菩提道次第系列——上士道（新廣論講記10）

菩提道次第系列——上士道（新廣論講記10）

上士道

安忍波羅蜜

忍之差別

耐怨害忍（見講記九）

安受苦忍

思擇法忍

精進波羅蜜

靜慮波羅蜜

般若波羅蜜

四攝法

思考題

上士道•安忍波羅蜜

忍之差別

耐怨害忍 安受苦忍 思擇法忍

申二、安受苦忍分三：一、必須安受苦之理　二、引發此之方便　三、處門廣釋

【第二，引發安受苦忍分三：一、必須安受苦之理；二、引發此之方便；三、處門廣釋。】

所謂安受苦忍，即安然領受在生死中或修行中所遇到的諸多苦惱，而不動心。

【今初】

酉一、必須安受苦之理分二：一、從作用上觀察助道和障道，斷定必須以苦為道　二、從結果上觀察增苦和減苦，斷定必須安受眾苦

“必須安受苦之理”，即不可不安然接受痛苦的道理。如理觀察必須安受眾苦的理由，以思擇的力量就能生起“我必須修安受苦忍”的認識。

戍一、從作用上觀察助道和障道，斷定必須以苦為道

【如《入行論》雲：“樂因惟少許，苦因極繁多。”我等恆有眾苦隨逐，故以苦為道不可不知。】

就像《入行論》所說：能引生安樂的因緣只是少量，而能引生痛苦的因緣卻極其繁多。如此由因推果即可預知：我們未來的生涯中時常會有痛苦跟隨，時時都有痛苦降臨。因此，對於“苦轉為道用”的道理不可不知。

所謂“苦轉為道用”，即將痛苦轉為修道的助緣。就像鴉片可以製成藥品來治病，水力可以轉成電能來發電，痛苦也可以轉化為修行的助緣，猛利推進修道的進程。

比如：幹牛糞取來做燃料，牛糞就變成火，可以煮飯、取暖；河水挑來做湯或泡茶，水便成了美味的飲品。牛糞本身不是火，水也不是湯，但是經過善加利用之後，就轉化成提供人類生活便利的資具。

同理，當我們發現痛苦原來可以引發出離心、大悲心、慚愧心等善心時，就應當合理地利用痛苦這種奇妙的燃料，引燃相續中的善心之火。這就是苦轉為道用的涵義。

正像人類認識了物質規律之後，能夠充分利用核能、電能一樣，當我們瞭解了心靈的規律之後，也可以合理地利用苦能，讓它為修道所用，使深廣的苦海變成善心功德的海洋。

【若不爾者，如《集學論》說，或生瞋恚，或於修道而生怯弱，即能障礙修善行故。】

若不知將痛苦轉為道用，就會像《集學論》所說，或者由於苦而生起嗔心，或者由於苦而對修道心生怯弱，由此就能障礙修持善行。

以上總的是說：我們已輪迴流轉了無量世，在識田中已播下無量種子，其中善樂種子只是少量，苦種卻極其繁多；而且，苦種子並不會自動消失，只要尚未生起聖道，因緣和合時，這些種子必然現行，故可預見我們未來隨時都會遭遇痛苦。若不將這些痛苦轉為道用，痛苦就會成為障道因緣；若能轉為道用，借苦修行，苦難就會成為修道助緣。在痛苦生起時，能轉就能增長道業、攝取利益，不能轉就將毀壞道業、遭受損害。因此，為了在苦難中成就道業，必須學會將苦轉為道用。

身為人，就不可不學為人處事的道理；身在苦海之中，就不可不知處理痛苦的方法。凡是修行者，都應學會將苦轉化為菩提道的助緣。

唐代禪宗祖師趙州和尚說:“時人被十二時所使，老僧使得十二時。”古代的一時為一時辰，即現在的兩小時。趙州和尚是將每天二十四小時，不論好壞苦樂統統轉為道用，一切都是佛法的妙用。

戍二、從結果上觀察增苦和減苦，斷定必須安受眾苦

【此復[1]有苦是由他起，亦有諸苦無論於道若修不修由宿業起，又有一類如下所說，由修善行始得發起，若不修善則不發生。】

另外，有三類苦：一是由其它因素偶然引起的眾苦；二是不論修道與否，由宿世惡業引起的眾苦；三是如下文“處門廣釋”中所說，由於修善才得以發起的眾苦，不修善就不會產生。

比如：因為操作不規範而導致觸電，這是由現前因緣偶然引起的痛苦；由於前世輕慢尊長的業力，今生常感頭痛，這是由宿世業力感召的痛苦，不論修道與否都會出現；還有修般舟三昧，九十天常行不坐不臥，這是修此善才有、不修此善便無的勞苦。

【如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者，此等暫時無能遮止，起已必須安然忍受。】

這三類苦中，若是前兩類苦，即由於宿世惡業力和現前因緣的力量而決定生起的痛苦，對這些苦暫時無法遮止，則在苦生起之後必須安然忍受。

為何要安然忍受呢？以下從反面和正面解釋原因。

從反面觀察：

【若不能忍，則反於此原有苦上，由自分別更生心苦，極難堪忍。】

如果不能安忍，就會在原有的痛苦之上，由於自己的分別而更添一層心苦，令心極難忍受。

比如，某人得了癌症，當他知道病情之後，一直執著分別，結果心情越發惡劣，常常陷入恐懼、憂慮、絕望之中，致使痛苦加深、病情惡化。不到幾天，人便明顯衰老。

這說明心理的作用很大。如果沒有安忍的力量，一旦心理防線被沖垮，就只會傷害自己而已。

從正面觀察：

【若能安忍，雖根本苦未能即退，然不緣此更生內心憂慮等苦；若於此上更持餘苦助道方便，則苦極微而能堪忍。】

首先須瞭解“根本苦”和“衍生苦”的意義。“根本苦”是原先已有的基本之苦，“衍生苦”是緣此苦又生起的新苦。比如：遭遇車禍壓斷了雙腿，肢體殘缺的苦，是根本苦；由此而悲傷絕望，是衍生苦。

若能安忍，則雖然根本苦不能立即減退，但不至於緣此苦而又引起內心憂慮等苦；如果在此基礎上，還能修持其它苦轉為道用的方法，痛苦就會變得輕微而能夠忍受。

【是故引發安受苦忍極為切要。】

所以，由“不忍必定增加痛苦，安忍則能減輕痛苦”這一道理，引發安受苦忍，對每個人來說都是最切身、最緊要的事。

人最關心自己的苦樂，誰都不願受到傷害，而引發安受苦忍則與自己的苦樂密切相關，也是身在苦海中的眾生時時都要運用的方法，因此“極為切要”。

總之，對於那些不可避免的苦，我們能做的，只有改變自己的心境。若能以良好的心態安然接受，就能將痛苦控制在最小的範圍內；若能進一步將苦轉為道用，更可將苦的程度降到最低。但是，平時若未修成安受苦忍，則當痛苦降臨時，心會不由自主地緣痛苦分別執著，結果苦上加苦，令痛苦更加深重，因此必須實修安受苦忍。

苦有三類，上面講了前兩類苦生起時，必須安然忍受並利用苦來成就道業，唯有如此，才是對苦最明智的處理方式。至於第三類修行中的苦，後文將會講述必須安受的理由，所以此處不再贅述。

對於“必須生起安受苦忍”有所認識之後，接下來則須瞭解生起安受苦忍的方法。不懂方法或方法不當則無法生起，這是緣起的規律。

酉二、引發此之方便分二：一、有苦生時破除專一執為不喜　二、顯示其苦理應忍受

【第二，引發方便分二：一、有苦生時破除專一執為不喜；二、顯示其苦理應忍受。】

“引發此之方便”，即引發安受苦忍的方法。一切有情都有善的潛能，只要方法得當，就能開發有情相續中善的潛能，引發善的力量。

要引發菩薩相續中的安忍，乃至引發無邊的安忍境界，必有其巧妙的方法，而這些方法便是造就佛菩薩的妙法。

忍有耐怨害忍、安受苦忍和法思勝解忍三種，不論修哪一種，都要運用妙慧觀察思惟遮止其違品，才能修成。（耐怨害忍的違品是嗔恚，安受苦忍的違品是嗔恚和怯弱，法思勝解忍的違品是不解法義而對法沒有樂欲。）

修耐怨害忍的關鍵，是要按照正理反覆思惟，加強如理思惟的力量，轉變原先的想法，如此就能消除不可樂想，從而止息憂惱，即從根止息嗔心而堪能忍受。

此處修安受苦忍，同樣要先運用道理來思惟。首先，以如理思惟，破除苦生起時一向不歡喜的心態，若能做到這一點，就是釜底抽薪，從根本上遮止嗔恚和怯弱。其次，再從功德方面思惟，苦有哪些助道的作用、忍苦修行有何等意義，一旦思惟到量就會引起歡喜吃苦、忍苦的意樂。以這兩種方法，能真正引發安受苦忍。

【今初】

戍一、有苦生時破除專一執為不喜

以能破、所破來分析。所要破除的是：在痛苦生起時，一貫執持不歡喜的心態；能破的方法是：思惟不歡喜毫無意義。

面對痛苦時，我們一貫是以不歡喜的心態對待。但是，這樣的心態合理嗎？從利益上觀察：如果堅持不歡喜的態度對我們有益，大可堅持而不必放棄；如果沒有利益而只有損害，那麼有何必要堅持呢？

【若已生苦有可治者，是則其意無須不喜；若不可治，縱不歡喜，亦無利益，非但無益，且有過患。若太嬌愛，雖於微苦亦極難忍；若不嬌愛，其苦雖大亦能忍故。】

痛苦出現時，只有兩種可能：一是有方法對治；二是無方法對治。若有方法對治，就不必要不歡喜，而應積極主動地對治；若已無法對治，即便不歡喜也沒有任何利益，而且還有損害。什麼損害呢？如果太過嬌氣，忍耐力就會越來越差，最後連小苦都無法承受；相反，若能堅強而不嬌弱，忍耐力就會越來越大，最後連大苦都能忍受。所以，應當對治嬌弱不歡喜的心態。

比如：屋子著火了，如果可以救火，則應想方設法去滅火，沒有必要不高興；如果屋子已燒成灰燼，不高興又能有什麼作用呢？倒不如坦然面對。

【如雲：“若有可治者，有何可不喜？若已無可治，不喜有何益？”】

如《入行論》說：如果有方法對治，有什麼理由不高興呢？如果已經無法對治，不高興有何利益呢？

比如牙疼，如果只需吃藥就能治好，就應當及時吃藥，這是值得高興的事，有什麼理由不高興？如果牙齒已無藥可治，不高興又有何用？根本不可能解決問題。

【又云：“寒熱及風雨，病縛捶打等，我不應太嬌，若嬌苦反增。”】

又說：當遭受寒冷、炎熱、颳風、下雨、生病、被捆縛捶打等時，我不應太嬌弱；如果太嬌弱，痛苦反而會增強。

受苦時為何不應嬌弱呢？因為“若嬌苦反增”。其原因有二：一、越不能堪忍苦，苦就顯得越大；二、若無法堪忍小苦，由於等流作用，導致忍耐力越來越小，以後便會越來越苦。

《大智度論》說：“複次，菩薩自知宿罪因緣，生此苦處，此我自作，我應自受。如是思惟，是故能忍。”又說：“複次，菩薩思惟世間八法，賢聖所不能免，何況於我？以是故，應當忍。”

《禪林寶訓》記載了禪宗楊岐祖師的故事。

楊岐祖師初住楊岐山時，老屋的椽子都腐朽了，僅能遮蔽風雨而已。時值寒冬，雪雹打下來鋪滿了床榻。

僧眾發心，要為祖師重修此屋，但楊岐祖師推卻說：我佛曾說，今時正當減劫，山峰谷底尚且變動無常，又怎能事事圓滿如意，自求稱足？你們出家學道，功夫尚未做穩，就已經是四五十歲的人了，哪有閒功夫去修建好屋？

第二天，上堂說：楊岐住的屋子，牆壁破舊不堪，雪珠撒得滿床都是。楊岐縮著脖子，暗自感嘆，憶念苦行僧夜宿樹下的光景。

相比之下，當今社會物質生活比以往豐富得多，人們對生活的要求也越來越精緻、繁雜，衣食住行樣樣追求舒適，稍有斷水停電的情況便難以適應，就連修行人也變得很嬌氣。例如，有些道場條件艱苦，有些人因為不能洗澡，吃不上可口的飲食，就放棄修習佛法的機會。

現代人修行很難入道，部分原因就是吃不了苦，不能像古德那樣難行能行、難忍能忍，很少有人能夠具備古德那種為了求法而不惜捨棄世間一切享受的精神。與古人相比，現代人一方面多了享受物質生活的福報，另一方面卻少了修行佛法、體驗法味的福報。

凡夫通身都是貪嗔痴的煩惱，生活上還要處處講究，一點小苦都忍受不了，沒有破釜沉舟的勇猛心力，究竟要拖延至何時，才能真正解脫煩惱呢？

戍二、顯示其苦理應忍受分三：一、思惟苦之功德　二、思惟能忍眾苦難行之功德　三、從微漸修無難之理

【第二，顯示其苦理應忍受分三：一、思惟苦之功德；二、思惟能忍眾苦難行之功德；三、從微漸修無難之理。】

對於“理應忍受”的“理”字，我們必須銘刻於心。修習耐怨害忍，唯有通過如理思惟才能修成，此處修安受苦忍也不例外。菩薩之所以能現前難行能行、難忍能忍的境界，就是因為菩薩能夠如理思惟，這是每個欲成就菩薩行者的必經之道。

以如理思惟引起勝解之後，以勝解力就能令心自然趣入安忍。唯有在內心引發勝解並且逐漸串習，才能趣入安忍之道；否則，無論在外境上下多少功夫，也不可能引生安忍波羅蜜。《入行論》說：“能仁說勝解，一切善品本”，確實是一以貫之的修行規律。

【今初】

亥一、思惟苦之功德

有人問：苦怎麼會有功德呢？苦若有功德，則無間地獄理應最有功德了，究竟是從什麼角度安立苦的功德呢？

答：此處“功德”應理解為良好的作用，即以苦為緣可以引起各種助道的作用，故將這些助道作用稱為苦的功德。

【功德有五】

思惟苦有五種作用：一、驅意解脫；二、除遣傲慢；三、羞恥作惡；四、歡喜修善；五、引發悲憫。

一、驅意解脫

【謂若無苦，則於苦事不希出離，故有驅意解脫功德。】

如果沒有苦，就不會希求從苦事中出離，所以受苦有驅使自己的心希求解脫的功德。

例如，有些人天天安逸度日，吃喝玩樂樣樣順心，便會認為人間的日子很好而不願出離。我們常說，天身不如人身更有利於修習佛法，正是因為天人的生活太過安逸，生命都虛耗在享受中而不知出離。

《大唐西域記》記載：

往昔，無著菩薩、世親菩薩、師子覺（無著菩薩的弟子）三人發願往生彌勒淨土，他們互相約定，誰先往生見到彌勒菩薩，便回來告知。其後，師子覺最先往生，但他過了三年都未回來相報。

後來，世親菩薩也舍壽往生。六個月後，一晚，無著菩薩見一天人（世親菩薩）從虛空中降下，並敬禮無著菩薩。

無著菩薩說：為什麼這麼晚才來？

答：我舍壽之後往生兜率天，於彌勒內院蓮花中誕生，彌勒菩薩讚道：善來廣慧。我才旋繞菩薩一圈，便立刻回來相報。

無著菩薩問：師子覺現在何處？

答：我旋繞菩薩時，見師子覺在外眾中，正忙於享受欲樂無暇相顧，怎麼能來相報呢？

二、除遣傲慢

【由苦逼迫壞諸高慢，故有除遣傲慢功德。】

由於痛苦逼迫而摧毀高慢，所以有遣除傲慢的功德。

三、羞恥作惡

【若受猛利大苦受時，則知其苦從不善生，不愛其果，須止其因，故有羞恥作惡功德。】

感受猛利大苦受時，便知道此苦受是從惡業產生的，如果不喜愛苦果，就必須遮止苦因，所以苦有讓人恥於作惡的功德。

四、歡喜修善

【由苦逼惱希求安樂，若求安樂須修善因，故有歡喜修善功德。】

由於痛苦的逼惱而促使內心希求安樂，如果希求安樂，就必須積聚安樂之因——善業，所以苦有令人歡喜修善的功德。

五、引發悲憫

【由比我心度餘有情，知皆是苦，於諸漂流生死海者，能發悲愍。】

自己對苦有切身的感受和體會之後，推己及人、將心比心，就能知道眾生都是這樣痛苦的，因此能對一切苦惱眾生引發悲憫。

《大智度論》說：“複次，菩薩思惟國土有二種，有淨，有不淨。菩薩若生不淨國中，受此辛苦飢寒眾惱，自發淨願，我成佛時，國中無此眾苦。此雖不淨，乃是我利。”（菩薩思惟世界有清淨和不清淨兩種。如果菩薩生在不清淨的世界中，感受辛勞、飢寒等眾多苦惱，反將促使菩薩發起清淨的大願：願我將來成佛時，能夠成就清淨國土，國中沒有這些苦難，眾生都能得到安穩快樂。此世界雖然不清淨，但這是能給予我利益的。）

所以，苦難能令人覺悟，並增長對眾生的悲心和菩提心。

【以上諸德及此所例諸餘功德，自應先知，數數修心，謂此諸苦是所願處。】

對於上述五類功德及以此類推的其它功德，自己應先了知，然後數數修心，即常常觀想這些苦是我所願意接受的。

“自應先知，數數修心”是指示修行，即：提前就應將上述道理思惟得清楚透徹，然後一次又一次地修心，不斷思惟：若有痛苦降臨，正是如我所願，因為痛苦都是助我成道的因緣，希望我能多受些苦。倘若事先能常常這樣思惟，一旦痛苦來臨，就能歡喜接受。

【如雲：“無苦無出離，故心應堅忍。”又云：“又苦諸功德，謂以厭除慢，悲愍生死者，羞惡而喜善。”】

如《入行論》說：若無痛苦就沒有出離，所以心啊！你應當堅強安忍！又說：應思惟苦的諸多功德，即以苦能讓人引生厭離心、遣除傲慢、悲憫生死眾生、羞恥造惡、歡喜修善。

亥二、思惟能忍眾苦難行之功德分二：一、思解脫等諸大勝利　二、思能遮止無量大苦所有勝利

【第二，思惟能忍眾苦難行之德分二：一、思解脫等諸大勝利；二、思能遮止無量大苦所有勝利。　今初】

金一、思解脫等諸大勝利

【我昔流轉生死之時，為求微劣無義欲故，雖知有苦，尚能輕蔑非一大苦，作感當來無量苦因，忍受非一無義大苦；況我今者，為求引發自他****無量利益安樂，尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行，況輕於彼。】

在我往昔流轉生死之時，為了追求微小、下劣、毫無意義的五欲，雖然明知有苦，尚且能忽視不止一類的大苦，為此造下能感將來無量痛苦的業因，忍受數不勝數的無意義大苦；何況我今天是為求引發自他眾生無量的利益安樂，即便是超過前者百千俱胝倍數的大苦，我尚且應當忍受而修善行，何況比它輕微的痛苦。

比照今世，僅就人類來說，可謂人人都沉淪於苦海之中。成年人為了養家餬口而奔波勞碌，衣食住行樣樣昂貴，工作競爭激烈，若不盡心盡力就會被社會淘汰；又要擔心到了老年沒有醫療保障、養老保障，所以拼命賺錢，沒有幾天輕鬆的日子。如此辛苦一生，最後也只是赤裸裸地死去，以往的一切什麼也帶不走，到頭來有何意義？為何不將此勞苦用於行持無上大道？

【應數思惟，令心堅固。】

應當反覆按上述道理思惟，讓心堅固。

【《入行論》雲：“為欲曾千返，受燒等地獄，然於自他利，我悉未能辦。現無爾許苦，能成諸大利，為除眾生苦，於苦惟應喜。”】

《入行論》說：為了五欲，我曾經上千次感受過燃燒等地獄的大苦，然而對於自他的利益，我都未能成辦。現在不需感受如此強烈的痛苦，卻能成辦種種廣大利益，為了遣除眾生的痛苦，對於苦我唯一應當歡喜。

【思惟往昔於自他利俱無所成，尚能忍受爾許難行；今為引發極大利義，於諸微苦何故不忍？故雖有苦，然有此利，我實善得。如是思惟，令心高起。】

思惟往昔對於自他都沒有成辦任何利益，尚且能夠忍受那麼多的難行；現在為了引發極大的利義（發菩提心、行菩薩行），為什麼連小苦都不能忍受呢？

所以，雖然有苦，卻有如此廣大的利益，這實在是給了我很好的機會。這樣思惟，讓心振作起來。

【又由惡友之所誑惑，尚能趣向無義惡途，忍諸苦行，謂跳三尖矛及炙五火等；又為世間微劣事故，能強忍受務農、徇利[2]、戰競等事，非一大苦。如是思已，當於苦行而發無畏。】

而且，由於惡友的欺騙迷惑，自己還能趣入無意義的惡道，忍受跳三尖矛、五火燒身等諸多苦行；又為了成辦世間微小、下劣的事業，而能堅強忍受種田、謀利、戰鬥、競爭等各種大苦。這樣思惟之後，應當對苦行發起大無畏之心。

