，這位農夫回到家之後，就不再有任何疑慮。他從實際經驗中得知這頭牛真丟了。他不會再掛念它是否會在這裡或那裡。在確定牛已經走失之後，如果再繼續出去尋找，他的行動就沒有意義了。 心也是一樣。我們現在活在“我有心”的觀念中，認為心是一種具體的東西。上師則告訴我們：“實際上，心並不是具體的東西。”我們接受這個信念，純粹是因為上師這麼告訴我們，我們內心深處很可能仍然藏有很深的懷疑。我們認為這很可能是真的，因為上師是這麼說的，可是我們並不完全確定。如果藉由分析而親自證實心無法被視為一自行存在的物體時，疑慮將會消散。透過直接經驗而獲得的證據，將剷除心具有真實存在性的信念。至於取得證據之後還繼續進行分析，就如同確定牛已經丟失之後還繼續尋找一樣，毫無意義。 無法言說 “止”和“觀”的教授是藉由言語的助力而傳承的。然而，唯有上師的加持及實修，才能得到真正的禪定經驗及體悟。言語本身無論如何都不夠。我們必須將所受的教導付諸實修，即使只能投注很有限的時間。僅僅只得到禪修知識，不論多麼有趣，並沒有什麼用處。 問與答 問：對有些人來說，可能從來就沒有牛，或者牛一直都在那裡。 答：如果牛並沒有走失，我們當然不需要去尋找它。這只是一個例子。 當我們說心並不存在時，這意思是心不以感官所界定的形式、限制及特性的物質形態存在。 問：修“止”時我覺得很緊繃，但是修“觀”就輕鬆很多。可是，據我瞭解，我們似乎必須先修“止”才能修“觀”。所以，儘管我在修“止”時很緊張，我應該繼續這樣修下去嗎？或應該如何？ 答：你可以依自己覺得最放鬆的方式修持禪定，即使這種方式沒有觀想對象。 問：我不瞭解無念的“止”和“觀”的分析結束時安住於什麼都找不到的境界，兩者有什麼差別？ 答：這兩者的差別是這樣的：在修“止”時，我們只是駐留在清明及無念的狀態中，在修“觀”時，分析的結果讓我們確認“我”並不存在，這和以自我為中心的信念正好相反。 在初學階段，我們先修“止”，藉此開展內在的經驗，然後修“觀”，以開展另外一種經驗。我們無法同時修“止”和“觀”。但是，當我們的修持達到某種深度時，“止”和“觀”將變得無法區分。 問：什麼都找不到的經驗，是一種啟示或是一種非常強烈的印象？ 答：剛開始時，什麼都找不到的經驗只是什麼都找不到，是一種極為平常的經驗。 逐漸地，隨著禪修開展，這變成一種愈來愈殊勝的經驗。 問：為什麼我們的心會緊繃？ 答：心緊繃的原因非常深遠。我們把五種感官知覺的對象（色、聲、香、味、觸）當成外物或外境，內在的“我”則是這些外境的覺知者。這就是二元對立。二元對立的情勢使貪婪及嗔惡等念頭應運而生。當這些念頭很強烈時，我們的心就無法放鬆。 但是，外境事實上並沒有任何獨立的存在性，不具有我們賦予它們的獨立存在性。它們只是心的投射的幻相。如果我們瞭解外境到底是什麼，我們的心自然會放鬆。 這聽起來或許相當奇怪：這些外物是我們看到、聽到、聞到、嚐到或摸到的，怎麼能說它們不存在？它們似乎具有真實的外在與獨立存在性。然而，這是無始以來即存於我們心中的根本無明及潛在習性所造成的。這和夢的道理一樣：某種現象出現在我們的夢裡，因為這是我們在白天做過或想過的。 然而，你或許會說：當我敲打這張桌子，我的手確實碰到具體的東西；如果一切事物都不真正存在，這怎麼可能呢？這種理解方式源自根深柢固的習性，深深地牽制我們的心，單純的知識性瞭解無法扭轉這種傾向。這種必性使我們繼續把不真實的當做真實的。 假設我患有黃膽，那麼，我看到的一切都將是黃色的。我會以為這個白色的杯子是黃色的。一位身體健康的人則會告訴我說：“不，這不是黃色的，是白色的。”