《大智度論》中，開示菩薩應這樣思惟：“複次，菩薩思惟我於無量劫中常受眾苦，無所利益，未曾為法；今日為眾生求佛道，雖受此苦，當得大利。是故外內諸苦，悉當忍受。”（我曾經在無數劫中感受了很多痛苦，但是忍受這些痛苦並沒有讓我得到任何利益，也不曾為了佛法而受苦；今天我為了眾生而求佛道，雖然受苦，但是這太有價值了。因此，不論內外何種痛苦，我都要忍受。）

《瑜伽師地論》說：“云何菩薩安受眾苦忍？謂諸菩薩應如是學：我從昔來，依欲行轉，常求諸欲，故意思擇，為諸苦因，追求種種苦性諸欲。於追求時，忍受無量猛利大苦，所謂種種徇利、務農、勤王等事。如是追求無義苦時，令我具受種種大苦，皆由無智思擇過失。我今為求能引安樂最勝善品，尚應思擇忍受百千俱胝大苦，況少小苦而不忍受。如是如理正思惟故，為求菩提，悉能忍受一切事苦。”

金二、思能遮止無量大苦所有勝利

【思能遮止無量大苦所有勝利者，如有一人是應殺犯，若截手指能免殺罪，發大歡喜。如是若由人間小苦，總能脫離無邊生死，別能永斷那洛迦等惡趣眾苦，極為善哉。】

思惟能夠遮止無量大苦的勝利：比如，有個囚犯本應被處死刑，現在若以截斷手指就能免除死罪，他必定歡喜無比。同樣，如果以人間的小苦，總的能讓自己脫離無邊生死之苦，特別能永斷地獄等惡趣眾苦，那是很好的！

【若能善思現前久遠二苦差別，則於難行能生心力，全無所畏。】

若能好好思惟眼前小苦和長久大苦的差距，就能對於難行產生心力，完全沒有畏懼。

【如雲：“若截殺人手，能脫豈非善？若以人間苦，離獄豈非善？”】

如《入行論》所說：殺人犯若以斬斷手指即能免去砍頭之苦，這不是很好嗎？如果受人間小苦就能脫離地獄大苦，這不是很好嗎？

亥三、從微漸修無難之理分二：一、略說　二、廣說

【從微漸修無所難者。】

從小地方開始修，這樣逐漸練習，就不至於太困難。

金一、略說

【如雲：“若習不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。”若被忍甲受苦意樂，雜諸小苦漸次修習，則忍苦力漸能增廣。】

如《入行論》所說：經過串習之後不易成辦的事必定沒有（只要串習，沒有不成功的），所以逐漸串習安忍小苦，最後大苦也能忍受。如果披上安忍的鎧甲——受苦意樂，雜一些小苦逐漸修習，那麼忍受眾苦的能力也能逐漸增強。

金二、廣說分三：一、從微小處漸次修　二、須以最堅穩之心力方能成就安忍　三、若心堅強大苦也成助伴

木一、從微小處漸次修

【《集學論》亦云：“此中若修小苦為先，則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力，於諸苦上妄起樂想，如是若於一切苦上，安住樂想而漸串習，則亦能住安樂之想。”】

《集學論》說：此處，如果先修安忍小苦，則逐漸對大苦和極大苦也能串習安忍。比如：一切有情由於串習力，而對各種痛苦虛妄地生起安樂想。同樣，如果對苦安住安樂想並且逐漸串習，也能安住在安樂想當中。

木二、須以最堅穩之心力方能成就安忍

【又生此想，復如《猛利請問經》雲：“應當舍離如樹棉心。”《華嚴》亦云：“童女，汝為摧伏一切煩惱故，應當發起難行之心。”謂須心力最極堅穩，非心微薄之所能成。】

而且生起此想，又如《猛利請問經》所說：應當舍離像樹棉般微薄之心。《華嚴經》也說：童女！為了摧伏一切煩惱，應當發起難行之心。這是說安忍必須心力最極堅強穩固，而非心力微小薄弱所能成就。

木三、若心堅強大苦也成助伴

【故若先發堅強志力，則諸大苦亦成助伴。譬如勇士入陣戰時，見自出血，以此反能助其勇志。】

所以，如果首先發起堅強的意志力，那麼即便大苦也能成為修忍的助伴。比如，勇士入戰場廝殺時，見到自己的身體流血，由此反而能助長他的勇氣和志氣。

【若先未聞如是之法，雖聞雲我不能行此自輕蔑者，則苦雖微，亦能成彼退道之緣。譬如怯夫，雖見他血亦自驚倒。】

如果事先沒有聽聞這樣的妙法，或者雖然聽聞，卻說“我不能行持這些”而輕蔑自己的人，即使痛苦很微小，也能成為他退道的因緣。比如，懦夫雖然只是見到別人流血，也會驚恐地倒下。

【如雲：“有若見自血，反增其堅勇，有雖見他血，亦驚慌悶絕，此由心堅固，怯弱之所致。”】

如《入行論》說：有人見到自己流血，反而增長堅強的勇氣，有人即便見到別人出血，也會驚慌恐懼而昏厥，這是由於心力堅強和怯弱所造成的懸殊差異。

酉三、處門廣釋分八：一、依止處　二、世法處　三、威儀處　四、攝法處　五、乞活處　六、勤劬處　七、利有情處　八、現所作處

【處門廣釋者。】

“處門廣釋”：對於所應安忍的苦處或方面，依照《菩薩地》廣泛解釋。

【若須安忍所生苦者，為當忍受由何生苦？】

如果必須安忍所生的苦惱，那麼應當忍受由哪些方面所產生的痛苦呢？

【此分八處。】

所應安忍的苦處分八個方面，即：一、依止處；二、世法處；三、威儀處；四、攝法處；五、乞活處；六、勤劬處；七、利有情處；八、現所作處。

以下解釋每一處。首先顯示生苦之處，然後說明為了成辦修行應當忍苦。

戍一、依止處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【依止處者，所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥[3]、供身什物[4]，是能增長梵行之依。】

依止處，指衣服、飲食、坐臥具、醫藥等日用資身物質，這些是能增長出家梵行的所依。

唐譯說，依靠這些衣食等，在佛的善說法毗奈耶中出家受具足戒，成為比丘身。也就是說，必須依靠衣服、飲食、臥具、醫藥這四種事，才能成就比丘的身份，因此稱為“依止處”。

亥二、明忍

【此等諸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃與，不應憂鬱，當忍由此所生眾苦。】

出家菩薩不從事世間生產，全仗在家人施捨資身物資，才能養活色身，由此一心修道。出家菩薩乞求資身物質時，如果所得資具質量粗劣或數量鮮少，或者別人態度輕蔑、不恭敬而佈施，或者不及時佈施、拖延才給，遇到這些情況，菩薩內心不應憂愁，而應安忍由此所生的種種苦惱，不讓自己的精進鬆懈或者放棄。此即“菩薩忍受依止處苦”。

戍二、世法處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【世法處者，衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法。】

世法處，指衰、毀、譏、苦、壞、盡、老、病、死九法。

九法中，前四法是世間八法中的四個逆境法，中間二法是外無常，後三法是內無常。“衰”是利的反面，指沒有得到衣、食、臥具、醫藥等；“毀”是譽的反面，指背後遭人毀謗；“譏”是稱的反面，即當面受人譏諷、汙辱；“苦”是樂的反面，即身心感受痛苦。世間內外諸法都是壞滅性，即：外無情稱為“壞法”、“盡法”；內有情稱為“老法”、“病法”、“死法”。

亥二、明忍

【依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。】

以上九種世法全部或者一部分（不僅僅指一種）現前時，能引生許多苦惱，稱為“世法處苦”。（比如：自己在道場中遭遇許多是非，受到各種無理的毀謗、指責、譏諷，內心會很苦惱。在某些外法壞滅，如房屋倒塌，或者自己生病、衰老、死亡時，也會引生痛苦。）菩薩遭遇這些痛苦時，應當善加思擇忍受，不因這些苦緣而減退、放棄自己的精進，這叫“菩薩忍受世法處苦”。

“思擇忍受”是關鍵詞，主要是通過思擇業果和空性而忍受苦境。比如，當面遭人辱罵時，若不思擇而強忍也未必能忍，若思擇能力強，就能壓伏嗔恚。

從業果方面思惟，即：思惟這是往昔惡口的等流果，自作自受，理應順受；又思惟安忍這些辱罵等，能消盡過去惡口的業障，不費辛苦即能積聚大福德，應當歡喜而受；又思惟貪著名聲是墮落惡趣之因，他人為了阻止我墮惡趣而損壞我的名聲，這是上師前來救護我，應當感恩拜受。

從空性方面思惟，即：思惟名言文句唯是假名，遍尋不得絲毫自性，辱罵的音聲本來空寂，猶如空谷迴音，實無可忍之處。

就像這樣，首先精通安忍的理論，包括各種業果和空性的正理，然後依理思惟串習乃至熟練，在苦境現前時，便能安然忍受。

《比丘避女人惡名經》中說：“雖聞多惡名，苦行者忍之，不應苦自言，亦不應起惱。聞聲恐怖者，是則林中獸，是輕躁眾生，不成出家法。仁者當堪耐，下中上惡聲，執心堅住者，是則出家法。”（雖然聽到許多辱罵自己的惡名，但苦行者應當忍受，不該因為苦惱而自言自語地怨尤，也不該因此而煩惱。聽到惡聲便心生恐怖的人，就如森林中的野獸一般，是暴躁不穩重的眾生，不能成就出家法。仁者應當能夠忍耐下中上三等惡聲，把持住心而堅定安住，這就是出家之法。）

《大智度論》說：“複次，菩薩思惟：世間八法賢聖所不能免，何況於我？以是故，應當忍。（菩薩想：世間八法連聖賢都不能避免，何況我這樣的凡夫？因此，我應當安忍。）複次，菩薩思惟：知此人身無牢無強，為老病死所逐，雖復天身清淨，無老無病，耽著天樂，譬如醉人，不得修行道福，出家離欲。以是故，於此人身自忍修福，利益眾生。（菩薩想：此五蘊身並非堅固之法，是被老、病、死所隨逐的；雖然天身清淨無垢，沒有衰老、疾病，但天人耽著天宮的欲樂，如同醉酒之人無法修行佛道、出家離欲。因此，得此人身自己要忍苦修福、利益眾生。）”

《六度集經》中說：“復有四種忍辱具足智慧，何等為四：一、於求法時忍他惡罵；二、於求法時不避飢渴寒熱風雨；三、於求法時隨順和尚阿闍黎行；四、於求法時能忍空、無相、無願。”

戍三、威儀處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【威儀處者，行住坐臥是四威儀，第一、第三晝夜恆時從諸障法[5]淨修其心。】

威儀處，即行住坐臥是菩薩日常的四種威儀，其中經行和宴坐兩種威儀處，須晝夜不斷地從諸障法中淨修自心，淨除雜染，令自心清淨。

亥二、明忍

【由此生苦悉當忍受，終不非時[6]脅[7]著床座草敷葉敷[8]。】

為了修心而不斷地經行宴坐、宴坐經行，由此所生的疲勞之苦，即“威儀處苦”。凡是由威儀所生之苦，皆應忍受，從始至終不於非時以脅靠著床座或草葉鋪設的座等，稱為“菩薩忍受威儀處苦”。

《薄俱羅經》中，薄俱羅尊者自述：我出家以來，十八年中未曾偃臥以脅靠床，也從未以背倚靠過。

戍四、攝法處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【攝法處者，供事三寶，供事尊長，諮受諸法，既諮受已為他廣說，大音贊誦，獨處空閒無倒思惟，修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法。】

以心攝取正法略有七種:

一、供事三寶：對佛法僧三寶供養承事。

二、供事尊長：對自己的上師（親教師、阿闍黎等）供養承事。

三、諮受諸法：“諮”是請問、諮詢；“受”是領納、受持。向尊長請問正法，並將法義受持於心。

四、既諮受已為他廣說：請問、受持正法之後，為別人廣為宣說。

五、大音贊誦：對於所學習的佛法，以洪亮的音聲吟詠朗讀。“吟詠”是拉長聲音唸誦。

以上“諮受諸法”、“廣為他說”、“大音贊誦”屬於聞慧。

六、獨處空閒無倒思惟：獨自一人在安靜無人之處，按照經論的意義，無顛倒地思惟、觀察、稱量。這是思慧所攝。

七、修習瑜伽作意所攝若止若觀：串習屬於瑜伽作意的寂止或者勝觀。這是修慧所攝。

亥二、明忍

【於此劬勞所生眾苦，悉當忍受。】

對於以上七種攝法勇猛辛勞所引生的眾苦，菩薩都應當忍受，不因這些苦緣而減退、放棄自己的精進，此即“菩薩忍受攝法處苦”。

戍五、乞活處分二：一、顯處　二、明忍

亥一、顯處

【乞活處者。】

乞活處分七種。以下依次講解。

一、自誓毀形

【剃鬚發等誓受毀形。】

出家菩薩剃除鬍鬚、頭髮等，發誓受持毀形，捨棄世俗的各種相好。

二、自誓毀色

【受持裁染壞色之衣。】

自己發誓受持裁染的壞色衣。“受持壞色衣”，即穿著顏色變壞的衣服，而不穿在家人好顏色的衣服。

三、進、止、雲、為皆不縱任（行動、靜止、說話、做事都不放縱）

【從其一切世間遊涉兢攝住故，別行餘法。】

小心謹慎地收攝身心，禁止自己到任何世間場所中去遊玩，由此行持世間法之外的正法。這是說，不去任何世間場所，一心修持。

唐譯此句意義不同，即：在一切世間遊涉中，不論做什麼，都約束自己，不敢隨便。

四、依他存活

【舍務農等從他所得而存濟[9]故，依他存活。】

出家菩薩捨棄了經商、務農等世間事業，從他人處獲得衣食等資具而存活，所以是“依他而存活”。

五、盡壽從他求衣服等

【不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等[10]。】

不應受用蓄積之物的緣故，出家菩薩盡其一生都從他人處乞求衣服等。

六、盡壽遮止人間諸欲

【斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲。】

由於出家菩薩遠離非梵行的淫慾法，所以盡其一生遮止人間諸欲。

七、盡壽遮止人間嬉戲

【舍離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲。】

由於舍離歌唱、舞蹈、嬉笑、觀聽、倡伎等的緣故，以及舍離和親友及同齡人歡娛、笑戲、攜從等的緣故，盡形壽遮止人間的娛樂。

【為七乞活。】

以上為七種乞活處。

《瑜伽師地論·修所成地》說：“由剃除鬚髮故，舍俗形好故，著壞色衣故，應自觀察形色異人，如是名為觀察誓受下劣形相。於行住坐臥語默等中，不隨欲行，制伏驕慢，往趣他家，審正觀察，遊行乞食，如是名為觀察誓受下劣威儀。又正觀察從他獲得無所蓄積諸供身具，如是名為觀察下劣眾具。由此五相，當知是名初處觀察。又善說法毗奈耶中諸出家者所受屍羅，略舍二事之所顯現：一者，棄捨父母、妻子、奴婢、僕使、朋友、眷屬、財谷、珍寶等所顯；二者，棄捨歌舞、倡伎、笑戲、歡娛、遊縱、掉逸、親愛聚會種種世事之所顯現。”（由於剃除鬚髮、捨棄世俗形好、穿著壞色衣的緣故，應當自己觀察我的形色不同於俗人，這叫“觀察誓受下劣形相”，即常人認為不莊嚴的形相，修行人觀察之後發誓受持這種下劣形相。在行、住、坐、臥、語、默等中，不隨心所欲而行，調伏自己的驕慢，前往俗家乞食時詳細觀察，以這樣的威儀到城市乞食，即“觀察誓受下劣威儀”。又觀察從他人處獲得生活物質，而不蓄積供身資具，叫“觀察誓受下劣眾具”。而且，在佛的善說法毗奈耶中出家所受持的屍羅，大略來說，是由捨棄二種事所顯現的：一是棄捨父母、妻子、兒女、奴僕、朋友、眷屬、財谷、珍寶等所顯現；二是棄捨歌舞、倡伎、笑戲、歡娛、遊縱、掉逸、親愛聚會等種種世間事所顯現。）

所以這七種乞活處，前五種是屬於誓受下劣形相、威儀、資具，後兩種是屬於誓受禁制屍羅。

亥二、明忍

【由依此等所生眾苦，應當忍受。】

依於以上這些乞求行所有艱辛所引生的苦惱，菩薩都應當忍受，不因這些苦惱而減退、放棄自己的精進，此即“菩薩忍受乞活處苦”。

戍六、勤劬處

【勤劬處者，勤修善品劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。】

勤劬處，即由辛勤修習善法的因緣所引生的種種身心勞苦，菩薩都應當忍受，不因苦緣而放鬆或捨棄自己的精進，這叫“菩薩忍受勤劬處苦”。

戍七、利有情處

【利有情處者，謂十一事。從此生苦，皆應忍受。】

利有情處，即菩薩修習十一種利益有情之事。由此所生的種種憂苦，菩薩都應當忍受，不因這些苦緣而放鬆或捨棄精進，此即“菩薩忍受利他處苦”。

戍八、現所作處

【現所作處者，謂出家者，便有營為衣缽等業，諸在家者，則有無罪營農、經商、仕王等業。從此生苦，悉當忍受。】

現所作處，即出家菩薩有營辦法衣、缽器等事，在家菩薩則有不染罪業的務農、經商、參政等事務。由此所生起的種種勞作辛苦，菩薩都應忍受，不因這些苦緣而捨棄精進，此即“菩薩忍受所作處苦”。

【如是八處所生眾苦，隨何苦起，皆應別別精進不廢，正趣菩提，已正趣入不令成其退轉障礙，令意全無不喜而轉。】

以上八處所生眾苦，不論生起何種苦，菩薩都應安忍而不廢棄精進，使自己對於大菩提，未趣入的能正趣入，已趣入的不讓此苦成為退轉菩提的障礙，讓心毫無不歡喜而精進不廢。

《大般若經》說：“空中聲告常啼菩薩言：汝東行求般若，莫辭疲倦，莫念睡眠，莫思飲食，莫想晝夜，莫怖寒熱，於內外法，心莫散亂。行時不得左右顧視，勿觀前後上下四維等。”

申三、思擇法忍分二：一、勝解之境　二、勝解之理

思擇法忍即“法思勝解忍”，又名諦察法忍、觀察忍。《瑜伽師地論》譯為“法思勝解忍”。

以下依次解釋“勝解”、“法思勝解忍”以及“三種忍的關係”。

一、勝解：對於所緣境決定印可，而不可移轉。若對所緣境還有猶豫，則根本沒有勝解。《雜集論》說：“勝解者，於決定事，隨所決定印持為體，不可引轉為業。”《廣五蘊論》說：“於決定境，如所了知，印可為性。……餘無引轉為業。”

比如，經雲：“我等今者，心生勝解，是內六處，必定無我。”我們現在心中生起了勝解，即眼耳鼻舌身意等內六處必定沒有我（即為空性）。這樣，對所緣的內六處決定印可“無我”，毫無猶豫，以任何因緣都無法動搖，即是勝解。總之，當“任於何境心中斷定此事即是如此，必非其它”的見解具有強大力量，以其它因緣不能轉變時，就叫“勝”。“勝”是增勝，即以其它因緣不能轉變之義。

此處特別須注意勝解的重要性，因為修行的成效取決於勝解穩固與否。

初學者對於佛理往往只是粗略地瞭解一下，淺嘗即止而不求甚解，因此勝解根本無從生起。須知，勝解猶如磐石般堅固，而一般的了知則如浮萍般漂浮不定，極易忘失。

我們的修行何以進步不大？就是由於我們沒有勝解。因此，平時所學的正法時存時亡，偶爾才提起正念，多數時間心思都被世間法所奪，如此根本無法體現出佛法修持的力量。

二、法思勝解忍：“法”指一切法，即世俗、勝義二諦所攝的一切法，或者基道果所攝的一切法，或者輪涅所攝的一切法。“思”是思擇，即思惟觀察。“忍”是忍可，即在道理上完全決定，內心沒有絲毫動搖。通過思擇諸法而引起的勝解忍，稱為“法思勝解忍”。

《瑜伽師地論》說：“云何菩薩法思勝解忍？謂諸菩薩於一切法能正思擇，由善觀察勝覺慧故，能於八種生勝解處，善安勝解。”（何為“法思勝解忍”呢？即菩薩對於一切法能遵循聖教與正理正確地思惟，以善能觀察的殊勝智慧，能對八種出生勝解之處安立勝解，叫做法思勝解忍。）此處，“法”是勝解的對象，“思”是獲得勝解的方法或途徑，“忍”是勝解的狀態。

三、三種忍的關係：法思勝解忍是耐怨害忍和安受苦忍的依止處。換言之，要修成前二種忍，必須依靠第三種忍。比如，前文宣說耐怨害忍的修法時，反覆強調須按正理思惟，其實就是要修行人引起對因果、空性等方面的勝解，因為有了勝解，才能修成安忍。