然後，他解釋這是因為我的病扭曲了我的色彩覺受而造成這種錯覺，使我看不見物體的真實顏色。由於每個人都這麼說，我將會接受這個杯子是白色的說法。但是，這只是一種知識性的理解；在我的病尚未治癒之前，我仍然會把不是黃色的東西看成黃色的。一切現象也都如此，僅只瞭解它們是幻相，並不足以超越幻相。 為了中止黃膽所造成的錯覺，我必須去看醫生，並接受適當的治療。如果我按照醫師的指示服藥，疾病接受適當的治療。如果我按照醫師的指示服藥，疾病的症狀及影響將會逐漸減輕。我的黃色錯覺將愈來愈淡。痊癒之後，我將再也不會把不是黃色的東西看成是黃色的。 灌輸自己一切現象都不具有真實存在性的觀念，並不能阻斷我敲打桌子時的疼痛感——儘管它只是一種幻相。我必須採取對策才能使幻相消失，也就是說，我必須遵循上師所給與的法教。經由實修法教，對現象的執著將會逐漸消失。 讓我們回頭來看禪修時心緊繃的問題。如果我們不施加壓力、不刻意地安住於心，心自然會保持放鬆。當緊張的現象產生時，我們應該只是繼續安住，緊張將會自行消失。 註釋 １、唐卡（藏文，tangka）：以佛教聖者或相關主題為題材的繪畫。 第九章 大手印之足、首、身 大手印是導向了悟究竟本性的禪修， 也是最高層次的修行。 不可言喻的心 “大手印”代表一切眾生的究竟本性。 這個眾生皆有的心到底是什麼？它是在身體之內？身體之外？或內、外之間？它是白色的、紅色的或其他顏色？它是什麼形狀？它大小如何？ 仔細地審察心，我們發現它的本性是空性。我們無法指出它有任何物質特性。 心是空性的，不是具體的物質，這是否表示它空無一物？不！心不可能只是空無一物，因為根據我們的經驗，輪迴中的一切念頭都起自於心。嗔及其他一切的煩惱或負面情緒都起自於心，信心及慈悲心等正面的念頭也起自於心。念頭的自然產生，就足以證明以不是空無一物。然而，當我們去尋找心的存在形態，探詢它是什麼時，卻找不到任何答案。我們無法說它就是某樣東西。可是，我們也無法說它什麼都沒有；因為心有快樂及痛苦等情感，我們不得不承認這個結論不適當。因此，我們無法以存在及不存在的觀念來定義心。（１） 事實上，心的本性是無法以言語表達的，因為它是法身（又稱為究竟身）。法身超乎一般的思維及言語表達範圍，超越任何概念。雖然法身是我們真正的本性，我們卻無法證知這個事實，因而不斷地在輪迴——依因緣而存在的痛苦之輪——中徘徊。佛法是證知法身之道，尤其是大手印禪修。 大手印的來源 在噶舉傳承中，大手印法門是由本初佛金剛總持直接傳給印度大成就者帝洛巴，帝洛巴再傳那洛巴。那洛巴再將此法門傳給馬爾巴大譯師，然後密勒日巴、岡波巴，再傳給第一世DB法王（Gmb）杜松淺巴（Tusum Kyenpa,1110-1193）。接著，這個傳承由歷代Gmb毫無間斷且完整無缺地傳續至今。 我本身是由我的根本上師第十六世Gmb（1924-1981）及卡盧仁波切（Kalu Rinpoche,1904-1989），得到此殊勝的大手印傳承。（２） 完整之體 大手印的修持必須融合三要素，才算完整。這三要素可以用身體的三個部位做為比喻，, , 缺少其中任何一個，都會影響整體的功能。這三要素分別是： ·無執是大手印之足。 ·虔敬是大手印之首。 ·禪修是大手印之身。 唯有各機要部位皆完整無缺時，身體才能發揮完整的功能。沒有頭的身體，和沒有軀幹的身體一樣沒用處。具有頭和軀幹但沒腳的身體，也無法達成完整的身體之所有活動。身體必須具足部位，才能實現完整的功能。同樣的，大手印的修持必須具足三要素——足、首及軀幹，才能發揮功效。