酉一、勝解之境

勝解之境，即勝解的對象，或引生勝解之處。依於某種對境而思擇，便能引起對該境的勝解。此處勝解之境極為廣大，實際上包含了一切佛法。

【第三，引發思勝解忍中，勝解之境略有八種。】

引發法思勝解忍中，勝解之境大略有八種。

【一、淨信境者，謂三寶功德。】

淨信境，指佛法僧三寶的真實功德。

因為是由思擇三寶功德而引生清淨的信心，所以叫淨信境。

【二、現證境者，謂無我真實。】

現證境，指無我真實義，包括人無我和法無我。

因為是由思擇無我真實義而現證真如，所以叫現證境。

【三、希樂境者，謂諸佛菩薩廣大神力。此復有三，謂神通力、六波羅蜜多力及俱生力。】

希樂境，指諸佛菩薩的廣大神力，包括神通力、六波羅蜜多力和俱生力。因為是由思擇諸佛菩薩的廣大神力而引起希求的欲樂，所以叫希樂境。

《瑜伽師地論·卷三十七》中說：“云何諸佛菩薩威力？當知略有三種。一者聖威力，謂佛菩薩得定自在，依定自在，隨其所欲，一切事成。心調柔故，善修心故，是名聖威力。二者法威力，謂諸勝法，有廣大果，有大勝利，是名法威力。此中法者，即是六波羅蜜多，所謂佈施乃至般若。如是諸法，有大威力，名法威力。三者俱生威力，謂佛菩薩先集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法，是名俱生威力。”

三種力的內涵詳見《瑜伽師地論·威力品》。

【四、五、取捨境者，謂諸妙行、諸惡行因，及此所招愛、非愛果，此分為二。】

取捨境，指諸妙行因和諸惡行因，以及由此感召的可愛果和不可愛果。諸妙行因和可愛果是所取境，諸惡行因和不可愛果是所舍境，合稱為取捨境。

“此分為二”，即分為“因”和“果”兩種境。“因”是第四種境，“果”是第五種境。因和果有許多開合，比如，因處有十種因——隨說因、觀待因等等，果處有五種果——異熟果、等流果、離系果等等。

【六、七、所修境者，謂大菩提是應得義，及菩薩學一切諸道是能得彼所有方便，此亦分二。】

所修境，即大菩提是所應證得之義，菩薩修學一切諸道是能證得大菩提的方便。大菩提是所修證的果，六度等是所修習的道，合稱為所修境。

“此亦分二”：這也分成“應得義”和“能得方便”兩種，即果和道兩種。“果”是第六種境，“道”是第七種境。

【八、聞思隨行境者，謂所知境。卓壠巴師說為無常等，然《力種性品》[11]說十二分教等正法為第八種，或應如是。】

聞思隨行境，指所了知的對境。雖然卓壠巴說是無常等，但《瑜伽師地論·力種性品》中說十二分教等正法是第八種，或許應該是這樣。

《力種性品》說：“謂於契經、應頌、記別等法，具多勝解。”

酉二、勝解之理

【勝解之理者，謂如實知此諸境已，無所違逆[12]數數思惟。】

勝解之理，即獲得勝解的方法，就是如實了知以上八種境之後，毫不相違地數數思惟。

“無所違逆”是指質上沒有違背真實義。“數數”是指量上一遍又一遍地思惟。質上正確無誤，量上又肯在思惟上下功夫，自然會有成果——能在上述八種境上安立勝解。

《瑜伽師地論》說：“又此勝解，由二因緣，於彼諸處能善安立：一、長時串習故；二、證善淨智故。”（由兩種條件能在以上八處安立勝解：一、“長時串習”，即數數思惟；二、“證善淨智”，即如實了知，毫無違逆。）

比如，對於因果，依照佛的聖教和正理，沒有錯誤並且一遍又一遍地思惟抉擇，就會引生對因果不可奪的勝解——“因果勝解忍”。

以下標明出處。

【安受眾苦及思擇法俱分八類者，如《菩薩地》所說而錄，特於思法此說極廣。】

以上安受苦忍和法思勝解忍都分八類的內容，這是按照《瑜伽師地論·菩薩地》中所說而摘錄的，論中特別對思法解說得極其廣博。

此處“法忍”中包含了所有佛法的內容，這裡只是略說而已。實際上，修習法忍必須貫穿整個菩提道的修行，這非常重要。

未四、修忍時如何行

【修此等時如何行者，謂隨修一能堪忍時，皆令具足六種殊勝，具足六種波羅蜜多。惟除令他安立於忍是忍施外，餘如前說。】

修習諸忍時如何行持，即不論修習何種安忍，都應具足六種殊勝和六種波羅蜜多。除了將他人安立於安忍中是安忍的佈施之外，其它都如前所說。

具足六種殊勝：

一、依殊勝：依菩提心而發起安忍。

二、物殊勝：總的一切種類的安忍都要行持（即總的安忍意樂），特別在修某種安忍時，也不應忘記總的安忍意樂。

比如，照顧病人需要忍受許多辛苦，這時應當想：現在我修這一分安忍，也發心修成一切種類的安忍。

三、所為殊勝：目的是為了成辦一切有情現前的安樂和究竟的義利而修此安忍。

四、善巧方便殊勝：以無分別智攝持，初學者以通達法無自性的智慧攝持。

五、迴向殊勝：安忍的善根都回向大菩提。

六、清淨殊勝：滅除煩惱障和所知障。

具足六波羅蜜多：

將有情安立於安忍中，是具有安忍的佈施；防止內心生起聲聞獨覺的作意，是具有安忍的持戒；面對種種境界心不動搖，是具有安忍的安忍；為了使安忍倍加增長而發起欲樂，是具有安忍的精進；心專一趣入，不雜小乘，將此安忍的善根迴向大菩提，是具有安忍的靜慮；了知能忍、所忍、安忍這三者如同幻化，是具有安忍的般若。

未五、此等攝義

【第五，此等攝義者，謂應隨念發菩提心為行依止而修行者，是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本，故須令此漸次增廣。】

“行依止”：如同一切花草樹木都要依止大地，菩薩的六度萬行都要依止菩提心，因此發菩提心是六度萬行的依止處。

安忍度的攝義：

應當隨念發菩提心是菩薩萬行的依止處而修習，是欲將一切有情安立於漏盡忍的根本，因此必須讓菩提心逐漸增廣。

【大地諸忍作所願境而勤修習。】

以初地以上菩薩的安忍作為發願目標而精勤修習。

譬如，三地菩薩增勝安忍度的境界，《入中論》說：“設有非處起嗔恚，將此身肉併骨節，分分割截經久時，於彼割者忍更增。已見無我諸菩薩，能所何時何相割，彼見諸法如影像，由此亦能善安忍。”

三地菩薩絕無損害他人的意念，所以本非他人生嗔的對境。但是，如果有惡人嗔恚菩薩，割截菩薩的身體，不僅割肉而且割下他的骨節，不僅大塊割截而且一分分地割截，不僅一次割截而且數數割截，不僅短時割截而且長時割截，即便如此，三地菩薩對此割身者，不但心無嗔恚，而且了知對方將由此罪業而墮入地獄等惡趣，感受極重大苦，所以對割者更加生起極大的安忍。

而且，三地菩薩觀照能割之眾生、所割之身肉、在何時割、以何相割時，現見三輪諸法都如影像一般，以此智慧力也能善修安忍。

以上是三地菩薩由大悲以及由三輪體空的智慧攝持而安忍的境界。我們應當發願：何時我也能成就和三地菩薩一樣的安忍功德，我一定要成就這種境界。諸如此類，常常以大地菩薩的諸忍作為發願目標，精勤地串習安忍，發願成就無量無邊的安忍。如《普賢行願品》所說：“勤修清淨波羅蜜，恆不忘失菩提心，滅除障垢無有餘，一切妙行皆成就。”《菩薩地》說：“於其無上正等菩提猛利慾樂，為圓滿忍波羅蜜多，由是因緣勤修行忍。”（對無上菩提具有猛利的求證欲樂，為了圓滿安忍波羅蜜多，以此因緣而勤修安忍。）

【諸初發業所應學忍善了知已，如理修學。如於所說有所違越，應當精勤而令還出。若修此時舍而不修，恆為非一大罪所染，於餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。】

對於初學者所應學習的安忍內容，善加了知之後，應當如理修學。若對所說學處有所違越，則應精勤讓罪業還出。如果修習這些學處時捨棄不修，則恆時都會被很多大罪業染汙，未來世中也很難修習最殊勝的菩薩行。

《大智度論》說：“複次，菩薩大心誓願，若阿鼻泥犁苦，我當忍之，何況小苦而不能忍？若小不忍，何能忍大。”（菩薩發大心立下誓願，即使無間地獄的大苦我都應當忍受，何況小苦而不能安忍？若連小苦都不能忍，怎麼能忍大苦呢？所以，對目前能修的安忍現在就應當開始修習。）

【若能視為勝道扼要，諸能行者現前修行，未能行者亦能於上淨修意樂，則如《妙手問經》所說，以少功力及微小苦而能圓滿波羅蜜多。】

如果能將安忍視為聖道的扼要或關鍵，能修的安忍，現在就開始修行，暫時還不能修習的，也能在這上面淨修意樂，則如同《妙臂請問經》所說，以少許功力和輕微小苦便能圓滿波羅蜜多。

以上所說的要點，是讓我們注意因地修忍的造作等流。如果現在放棄修忍，能修的不去修，不能修的又不發願，而任由這種習氣增上，未來就很難趣入菩薩行。相反，現在能修的及時去修，不能修的心中也不放棄，提起心力再三祈禱發願、積資淨障，則有正面增長的作用，以此等流的作用力，將來自然就會歡喜修忍，而且能迅速圓滿安忍度的修行。

未六、安忍度總義分三：一、忍的自性　二、趣入修忍的方便　三、忍的差別

申一、忍的自性

一、三種忍的自性

安忍分為三種：耐怨害忍、安受苦忍和法思勝解忍。其自性分別是：堪能忍受怨害，堪能忍受自身眾苦，能安住法思勝解中。

二、安忍度圓滿之量

安忍度圓滿之量，唯一是由自心滅除諸忍違品修習圓滿而安立的。分別言之：自心滅除嗔恚修習圓滿，是耐怨害忍圓滿；身心苦惱時，滅除嗔恚和怯弱修習圓滿，是安受苦忍圓滿；自心滅除於法不解、無慾樂而修習圓滿，是法思勝解忍圓滿。

申二、趣入修忍的方便

在修安忍的眾多方便中，本論選取的是“思惟修忍的勝利和不忍的過患”。通過這一途徑，能引發修忍的欲樂，讓心積極趣入修忍。

具體應按本論所說，逐一思惟利益與過患。

申三、忍的差別分三：一、耐怨害忍的修法　二、安受苦忍的修法　三、法思勝解忍的修法

酉一、耐怨害忍的修法分二：一、總說原理　二、分說修法

戍一、總說原理

總的原理，是依靠如理思惟遮止耐怨害忍的違品——嗔恚，由此即能在怨敵加害時，安然忍受。

為此，首先應認識嗔恚生起的次第，即嗔恚從憂惱生起，憂惱是由取不可樂相產生。由此即知，滅嗔的次第：首先運用正理遮破不可樂相，將其轉為其它相（這是世俗諦的修法）；之後，再由數數作意將心引向所緣，串習到量時，即可轉變思想觀念，引發破嗔之道。這樣依止如理思惟就能破除憂惱，從根遮止嗔恚。

被我們視為不可樂的現象有三類：

一、怨敵損害我。其中又分兩類：（一）障礙我獲得安樂以及對我製造痛苦；（二）障礙我獲得譽、稱、利敬，以及對我毀謗、說粗語、傳惡名。二、怨敵圓滿興盛。

所破是這三種不可樂相，能破是各種正理。以如理思惟切中要害，就能轉變不可樂相；之後，再緣此相不斷作意，便能在心中引生安忍之道；對此再進一步堅固增上，便能逐漸展開安忍的修行。

唯有了知嗔恚生起和息滅的次第之後，才會理解本論所說的各種正理，並不是與實修無關的理論，而是引導我們著重實修安忍的基礎——如理思惟，也才會明白《菩薩地》中開示種種安忍的修法時，為何總是先說“修如理想”，再說“依想堪忍”，乃至《入行論》、《大智度論》中所講授的安忍修法，也不離這一原理。對此若有深刻的認識，就能掌握修忍的要點，對經論中所說安忍的法門也能融會貫通，而能在不同境緣中靈活運用。

戍二、分說修法分三：一、破除不忍障樂作苦　二、破除不忍障利等三、作毀等三　三、破除不喜怨家富盛、喜其衰敗

亥一、破除不忍障樂作苦分二：一、顯示理不應嗔　二、顯示理應悲憫

“破除不忍障樂作苦”分二：

一、顯示理不應嗔：按正理衡量之後，應當意識到，對怨害生嗔只是一種錯誤的反應。對此必須生起深刻的認識，才算思惟達到扼要。

二、顯示理應悲憫：依正理思惟之後，應當認識到，對待怨害正確的反應是心生悲憫。

若能從這兩方面思惟轉變自心，則遇到怨敵加害時，原先錯誤的反應便失去了依靠，沒有勢力生起，正面又能引生悲憫，如此就能令安忍極為堅固。

金一、顯示理不應嗔分三：一、觀察境生嗔不應理　二、觀察有境不應生嗔　三、觀察所依不應生嗔

應從境、有境、所依三方面觀察生嗔並不合理。“境”是怨害或怨敵，指對方；“有境”是受害者，指自己；“所依”是相續，指身心。

首先必須定好觀察點，不能模稜兩可，一次只能觀察一個內容，不可隨意變動。

木一、觀察境生嗔不應理

一、觀察有無自在皆不應嗔

我們之所以痛恨怨敵，潛在的理由是：他故意起損害的意樂、作損害的加行傷害我，因此我恨他。

那麼，我們可以觀察：對方是有自在能不損害我而作損害，還是無自在而損害我。

首先，“他有自在能不損害我”的情況不成立。因為當煩惱種子、對境、非理作意等因緣聚合時，即便對方沒有故意思惟也會生起損害欲；相反，若因緣不具足，縱然故意思惟也不會起損害欲。其實，整個過程只是“唯法生法”，即：三緣聚合起損害欲，由損害欲推動而起損害加行，導致自己感受害苦。因此，對方唯一是受煩惱支配，如同煩惱的奴僕，並沒有自在。

其次，對方若是無自在而損害我，則更不應生嗔。因為：如人被魔控制之後，作出瘋狂的行為，其實是一種可憐、苦惱的現象。同樣，他也是被煩惱支配，沒有自在，因此菩薩理應悲憫他，為他治療煩惱魔病。

以下再依理破除“有自在想”。

第一理，如果眾生真有自在，而彼等又皆不願受苦，則應成眾生悉皆無苦；但現量可見眾生皆有苦，如此即可證明眾生並無自在。

第二理，眾生因煩惱熾盛而失去理智時，尚且會殘害自己最愛惜的生命，何況對他人豈能不傷害。

按照上述道理思惟，直到斷除“有自在想”，生起怨敵無自在想並安住此想，就能堪忍怨害。

二、觀察是客觀或自性都不應嗔

思惟：如果損人是對方的自性，則對他生嗔並不合理。因為損人本是他的自性，接觸他必然會被傷害，就像火的本性是燃燒，被火燒傷能怪火嗎？既然知道火會傷人，就只有想辦法預防，嗔恨也於事無補。若他損人只是一時出現的過失，實際他的本性仁慈，則嗔他也不合理，就像空中濃煙燻人，該嗔濃煙而不是虛空。

三、觀察直接或間接作害都不應嗔

比如，有人拿棍棒打我時，應思惟：如果嗔恨直接的損害者，則應嗔恨棍棒，因為是棍棒直接打傷我的身體；若嗔恨間接的損害者，則應嗔恨煩惱，因為棍棒是由手所執持，而手又是受煩惱支配。如果自己沒有這樣思惟，即是非理的反應。

四、觀察能發動作害之因而不應嗔

思惟：“怨敵損害我”不是無因生，也不是從不平等因生，唯一是從隨順因生。今生受他損害，一定是由前世自己害他的惡業所感召，否則因果律就錯亂了。

思惟之後，認識到害苦全是由自己害他的惡業所感召，是由自己一手造成的，怎麼能責怪他？應當毫無怨尤地順受。

木二、觀察有境不應生嗔

如果認為“我無法忍受他的損害，因此我嗔恨他”，則應思惟：生嗔的人必墮地獄，若連眼前的小苦我都不願接受，為何要讓自己生嗔而感受地獄大苦？

或者認為“我被他損害，當然要恨他”，則應觀察自己是否真實被他損害了。其實，遭受損害是自己造惡的果報，因此是被自己損害，而不是被他損害。他人的損害實際是為自己淨除宿惡的等流果，對方不顧自己衰損而為我淨罪，又賜給我修忍積福的機會，所以他是利益我的恩人，怎麼能以嗔心對待呢？或者思惟：如同病人接受針灸治療般，忍受眼前一時的小苦即能免除後世惡趣大苦，這是極有利益的事，理應歡喜接受。

木三、觀察所依不應生嗔

“所依”是自己的身心相續。

一、觀察：損害來自雙方面的因緣，即怨敵拿出武器，自己拿出毒瘡般的蘊身，由於兩者相遇才產生了痛苦。若要嗔恚導致損害的因緣，則對武器和自蘊平等都應嗔恨，為什麼只嗔對方而不恨自己呢？而且，武器傷及自身時，是因為自己強烈的我愛執才導致了痛苦，該責怪的是自己的我執，這才是讓自己受苦的主因。

再者，他因愚痴不明業果才損害我，我也因愚痴不明嗔恚的過患而動嗔心，自他都處於迷亂之中；如果無法容忍，則對自他平等皆應嗔恚。

二、觀察：自己已立誓要攝受、利益一切眾生，倘若嗔恨眾生，顯然違背了菩提誓言。

金二、顯示理應悲憫

修法的基礎是親善想、無常想以及苦想，此三想一旦堅固，便能如理作意：眼前的怨家本是我前世的父母、親人（親善想），他沉溺在輪迴中，剎那壞滅（無常想），時時遭受三苦逼惱，現在又被煩惱魔蠱惑，如瘋病發作般，毀壞自己今生來世的義利（苦想），我不悲憫他尚且不應理，何況嗔恚報復。

這樣思惟之後，自然對他生起哀憐，而不起嗔恚。

亥二、破除不忍障利等三、作毀等三分二：一、破除不忍障礙譽、稱、利敬　二、破除不忍怨敵對自己毀謗等

金一、破除不忍障礙譽、稱、利敬

所破：怨敵障礙自己得到譽、稱、利敬時，自己無法容忍的心態。

能破：思惟譽、稱、利敬對自己不但毫無利益，還會引生種種過患。思惟之後，認識到怨敵讓我失去譽、稱、利敬，實際是在我即將進入惡趣門時，把我擋在門外，因此他是救護我的恩人，不該對他無理嗔怒。由此思惟即能滅除嗔心。

具體即應思惟以下內容：

一、譽、稱、利敬毫無利益

就業果來衡量，今生和來世的利益唯一是從善業產生，而譽、稱是聲音文字，利敬則是物質和他人的動作、語言和態度，此等均非善因，因此絲毫不能為自己帶來現世的長壽、健康以及來世的福德等。如果失去這些就悲傷憂愁，則和愚童因為沙屋倒塌而哭泣一樣可笑。

思惟的結果：對於譽、稱、利敬不貪著，覺得這些毫無實義。

二、譽、稱、利敬是眾多過患的來源

凡夫都有貪執名利的惡習，當譽、稱、利敬現前時，一經非理作意，就會不自主地貪著、散亂，而且原有的厭離心、精進心與清淨戒等，都會遭到破壞，貪、嗔、嫉妒等煩惱也會隨之增上（享用名利增上貪心，所求不遂引生嗔心，見人圓滿嫉妒難忍）。因此，譽、稱、利敬看似美妙，實乃壞善根、斷慧命的劇毒。

思惟的結果：對譽、稱、利敬生起強烈的厭離心。

三、挽救自己墮入惡趣

別人障礙自己獲得譽、稱、利敬，其實是挽救自己墮入惡趣，如同佛陀前來加持一般。

因此，他不是損害我，而是幫助我擺脫貪慾的束縛。若對有利於自己的事生嗔，則是一種愚痴、迷亂。如此思惟之後，滅除憂惱，引生歡喜。

金二、破除不忍怨敵對自己毀謗等

所破：當別人對自己毀謗、說粗語、傳惡名等時，認為自己受到傷害而無法容忍的心態。

能破：思惟毀謗等對自己實無損害，所以沒有理由為此憂惱。

思惟的內容具體如下：

毀謗等的聲音損害不到心，因為心沒有形體的緣故；也無損於身，因為無法觸及身體的緣故。

如果認為“這會使其他人不喜歡我”而嗔怒，則應思惟這對自己並沒有損害，即觀察：他人不歡喜只是他自己的事，對我並無絲毫損害，有何必要為此生嗔呢？

如果認為“這會障礙我獲得利養”而嗔恨，則須按業果衡量“無利養而死”和“為利養生嗔而死”的利弊。此生無論獲得多少利養，享受多久的安樂，臨終時都將化為烏有，只有善惡業能支配自己後世的苦樂，而為利養生嗔唯有造下墮落地獄的惡業，因此寧可不得利養而死。