缺乏任何一個要素的大手印，都不是真正的大手印。 大手印之足：離貪執 對此生具有強烈的貪執，如同沒有腳一般，無法走向大手印的修持之道。放下貪執，便如同具有雙足，能得到修行的自由。 放下貪執得從瞭解一切現象的本質開始。在證悟之前，色、聲、香等一切現象及外境，和我們的身體及心所造作的諸種內在顯相，都被視為具有真實及恆常的存在性。這是錯誤的理念。 我們必須瞭解，感官覺知的外在現象，不但缺乏我們所賦與的恆常性，它們實際上是無常的，每一剎那都在改變。我們的身與心也同樣每一剎那都在改變。 以我們現在所處的這棟房子為例。它似乎和昨天一樣，也和去年一樣。這當中似乎什麼改變也沒有。其實，這只是一種錯誤的印象。在感官無法覺知的層次上，其實構成這棟建築的分子不斷在改變，每一剎那都不一樣。就這種微妙但恆常的改變而言，新房子無法永久如新。這種改變註定它的老化及無可避免的毀壞，它總有一天會完全消失。所有的事物都是如此，即使是最堅固的東西也不例外，山和岩石也一樣。一切都是無常的。 我們的身體和心也無法逃避這種定理。例如，我認為我今天是波卡，昨天我也是波卡，去年我也是波卡。我有認為自己永遠都是一樣的波卡的傾向。然而，我的身體每一剎那都在改變，我的心（３）也和過去不一樣。 除了無常之外，我們也必須謹記“輪迴的本質是痛苦”。只要放眼看看地球上的眾生，就知道眾生的身心之苦是罄竹難書、連綿不斷的。有時，我們看起來很快樂，沒有明顯的痛苦，但這並不是真正的快樂，因為這不是永恆的，遲早都會轉變為痛苦。即使是無苦也無樂的中和狀態，由於隱含於其中的無明本質，也終將變成痛苦。痛苦可分為三種：苦苦（痛苦的痛苦）、變易之苦（改變的痛苦）及壞苦。因此，輪迴中的眾生無一具有真正的快樂。 從我們瞭解一切外在與內在現象皆是無常的，皆隱含著痛苦的那一刻開始，輪迴就不再有趣了，我們對此生的執著自然就消失了。從此以後，我們就能將心轉向證得佛果的解脫之道。 大手印之首：虔敬 虔敬是大手印修持之首。虔敬的對象是一切傳承上師，特別是我們的“根本上師”（直接為我們引見自心本性的上師）。 虔敬極為重要，因為若缺少虔敬，我們就無法敞開自心而得受加持；若沒有加持，我們就不能證悟大手印。有個比喻說，上師的加持如同雪山，弟子的虔敬如同把光照在山坡上的太陽。陽光的溫暖使雪溶化，讓我們得有水喝。如果代表虔敬的太陽不放光，雪山的雪就不會溶化，我們就無法得到不可或缺的加持。 大手印之身：禪修 放下對輪迴的貪戀，併發願得到解脫，是大手印之足，虔敬則是大手印之首。但是，若缺少第三項要素：思維自心本性的禪修——身軀，我們仍然無法證悟大手印。 大手印禪修必須具足如何使“身安住”及“心安住”的知識。 禪修的坐姿非常重要，因為身與心密不可分。正確的坐姿態可幫助開展心的定靜，不正確的坐姿則造成禪定的阻力。理想的坐姿是先前已經提及的“毗盧遮那七支坐”： ·雙腳交盤結金剛跏趺坐。 ·雙手交疊結禪定印。 ·脊椎挺直如箭。 ·雙肩展開如靈鷲的雙翅。 ·下巴稍微往內縮。 ·舌頭輕鬆地抵著上顎，雙唇自然放鬆。 ·雙眼朝下注視著離鼻尖約八指寬的空間。 無法維持這種坐姿的人，可遵循兩個簡單的重點：脊椎全然挺直，及雙手結禪定印。 一旦身體安置在這個姿勢之後，我們必須知道如何安置心。應該如何安置心呢？首先，我們會注意到各種關於過去及未來的念頭，紛紛在心中升起。過去的念頭可能和幾年前或幾個月前、幾天前、幾小時前，甚至幾分鐘前發生的事有關。對於這些過去或未來的念頭，我們不要追隨。我們只是讓心不渙散地安住於現在。 不渙散地將心安住於現在，就是大手印的禪修。有些人可能會認為這種不住於過去、不住於未來的禪修，必定極為困難，甚至令人畏懼。然而，如果心不投射至已經或尚未發生的事，它將安住於現在，保持開放及輕鬆；自在的感覺油然而生，使禪修成為容易、快樂的經驗。 平靜的心、遊移的心 在身體放鬆且內在不渙散的狀態下，心將暫時保持平靜、無念。在其他時候，念頭將升起，此時的心是遊移不定的。當心平靜時，我們能覺知這種狀態，並安住於其中。當念頭升起時，我們也能如此。所以，處理念頭的正確方法是避免兩種態度： ·認為念頭是不好的，阻斷它們是必要的。 ·不自覺地追隨念頭。 當念頭升起時，我們既不試圖阻斷也不追隨，只是繼續安住在單純的覺知狀態中。 大手印禪修是將心安住於當下。當心平靜、穩定地安住時，初學者往往會欣喜地認為自己的禪修很好。但另外一種極端是，當許多念頭在心中升起時，他們覺得很沮喪，深感自己永遠都無法真正地禪修。這兩種反應是不對的。 通常，我們並沒有察覺到自己在追隨念頭；我們被念頭所盅惑。禪修時，我們不需畏懼念頭，不期待它們消失，也不試圖阻斷它們。我們應該以既不排斥也不接受的態度來看待念頭。它們在不在那兒並不重要。 禪修的重點不在於念頭是否出現，而在於保持不渙散的警覺，不評判也不執著於念頭的好壞。 如此，這三部份構成完整、真正的大手印法門：離貪執之“足”、虔敬之“首”，及心不渙散、不排斥也不接受事物地安住於當下之“軀”。 註釋： １、心存在或不存在的觀念可能不容易瞭解。這對接受西方教育的人來說，可能更加困難，因為他們相信心識是腦的產物；佛教則認為腦是心識作用的暫時性輔助物。這種觀念構成“知見”，是禪修所依據的理論基礎。長期及深入的修習，是充實這種知見的必要條件。在此，波卡仁波切只給與簡要的解釋，以幫助我們瞭解禪修。 ２、此處所提及的傳承上師中，最初的兩位是印度人，其餘的都是西藏人。 ３、在此處，“心”指的是不變的心理特性。換言之，心的本質或本性是不會改變的。
第十章 大手印五要
不論是經典、密續或其他一切禪修方法的精髓， 都涵蓋在“大手印五要”之中。 知識性的探索，無法讓我們了悟心的究竟本性。唯有禪修能讓我們直接體驗心的究竟本性。 佛陀的言說囊括在兩大類佛教典籍中：經典及密續（１）。這此典籍提及許多禪修方法。但不論是經典、密續或其他一切禪修方法的精髓，都涵蓋於“大手印五要”之中。 “大手印五要”包括五大要點及程序： ·皈依及發菩提心。 ·觀想自身是本尊身。 ·向上師祈請。 ·禪修。 ·功德迴向。 皈依及發菩提心 大手印禪修的第一要點，是在修持一開始時作皈依及發菩提心（２）。 皈依是讓自己安受諸佛、佛法（佛陀的法教）及僧寶（將已內化之法教傳授給眾生者）的保護。這是佛教修持道的基礎。接著，我們觀想在十方（３）的淨土（４）有無數的佛與菩薩，他們是我們證悟之前的皈依。 然後，我們發菩提心——不是為了自己，而是為了能利益一切眾生而希望證得佛果的願心。菩提心是大乘的根本。修持者心想：“為了幫助世間所有的眾生，我必須獲得正覺。今天，我為了達到這個目標而禪修。” 觀想自身是本尊身 皈依及發菩提心之後，我們觀想自身是本尊身。如果你有個人的本尊，就觀想自己與之無二無別；否則，你就觀想自己是觀音菩薩（５）。 向上師祈請 自身化為本尊之後，我們觀想阿彌陀佛安坐在我們的頭頂，全身紅色，手託僧缽。此外相是阿彌陀佛，但同時也是我們的根本上師，總攝一切諸佛、正法及聖僧。 接著我們熱切地向他祈請：“請賜與我加持，讓證知究竟本性的悟境——大手印——今生即在我心中升起。” 