思惟的結果：對利養、恭敬等不貪著，在他人毀謗、傳惡名等時，心無憂惱。觀念轉換之後，就能從根遮止嗔恚。

亥三、破除不喜怨家富盛、喜其衰敗分二：一、破除不喜怨家富樂　二、破除歡喜怨家衰損

金一、破除不喜怨家富樂

所破：見怨家圓滿、安樂時，嫉妒不歡喜的心態。

能破：思惟自己的菩提誓願，即思惟以下兩對相違。

第一，發菩提心時立誓要給予一切有情成佛的大安樂，現在見到有情獲得些許輪迴的小安樂卻生嗔心，顯然極其相違。

第二，發菩提心時立誓要讓一切有情成為三界應供，得到所有眾生的恭敬供養，但現在見到有情稍得下等利敬卻極不情願，這也是心口相違。

思惟的結果：認識到菩薩嫉妒有情的圓滿安樂是極為可恥之事，由此發誓斷除嫉妒。另一方面，由憶念菩提心，而對有情的圓滿安樂由衷歡喜。

金二、破除歡喜怨家衰損

所破：見怨家失敗幸災樂禍的噁心。

能破：思惟幸災樂禍的毒火只會焚燬自己的相續，並不能傷及別人。

思惟的結果：深感自己極其愚痴下劣，而心生慚愧，發誓滅除幸災樂禍的噁心。

以下總結耐怨害忍的內容。

總之，生嗔的次第是：緣不可樂相之故，憂惱生；憂惱生故，嗔心生。滅嗔的次第是：以理破除不可樂相之故，憂惱滅；憂惱滅故，嗔心滅。因此，對於滅嗔修忍而言，遵循正理觀察是最根本的要行。

從量上來說，能以多種正理破除邪執，就能遮止多類嗔恚，由多門引生堪忍，從而得到堅固微妙的習氣。因為，這是由無垢正理對真實教義獲得了定解，並不是含含糊糊、似是而非的狀態，也不是人云亦云。引生定解之後，習氣得以堅固，就能生起堅定的信念，而不退失安忍的修行。

酉二、安受苦忍的修法分五：一、安受苦忍的自性　二、修安受苦忍的必要　三、修安受苦忍的原理　四、修安受苦忍的方法　五、所應忍苦的方面

戍一、安受苦忍的自性

安受苦忍的自性，即修行遇到種種痛苦時，能安然忍受而不動心。

戍二、修安受苦忍的必要

思惟：無始劫來，我們造惡無數，在識田中種下了無量苦種，當因緣和合時，苦果就會現行。假使苦果成熟時不能轉為道用，又與無明結合，就會引發嗔恚或怯弱，後果極其可怕。因為嗔心一旦生起，就會燒燬功德林，而內心怯弱，則會從大乘道中退墮。很多人遇到突如其來的痛苦和違緣時，因為缺乏修安忍的基礎，便導致道心退失。

若能事先學好安忍的方法，依靠安忍力就能將痛苦控制在最小的範圍內，而不引發內心的憂苦等。若能更進一步將苦轉為道用，更能把苦受的程度降至最低。這就是修忍的必要。

修忍應當事先培訓，以便讓自己在面對痛苦時有能力轉為道用，從而保證修行精進不退。

戍三、修安受苦忍的原理

就像光明和黑暗互相凌奪（明存暗滅，暗存明滅），安忍也與其違品相剋，如果無法遮止違品——怯弱和嗔恚，就不能修成安忍，而要遮止怯弱、嗔恚，又必須從根找出對治的方法。

嗔恚的根源是緣取不可樂相，怯弱的根源是緣取怖畏相。若能如理思惟觀為可樂相，再緣彼作意引發歡喜心和勇悍心，一旦串習堅固，就能令心不動而修成安受苦忍。

戍四、修安受苦忍的方法分三：一、調整看待苦的心態　二、改變對苦和受苦的看法　三、正式訓練忍苦的次第及其效果

亥一、調整看待苦的心態

俗話說“知己知彼，百戰不殆”，修行如同打仗，敵人就是心中的煩惱。所以，應常自問：我瞭解自己嗎？我認識煩惱的相狀和生起的次第嗎？我明白自己的反應都是錯誤的嗎？唯有知道自己是如何地顛倒，才會有意識地調整，否則只有屢屢敗在煩惱的手下。

一、以往看待苦的心態

十二緣起中，有一環是“受緣生愛”，即：當苦受來時，隨即引生乖離愛——內心的排斥感。這說明我們一向習慣視痛苦為敵人，“敵人”來了，立即以不歡喜心對待。這就是我們一貫的老態度。

二、審視這種心態有何必要

首先，應從兩方面觀察：事情發生了，若能解決，就應著手處理，不必不歡喜；如果已經無法挽回，不歡喜也無濟於事。可見，不歡喜只是無明作用下無意義的反應（凡是好的心態皆應與緣起相應，且能起到正面的作用。現在生起這種反應，則說明心已經迷亂了）。

其次，觀察後果：不歡喜的心態只會把事情搞得更糟，連小苦也難以忍受，會令苦受增強；而且，倘若嬌弱成習，就會喪失忍耐力，後果十分可怕。

人最根本的是心，心沒有力量，任何事情都無法成就。脆弱不堪的心豈能戰勝無始積習？又豈能荷負利生重擔？心力弱小的人不戰自敗，連世間小事尚且難以圓滿，何況了生死、度眾生的成佛大業。看到這一後果之後，即應下定決心破除這種心態。

三、調整心態

無論發生何事、遭遇何種困難，都不必憂惱，只有以平靜、積極的心態面對，才能改善事態。

知道這一點之後，應時時以正知正念觀察自心，痛苦來時若起憂愁，應立即提醒自己“錯誤反應又來了”，當下轉變態度。

比如：天氣陰冷時，心臟病發作，心隨境轉，心情馬上低落。這時應想：病若能好，就不必不歡喜；若一時好不了，不歡喜也只會加深痛苦，我應放寬心境，讓心歡喜起來。

又比如：到了週一又要開始一週繁忙的工作，一提起工作就感到厭煩。這時應想：若能改變現狀，我應當歡喜；如果暫時無法改變，不歡喜只會讓心更加難受，不如平靜地面對。

亥二、改變對苦和受苦的看法分二：一、改變對苦的看法　二、改變對受苦的看法

金一、改變對苦的看法

若讓世人談談對苦的看法，他們會說：苦是吞噬我的惡魔，粉碎了我的美夢；苦是泥沼，讓我一蹶不振；苦是監獄，讓我得不到自由；苦是陰風慘雨，使我的生活沒有陽光，讓我對自己、對這個世界失望。

如果未曾深入佛法，不懂得萬法唯心，見不到深廣的緣起，往往會生起這種顛倒的認識，過於誇大渲染苦的不可愛相，從而遮蓋了智慧，致使對於苦的功德渾然不知。

苦有哪些功德呢？苦能讓人深刻反思；苦能讓人懂得珍惜、懂得慚愧；苦能引發同情心、悲憫心，使人關心苦難的眾生；苦能提醒人們輪迴是苦海，並非樂園；苦能讓人引發出離心；苦能令人謙卑，知道自身的渺小，一掃過去的狂傲；苦能讓人誠心皈依三寶，為解脫苦海而勵志修行；苦能讓人厭離喧鬧、浮華，迴歸平淡樸素；苦能讓人敬畏，知道因果不虛；苦能讓心深沉，淨除妄念；苦能讓心成熟，不再幼稚膚淺；苦能鍛鍊毅力、耐力和定力。總之，在苦難中磨鍊，能激發心力，讓人心昇華。

以三士道來看，修三士意樂都不離思惟苦。具體而言：

思惟惡趣之苦漫長、難忍以及苦因繁多，由畏懼心推動，為了避免後世墮入惡趣，而盡力斷惡行善。所以，以思苦為契機，才能引發以後世為重的下士意樂。

思惟三有都是苦性，皆不出死死生生。若能見到五取蘊純粹是苦苦器、壞苦器、行苦性，由此才能厭離生死、發起出離心。從此一心勤求出離生死，而徹底轉變行為取向，因為以往不論做什麼，都離不開耽著輪迴的心，而現在對三有徹底失望，一心只求解脫。因此，以思苦才能把人心從樂著生死引向解脫道。

思惟有情的苦難是何等深重、漫長、無量無邊，才能發起願為有情拔苦的悲心，從而生起利他為主的上士意樂。因此，思惟苦能讓人發起廣大心力，荷負起令一切有情離苦得樂的重擔。

總之，希求增上生之心、出離心、菩提心，都是通過思惟苦而引發的。所以，佛說以八苦為師，苦的確是教導我們如理取捨最好的老師。

這樣如理思惟苦的功德之後，就能徹底改變對苦的認識。思惟之前，認為苦充滿了過患、毫無益處，是不可愛之法，因此而排斥苦。思惟之後，認為苦是良師益友，能多方面滋長善根，讓心靈成熟，增上覺悟，是成道的逆增上緣，由此對苦生起歡喜心。

了知苦的功德之後，應事先將苦修為願境，即應數數修心，不斷思惟：但願有痛苦降臨，給我多一些修出離心、慈悲心的機會。或者想：但願痛苦多來些，讓我知道慚愧，知道懺悔，知道皈依。或者想：有多少苦降臨，就有多少自他相換的機會，痛苦多來一些，就能多代眾生受苦。應當有“受苦我歡喜，享樂我不喜”的心。

金二、改變對受苦的看法分二：一、思惟解脫等大利益　二、思惟能遮止無量大苦的勝利

關鍵是要認識安忍痛苦難行的利益，若能對此生起勝解，便成為安受苦忍的依處。

木一、思惟解脫等大利益

一、思惟：無量世中，我為了五欲都能不畏辛勞，但結果只是造下無量苦因；而現在，我是為了成辦自他無量利樂而修行佛法，比前者高尚無數倍。因此，縱然苦難超過前者百千萬倍，我也應當歡喜接受。

思惟的結果：令心振作起來。

平常還可以運用以下九種思惟，來振奮自心。

或者想：有幸能攝取生命的大義，再苦、再累我也歡喜。

或者想：過去對那些增長愚痴的事，我都能通宵達旦地埋頭苦幹；現在我有幸能實踐真理，苦難再大我也要克服，即使為求證真諦而死，我也心甘情願。

或者想：過去為了自己追求財富、地位，都能不惜代價；今天為了全法界的眾生謀求安樂，更應當不懼任何辛苦。

或者想：若能攝取到一分智慧和福德，能為有情奉獻心力，無論受多少苦都值得。

或者想：邪教徒都能為教獻身，我是佛弟子，為了佛教而受苦，是極其光榮、有意義的事。

或者想：現在是我報答佛恩、師恩、父母恩、眾生恩的時候，再艱苦我也要好好以修行來報恩。

按這樣思惟來激發自己的大乘善根。

二、思惟：誤入邪道、黑道的人，尚且能夠忍受各種大苦（五火燒身、生吞鐵丸、嚴刑拷打、日夜修煉等），還有修外道功法、學武藝的人，也能頂嚴寒、冒酷暑勤修苦煉，我是為了正法而修行，為何反而不如他們刻苦？

思惟的結果：對受苦發起無畏之心。

木二、思惟能遮止無量大苦的勝利

思惟：為了修行而忍受眼前小苦，總的能讓我脫離無邊生死，特別能讓我永斷惡趣無量眾苦，我理應歡喜！

此處，關鍵是要觀察“眼前小苦和久遠大苦的差別”。以眼前的小苦換來永世的安寧，這是最有價值、最有意義的事。如此思惟之後，會生起樂於受苦的歡喜心和難行能行的無畏心。

通過修法能夠改變一個人的內心。以前，我們的見識狹窄，都是從我愛執出發，在受苦時不是自艾自憐，就是怨天尤人。現在，若能按上述正理思惟，拓展見識與心量，則在遭遇任何痛苦時都能轉為道用，轉為修道助緣。

亥三、正式訓練忍苦的次第及其效果

首先，要知道安忍的力量是從對境上練就的，因此要借事練心，從事相上鍛鍊心力，紙上談兵無濟於事。

其次，要知道修習的次第，須從小處起修，再逐步提升，而不是一開始就做力所難及的事，否則身心承受不了，極易退失道心。因此要循序漸進，先對小苦修忍，再逐漸讓忍力增強。

對此，可以理成立：顛倒識以苦為樂，串習堅固時，對苦尚能安住樂想，何況以如理作意對苦作安樂想，一旦串習到量，更能讓心安住於安樂想中。

戍五、所應忍苦的方面

這是指《菩薩地》所說的依止處等八處。大乘菩薩必須對此八種忍苦之處，運用上述安受苦忍的修法。這是告訴我們，大乘菩薩無論生活、修行還是利他，都要修習安受苦忍，即無論是對現前生活飲食起居的苦、人際關係的苦、老病死的苦、求法修行的苦、利他操勞的苦，都要修習安忍。

酉三、法思勝解忍的修法

勝解的體性，是於法印持，其作用是以違品不可引轉。

獲得勝解的方法，是數數如理思惟，即依靠聖教和正理不斷思惟。

勝解的狀態：內心對於法義的認可穩固不變。

法思勝解忍是一切修行的核心，一切種類安忍的依處。無論修何種耐怨害忍和安受苦忍，都需要依靠因果勝解忍和空性勝解忍。因此，對修忍而言，引生勝解是關鍵中的關鍵。

上士道•精進波羅蜜

午四、精進分六：一、精進自性　二、趣入修習精進方便　三、精進差別　四、正修行時應如何修　五、此等攝義　六、精進度總義[13]

【學習精進波羅蜜多分五：一、精進自性；二、趣入修習精進方便；三、精進差別；四、正修行時應如何修；五、此等攝義。　今初】

未一、精進自性

【緣善所緣勇悍為相。】

精進的體相，是緣善所緣勇悍。

“善所緣”簡別惡，緣惡法勇悍即是懈怠。

【《入行論》雲：“進謂勇於善。”】

《入行論》說：精進是對善法勇悍。

【《菩薩地》說為攝善法及利有情，其心勇悍、無有顛倒，及此所起三門動[14]業。】

《菩薩地》中說：精進的自性，是為了攝集善法和利益有情，內心勇悍、無有顛倒，以及由此意樂所發起的三門動業。

精進的內容，是攝集善法和饒益有情；精進的意樂，是內心勇悍、無有顛倒；精進的加行，是以此意樂所引起的三門動業。

所謂“心顛倒”，即執苦為樂，執束縛為解脫，執無意義為有意義。比如，外道修各種苦行，執顛倒禁行為解脫因，或者世人通宵狂歡，執苦為樂，都是顛倒。以“心無顛倒”簡別世間和外道的勤作並非精進。

以精進意樂所引起的身口意的造作，即各種身體、語言、意識的活動，稱為“三門動業”。比如，照顧病人時，以勇悍心發起身體的動作——熬藥、攙扶等，語言的慰問，意識的觀察、考慮等，即是精進的加行。

唐譯《瑜伽師地論·四十二卷》說：“云何菩薩自性精進？謂諸菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法，利益安樂一切有情，熾燃無間，無有顛倒，及此所起身語意動，當知是名菩薩所行精進自性。”這是從意樂與加行兩方面，顯示精進的自性。精進的意樂又有兩方面，即：心識勇悍，堪能攝受無量善法，成熟自相續；心識勇悍，堪能利益安樂一切有情，成熟他相續。精進的加行，是由精進意樂所發起的身語意動業。

總之，由菩提心引發而對於菩薩行勇悍的心所，即是精進的體相。

未二、趣入修習精進方便分二：一、連結　二、正義

申一、連結

【第二，趣入修習精進方便者，謂應多思精進勝利、不進過患，此若串習精進起故。】

“多思精進勝利、不進過患”是方法。“此若串習精進生起”是作用，即如是串習將發起精進。

趣入修習精進的方便：應多次思惟精進的勝利和懈怠的過患，因為若能這樣串習，就能引發精進。

我們之所以不能趣入善法，是因為對善法沒有信心，而思惟精進的利益和懈怠的過患，能讓人對精進生起信心，有了信心，自然就會趣入善法。

申二、正義分二：一、思惟精進勝利　二、思惟懈怠過患

酉一、思惟精進勝利

【其勝利者，《勸發增上意樂會》雲：“能除諸苦及冥暗，是能永斷惡趣本[15]，諸佛所贊聖[16]精進，此是恆常應依止。”】

其中精進的勝利，佛在《勸發增上意樂會》中說：精進能遣除諸苦及無明黑暗，是能永斷惡趣諸苦的根本，三世諸佛所讚歎的精進超過其它功德，應當恆時殷重依止精進。

“能除諸苦及冥暗”：世人若對農務、經商等精進勤作，則能遣除今生貧乏等苦；修行者若精進修持正法，便能遣除今生來世一切痛苦。“冥暗”是心中對於“何者應取、何者應舍”的愚昧無知。凡夫心中有各種對因果、空性等的無知，只要精進修學，都能一一遣除。

【“此世所有諸工巧，及出世間諸巧業，若發精進非難得，智者誰厭精進力？”】

世間所有的工巧技藝和出世間所有的工巧業，若能發起精進都不難成就，智者有了精進力，不會厭離這一切事。

【“若有趣佛菩提者，彼見昏睡諸過失，常發精進而安住，我為策彼而說此。”】

如果有人嚮往無上菩提，為了成佛，在見到懈怠之因——昏沉、睡眠等的過失之後，會恆時發起精進而安住於精進中，我（世尊）為了策勵他們，而宣說了此教言。

以上佛的教言應銘記於心。

【《莊嚴經論》亦云：“資糧善中進第一，謂依此故彼後得。”】

《大乘莊嚴經論》也說：一切資糧善法中精進最為殊勝。因為依靠精進，隨後就能獲得善法資糧，若無精進則不能成就任何善法，成辦資糧的多少完全依賴精進的大小。

若問：靜慮和智慧能降伏煩惱，為何不是最殊勝的？

答：若未發起精進則不能生起靜慮和智慧，因此一切善法的因是精進。此處是從“由精進才能生起一切善法”這一角度，宣說精進最為殊勝。

以下六句是說精進的作用，前兩句是總說，後四句是分說。

【“精進現得勝樂住[17]，及世出世諸成就。精進能得三有財，精進能得善淨轉[18]，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。”】

依靠精進，現世就能獲得殊勝安樂（比如，世人為了遣除疾病、貧窮等而發起精進，現世就能成辦；又如，精進修持寂止和勝觀，即生能證止觀功德），依靠精進，今生後世能成就一切世間和出世間的功德。若精進行持十善業，則能獲得三有財富，在三有中享受人天悅意的安樂。若精進修持四禪和四無色定，則能受生四禪、四無色天。若精進觀修四諦和緣起義，則能超越薩迦耶見，獲得聲緣涅槃。若精進修持大乘法，則能獲得殊勝菩提——佛果。

因此，無論“現法樂住”、“三有安樂”、“四禪八定”、“聲緣解脫”、“佛果菩提”，都能由精進成辦。

《大集月藏經》中說：“若能精勤繫念不散，則休息煩惱，不久得成無上菩提。”（若能精勤地一心專注於佛法而不散亂，就可以止息煩惱，不久便能成就無上菩提。）

《菩薩本行經》中說：“直至成佛皆由精進。”從世間最小的一分成就直到成就佛果，都來自精進。

【又云：“具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。”】

又說：若具足精進，則耽著受用不能勝伏，因為精進思惟“耽著受用的過患”、“受用無實義”等，以思擇力能勝伏貪慾的緣故。若具足精進，則煩惱不能勝伏，發起煩惱之對治力的緣故。若具足精進，則修持佈施等加行時，疲厭不能勝伏，具足無厭足精進的緣故。若具足精進，則以少得不能勝伏，上至佛地之一切功德都能依靠精進成就的緣故。

【《菩薩地》亦云：“惟有精進是能修證菩薩善法最勝之因，餘則不爾，故諸如來稱讚精進能證無上正等菩提。”[19]】

《菩薩地》也說：唯有精進，是能修證菩薩善法的眾多因中最殊勝和主要的因，其它因就不是這樣，因此諸佛如來稱讚以精進能證得無上菩提。

【《攝波羅蜜多論》亦云：“若具無厭大精進，不得不證皆非有。”】

《攝波羅蜜多論》也說：若具足無疲厭的大精進，不能得到或無法成辦的功德何時也沒有。

《無量壽經》說：“至心精進，求道不止，會當克果，何願不得。”阿彌陀佛因地為法藏比丘時，曾在世自在王如來前請教，佛開示說：以至誠心精進、永無停息地進取，一定能得果，何願不能實現呢？法藏比丘依佛教言，依願長期精進，最終成佛，號阿彌陀。四十八願願願圓滿，成就了十方世界無與倫比的西方淨土。

《雜譬喻經》中說：“波羅柰國一人出家，自誓不得應真，終不臥息，晝夜經行，三年得道。又羅閱祇國一沙門布草為褥，坐其上，自誓雲：不得道終不起，但欲睡眠，以錐刺髀，一年之中，得應真道。”（波羅柰國有一個人出家，發誓不證阿羅漢果，終不躺下休息。於是他晝夜經行，三年之後證得聖果。又有沙門鋪草為墊，發誓若不得道，終不起座。每當想睡眠時，就用錐子刺腿部，於是一年之中證得阿羅漢果。）

《西域記》中記載，肋尊者八十歲出家，有少年諷刺他說：“出家法業，一為習禪，二為誦經。你現在如此衰老，能做什麼？”

尊者聽後，立誓說：“我若不通達三藏經教、不斷三界愛慾、不得六神通、不具八解脫，終不以肋觸席。”

於是他白天研習教理，夜晚一心修定，三年便證得所願。時人敬仰老人，尊稱他為“肋尊者”。

【又云：“非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮華極增長。”】

又說：天、龍等非人都喜歡利益、輔助精進者。以精進力能證得一切三摩地（世間四禪八定及出世間無漏三摩地）。如果晝夜六時都精進聞思修，則教證功德、福慧二資都不會低劣、微少，將如夏季江河般迅速增長。由精進能獲得許多超勝常人的功德，如青蓮花由小種子長成粗大蓮莖，又從蓮莖中結出許多果實一樣，通過精進能讓功德由小變大，蓬勃發展，最終得到豐碩的果實。