然後，我們觀想外相為阿彌陀佛的根本上師，化為光由頂門融入我們自身（仍然是本尊身）。於是，上師的身、語、意和我們的身、語、意合而為一。 禪修 在上述的祈請之後，讓心安住在與上師融合為一的狀態中。 我們可能沒有特別的覺受，但也可能有無法言喻的覺知心性的經驗，換言之，我們所發現的是無法表達的。這種情形如同啞巴在品嚐甜味時，無法回答“好不好吃”的問題。 如果我們的覺受是可表達的，這表示我們尚未達到目標。無法表達的狀態並不表示它不存在。超越語言及概念的經驗確實存在。心的究竟本性就是如此。 是否迅速得到這種經驗，並不重要。只要恆常不斷地禪修，這種經驗一定會產生，我們一定會了解心的本性。即使這種經驗一開始就產生，也不會一直持續；它或許會再出現，或許不會。但是，如果它沒有再出現，我們不要因而認為自己的禪修不好或沒有用。這些都只是正常的過程。 覺受並不代表心，不能做為修持的指標。 利用輔助物 在做大手印禪修時，心不專注於任何物體，直接安住於自性之中，覺受的產生只和心本身有關。這種禪修方式對於初學者而言，可能有些困難。若是如此，修習者可採取漸進的方式，先將心安住於外在的輔助物。 將心安住於輔助物，並不表示開始分析它。我們既不審察它的形狀，也不審察它的物質成分、不同的構造、名稱等等。我們只是毫不渙散地將心安置在這個對象上。 如果選定的對象是聲音，我們也一樣不去分析它。我們不去想：這是汽車的聲音，那是摩托車的聲音；這個聲音很響，那個聲音很悅耳，那個聲音很煩人。我們只是沒有思維地安住在心與聲音合一的狀態中。對住的環境喧鬧的人而言，以聲音為輔助物是相當好的方法。由於將聲音融入禪修中，噪音就不再是一種障礙。 同樣的，我們可以利用氣味為輔助物。不論氣味怡人與否，我們都不加判斷地去覺知它。我們也可丟開好壞的觀念，以味道或觸覺為輔助物。不論所選擇的是什麼，心與輔助物都是無思維造作的一體。 修持大手印的理想是僻靜的地方。在這種環境中，由於外界的干擾比較少，心比較容易安住於自身。否則，我們可利用最顯著的感官對象，例如：形相、聲音、味道等，做為禪修的輔助物。 在初學的階段，最好的方法是以外物做為禪修的輔助，然後讓心安住於自身一小段時間。我們可以用這種交替的方式進行禪修。 不隨念 念頭會在禪修時升起，但這並不重要。我們不應該相信念頭是不好的。然而，這也不表示追隨念頭不是阻礙。事實上，我們應該既不追隨也不排斥念頭。我們應該完全不理會它們，不為它們費任何心思。讓我們舉個例子說明。 （波卡仁波切從他面前的桌子上拿起三樣東西，分別交給三個人。這三個人分別拿到金剛鈴、金剛杵及玻璃杯。） 好了！在這個例子中，我是禪修中的心，擺在桌上的這個水晶球是我選擇的專注對象。 （波卡仁波切的眼光專注在水晶球上。同時，他要拿著金剛鈴的那個人伸出手來，彷彿要把金剛鈴遞出來的樣子。波卡全波切朝那個人望去，開始對金剛鈴感到興趣，終於伸手把金剛鈴接過來，審察、把玩一陣子之後，搖起金剛鈴來。） 當我把眼光從水晶球轉向金剛鈴時，我就像是在追隨念頭。 （接著，波卡仁波切要第二個人把手上的金剛杵交給他。但是，這一次他的眼光並沒轉離水晶球，讓那個人拿著杵的手繼續伸在那兒，他仍然不去看那個人。最後，他要第三個人把玻璃杯交給他，但他一點也不去注意那個人。） 這一次，雖然有人要給我金剛杵，也有人要給我玻璃杯，我並不去理會他們。我的心繼續專注選定的禪修輔助物。 念頭就像他們要給我的東西。即使種類及數量很多，如果我不把注意力轉向它們，也接納它們，它們就並不重要。但是，如果我像第一個人要給我金剛鈴的情形一樣，把它接過來，仔細察看，並開始把玩，那麼，我就被念頭吸引住了。我的注意力分散了，我已經不在禪修了。 在禪修當中，我們的心必須保持不渙散地安住在選定的輔助物上。可能會升起的念頭並不重要。 完整的法道通常涵蓋四個層面： ·見：正確的知見或知識性瞭解。 ·修：恆常不懈的禪修。 ·如理如法的行為。 ·果：修持的最終成果——證悟成佛。 其中，正確的知見非常重要，但禪修更加重要。禪修才能帶來究竟的利益。經由禪修的內在體驗，我們才能自痛苦中解脫，得到真正的平靜及快樂。 功德迴向 禪修結束之後是功德迴向。我們希望將功德——因為此座禪修而產生的一切正面潛能——用來利益一切眾生。這種廣大的願心，可使我們在此生中達到為度眾生而成正覺的目的。我們也希望一切眾生都能迅速得到正覺。 以上是“大手印五要”——修持大手印的五個要點及程序。這是噶舉傳承的直接及深妙之教法。 註釋： １、經典（梵文surta）可被視為佛陀給與的通俗或顯達的法教，密續（梵文tantra）則是秘傳法教。 ２、皈依及發菩提心的願文很多，其中最簡短也最普遍的是： 諸佛、正法及聖僧， 直至菩提我皈依。 我以佈施等功德， 為利眾生願成覺。 另外一種是： 我與一切曾為我母之眾生， 其數多如無量無邊之虛空， 皈依佛陀化現之根本師， 皈依佛寶、法寶及僧寶， 皈依上師、本尊及護法， 皈依自心 明空究竟身。 ３、十方指四個基本方位（東、西、南、北），四個居間方位（東北、東南、西南、西北），再加上天頂及天底。 ４、淨土是諸佛所化現的領域，可說是他們的居住地。淨土不屬於輪迴，沒有任何痛苦。已達到某種清淨程度的眾生，能前往淨土修行，迅速獲得正覺。 ５、觀音菩薩（Chenrezig）代表一切諸佛的無量慈悲。讀者可參考《四臂觀音》（Chenrezig,Lord of Love），做進一步的瞭解。在金剛乘，四臂觀音是最廣受修持的觀音形相，但是所有觀音的本質都是一樣，如同一切本尊的本質都是相同的。
辭彙解釋
累積功德 Accumulation of Merit: 正面行為讓我們儲備在修行道上的能量。累積功德的方法包括：佈施、供養、持咒、觀想本尊……等正面行為。 累積智慧 Accumulation of Wisdom: 瞭解一切現象的本性皆是空性。 行為 Act 身體、語言及思想的外在表現。 阿彌陀佛 Amitabha： 又稱為無量光佛，是蓮花部的主尊，其本質是妙觀察智。 正覺 Awakening: 覺醒或開悟的狀態。 眾生 Beings： 可分為六種：天神、阿修羅、人、畜牲、餓鬼及地獲道眾生。 菩提心 Bodhicitta： 為了利益一切眾生而希望得到正覺的願心。 菩薩 Bodhisattva： 遵循菩薩道、為了利益一切眾生而尋求開悟的修行者。或指矢志修持菩提心的凡夫；或指已開悟、已達到初地至十地的菩薩。菩薩可能親身化現在世間，或住於淨土。 菩薩坐姿 Bodhisattva Posture： 在腳抵住右腿鼠蹊部，右腿平放在左腳前的坐姿。沒得有金剛跏趺坐姿那麼嚴謹。 身 Body （梵文kaya）： 或指凡夫的肉身，或拽證悟具有特殊功德的存有形式。 佛性 Buddha Nature： 一切眾生都具有的開悟潛能。 佛 Buddha： 全然覺醒的證悟者，例如釋迦牟尼佛。佛在藏文裡稱為“桑傑”（sanggye）：“桑”的確良意思是所有的煩惱、二元對立觀念及無明都又淨除，“傑”的意思是無量的潛能及功德都已全然彰顯。 佛果 Buddhahood： 修行的究竟成果——成為全然覺醒、圓滿開悟的佛，具足無上的智慧（了知現象的真實本性及其在三時的化現）、對一切眾生慈悲及幫助一切眾生的能力。 