“非人皆喜饒利彼”：比如，佛往昔做善義王子時，入海取得的如意寶，被龍偷走。王子便脫衣舀水，想讓海水枯竭，其勇悍感動了龍王。龍王和其眷屬以及大鵬鳥等非人都前來幫助王子尋回如意寶。可見，天龍八部都喜歡護持精進者。

《阿毗達磨論》中說：“菩薩於底沙佛時，合十指掌，翹於一足，以一伽陀七日七夜嘆佛功德，便超九劫。”（底沙佛時，有位菩薩雙手合掌，翹起一足，七日七夜以一偈頌讚嘆佛陀功德，以此超勝九劫的修行。）

《淨土聖賢錄》中記載：

晉朝有個窮人，因貧窮而發大願：我因宿業受此苦報，若我將來不能面見阿彌陀佛、往生極樂世界、成就一切功德，縱然失去生命，我也終不休息。發誓之後，七日七夜專精唸佛，心地開發，見佛相好光明遍滿十方世界，並得佛授記。他七十五歲時往生極樂，即證大菩薩位，號“覺明妙行”。

由此可見，精進力之不可思議，七晝夜精進能超勝九劫修行，七日專精，便開明心地，親見佛顏，得佛授記，正是“獲得諸義過人法，如青蓮花極增長”。

酉二、思惟懈怠過患

【過患者，《海慧請問經》雲：“有懈怠者，菩提遙遠最極遙遠。諸懈怠者無有佈施乃至無慧，諸懈怠者無利他行。”】

懈怠不精進的過患，如《海慧請問經》說：懈怠的人，菩提離他很遙遠、最極遙遠。懈怠者沒有佈施乃至般若，也沒有利他之行。

《彌勒請問經》中說：“佛語阿難，彌勒發意，先我之前四十二劫，我於其後乃發道意，以大精進超越九劫，得於無上正真之道。”（佛告訴阿難：彌勒最初發心早我四十二劫，我在其後發菩提心，但我以大精進超前九劫成就菩提。）

【《念住經》亦云：“誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。”】

《念住經》也說：若誰有諸煩惱的唯一所依——懈怠，他便不會成就任何白法。

【若無精進，隨懈怠轉，一切白法悉當虧損，退失一切現時畢竟士夫義利。】

如果沒有精進、心隨懈怠而轉，則一切白法都將虧損，一切暫時和究竟的士夫義利都將退失。

《華嚴經》說：“勤首菩薩偈雲：如鑽燧求火，未出而數息，火勢隨止滅，懈怠者亦然。”（如同鑽木取火，鑽鑽停停，剛有點熱又冷卻下來，始終不能出火，懈怠者也是如此，任學何者都不會成就。）

《法集要領經》中說：“若人百歲中，懈怠劣精進，不如一日中，勇猛行精進。”

未三、精進差別分二：一、正明差別　二、發生精進之方便

【精進差別分二：一、正明差別；二、發生精進之方便。】

首先認定精進的差別，再講發起精進的方法。

申一、正明差別分二：一、擐甲精進　二、攝善法精進及饒益有情精進

【初中有三：一、擐甲精進；二、攝善法精進；三、饒益有情精進。　今初】

酉一、擐甲精進

“擐”是穿，“甲”是鎧甲。“鎧甲”是比喻具有強大勢力的意樂，“穿”是比喻從心中引發。穿上菩薩大勢力意樂之鎧甲，不畏種種難行，即“擐甲精進”。

【《菩薩地》說：“謂諸菩薩於發精進加行之前，其心勇悍，先應如是擐意樂甲：若為除一有情苦故，以千大劫等一晝夜，集為百千俱胝倍數三無數劫，惟住有情那洛迦中，乃能成佛。我亦勇悍為正等覺，非不進趣，發精進已終不懈廢，況時較短其苦極微。如是名為擐甲精進。”】

《菩薩地》說：菩薩在發起精進加行之前，其心勇悍（在次第上，發精進加行之前，應先修勇悍意樂），首先應當如是披上意樂鎧甲：倘若為了遣除一位有情的痛苦，而需以一千劫為一晝夜，由此累積成百千俱胝倍的三無數劫，不在餘道而唯一住在地獄中，如此漸次積資才能成佛。縱然如此，我的勇悍也絲毫不減，為求證無上菩提，非不進趣，而是發起勇猛精進之後，終究不鬆懈放棄，何況歷時更為短暫、受苦極為輕微。這叫“擐甲精進”。

【“若有菩薩於此精進少發勝解、少生淨信，亦名堅固，尚能長養為求無上大菩提故，發起無量精進之因，何況成就如是精進，於求菩提饒益有情，無有少分難行事業，可生怯劣難作之心。”】

若有菩薩對如此勇悍的擐甲精進，能稍微發起勝解和淨信，也堪稱為堅固，僅僅如此，尚且就能長養為求證無上菩提而發起無量精進的因（以此少分勝解與淨信，便能出生、增長為求證菩提所發的無量精進），何況真實成就此擐甲精進時，對於求證菩提、饒益有情，沒有少分難行事業能夠讓菩薩生起怯弱難作之心。

這是說，一旦修成擐甲精進，不論修何種菩薩道，菩薩都沒有怯弱、畏難之心，成為大無畏者。

【若能修習如是意樂，定能醒覺大乘種性所有堪能，故應修習。】

若能串習這樣的意樂，一定能甦醒大乘種性所有的功能，因此應當修習。

【《攝波羅蜜多論》雲：“設等生死前後際，成為極長大晝夜，集此為年成長劫，以盡大海水滴量，發一最勝菩提心，須以此相漸集餘，一一資糧悲無厭，無諸懈廢修菩提。”】

《攝波羅蜜多論》說：假設從生死的前際到後際之間，算為極長的一晝夜，如此累積三百六十個大晝夜為一年，又以年積累成漫長的一劫，直到窮盡了大海水滴數量的大劫，才能發起一種最勝菩提心，縱然必須以這種方式，漸次修集其餘每一種福慧資糧，隨大悲心而轉的菩薩也毫無疲厭，沒有任何鬆懈地修習菩提。

【“自心莫思流轉苦，而擐無量穩固甲，住戒悲性諸勇識[20]，是為最初所應取。”】

內心不思惟自己長劫流轉生死之苦，而披上利他的無量堅固鎧甲，這對於安住戒律、以大悲為自性的菩薩來說，是最初入大乘道時所應攝取的。

【此亦是說擐甲精進。】

這也是宣說擐甲精進。

【又如《無盡慧經》所說：“設從無始生死以來，現在以前為一晝夜，三十晝夜而為一月，於十二月計為一年，經十萬年始發一次菩提之心、見一次佛，如是等一殑伽沙數，始能知一有情心行。以如是理，須知一切有情心行，亦無怯弱而擐誓甲，為無盡甲。”】

又如《無盡慧經》所說：假設從無始生死到現在之間計為一晝夜，三十晝夜等於一月，十二月等於一年，經十萬年才發一次菩提心、見一次佛，又需經過上述時間的恆河沙數倍，才能了知一位有情的心行。縱然必須以這種方式才能了知一切有情的心行，菩薩內心也毫無怯弱而披誓願鎧甲，即是無盡鎧甲。

【是為無上擐甲精進。】

《無盡慧經》這段經文說的也是無上擐甲精進。

《大乘莊嚴經論》中說：“久劫行上勤，利物心無退，令生一念善，況欲善無量。”菩薩長劫行持無上的精進，為利有情而心無退轉、厭足。菩薩以此方式精進成熟無量眾生時，若見能讓眾生生起一念善心，即便要在百千萬劫中精勤，也毫無疲厭，何況要使每個眾生髮起無量善根。

以下宣說引發擐甲精進意樂的利益以及長劫修道無勇悍心的過患。

【總之若能引發少分如此意樂，速能圓滿無邊資糧、淨無量障，而成最勝不退轉因；如於長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛。】

總之，如果能引發少許如是的精進意樂，就能迅速圓滿無邊資糧、清淨無量業障，而成為最殊勝的不退轉之因，如果能對長劫行菩薩道生起喜樂，也就能快速成就佛果。（只要引發少許擐甲精進意樂，便具有快速、大量積資淨障的功能，這一意樂力也是最殊勝的不退轉之因。對於在越長的時間中利他，越能生歡喜心，就越能快速成佛。）

【若於無邊妙行及於極長時等，全無勇悍，惟樂短時速當成佛，反於成佛極為遙遠，以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。】

如果對於無邊妙行和極長的時間等，完全不具勇悍心，只喜歡短期內快速成佛，以這種求速成的心態，反而距離成佛極為遙遠，原因是：這種心態能障礙菩薩發起最殊勝的大志力。

以下引公案策勵發起精進。

《持世經》中說：有一位寶光菩薩，在閻浮檀金佛處發大精進，一心求證佛法，二十億年未起一念噁心和求利養之心；又在二十億年中如是精進，從未生起淫、怒、痴等噁心。無量意菩薩和無量力菩薩四萬年中不臥不睡，常常腹不飽食，日日宴坐、經行，內心唯一憶念五蘊之相，沒有一點放鬆、懈怠，念念緣法。

《大集經》中說：法語比丘二萬年中不睡不眠，他飛昇到空中一棵多羅樹上，結跏趺坐，共一千年不動不搖，始終以法喜為食，以此得大智慧，說法無礙。

若欲成就無上佛道，必須甦醒大乘種性所有的功能，發起大願力、大精進、大氣魄，如此才能成佛。對照菩薩的精進，我等應見賢思齊，發願隨行。

《普賢行願品》說：“悉除一切惡道苦，等與一切群生樂，如是經於剎塵劫，十方利益恆無盡。我常隨順諸眾生，盡於未來一切劫，恆修普賢廣大行，圓滿無上大菩提。”又說：“普能嚴淨諸剎海，解脫一切眾生海，善能分別諸法海，能甚深入智慧海。普能清淨諸行海，圓滿一切諸願海，親近供養諸佛海，修行無倦經劫海。”由於意樂如此廣大，才能成就佛果無邊功德。

酉二、攝善法精進及饒益有情精進

【為何義故，如是擐甲發勤精進？其中有二。攝善法精進者，謂為正引發六種波羅蜜多故，修彼加行；饒益有情精進者，謂於十一事，如其所應而發精進。】

問：為了成辦何種義利而如此擐甲發勤精進呢？

答：為了攝集善法和饒益有情。攝善法精進，即為了引發六種波羅蜜多，而勤修六度每一度的加行。饒益有情精進，是對十一種饒益有情之事，一一按照所應做的而發起精進行持。

對應精進的自性解釋三種精進：

“擐甲精進”是發起勇悍心，所作的事業是攝集善法和饒益有情。從發勇悍意樂上說“擐甲精進”，從對於何種事業精進而說“攝善法精進”和“饒益有情精進”。《菩薩地》中將精進定義為：為了攝集善法和利益有情，其心勇悍、無有顛倒，以及由此發起的三門動業。其中即統攝了三種精進的意義。

申二、發生精進之方便分二：一、連結　二、真實義

【第二，發生精進之方便者。】

酉一、連結

【如前所說，二種資糧、一切白法，由依此故生、住、增長，故修精進極為重要。】

如上所說，福慧二種資糧及一切白法，皆依精進而生、依精進而住、依精進而增長，故修精進極為重要。

理證：

在自相續中引生精進極為重要，因為二種資糧和一切白法的生、住、增長，完全依賴精進。

精進是一切白法的源泉，依靠精進能讓一切白法和福慧資糧出生、安住、增長，對於想圓滿一切功德的菩薩來說，開發相續中的功德之源——精進，極為重要。

【此亦惟見寂天菩薩論說，易解、便修、最圓滿故，當說此宗。】

在修習精進方面，我（宗大師）也只見到寂天菩薩在《入行論》中的解說，容易理解、便於修習而且最為完善，因此以下宣說此宗。

《入行論》中精進的修法有三種特點：一、易理解，即詞句容易理解；二、便於修，指所說法義容易憶念受持；三、最圓滿，即修習的方法最為完善。本論主要按寂天菩薩的教授宣說引生精進的方便，此外雖也引用了其它論典，但都是作為前者的補充。

酉二、真實義分四：一、舍離障礙精進違緣　二、修積順緣護助資糧　三、依上二緣發勤精進　四、由此身心堪能之理

【此中分四：一、舍離障礙精進違緣；二、修積順緣護助資糧；三、依上二緣發勤精進；四、由此身心堪能之理。】

這四支的次第是決定的，即先修前兩支——舍離障緣、修積順緣，依此而正發精進是第三支，由修精進而身心堪能是第四支。

戍一、舍離障礙精進違緣分二：一、明所治品　二、修斷彼之方便

【初中分二：一、明所治品；二、修斷彼之方便。】

一、認定精進的所治品或違品；二、修持斷除違品的方便。

首先認定精進的違品和斷違品的方法，之後依之勤修，就能遣除精進的違緣。

亥一、明所治品分二：一、明懈怠　二、明懈怠之因

【今初】

金一、明懈怠

【不入道者略有二類：一、雖見能修而不趣入；二、怯弱不入，謂我豈能如是修習。】

不入道的情況略說有兩類：一、雖然能修，但心不趣入；二、由於怯弱而不趣入，即心想：我怎麼有能力這樣修呢？

【雖尚有餘能不能修未嘗思擇而不趣者，然此是說求解脫者，彼非此說。】

雖然還有不曾思擇能否修持而不趣入的情況，但不屬於此處所說範疇，此處是專門針對希求解脫者宣說的。

世人沒有解脫之心，所以不會考慮自己能否修持，他們沒有入道的動機，當然不會趣入修行。此處是針對內道修行人宣說的，因此不必涉及這種情況。

【初中有二：一、推延懈怠，謂念後時有暇能修；二、雖非如是，然於庸常諸下劣事，貪著覆蔽。】

“初”是指“雖然能修而不趣入”的情況，這也有兩種情況：

一、推延懈怠，即認為“以後還有時間可以修持”。

二、雖然不拖延，但卻貪著世俗的下劣事業，由於貪著而障蔽了行善的勇悍心。

“下劣事業”，包括世間各種不善業和無記業。比如：增加散亂的娛樂業——上網、觀賞歌舞影視、打電子遊戲等，增長貪慾的業——經商、炒股、閱讀各種世間書籍，貪著這些就會導致懈怠。須知，行善不勇悍是懈怠，而對不善業和無記業勇悍精進也是懈怠。

為什麼貪著下劣事業會障礙精進呢？因為二者所緣不同，貪是心緣可意境隨逐耽著，而精進是緣善法勇悍。若心緣下劣事耽著難捨，則無法對善法勇悍，兩者不能同時發起，亦即：心緣下劣事，就不能緣善法；緣下劣事重，緣善法就輕。所以，貪著下劣事必定無法精進。

【如《入行論》雲：“說其所治品，懈怠耽惡事，自輕而退屈。”】

如《入行論》所說，精進有三種所治品：一、懈怠；二、耽著惡事；三、自輕而退怯。

小結：

障礙我們入道的情況有兩類：一是自己能修而不趣入；二是以自輕、怯弱之心而不趣入。“能修而不趣入”中又有兩種：一是推延懈怠，二是耽著惡事。因此，精進有三種違品——推延懈怠、耽著惡事和自輕怯弱。

金二、明懈怠之因

【能生懈怠之因者，謂諸懶惰、味著微樂、愛睡眠樂、不厭生死。】

能生起懈怠的因緣，即懶惰、耽著微小樂受、愛著睡眠樂受、不厭離生死。

【如雲：“懶惰受樂味，愛習近睡眠，不厭生死苦，當生諸懈怠。”】

如《入行論》所說：懶惰、耽著世間樂受、喜歡睡眠、不厭離生死諸苦，依靠這些因緣將會生起種種懈怠。

【有釋前二句文，謂明如何生起之相。】

有些註釋將前兩句解釋為：這是說明懈怠生起的相狀，即若有懶惰、愛享受、貪睡眠等現象，就是生起了懈怠煩惱。

認定了懈怠之因後，應當精進斷除，而要斷除又需掌握方法。以下就學習斷除懈怠的方法。

亥二、修斷彼之方便分三：一、破除推延懈怠　二、破除貪著惡劣事業　三、破除退屈或自輕

【修斷彼方便分三。】

金一、破除推延懈怠

【初破除推延懈怠者，略有三種，謂已得之身速當壞滅，命終之後墮諸惡趣，如此人身極難再得。】

破除推延懈怠的方法，略說有三種，即思惟：一、人身無常，很快就會失去；二、死後將墮入惡趣；三、這樣的人身很難再獲得。

【由修此三能除執為有暇懈怠，引發恆覺無暇之心。此三於前下士之時，已廣宣說。】

通過思惟這三者，就能破除執著還有時間的推延懈怠，引發常常感覺沒有閒暇的心（即覺得來日無多的緊迫感）。這三者在前面下士道時，已廣泛宣說。

金二、破除貪著惡劣事業

【二、破除貪著惡劣事業者，應觀正法是能出生現後無邊喜樂之因，無義狂談、掉等散亂，是能失壞現前大利，引發當來無義眾苦無依之處，修習對治而正滅除。】

破除貪著惡劣事業，即應觀察唯有正法是能出生今生和來世無邊喜樂的因，而無意義的狂談、掉動等散亂，是能失壞現前大利益、引發來世眾多無義痛苦的來源。

了知貪著劣事的過患之後，即應努力修習對治法，滅除耽著惡劣事業的顛倒心。

【如雲：“棄妙喜正法，無邊歡喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。”】

“無邊歡喜因”，即出生無邊歡喜的來源——正法。

如《入行論》所說：正法是能出生無邊歡喜的來源，為何你偏偏捨棄這殊勝的歡喜，反而耽著諸苦之因——憒鬧、散亂、掉舉等？不應歡喜，這些是苦因的緣故。

金三、破除退屈或自輕分三：一、略說　二、廣說　三、攝義

【三、破除退屈或自輕者。】

木一、略說

【如是破除推延、耽惡事已，雖於正法能起勇悍，然非以此便為喜足，應於大乘精勤修學。故應除遣於彼怯弱，謂念如我何能修證。】

這樣破除了推延和耽著惡事之後，雖然能對正法發起勇悍，但不能以此而滿足，應對大乘精勤修學。所以應當遣除對菩薩行的怯弱心，即遣除認為“我怎麼能修證”的自輕心理。

我們破除了推延和貪著惡事之後，內心會有很大的轉變，不再拖延修法或者耽著睡眠、無義閒談等，時時會有想修正法的歡喜心。然而，菩薩行的難度大、數量多而且極其廣大，初發心者容易因此心生怯弱，故應進一步遣除對難行精進的違品。

按照《入行論》所說：菩薩修道時，內心必須要有無比的勇氣，面對眾多難行，應當發起不退屈的擐甲精進和勤積二資糧的加行精進；而且，正行時應以正知正念對於實修發起精進，身心要在調柔自在的狀態中圓滿菩薩行。

木二、廣說分二：一、依寂天菩薩論典宣說　二、依龍猛菩薩論典宣說

水一、依寂天菩薩論典宣說分三：一、於所應得破除退屈　二、於能得方便破除退屈　三、於所安住修道處所破除怯弱

【此中分三：於所應得破除退屈；於能得方便破除退屈；於所安住修道處所破除怯弱。】

“破除退屈或自輕之理”又分為三部分：一、對於所得破除退屈；二、對於能得方便破除退屈；三、對於所安住的修道處所破除怯弱。

“所得”，是指斷證圓滿的佛果；“能得方便”，即能得佛果的方便——成佛的菩提道；“所安住修道處所”，指修習菩薩道的處所——生死輪迴。

火一、於所應得破除退屈分三：一、破除退屈之必要　二、破除退屈之理　三、宣說生起怯弱之因

土一、破除退屈之必要

【所得佛者，謂是永盡一切過失，畢竟圓滿一切功德，我修一德、斷一過失且極艱難，故我豈能獲如是果？】

所得之佛果是永斷一切過失、究竟圓滿一切功德的果位，而我要修一種功德、斷一種過失尚且極其艱難，所以我怎麼能獲得這樣的佛果？

【若實發起如此退怯，已舍發心，過患極重。設未實起，亦應從初滅不令起。】

如果內心真實生起了這樣的退怯心，則是捨棄了菩提心，過患極其嚴重。假如沒有真實生起，也應從最初就滅除，而不讓生起。

理證：

對於修學證一切德、離一切過的佛果，菩薩最初即應遮止怯弱心，因為如果心生怯弱，認為“我如何能修如此廣大的佛果”，則有舍菩提心的極大危險。

土二、破除退屈之理分二：一、所有眾生皆當成佛，故應遮止怯弱　二、三世諸佛最初與自己相同而能成佛，故應遮止怯弱

一、所有眾生皆當成佛，故應遮止怯弱

【破除道理者，應作是念策舉其心：佛薄伽梵定量士夫，是諦語者、是實語者，不虛妄語、不顛倒語。彼尚記說蚊虻等類能證菩提，何況我今生在人中，身報賢善，有智慧力觀擇取捨。故我若能精進不廢，何故不能證得菩提？】

破除退屈的道理，即應如是思惟而提起心力：量士夫佛陀是諦語者、實語者，不說妄語和顛倒語。佛陀尚且授記螞蟻、蚊蟲等類的細小旁生都能證得菩提，何況我現在生為人類，身報善妙，有智力觀察抉擇取捨。因此，我若能精進不捨，為何不能證得菩提？