觀音菩薩 Chenrezig（梵文Avalokitesvara）： 依其在金剛乘最廣傳的形相又稱為四臂觀音，代表諸佛的慈悲。是西藏人最尊崇的本尊之一，其心咒為“唵嘛呢叭(左口右彌)”。 慈悲心 Compassion： 幫助一切眾生皆解脫痛苦及苦因的願心。 煩惱 Conflicting Emotions： 貪婪、嗔、愚痴、驕慢及疑忌等衝突性情緒。 迴向 Dedication： 願自身行善所累積的功德，能用於幫助一切眾生都獲得正覺的願心。 佛法 Dharma（梵文): 佛陀的法教。 法身 Dharmakaya（梵文）： 又稱為究竟身，指超越任何空間及時間限制的狀態，即已了悟空性。 金剛薩埵 Dorje Sempa（梵文Vajrasattva）： 金剛乘清淨業障法門的主尊。金剛薩埵清淨業障法門包括觀想及持誦百字明咒。 五毒 Five Poisons： 貪婪、嗔、愚痴、驕慢及疑忌等五種主要的衝突性情緒。 上師瑜伽 Guru Yoga： 又稱為上師相應法。藉由觀想、祈請及禪修而使自心與上師的心相應或融合為一的修持法。 噶舉派 Kagyupa： 藏傳傳教或金剛乘四大教派之一，其餘三派分別是寧瑪派、格魯派及薩迦派。 業、業力 Karma： 業報因果的法則闡明因果關係的三個過程： ·一行為在造作者的心中留下印痕（因）； ·此行為儲存在意識潛能中，緩緩地成熟； ·此行為的潛能以痛苦或快樂的特別形式顯現出來（果）。 上師 Lama（梵文Guru）： 修行的導師。 觀 Lhatong（梵文Vipassna）： 佛經依梵音譯為“毗缽舍那”，也稱為慧觀或內觀。藉由禪修直接體認心性的修持法。 慈心、愛心 Love： 幫助一切眾生都得到快樂的願心。 大手印 Mahamudra: 字義為“偉大的印璽”，指心的究竟本質，亦指證知心的究竟本質的禪修方法。 曼達拉、壇城 Mandala : 佛經依梵音譯為“曼陀達”，意為“中心及其周圍”，代表本尊及其周圍環境，也代表世界為井然有序之宇宙的觀念。西藏佛教藝術畫“唐卡（tangka ）”所繪製的壇城，可作為禪修觀想的輔助物。 獻曼達 Mandala Offering： 觀想將宇宙供養給佛、法、僧三寶的修持法。 咒語 Mantra： 佛經依梵音譯為“曼陀尼”，是代表本尊之悟境的淨音，又稱為心咒、真言。反覆持誦咒可幫助心的淨化及開展證悟的潛能。四臂觀音的心咒是“唵嘛呢叭（左口右彌）”。 心 Mind： 指心的一般作用，或其絕對、非二元的清淨本質。 手印 Mudra（梵文): 具有象徵意義的手勢，修法時會使用到。 化身 Nirmanakaya： 證悟者化現於世間的形相，或為人或為動物以引導凡夫。 涅槃 Nirvana： 意為“消滅、靜止”。其基本定義是已解脫輪迴、無明及五毒煩惱。 業障 Obscuration： 使佛性無法彰顯的煩惱及二元對立觀念。 障礙 Obstacles： 對修持佛法不利的情況，可分為外在、內在及秘密等三類。 淨土 Pure Land: 佛心所化現的領域。眾生可依願力及清淨程度而往生有緣的淨土。淨土不屬於輪迴，是沒有痛苦的清淨地。生於淨土並不表示已經達到完全開悟的境界，而是可在最有利的環境中修行，因此能迅速達到完全開悟的究竟成果。阿彌陀佛的淨土“極樂世界”（藏文Dewachen）即是一例。 清淨的輔助持 Pure Supports： 幫助禪修者保持專注的對象物，例如，佛或本尊的形相。 清淨業障 Purificaiton： 我們今生及過去生所做的行為，在意識潛能留下印痕。