【如雲：“不應自退怯，謂不證菩提，如來諦語者，作此諦實說，所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提。況我生人中，能知利非利，不捨菩提行，何不證菩提？”】

如《入行論》說：不應自己退怯，認為自己無法成就菩提。如來是諦實語者，曾以諦實語說：所有的蚊蟲、蜜蜂、昆蟲、蛆等若發起精進力，尚且都能證得無上菩提，何況我生為人，貴為萬物靈長，有智力明辨利益和非利益，若我修習菩提行精進不捨，為何不能證得菩提？

二、三世諸佛最初與自己相同而能成佛，故應遮止怯弱

【又於往昔過去諸佛及現在佛並未來佛，此等亦非先已成佛次修諸道，初惟如我，由漸升進而得成佛及當成佛。由如是思，破除怯弱。】

往昔過去諸佛、現在諸佛和未來諸佛，也不是先成佛之後再修菩薩道。他們最初唯像我一樣，也是由逐漸進步而得以成佛和將成佛的。由這樣思惟，去除怯弱之心。

【《寶雲經》雲：“菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺、今現等覺、當現等覺，此等皆以如是方便、如是修道、如是精進，已現等覺、今現等覺、當現等覺。”】

《寶雲經》說：菩薩應當憶念所有已經現前正覺、正現前正覺、將現前正覺的佛陀，都是依靠如是的方便、如是的修道、如是的精進，而已經現前正覺、正現前正覺、將現前正覺。

【乃至說雲：“此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當於其無上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進、普緣一切有情精進，如是如是策勵尋求。”】

“發起共同一切有情精進”：世人、聲緣、菩薩有何種精進，自己也發起如是的精進。“發起普緣一切有情精進”：發起普緣一切有情、為其成辦利樂的精進。

乃至說：諸佛也不是成佛之後才現前正覺的，因此我也應對無上菩提現前正等覺，我也應發起與一切有情共同的精進、普緣一切有情的精進，如是如是策勵尋求。

【《無邊功德贊》雲：“雖諸已得善逝位，亦曾墮諸極下處，佛墮險時不自輕，不應自輕壯[21]亦怯。”】

《無邊功德贊》說：雖然諸佛現在已證得了佛果，但是彼等也曾墮在惡趣深淵之中，然而佛墮險處時，並沒有自輕。同樣，我們也不應看輕自己，倘若自輕，即便是壯士也會膽怯。

土三、宣說生起怯弱之因

【生此怯弱，是由善知諸佛功德無有邊際，果隨因行，故修道時，須無量門引發功德，及無量門滅除過失，次觀自身而生怯弱。】

“果隨因行”：果是隨著因走，因怎麼樣，果就怎麼樣。所以，要得到圓滿的果，因地就一定要圓滿。

生起這種怯弱心，是因為了解到佛的功德無邊無際，果又唯一隨因而行，故因地修道時，必須通過無量途徑引發功德、滅除過失，所以再反觀自己的身心狀況時，就會心生怯弱。

【若謂諸佛無量功德，於修行時，僅由專懇修學一分微少功德即能成就，於道生此顛倒了解，則於現在全無所怯。】

如果認為修行時，只要專一懇切地修學一分微少功德，便能成就諸佛的無量功德，對道生起了這種顛倒的理解，那麼現在就會毫無怯弱。

【然此非是賢善之相，是於修道之理未獲定解，或雖少有散渙瞭解，然皆未曾親切修持，總覺容易障覆所致。】

但是，這種無怯弱的心並不是好現象，因為這是對於修道之理沒有獲得定解，或者雖有少許泛泛的瞭解，但都未曾親自修持，總覺得容易，以這種心理障蔽而導致的。

【若至實行，雖略顯示道之首尾粗概次第滿分之體，生恐懼雲“若須如是，誰復能修”而捨棄故。】

“道之首尾”，即菩提道從最初一步到最後一步。“粗概次第滿分之體”，即大概的、次第完整的道體。

彼等到了實修時，雖然只是粗略顯示菩提道從頭到尾大概的次第、支分圓滿的體性，他也會立即心生恐懼說：如果必須這樣，誰還能修？由此而捨棄。

【霞惹瓦亦云：“未曾實行諸菩薩行，如看射箭，總覺甚易，全無怯弱。現在之法無完善者，故不致到怯弱自輕之地；若善圓滿，恐必多起怯懼自輕。”】

霞惹瓦也說：沒有實踐過菩薩行的人，就像在一旁觀看射箭，總覺得很容易，心裡一點也不怯弱。現在所學的法還不完善，所以不至於到怯弱自輕的地步；如果法完善圓滿，多數人恐怕會生起怯弱、自輕的心。

佛法如果只是泛泛而談，或者只是片面瞭解，一般人都會自命不凡，認為修行很容易。然而，一旦要具體落實在修行上，嚴格要求每一步修心所應達到的量，這時再將自己的身心狀態一一對照前後完整的修心次第，恐怕一般人的英雄氣概立即會蕩然無存。

即便是一般善人的標準，若具體嚴格地制定出來，多數人都會認為要求太高，根本做不到，何況是要實踐菩薩行，事事都要捨己為人，這件事說來容易，做起來卻很難。沒有承擔責任時，誰都說得輕飄，但真正要負責時，姑且不說為了無量眾生而長劫修行，即便只是付出一個月，也不一定願意。

【此言極實。】

宗大師說：霞惹瓦這番話說得非常真切實在。

火二、於能得方便破除退屈分二：一、破除認為不能佈施手足等的怯退　二、由斷疑而破除對施身怯退

【於能得方便破除怯退者。】

“能得方便”，即能得佛果的方便——六度萬行。

土一、破除認為不能佈施手足等的怯退

【謂念成佛須舍手足等，我不能爾。】

有人想：若要成佛就必須施捨手足等，這種難行我做不到。

下面以理遮止這種怯退。

【如此之苦應須堪忍：即不修行自任運住，流轉生死，亦曾多受斫裂刺燒此等大苦，不可說數，然亦未能成辦自利。為求菩提難行之苦，較其前苦尚無一分，然能成辦自他大利。】

這樣的苦應當安忍，理由是：即便我們不修行、放任而住，在流轉生死的過程中，也曾無數次遭受砍斫、割裂、刺痛、灼燒等大苦，卻沒有為自己成辦任何利益。如今，為了求證菩提的難行之苦還不如前苦的一分，卻能成辦自己和一切眾生的大利益。

通過以上校量可知，修行人應當安忍求道的辛苦。

【如雲：“若謂舍手等，是我所怖畏，是未察輕重，愚故自恐怖。”】

如果說：修大乘道必須施捨手足、頭目等，這樣的難行令我怖畏。

答：這是由於沒有觀察苦的輕重差別、對於利害取捨愚痴，才會讓你感到恐怖。

【“無量俱胝劫，曾多受割截，刺燒及解裂，然未證菩提。”】

試想：無始以來轉生惡趣時，在無量劫中，曾多次遭受刀割、砍截、劍刺、火燒、肢解分裂等大苦，將來仍需無數次感受此等大苦；然而這樣毫無意義地受苦，並沒有成為成就菩提的因。

【“我今修菩提，此苦有分齊[22]，為除腹內病，如受割身苦。”】

思惟惡趣大苦之後，再比較：如今我修行無上菩提的難行之苦，比前者時間短、程度輕，而且此苦是有限量的，容易忍受。好比為了遣除病苦，理應忍受開刀的疼痛。

【“諸醫以小苦，能治令病癒，故為除眾苦，小苦應堪忍。”】

許多醫生用苦藥、針灸、燒烤等方法來治病，以小苦遣除大病苦。所以，為了遣除輪迴無量諸苦，理應忍受菩提難行的小苦，因為以此便能寂滅自他無量的大苦。

《華嚴經》說：“汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，今求菩提具禁戒，由禁於此摧諸欲。汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，未能承事恆沙佛，未從佛聞如是語。（你應當憶念自己曾經為了追求五欲，無義空耗了此身之前的所有身體，而未攝取任何實義。今天為了求證菩提，應當具足禁戒，通過止惡行善摧毀諸欲。你應當憶念自己曾經為了追求五欲，無義空耗了此身之前的所有身體，而未能以此身承事恆沙諸佛，未曾依止諸佛聽聞如是法語。）”所以，為了攝取大義，應忍受修行的辛苦。

《集學論》也說：無始以來流轉輪迴，我們都未曾學修菩薩行，雖然感受了難以言表、無法思量的無量大苦，但對自他卻未成辦任何究竟利益，因此利益極小。相比之下，雖然為了證得菩提而行持難行，但在得地之後，難行之苦很微少，卻能以此獲得如海般的佛果功德，因此意義極大。

土二、由斷疑而破除對施身怯退

【又捨身者，初怖畏時非可即舍，先於佈施漸次學習，至於自身全無貪著，大悲心力開發之時，若有大利方可施捨，故正舍時全無難行。】

而且，最初心中仍有怖畏時，不可冒然施身，應先對佈施漸次串習，到了對身體毫不貪著、大悲心力已經開發時，如果有大利益，才可以施捨。因此，到了真正施身時，完全沒有困難。

【如雲：“如此治療法，勝醫且不用，以柔和儀軌，治無量大病。”】

“柔和儀軌”，即依安樂道獲得安樂果的方便。因為是遠離縱情享樂邊和苦行折磨邊的中道，並非粗暴的方法，故稱為“柔和”。

如雲：像剖腹、截肢、放療等粗猛的療法，大醫王佛陀教導我們修菩提之因時，並沒有如此設立，而是教導我們以柔和儀軌來治療無量的煩惱大病，因此不必對難行怖畏。

問：最後還是要佈施自己的身體，不還是難行嗎？

答：沒有這種過失，因為只要按方法逐漸串習，最後不難行持。

【“導師先令行，惠施蔬菜等，習此故而後，自肉漸能施。”】

在未串習過佈施的最初階段，大師佛陀先讓我們佈施蔬菜等物質，等到施捨這些不覺困難時，再行難度較大的佈施。這樣逐漸串習，讓舍心擴大、增長，最後連自己的身肉都能輕鬆地佈施。

【“若時於自身，覺如諸菜葉，爾時舍肉等，於此有何難？”】

這是說，施身有時間上的界限。

佈施串習到最後，施身感覺如施菜葉一般時，就可以直接施捨身肉等。在此之前，僅僅以意樂施身就足夠了，因此施身並沒有什麼難行的。

【是故有說波羅蜜乘須捨身命故生逼惱，是難作道。今此教典善為破除，謂於發生難行想時不須即舍，如與菜等極易舍時，方可舍故。】

所以，有人說：顯宗波羅蜜多乘必須施捨身命的緣故，讓身心遭受很大的逼惱，這是難行道。現在《入行論》對此善加破斥說：在對施身仍會生起難行想的階段，不必立即施捨，到了如施菜葉般容易時，才可捨身，因此波羅蜜多乘並不是難行道。

小結：

一般人為了病癒的暫時安樂，都能忍受針灸、開刀等粗猛的療法，現在為了成辦究竟安樂的佛果，修行時稍受些苦，理應忍受。況且，佛並沒有讓我們行持難以忍受的苦行，而是教人以柔和的方法消除煩惱障和所知障。

從階段上觀察，佛陀並未讓我們最初就做力所難及的事，故佛從未開許初學者直接施捨身肉，而是說，當佈施的善心已經能勝伏貪著身體的心，不需造作便能發起堅固大心，施身如施菜葉般容易時，才可以直接施身。因此，對於這樣穩妥、善巧的成佛之道，根本不必怯弱、退縮。

火三、於所安住修道處所破除怯弱

【於所安住修道處所破除怯弱者，謂念成佛須於生死受無量生，爾時生死眾苦逼惱，故我不能修如是行。】

對於所安住的修道處所（生死輪迴）破除怯弱：

怯弱者心想：若要成佛，就必須在生死中受生無數次，期間要遭受生死眾苦的逼惱，因此我不堪修這樣的菩薩行。

對治這種怯弱的方法是：

【應如是思：菩薩由其已斷諸惡，以因遮故，必不能生苦受之果；堅固通達生死如幻，悉無自性，故心無苦，若其身心安樂增盛，雖處生死無厭患義。】

應當這樣思惟：菩薩由於斷除了惡業，已遮止了苦因的緣故，必定不會產生苦報；而且，菩薩堅固通達生死猶如幻事，全無自性，所以內心沒有憂苦。如果身心只會增長安樂，則即使處於生死之中，也沒有任何可厭患的。

【如雲：“斷惡故無苦，善巧故無憂，謂由邪分別，罪惡害身心。福令身安樂，智故心亦安，利他處生死，悲者何所厭？”】

前六句是能立的理由，後兩句是所立的結論。

“斷惡故無苦，善巧故無憂”：大悲意樂清淨的菩薩佈施身體時，由於已斷除三門惡業的緣故，身無痛苦；由於施身的時機極為善巧的緣故，內心也沒有憂惱。

進一步解釋身心無苦憂的原因——“謂由邪分別，罪惡害身心，福令身安樂，智故心亦安”：由於耽著我和我所的邪分別而損害心，由於殺盜淫等罪業而損害身。菩薩行持波羅蜜多，以廣大的福德力（遠離了罪業），唯一令身安樂；又以智慧通達取捨之處和空性（遠離了邪分別），內心如常啼菩薩一樣安樂。總之，邪分別和罪業是讓身心受苦的主因，而菩薩悲智雙運，遠離了邪分別和罪業，所以身心恆時安樂。

“利他處生死，悲者何所厭？”：因此，菩薩以大悲心為了利他而多劫安住於輪迴中，並無可厭離之處（因為無苦唯樂，沒有令生厭離的因）。

【又云：“故遍除疲厭，騎菩提心馬，從樂而趣樂，有智誰退屈？”】

“遍除疲厭”是菩提心的功能，菩提心能完全遣除身心的疲厭。

所以，菩提心能無餘遣除身心的疲厭，騎上菩提心的駿馬，從身心安樂的大道直奔大安樂的果地，有智者誰會因此退屈呢？

小結：

若無善巧方便，則雖在輪迴中受盡各種苦惱，也無法成辦任何利益。相反，菩薩安住資糧道時，獲得禪定正行，就能斷除罪業而不受痛苦，因為斷除了苦因，必定不感苦果。況且，菩薩以修持二種菩提心的力量，身心無苦並且增長安樂。因此，對於所安住的修道處所——輪迴，不必心生怯弱。

水二、依龍猛菩薩論典宣說分二：一、遮止對時間久遠心生怯弱　二、遮止對圓滿無邊資糧心生怯弱

火一、遮止對時間久遠心生怯弱

【如是雖延無量時劫不應怯弱，惟時長久非厭因故，謂苦極重，雖時短促亦生厭離，無苦安樂時雖久遠，無所厭故。】

即使需延長無量時劫，也不應心生怯弱，因為僅僅“時間久遠”並不是讓心厭患的原因，即：若痛苦深重，即便時間短暫也會讓心厭離；沒有痛苦只有安樂，即使時間漫長，也沒有可厭之處。

這是從因果上觀察：苦是令心厭離的因，因此痛苦深重時，時間即便短暫也難以忍受；安樂不是令心厭離的因，所以時間再長也不會令心厭離。因此，不必對長劫行菩薩道心生怯弱，反而應歡喜地發願“世世常行菩薩道”。

【《寶鬘論》雲：“重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害？”】

《寶鬘論》說：凡夫身心遭受重苦折磨時，即便時間短暫也難以忍受，更何況時間久遠。菩薩的身心沒有苦受而只有安樂，在無量時劫中何來痛苦損害？菩薩在無邊時劫中，身心純是喜樂，不會遭受任何苦害。

那麼，菩薩內心是否毫無逼惱呢？

【“此中身無苦，意苦從何有？惟悲世間苦，由此而久住。”】

此中菩薩既然遠離了身體的痛苦，則意苦又從何產生呢？（身體無苦，意苦也就無從產生。）菩薩見到眾生生死流轉的無量大苦，由大悲心驅使，而不捨世間長劫住於輪迴中。

【“故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。”】

因此，智者不會以成佛道路時間久遠而心生退屈。為了一一斷盡相續中的過失，並修集所有功德，也不應懈怠，而應恆時不斷地勤修福慧資糧。

火二、遮止對圓滿無邊資糧心生怯弱

【又念成佛必須圓滿無邊資糧，此極難作，故我不能。】

有人又想：成就佛果必須圓滿無邊的資糧，這是很難做到的，我無法成辦。

【亦莫怯退。若為利益無邊有情、求證諸佛無邊功德而為發起，住無量劫欣樂修集無邊資糧而受律儀，則於一切若睡未睡、心散不散乃至有此律儀之時，福恆增長，量等虛空，故無邊資糧非難圓滿。】

對此，也不必怯弱退縮。如果為了利益無邊有情、希求證得諸佛的無邊功德而發起願菩提心，即心想“我願在無量劫中修集無邊資糧”而受持律儀，則在任何時候，不論睡眠或未睡眠、心散亂或不散亂，乃至有此律儀期間，福德恆時增長而且福德之量等同虛空。因此，無邊資糧並不難圓滿。

為什麼成佛所需的無邊資糧不難圓滿？

因為：從發菩提心、受菩薩戒開始，在律儀未失壞期間，福德將會恆時增長而且量等虛空，即從時間上來說，剎那剎那增長福德，就量而言，每次生起的福德如虛空般廣大。

如此剎那不斷地增長，而且又是量等虛空地增長，當然不難圓滿無邊資糧。

又問：為什麼能讓福德恆時增長、量等虛空呢？

因為發菩提心、受菩薩戒是發起廣大無盡的弘大誓願，所受律儀又是盡未來際相續不斷，亦即為利益無邊有情、誓證諸佛無邊功德，菩薩發起廣如虛空、盡未來際的大願“我願在無量劫中安住輪迴，修集無邊資糧”。由於誓願如此廣大、律儀如此相續，福德自然念念增長、量等虛空。如是受持律儀，緣起絲毫不會空耗，這是由心的甚深緣起所決定的。

“虛空非大，心王為大；金剛非堅，願力最堅。”心王大故，福德等虛空；願力堅故，福德恆增長。因此，《入行論》中說：“佛於多劫深思惟，見此覺心最饒益。”

【即前論雲：“如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊。”】

此即《寶鬘論》所說：就像所有方位的地水火風空無有邊際，有情的數量也無有邊際。

【“菩薩普悲愍，此無邊有情，欲度諸苦厄，安立於佛位。”】

菩薩緣無邊有情發大悲憫心，立誓要讓無量眾生脫離苦難，將彼等安立在佛果的安樂中。

【“如是堅住者，從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住，如有情無邊，恆集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛。”】

菩薩如此堅定不移地安住誓願，從受持菩提心戒開始，不論睡眠還是醒覺或者放逸，如同有情的數量無有邊際，菩薩也恆時集聚無邊福德，如此積累無邊福德並不困難，以此將證得無邊功德之佛果。

以上宣說“四無邊”——大種無邊、有情無邊、因地的福資糧無邊、果地的佛功德無邊。

無論從東西南北哪個方向，都可以無邊無際地延伸，在這十方無邊無際的世界中，地水火風空也無邊無際，如是有情的數量也無有邊際，有情的苦難也無有邊際。如果心緣無邊有情的無量苦厄，發起強烈的悲心、菩提心，由此受持菩薩戒，就能恆時積集無邊的福德資糧。由於因地能積累無邊的福德資糧，所以並不難成就佛果的無邊功德。

【“若住無量時，為無量有情，求無量菩提，而修無量善，菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證？”】

如果是安住無量時劫、為了無量有情、求證無量菩提而修集無量善根，那麼，雖然成佛必須圓滿無邊資糧，但以這四個無量不需太久便能圓滿資糧，為何不能證得菩提呢？

以上講了四個無量——時間無量、有情無量、菩提無量、善根無量，即安住的是無量時間、所為的是無量有情、求證的是無量菩提功德、修持的是二資糧所攝的無量善根，以這種方式修廣大行，便能迅速圓滿資糧，不難證得菩提。

木三、攝義

【是故若由最極猛利大慈大悲及菩提心衝動其意，為利有情願於短時速成佛者，極為希有。】

所以，如果由最極猛利的大慈大悲和菩提心發動自心，為利有情而發願短期內速疾成佛，這是極為稀有的。（由於猛利的悲心和菩提心，而真實發起速疾成佛的誓願，再加上金剛乘不共的善巧方便，才有密宗速疾成佛之道。）

【然若未近此之方隅，僅由見於極長時劫，須正修學無邊諸行及多難行，便作是念“誰能如是”，故妄說雲求速近道。此於願心間接損害、正損行心，令大乘種漸趣劣弱，故於成佛反極遙遠。】

但是，如果沒有接近這方面，只是因為見到必須在極長時劫中修學無邊諸行和極多難行，就心想：誰能這樣做呢？因此虛假地說要尋求更快速的捷徑。如此間接損害了願心，直接損壞行心，而使自己的大乘種性逐漸趣於下劣羸弱，因此反而距離成佛極其遙遠。

此段宣說了對於菩薩行時間久遠、學處無邊、眾生難度、六度難行等，心中迴避不願承擔的心態。其實，發菩提心就是荷擔度一切有情成佛的重擔，放棄了發心重擔，就會損害菩提心；而菩提心是成佛的種子，種子功能若被消減，當然就離佛果越來越遠。

而且，本論在講儀軌受法時說：“如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願：未度有情令度脫等。次見有情數類繁多，行為暴惡，或見長久須經多劫勵力修行，或見二種資糧、無邊難行皆須修學，為怯弱緣，若更舍置發心重擔，較別解脫他勝之罪，尤為重大。”所以，捨棄發心重擔，罪過比別解脫的他勝罪還嚴重。

【以與龍猛、無著抉擇如來密意、最極增長菩提心力所有道理極相違故。】

因為這與龍猛、無著菩薩抉擇如來密意、最極增長菩提心力量的道理極其相違。所以，這是背道而馳的做法，只會減弱菩提心的力量。

大乘分有龍猛甚深見和無著廣大行二大車軌。龍猛菩薩的《寶鬘論》和無著菩薩的《菩薩地》等中，都抉擇了佛陀的密意，開示這一最大量增長菩提心力量的秘密。我們的修行若與二大車開示的道理相違，那麼是增長或損減大乘善根呢？是否南轅北轍、愈趨愈遠呢？

【如是若僅怯弱而住，全無所益，反漸怯劣，故應善知諸能修證菩提方便，策舉其心，則辦諸利如在掌內。】

面對浩瀚如海的菩薩萬行，如果只是讓自己消極地停滯於怯弱的心態中，則不僅沒有任何利益，反而讓自己逐漸怯弱羸劣。所以，首先應主動了解修證菩提的方法，然後提起心力，則成辦諸利就如握在手中一樣容易。

【如《本生論》雲：“怯弱無益脫[23]匱乏，是故不應徒憂惱，若依能辦利聰睿，雖極難事亦易脫。”】

“匱乏”是指功德法財、道果成就的貧乏。

如《本生論》說：怯弱對我們毫無利益，它並不能讓我們脫離匱乏，所以不必無意義地憂惱。如果依靠能成辦義利的聰睿，哪怕極其困難的事，也很容易從中解脫。

【“故莫恐怖莫憂惱，如其方便辦所作，智者威堅而策舉，辦一切利如在掌。”】

因此，不必恐慌，不必憂惱，只要按照正確的方法成辦所作。通達方法的智者不畏艱難、意志堅定，鞭策自己振奮心力，如是成辦一切義利如握掌中。

【聖者無著數數說為當具二事：一、雖善了知於廣大法學習道理，應無怯弱；二、於下劣功德，不應喜足。】

聖者無著菩薩反覆強調說，應當具備兩點：一、雖已了知如何學習廣大法藏的道理，但內心不應怯弱；二、不應對下劣功德感到滿足，即不應得少為足。

《菩薩地》說：“若諸菩薩聞說種種最極廣大、最極甚深、不可思議、不可度量菩薩精進，不自輕蔑，心不怯弱，不於所有少分下劣差別證中，而生喜足，不求上進，是名菩薩不退弱精進。”

【然現在人若生少分相似功德，或生少分真實功德，便覺已進極大道位，計惟修此便為滿足。若為智者知道扼要，依於教理善為開曉，謂此雖是一分功德，然惟以此全無所至。果能瞭解，意必怯退。】

但是，現在人生起少分相似或真實功德，便感覺自己進證了很高的道位，認為只要修這一點就足夠了。如果有智者了知聖道的扼要，按照教理開導他說：這雖然是一分功德，但僅憑這一點哪裡也到不了（依靠這少分功德不會有任何成就，無法證入五道十地任何道位）。果真能夠了解這一點，內心必會怯弱、退屈。

【是故能於一分功德不執為足，更求上勝，及知須學無邊學處而無怯弱，極為稀少。】

因此，既能不滿足於一分功德而更求上進，又能在了知必須修學無邊學處之後心不怯弱，這樣的人極為罕見。

以上講了大乘菩薩應當具有無厭足和無怯弱的勇悍，這也是本師釋迦牟尼佛的言教。

佛在《六波羅蜜多經》中對慈氏菩薩說，在聽到眾生無邊際、佛果功德無邊際時，不僅不應怯弱，反而要發起猛利誓願，永無疲厭地取證。

佛說：“譬如有一位菩薩壽命無量，他往東方走過了無量三千大千世界，讓所經國土的每一位有情都得證大涅槃，並在無量阿僧祇劫中如此廣度眾生。在我看來，此菩薩所度化的眾生如指甲上的土那麼少，而東方世界未被度化的眾生，如大地土那麼多。南西北方、四維上下的世界，也是如此。即使有情這樣無量無邊，菩薩也沒有厭舍、退轉之心，始終一如既往地精進不息。

菩薩若能發起這樣的大願，就能毫無困難地修集菩提資糧，三界中的一切智慧、福德、尊貴、自在，不必勤作自然全部獲得。”

這段是說，菩薩若能發起“眾生無邊誓願度”的大心，身心無比振奮，則任修何法都無所畏懼。因為能完全放下自己，發願盡未來際獻身於利益眾生，由此也就能無勤獲得所有的智慧、福德、尊貴、自在。

佛又告訴慈氏：“菩薩摩訶薩！十方世界過去、現在、未來的眾生，有學無學的聖者和辟支佛，總集他們勤修的功德，也不及如來一毫毛功德的百千萬分之一。這一一毛端都是從如來無量功德出生，合集如來身中一切毛端的功德，才能成就如來一根頭髮的功德。如來有八萬四千根頭髮，一一都具有如是功德，合集此等功德，才成就如來的一個隨好。如來又有八十種隨好，合集此等功德，才成就如來的一種妙相。如來又有三十二相，其功德總和的百千倍，成就如來的眉間白毫相。白毫相圓滿，宛轉右旋，明淨鮮白，在黑夜宛如明星般閃亮。舒展開來，上照色界天，收捲起來，又恢復如初，安住眉間。

這一白毫相功德的百千倍，成就佛頂肉髻相。肉髻功德的一千倍，仍不及如來梵音聲相的功德。如來梵音下可無礙傳到阿鼻地獄，上能傳至色究竟天。以上無量無邊的功德，都是由如來的大悲所化現。

這樣的化身是由無量功德修集而成，無法言喻，沒有任何事物可以相比。化身功德的一千倍，成就佛的報身；報身功德的百千萬倍，成就佛的法身。這種功德之量，以心識無法測知。

如果有人聽到佛的無邊功德，不驚、不怖、不畏，當知此人成就精進波羅蜜多。應發如是大心：我已見到佛身的無量福德聚，我也誓證佛果無邊功德，為此勤行精進、不顧惜身命。為利一切有情，縱然要在無量劫中感受惡趣大苦，我也心無憂悔，願讓一切眾生都圓滿成就六波羅蜜多，得成無上菩提。”

此段是從人天眾生，聲緣聖者，如來化、報、法三身功德的層層較量，而顯示出佛果功德浩瀚如海。如果我們稍修些許功德，就以少為足、不求上進，則完全違背了“佛道無上誓願成”的誓言。若不遣除這種以少為足的心理，則會讓大乘種性的力量日益消弱，最終口中雖然說大乘，事實上已淪為小乘。

佛又宣說如來的智慧之量：“比如，舍利弗在聲聞眾中智慧第一。南洲方圓七千由旬，東洲方圓八千由旬，西洲方圓九千由旬，北洲方圓一萬由旬。須彌山浸在水中八萬由旬，高出水面八萬由旬，四面也各有八萬由旬。山王外又有七重金山，八大海水圍繞，最外邊有大鐵圍山。現在將所有四大部洲、各大山王都做成紙張，八大海水化為墨汁，一切草木取來做筆，所有人天眾生在一劫中不斷書寫，仍不能描述舍利弗智慧的十六分之一。

三千大千世界所有眾生的智慧合集起來與舍利弗相等，而大菩薩了達佈施波羅蜜多的所有智慧，又較此功德超勝一百倍；三千大千世界所有眾生都具有佈施波羅蜜多的智慧，又不如一位大菩薩所獲淨戒波羅蜜多的智慧。如此一直類比到般若波羅蜜多。

三千大千世界的眾生都具有六波羅蜜多的智慧，仍不如一位初地菩薩所獲得的智慧。如此從初地到十地，智慧之量一直成倍增長。十地菩薩所獲得的智慧，和你補處菩薩的智慧相比，又不及百千分之一。”

這時，慈氏菩薩心想：佛今天在大眾中對我如此稱讚，讓我深生顫慄。

佛告訴菩薩：“善男子，請諦聽！如果大千世界中的眾生智慧都如慈氏，這些菩薩在菩提樹下坐道場，降伏魔軍即將成佛，彼等智慧的總和仍不及佛陀智慧的百千萬分之一。

慈氏！你要知道，如來的智慧甚深無量，不可思議，這並非比喻所能衡量。若有菩薩聽到諸佛的甚深智慧，不驚、不怖、不畏，此菩薩應備加精進來成就波羅蜜多。懈怠者尚且不能成辦世間小善，何況成就如來大智慧到彼岸，救度盡虛空界的一切眾生！”

大乘菩薩的目標是求證諸佛甚深智慧。若有大心求證極果，就不會以人天福報、聲緣果位或者一到十地之功德為滿足。再者，雖然聽到諸佛的無邊功德，而發起求證之心，但沒有精進，世間小事尚且無法成辦，何況現證無上菩提。所以佛勸導菩薩應備加精進來成就波羅蜜多。

有一則關於這一世的觀音上師——嘉瓦仁波切的故事。他的住處有一尊觀世音菩薩像，是從尼泊爾某地迎請來的。

當這尊觀音像被迎請來，正準備供養給嘉瓦仁波切時，聖像開口對仁波切說：“要勤行精進行，為了教法和眾生的慧命，不應懈怠。基於你所具身心的兩種力量，去圓滿教法和眾生的義利，祈願你能圓滿精進波羅蜜多。”

這是觀世音菩薩和嘉瓦仁波切見面的緣起，勸請嘉瓦仁波切能對教法和眾生一一精進。

以上講述了諸佛菩薩的教言，目的是要提醒大家：大乘的根本在於菩提心誓言，此誓言落實和圓滿的關鍵在於精進行，精進行又要有大無畏的精神和不以少為足的志氣。對大乘菩薩來說，此如心臟般重要，若無大志氣，欲修大乘也只是妄談而已。

戍二、修積順緣護助資糧分四：一、發勝解力　二、發堅固力　三、發歡喜力　四、暫止息力

【第二，積集順緣護助資糧[24]分四：一、發勝解力；二、發堅固力；三、發歡喜力；四、暫止息力。】

亥一、發勝解力分三：一、勝解的體相　二、生起勝解的必要　三、如何生起勝解

【今初】

金一、勝解的體相

【諸論中說，欲為進依。】

許多論典中說，“欲為精進的所依”。

《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《入阿毗達磨論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》、《集論》、《廣五蘊論》等論典中，都說欲是精進的所依，以欲能發起精進。

【此中勝解即是欲樂。】

此處“勝解”就是指欲樂。

緣一個所愛樂的法，內心希求的狀態，即是勝解（欲樂）。其作用是直接引生精進心所，即勝解之果為精進。因此，大乘精進的所依或根本，就是對於大乘法強有力的勝解。

《顯揚聖教論》說：“欲者，謂於所樂境，希望為體，勤依為業。如經說：‘欲為一切諸法根本。’”（欲是對於所愛樂的境內心希望，其作用是成為精進的所依。如佛在經中說：“欲是一切諸法的根本。”）《瑜伽師地論》中說：“欲云何？謂於彼彼境界，隨趣希樂。欲作何業？謂生勤勵為業。”（“欲”就是對於彼彼境界，內心向往希求。“欲”的作業是引發精勤。）

金二、生起勝解的必要

【鬚髮此者，如雲：“我從昔至今，於法離勝解，感如此睏乏，故誰棄法解，佛說一切善，根本為勝解。”】

引發勝解的必要，即如《入行論》所說：我從無始到現在，未曾對正法生起勝解，才感得於生死中這般睏乏。因此，智者誰會捨棄對法的勝解？若想擺脫衰損，則須對法生起勝解。佛陀在《月燈經》中說：“一切善法都依靠勝解。”

不遠離對法的勝解極為重要，因為一切善法的根本是勝解或欲樂，若無勝解便會現前生死的衰損。

以上講述了引生勝解的必要。從反面觀察，因為遠離了勝解而導致無始至今在功德法財上極其匱乏、衰損。從正面觀察，若發起勝解，以勝解力便能勇猛修善，現前一切世間、出世間的圓滿。

若配合三士道解釋，即：若對斷惡行善沒有欲樂，則不會精進取捨善惡，而欠缺受生人天道的因，導致墮於惡趣的衰損中；若對解脫生死沒有欲樂（出離心），則不能勤修解脫道，從而困在生死輪迴的衰損中；若對成佛、度眾生沒有欲樂（菩提心），則不能勤修菩薩行，而困在唯求自利的衰損中。反之，若有這三種欲，便能依次成就人天善法、解脫善法和菩薩善法。所以佛說“一切善法的根本為勝解”。

金三、如何生起勝解分三：一、思惟業果能引發勝解的理由　二、修習業果而引生勝解之方法　三、勸勉自己精進

【勝解如何而起者，如雲：“又此之根本，恆修異熟果。”此說修習從黑白業生愛、非愛諸果[25]道理。】

勝解如何生起呢？方法是思惟業果，如《入行論》說：“於法勝解的根本，是恆時思惟善惡業，及其各自的異熟果。”這是說，修習“從黑業和白業分別出生非愛諸果和可愛諸果”的道理。

若對業果沒有獲得定解，則對任何法也無法獲得諸佛歡喜的定解，故應精勤修習業果。

木一、思惟業果能引發勝解的理由

【諸論又說信為欲依，以從二種深忍之信，能引取捨二種欲故。】

“深忍信”：深深忍可於心而無法改變的信心，也叫勝解信。

諸論典中除了說“欲為進依”之外，還說“信為欲依”，即由對黑白業果的深忍信能引生取捨兩種欲（依靠對黑業果的深忍信，能引生捨棄黑業、黑業果的欲；依靠對白業果的深忍信，能引生求取白業、白業果的欲），所以說思惟業果能生勝解。

木二、修習業果而引生勝解之方法

【此是思惟諸總業果，及特思惟諸菩薩行所有勝利，及越諸行所有過患諸因果等。】

這是思惟總的諸業果，以及特別思惟菩薩行的利益和違越諸行的過患各種因果等。

此處再次說到，對業果的勝解信是一切佛法的所依。下士道修習業果是上士道極為重要的基礎。

現代人對因果的信心薄弱，故其所謂的精進，大多也只是“泡沫精進”。說是學習高法，口口聲聲不用執著，但究其實質，只是想在輪迴裡舒服地生活。這是放任自己的習氣，強化我愛執，哪裡有大乘精進的內涵？就連米拉日巴尊者也是因為對業果生起勝解信，才能歷經千辛萬苦、百折不撓而即身成佛，我們對業果又豈能輕忽，而不求勝信解呢？

以下歸納上述內容。

上述重點是要我們認識五個法——善法、精進、欲樂、信心、思惟業果之間的關係，即：一切善法從精進生，精進從欲樂生，欲樂從深忍信生，深忍信從思惟黑白業果生。彌勒菩薩在《辨中邊論》中說：“為斷除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。”論中所開示的，就是這一修行法則。由此可見，欲樂或勝解是依靠反覆思惟業果而生起的。

木三、勸勉自己精進

【如是勝解大乘，入大乘門即是誓除自他一切過失，誓引自他一一功德。然一一過及其習氣究竟清淨，一一功德畢竟圓滿，必須經歷多劫修習，不見我有淨除過失、引發功德一分精進，我實徒耗有暇之身。如是思惟自行策發。】

如是勝解大乘，然後思惟：“大乘的入門是發菩提心，即誓願淨除自他所有的過失，引生自他的一一功德。然而，要讓一一過失及其習氣究竟清淨，讓一一功德究竟圓滿，必須經歷多劫的勤修，但現在卻不見我有一分除過引德的精進，我真是無意義地浪費暇滿人身！”這樣思惟而鞭策自己。

“誓除自他一切過失，誓引自他一一功德”，這是說菩提心的具體內容。發菩提心就是立誓讓自他成佛，而佛果又是障無不盡、德無不圓，因此發菩提心是發誓由自己來遣除自他的一切過失、引發自他的一切功德。

【如雲：“我應除自他，無量諸過失，然盡一一過，須經諸劫海，未見我有此，斷過精進分，墮無量苦處，我心何不裂？”】

如《入行論》說：自他的無量過失，我都應當一一遣除，因為我初發心時立下了這樣的誓言。然而，遣除其中每一種過失，都要經歷如海的時劫，卻不見我有一分斷除過失的精進，若不加以對治，最後一定會墮入無量痛苦的惡趣深淵。想到此處，我的心為何不碎裂呢？我的心實在太堅硬了！

【**“**我應勤引發，自他眾功德，然修一一德，須歷經劫海，我終未能起，修此德[26]一分，我將難得身，空棄實奇哉。”】

同樣，自他解脫及一切種智的眾多功德，我都應當精勤引發，因為我初發心時就立下了這樣的誓言。然而，成就每一分功德都需在如海時劫中精勤積資，但我始終未能成辦一種功德的一分正因。人身如此難得，我卻無意義地荒廢，這實在很荒唐。

總之，一遍又一遍地思惟善業的利益和不善業的過患，就能生起對因果的深忍信。

實際上，三士道都是以深信因果為基礎：

首先宣說十種黑白業果，建立下士道；其次宣說苦集滅道染淨兩重因果，建立中士道；最後宣說發菩提心、行六度四攝的大乘因果，建立上士道。若對因果有信心，就能生起由下至上、從粗到細種種取捨的欲。

欲有多重要呢？比如，推動社會前進的動力是人心中的欲，而能讓我們精進行道的動力唯一是善法欲。有了善法欲，精進自然就能發起。

《大智度論》中說：“菩薩有三種思惟：若我不作，不得果報；若我不自作，不從他來；若我作者，終不失。如是思惟，當必精進，為佛道故，勤修專精而不放逸。（菩薩時時作三種思惟：一、如果我不做，不可能無因得果；二、如果我不自己做，不可能從他處得果；三、如果我做，終究不會空耗。這樣思惟之後，一定會發起精進，為了成就佛道，一心勤修而不放逸。）”這也是基於對業果的深忍信，菩薩深深知道，自己若不努力，怎能讓自他離一切過、證一切德？思惟之後，為了成佛度眾生，日夜熾燃精進，不浪費分秒時間。

彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中教誡：小乘人只為自己斷煩惱，也知道成辦此事需如兩木不斷摩擦才能出火一樣，無因不可能得果。菩薩反觀自己的承諾是要斷除自他一切眾生的業惑，為了實現這一宏偉目標，理應比聲聞精進百倍。這也是由思惟業果而發起勝解力。

《觀心疏》中說：“夫欲建小事，心不決志，尚不能成，況欲排五住之重關，度生死之大海，而不勤勞，妙道何由可具？（若不決心奮發，小事尚且不成，何況要破五住煩惱的重關，度越生死大海，不勤修如何成就妙道？）”

亥二、發堅固力分三：一、堅固力的體相　二、堅固力生起之理　三、攝義

金一、堅固力的體相

【堅固力者，謂於何事發起精進，即於彼事究竟不退。】

“堅固力”，是指對於某事發起精進之後，就對此事究竟不退。

在大乘道中，能不退失所行善法而堅持到底的心力，叫堅固力。

金二、堅固力生起之理分二：一、觀察之後趣入　二、生起三種慢

木一、觀察之後趣入

【此初不應率爾而行，當善觀察，見其能辦次乃進趣，若不能者則莫趣入。與其既行中間廢舍，莫若最初不趣為勝。】

最初不應輕率而行，應當仔細觀察，見自己能夠成辦之後，才可以趣入，如果沒有能力成辦，最初就不要趣入。與其行至中間半途而廢，不如最初不趣入為妙。

【其因相者，以於中間棄捨誓願，若成串習，由此等流，則餘生中亦棄所受學處等故，於現法中增長眾惡，於餘生中增長苦果。】

“須先觀察然後趣入”的理由是：如果行至中途就捨棄誓願，一旦養成習慣，以此等流作用，來世也會捨棄所受的學處等，由此當生增長許多惡業，在餘生中增長苦果。

“當生”指捨棄誓願等的那一生，“餘生”指那一生的來世。以當生增長惡業為因，其來世自然增長苦果。比如，今生棄捨誓願，現前就增長惡業，在今生的來世增長苦果。若以等流力導致第二世也捨棄學處，則在第二世的當生增長惡業，在第二世的來世增長苦果。

【又因先思作此事故，未修餘善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作終無圓滿。】

又因為首先是考慮做這件事，決定之後，將精力和時間都投注其中，因此放棄了修習其它善行的機會。如果中途又放棄，則此善業之果會極為低劣，這件事也沒有究竟完成。因此，所做諸事終究沒有一件圓滿。

比如，某學生考大學填志願時，沒有慎重考慮，隨便填了數學系。學了兩年後，學不上去，便轉到物理系。這樣兩年的寶貴時間都浪費了，學習成果也可想而知，而且以後一見數學就不喜歡。像這樣，做事常常做到一半就捨棄，如此養成惡習，做什麼都不會成功。可見，一開始慎重抉擇極其重要，凡事養成慎始慎終的習慣，是成功的關鍵。

【總之誓作何事，其事未成亦障餘事。由其等流，令其誓願所受律儀亦不堅固。】

總之，不論下定決心做什麼事，假如這件事沒有完成，也會障礙其它事的圓滿。由此等流或習慣性，會導致誓願受取的律儀也不堅固。

【如雲：“先應觀加行，應作不應作，未作為第一，作後不應退。”】

如《入行論》說：做任何事情之前，首先應估量自己的能力，有能力才做，沒有能力就不做。而且，如果不做，最好最初就不做，一旦做了就要堅持到底，沒有完成之前不能中途放棄。