這些印痕將會成熟，造成痛苦及修行的障礙。清淨業障表示中和這些印痕，以抵消或減低它們的效果。具格的上師可指導弟子應修持何種清淨業障的法門。 釋迦牟尼佛 Sakyamuni： 意為“釋迦族的智者”，是賢劫千佛中的第四佛，由於他是這個時代的佛，因此也稱為現在佛，生於第六世紀。 報身 Sambhogakaya（梵文): 又稱為圓滿覺受身，為引導淨土的修行者而化現的形式。 輪迴 Samsara（梵文）： 依因緣而存在的循環性存在。輪迴中的眾生不斷地受生及死亡。輪迴的特質是痛苦、無明、無常及幻惑。 僧、僧迦 Sangha（梵文）： 持守出家戒的佛教修行眾，可分為凡夫僧及聖僧——已達到菩薩地的僧伽。 止 Shinay（藏文): 梵文為“奢摩地”(samatha），意為心的定靜，是使心不受念頭牽制而達到平靜及穩定狀態的禪修方法。修持者可利用輔助物，也可不利用輔助物。 根本上師 Source or Root Lanma： 泛指個人的主要上師，給予重要灌頂、實修指導及深入解脫教本。或特指讓我們直接體認自心本性的上師。 舍利塔、佛塔 Stupa: 象徵佛心的建築物，通常供有佛舍利及其他聖物，散播著佛的加持力。 氣、精微的風 Subtle Winds（梵文prana）： 循環於精微管道或氣脈之內的精微或能量。 氣脈、精微管道 Subtle Channels（梵文nadis）： 肉眼看不見的管道脈絡，有氣或精微風循環於其中。 痛苦 suffering: 一般可分為三種： ·苦苦：生理性及心理性痛苦； ·變易之苦：快樂結束時所經驗到的痛苦； ·依因緣存在之苦：因為輪迴幻惑不實之本質而有的痛苦，唯有證悟時才會終止。 人道之苦 Suffering of the Human Realm: 生、老、病、死、求不得、失所愛、嗔恨……等痛苦。 輔助物 Support： 幫住禪修者保持專注的物體或觀想形相。 經典、佛經 Sutra（梵文）: 記載佛陀言說的典籍，代表廣傳的法教。 自性身 Svabhavikakaya（梵文): 法、報、化三身合一的證悟身。 唐卡 Tangka（藏文): 傳統西藏佛教藝術畫，闡述本尊、本尊壇城及傳承歷史。通常畫在布上，並以織錦緞裝裱為飾。 密續 Tantra（梵文）： 佛陀的密傳法教，常與本尊法有關。 十方 Ten Directions： 東、南、西、北、東南、西南、西北、東北、上、下等十個方位。 三時 Three Times： 過去、現在及未來。 明點 Tigle（梵文Bindu）： 禪修時所觀想的小光球。 毗盧遮那七支坐： 包括七大要點的禪坐姿勢，簡稱七支坐，也稱為金剛跏趺坐。七大要點：１、雙腿交盤，２、雙手交疊結禪定印，３、脊椎挺直，４、雙肩平展，５、下巴內收，６、雙眼下望鼻尖前的虛空，７、舌抵上顎且雙唇放鬆。 金剛杵 Vajra： 法器名稱，通常和金剛鈴一起使用。 金剛跏趺坐 Vajra Posture: 又稱為毗盧遮那七支坐或七支坐。和菩薩坐姿的不同在於雙腿必須交盤。 金剛乘 Vajrayana： 一般所稱的佛教三乘之一，因其修持方法涉及密續法教，不同於小乘及大乘，故俗稱密乘。金剛乘的修持包括持咒、觀想本尊及氣、脈、明點等方式。 觀想 Visualizaiton： 心所想像的形相，用於禪定或本尊法的修持。觀想的形相可能是靜態的，也可能是動態的；可能是本尊的外相或幾何形狀的物體。觀想的重點不在於視覺影像，而是內在的能力。 本尊 Yidam： 在個人修持中，表達心中之本性的形相。
唵 阿密睹娃誰！