【“餘生亦成習，當增諸惡苦，障餘及果劣，此亦未能辦。”】

做事中途放棄的過患：由於串習的力量，來世修善時也會習慣性地半途而廢（造作等流果）。如是毀壞誓言的人將會增長罪惡和痛苦（士用果），並且會障礙後面所做的其它事，其果也會變得低劣，果的成熟也將推遲，而且這件事本身也沒有完成。

以上是教誡我們，做事必須先觀察再趣入。古德每造一部論典，首先都建立誓言，在未完成之前始終不放棄。他們的誓言都像刻在石頭上，觀察好了就不會更改，這也是由於對上述道理生起深刻定解所養成的品格。

佛在菩提樹下發誓：若不成道，終不起座。《雜阿含經》說：“如是比丘精勤方便，肌膚瘦損，筋連骨立，不捨善法，乃至未得所應得者，不捨精進，常攝其心，不放逸住。（比丘精勤修道，即使身體消瘦得筋連骨頭，也不捨棄善法，乃至沒有證果之間，一直不放棄精進，恆常收攝自心，不放逸而住。）”《般若三昧經》中說：“九十天內不坐不臥，假使筋斷骨枯，三昧不成，終不休息。（九十日不坐不臥，如果沒有修成三昧，即使筋斷、骨枯，也終究不休息。）”這些都是堅固力的體現。

木二、生起三種慢分二：一、略說　二、廣說

此處所說的“慢”，相當於自信心。

水一、略說

【是故願令誓願究竟，應修三慢。如雲：“於業惑功能，三事應我慢。”】

因此，若想讓誓願究竟，則應修習三種慢。如《入行論》所說：對於業、煩惱、功能這三事，應當發起我慢心。

可見讓誓願究竟的方法，就是修習三慢。所以，並非空談就能讓誓願究竟，必須切實修習三慢，讓心力堅固之後，才能辦到。

三種慢的體相：

業慢：“我不需要依賴任何人幫助，我要獨自完成此事”，這樣的心態即是業慢。

功能慢：對於“成辦自他二利”不但沒有怯弱，而且自信有能力成辦的心態，稱為功能慢。

煩惱慢：自信“任何煩惱生起，我都能勝伏它，而不讓它戰勝我”的勇悍心態，稱為煩惱慢。

水二、廣說分三：一、業慢　二、功能慢　三、煩惱慢

火一、業慢

【其業慢者，謂自修道，全不賴他為作助伴，惟應自修。】

“業慢”，即自己修道，完全不依賴他人幫助，唯一應當靠自己修。

【如雲：“謂我應自為，此即事業慢。”】

如《入行論》說：生起“我應當獨自完成此事”的勇悍心，就是事業慢。

【《親友書》亦云：“解脫惟依於自修，非他於此能助伴。”】

《親友書》也說：解脫唯一依賴自己修習，別人不能幫你修。

【此是念其我當自修，不希望他。與慢相似，假名為慢。】

這是心想：我應當獨自修行，而不依賴其他人。這種心態是看重自己，與慢相似，因此也假立“慢”的名字。

《集學論》中引用《無盡慧經》說：成就解脫要靠自己精進，別人不能替你修，所以不依靠別人的幫助，唯一由我自己修。又說：我該做的事，就自己做。這種勇悍心與慢相似，所以叫事業慢。

火二、功能慢

【功能慢者，謂諸眾生隨煩惱轉，尚不能辦自己利義，況能利他，念我能引自他利義而勤修行。】

“功能慢”，即所有眾生的身心均受煩惱支配，他們尚且無法成辦自己的利益，何況利益他人，如是想到我能引生自他的義利而勤奮修行。

【如雲：“此世隨惑轉，無能引自利，眾生非如我，故我應修此。”】

如《入行論》說：世人都是煩惱的奴隸，只能受煩惱支配，所以不必說成就一切眾生的利益，就連自己的利益也難以成辦。既然他們沒有能力像我這樣精進地利益他人，那我更應獨自荷負起利他之重擔。

觀此世間，芸芸眾生都淪溺在苦海中，隨業惑巨浪浮沉，苦苦掙扎，他們尚且不能自救，又怎能救人？應當堅信：我能行持自他二利，我不救眾生，誰來救眾生；我不弘揚聖教，誰弘揚聖教；我不修空性，誰修空性……。應像這樣，堅信唯有自己才能挑起救度蒼生、弘揚聖教、修證佛法的重任，奮發心志做大丈夫。

【又此諸人於下劣業且勤不捨，我今此業能引妙果何故不為？作是思已而正修習。】

“這些世間人為了一己私利，對於農耕、經商等下劣事業，尚且勤作不捨，而我現在所作事業能引發成佛利生的妙果，為何我不勤作呢？”如是思惟之後，如理地修習。

【如雲：“餘尚勤劣業，我如何閒住？”】

如《入行論》說：世間人尚且勤快地做世俗下劣的事業，我身為發誓普度眾生的菩薩，又怎麼能無所事事地安逸閒住？

以下遣除疑惑。

問：這兩種慢是否是輕視眾生而貢高我慢呢？

【然修此二，非輕蔑他而自驕慢，謂應觀為可悲愍相，無慢雜糅。】

（答：）修此二慢時，並非輕蔑他人而驕傲自恃，是要將眾生觀為可憐憫的形象，而不參雜傲慢。

【如雲：“非以慢修此，自無慢為勝。”】

如《入行論》說：不能以別人下劣、自己優秀的傲慢心修此法，而應想：身為菩薩的我，沒有傲慢才好。

【由念我能餘則不能，與慢相似，假名為慢。】

這是由於心想“我能做到，別人做不了”的心態，和慢相似，所以也假立“慢”的名字。

火三、煩惱慢

【煩惱慢者，謂一切種輕毀煩惱，我當勝此，終不使此有勝於我，為欲摧伏諸所治品，令心勇悍，令心堅穩。】

“煩惱慢”，即任何時候都輕蔑煩惱，自信我應當戰勝它，終不讓它有機會勝伏我，為了摧伏各種違品，首先應讓自己的心勇悍、堅定。

【如雲：“我當勝一切，不使誰[27]勝我，諸佛獅子兒[28]，應住此我慢。”】

如《入行論》所說：我應勝伏一切煩惱，不讓任何煩惱戰勝我，諸佛的獅子兒應當信心十足地安住在殊勝的自信心中。

以下從正反兩方面顯示修習煩惱慢的必要，即從反面宣說在煩惱面前懦弱的危害，正面宣說具有煩惱慢的作用。

首先，從反面觀察：

【若不如是而退弱者，障品雖小，亦能為害。】

如果沒有安住煩惱慢，而退縮怯弱，即使微小的障礙，也能損害自己。

【如雲：“若遇死毒蛇，烏亦如鵬鳥，若我太軟弱，小罪亦為損。”】

如《入行論》說：若遇上毒蛇的屍體，連烏鴉也會像大鵬鳥一樣敢於侵害它，如果我對抗煩惱的心太軟弱，連小小的煩惱罪業也會損害我。

【“怯劣棄功用，豈能脫匱乏？”】

如果由於內心怯弱而放棄了成辦自他二利的勤作，我怎麼能脫離匱乏呢？

【霞惹瓦雲：“棄法之樂，較往昔樂全無過上，於現法中若棄正法，應思當來所受諸苦無有邊際。若自不能勤加功用，煩惱亦必不覺悲愍，對治不說‘汝不能修，我自圓滿’，諸佛菩薩亦不能救。”】

霞惹瓦說：捨棄正法所得的快樂，並沒有比原來的安樂增加絲毫，應考慮到：如果現在捨棄正法，將來所要感受的痛苦無有邊際。如果自己不能勤奮用功，煩惱必定不會心慈手軟，對治也不會說“你不能修，我自己來圓滿”，諸佛菩薩也不能救度你。

其次，從正面觀察：

【若能生起如前我慢，障品雖大，不能為障，是故應須發起慢心。】

若能生起前面所說的我慢，再大的違緣也無力作障礙，所以必須發起慢心。

【如雲：“若起慢功用，障大亦難勝，故心應堅固，摧伏諸罪惡。”】

如《入行論》所說：一旦引發慢心的作用，再大的障礙也難以打敗我，因此我的心一定要堅定，憑藉此自信心來摧伏諸罪惡。

【若不爾者，修行之人為罪所勝，猶願戰勝三界煩惱，實為智者所恥之處。】

否則，修行人被罪業勝伏，還說願我戰勝一切三界煩惱，實在是智者羞恥之處。

【如雲：“我為罪所勝，勝三界可笑。”】

就像《入行論》所說：我被墮罪等的罪業打敗，還聲稱要從三界中取勝，顯然成了可笑之處。

《大智度論》中有這樣一則公案：

佛往昔做商主時，一次，帶領商隊經過一處險地時。被一個羅剎鬼擋住去路。

商主出右拳反擊，但手一碰到羅剎鬼，就被吸住脫不開；又用左拳擊打，也被粘住；再用腳踢，也被吸住；最後頭向前頂，也被吸住。

羅剎鬼問：“你都成這樣了，還想幹什麼？”

商主說：“雖然我的四肢和頭部被你控制，但我的心終究不屈服，我會以精進力和你搏鬥，決不鬆懈、後退。”

羅剎鬼聽了很歡喜，認為他膽魄過人，就說：“你精進勇猛，絕不會休息，我放你過去。”

此處羅剎鬼是比喻煩惱，商主比喻菩提道上的菩薩，菩薩在煩惱前不屈服，最終一定會獲勝。

修行人應像這樣，初夜、中夜、後夜身心都安住於善法中，誦經、坐禪、求證諸法實相，自相續不被各種煩惱覆蓋，身心不鬆懈，此即精進相。

以下再看古代禪師勇猛調伏睡魔的事蹟。

有位毒峰善禪師，閉關時不設床榻，只有一個凳子，他晝夜不睡不臥，精進參禪，以期開悟。

一天夜裡他昏睡過去，一晃到了半夜，他就去掉凳子，晝夜唯一經行、站立。一次又靠牆昏睡，醒後便發誓不再靠牆，在離牆的空處行走。當身體極度疲勞，睡魔更重時，禪師就在佛前痛哭，用種種方法克服昏睡，於是工夫日益進步。

一次聽到鐘聲忽然開悟，作偈說：“沉沉寂寂絕施為，觸著無端吼似雷，動地一聲消息盡，髑髏粉碎夢初回。”

【此由輕毀諸煩惱故，欲為摧伏，故假名為煩惱我慢。】

這是由於輕蔑諸煩惱的緣故，而想摧伏煩惱，因此假立“煩惱慢”的名稱。

小結：

若具有上述的自信心——煩惱慢，再大的違緣也無法作障礙，所以必須發起堅固的煩惱慢，來摧伏煩惱。為了從八萬四千煩惱中獲勝，菩薩以雄猛心勝伏一切煩惱而成為大勇士。

內心輕蔑煩惱之後而想摧伏煩惱的勇氣，與慢相似，所以叫“煩惱慢”。

【諸作釋者雖有異說，然覺此說與論相符。】

註解《入行論》的論師們雖有不同的說法，但我覺得這樣解釋符合該論本義。

金三、攝義

以下總結“堅固力”的內容，歸納了三種慢及觀察之後趣入的要點，最後標出修心之量。

【如是應斷希望於他，當擐誓甲願我自作；此復覺其非餘所能，惟我始能自負其任；如是見已，正修之時令心堅固，惟應向外摧伏煩惱，不令煩惱向內摧伏；更思中途棄捨誓願所有過失，善思擇已，隨所作事，一切誓願悉願究竟。】

如是應當斷除希望他人幫助的依賴心，而披上誓願鎧甲，下決心獨自完成（業慢）；其次，覺得自他二利不是其他人所能成辦，只有我能肩負此任（功能慢）；這樣見了之後，正修時讓心堅定穩固，只允許我向外摧毀煩惱，而不許煩惱向內摧伏我（煩惱慢）；又思惟中途捨棄誓願的過失，謹慎思惟抉擇之後，不論做什麼事，凡是所發的誓願，都願它究竟（觀察之後趣入）。

【乃至未獲堅穩以來，淨修其心。】

對上述內容乃至未獲得穩固定解之前，一直要淨修此心。此即修心之量。

亥三、發歡喜力分二：一、歡喜力的體相　二、引發歡喜力的方便

金一、歡喜力的體相

【發歡喜力者：如是由其猛利慾樂勝解之力，精進未生能令生起；又令已生不退之因，謂由成就堅固之力或我慢力；最初入時歡喜而入，已趣入時，於其事業不欲斷絕無飽意樂者，即歡喜力，故應引發。】

發歡喜力：精進沒有生起時，以猛利慾樂的勝解力，能讓精進生起（勝解力的作用）；精進生起之後，能讓精進不退失的正因，是成就堅固力或我慢力（堅固力的作用）；最初趣入時歡喜而入，趣入之後對於所作事業不想中斷的無飽足意樂，即是歡喜力（歡喜力的作用），所以應當引發。

趣入時若無歡喜心，趣入後只能保持三天熱情，這是沒有歡喜力的表現。

歡喜力是最初積極投入善法的動力，又是行善堅持不斷的保證，修任何善法都不可缺少，所以要遵循方法引生歡喜力。

金二、引發歡喜力的方便分二：一、無飽足心之相　二、於因無飽足

木一、無飽足心之相

【應發何等無飽之理，如雲：“此於所作業，如欲遊戲樂，應著其事業，喜此業無飽。”謂應勵力發起喜心，如同小兒遊戲之業，無飽足心。】

應當發起何種無飽足之相呢？如《入行論》說：“菩薩對自己所作的善法，要像孩童盼望玩遊戲的樂趣那樣，極其熱愛，永無滿足。”這是說，應當努力發起歡喜心，像孩童玩遊戲那樣，沒有滿足。

木二、於因無飽足分三：一、行善決定能生安樂果，理應無飽足　二、行善能獲暫時究竟無罪安樂，理應無飽足　三、故應發起無飽足意樂

水一、行善決定能生安樂果，理應無飽足

【又如樂果無所飽滿，其因之業亦應無飽。】

如果我們對安樂沒有滿足，則對其因——能生安樂的善業，也應當沒有滿足。

【如諸俗人於安樂果能不能得尚有猶豫，且策勵轉，況行此業決定能生安樂之果。】

世人所作的事業能否獲得安樂還不決定，但是他們尚且那麼努力，何況我們行善決定能生安樂果報。

由無欺的因果律，行善決定得安樂，絲毫不會生苦果，因此，行善最能得利益，也最有實義。

【如雲：“成樂否無定，尚為樂作業，若業定感樂，不修云何樂？”】

前二句是說世間人，後二句是說菩薩，由此對比說明菩薩應當踴躍修善。

如雲：雖然做世間的事業不一定能獲得安樂，但世人尚且為了追求安樂而辛勤勞作；如果菩薩的事業不論暫時還是究竟，決定能獲得安樂，那麼不修善業怎麼能得安樂呢？

水二、行善能獲暫時究竟無罪安樂，理應無飽足

【又以此理亦不應飽足。】

而且，由於以下的道理也不應當滿足。

【如雲：“諸欲如刀蜜，尚且無飽足，況福感樂果，寂靜何故飽？”】

如《入行論》所說：五欲的快樂猶如刀刃上的蜂蜜，利益小而苦患大，追求這樣的欲樂尚且沒有滿足心，何況修福業唯一感召安樂之果與寂靜涅槃，為何要滿足呢？

【如鋒刀蜜雖亦略有甜味可嘗，但若舐之，必能割舌。可愛慾塵雖與現前少分安樂，然生現後極大痛苦，其受用者尚無飽足，況諸資糧能與無罪現前久遠無邊安樂，何應飽足？】

如同刀鋒上的蜂蜜雖有點甜味可嘗，但如果舐食它，就會割傷舌頭。同樣，可愛的欲塵（色聲香味觸）雖然能給人現在少許的快樂，卻會引生今生來世極大的痛苦，對這樣樂小苦大的法，受用者尚且沒有滿足，何況佈施等資糧能給人暫時和長久、無有邊際的無罪安樂，為什麼要滿足呢？

而且，以菩提心攝持的善法，利益的對象不僅是自己，而是全法界的眾生；利益的倍數不是幾倍，而是難以想像的倍數；利益的時間不是一時，而是盡未來際。既然大乘善業對自他一切眾生，決定有無量、無限的利益，為何不歡喜踴躍地行持？為何稍做一點就滿足？理應永無滿足才對。

總之，我們聞法、思惟、誦經，乃至行任何善法時，都要想到：能夠這樣做多麼有意義，多麼令人歡喜，多麼難得！世人為了五欲尚且樂此不疲，何況我如今是為了求證佛道、利益眾生，更應滿懷歡喜地去做。這樣不斷串習，就能養成積極好樂的心態，做任何善法時都會洋溢著喜悅、安詳，一改過去愁眉苦臉的消極心態。

水三、故應發起無飽足意樂

【如是思已，應當發生無飽意樂。】

按以上兩種道理思惟之後，應當發起無飽足意樂。

誰能發起無飽足意樂，誰就成為大福之人，一生都將充滿喜悅。因為行任何善法時，都能歡喜地趣入，趣入之後，也是樂在其中，而且完成之後，更發願心，如此即便生生世世行善，也只有喜悅而不會疲厭。所以，若能發起無飽足意樂，就能做到長年累月地全身心投入善法。因此，歡喜力是護持、助長精進極重要的資糧。

【故為圓滿所修善業，乃至未生如日中時，日熾諸象趣向可意蓮池之心，應善修習。】

因此，為了圓滿所修的善業，乃至行善之心還沒有達到像烈日下的象群奔向蓮池那般的心情時，應當對此好好串習，直到發起如此強烈的歡喜心為止。

所以，歡喜力的修量，是如同烈日下的象群奔向蓮池的心情。若能到達這一步，則行善的心態將與以往不同，歡喜力的作用——最初歡喜趣入、中間不欲斷絕，將在心中現前。所以，雖然佛法真實不虛，但若不實行，也不能親嘗其味。

【如雲：“為圓滿業故，如日中熾象，遇池而入池，亦應趣其業。”】

如《入行論》所說：為了圓滿善業，應生起如象群躍入水池般的歡喜心，即：大象被烈日曝曬，遇到水池時，會欣喜若狂地躍入池中，我們遇到善業時，也應當如此踴躍地趣入。

亥四、暫止息力分二：一、需要休息的原因　二、發精進規——不急不緩

金一、需要休息的原因

【暫止息力者，發勤精進身心疲勞，須暫止息，若不爾者，則極厭離，能障後時發精進故。】

暫止息力：發起精進之後，一旦身心疲勞，就必須暫停休息，因為如果勉強硬撐，會導致心極厭離，而障礙後面發起精進。

對此，有一位格西解釋說：像我們閉關，有的人開始時非常勇猛，不知道暫止息，一段時間之後便無法調適，以後看到關房就怕，這是由於不善巧的緣故。

宗大師在開示“修習軌理”時，強調初學者修法時間宜短、次數宜多，這也是要求善用“舍”力，即在還有想修的心時就應截止，後面才有興趣趣入，否則以後一見到座位就會發嘔。

【休息無間，仍發精進。】

休息好了，立即繼續發起精進。

【前事究竟，不應以此便為喜足，應於上勝更發精進。】

在前面的事完成時，不應以此為足，應當對更高一層的境界再發精進。

此處暫止息力，若譯為“舍力”，則更合適。舍力就是能放舍的力量，修行時善用舍力非常重要。

這舍的力量體現在果斷上：當斷則斷，當行就行，沒有一點拖泥帶水，這就是力量。

此處“舍”分為兩種：一是身心疲勞時的放舍，二是善業完成時的放舍。

第一種舍：身心疲勞時應當立即休息，休息好了，無間再發精進（“無間”二字很重要）。總之，要把握兩個及時：事情過度了要放得及時；休息好了要發動得及時。不論做哪種工夫，即將生起疲厭之前，應立即放舍，這樣後勁就會充足。放舍是為了再次提起，否則“過猶不及”——任何事情用功過度或程度不夠都是弊病。

第二種舍：完成一項善業或者獲得一種境界時，應當立即舍淨，內心毫不留戀，如此才能上進，否則將停滯不前。所以，修四禪八定、五道十地乃至行善，都不能滿足，若以少為足就是墮於懈怠。

【如雲：“若時力衰乏，為後故暫舍，為趣後後故，善竟即應舍。”此後所說極為重要，若以前德而為喜足，則能障礙修證眾多勝功德故。】

如《入行論》所說：如果精力衰竭，為了保持後勁，應當暫時放下不做；而且，為了趣入後後的善行，當一項善業完成時，就應毫無留戀地捨去。後二句所說極為重要，因為若滿足於前面的功德，就會障礙修證許多殊勝功德。

大乘菩薩應當心量廣大、心態積極、永遠充滿活力，而非暮氣沉沉、以少為足。

問：心無滿足並不合理。如果所求的事完成了，應當滿足；如果不能成辦，也應當放棄，怎麼說恆無厭足？比如：挖井費了許多功夫，仍不見有水，就應停止；行路到達目的地，就不應再走。怎麼說恆無厭足？

答：以世間的比喻並不能說明菩薩的精進。比如：挖井挖得不夠深，就得不到水，並不是沒有水；即使此處無水，其它地方也會有水。如果說有終點，那必定要到達佛位為止，但即便成佛之後也是心無厭足、悔人不倦，所以說無厭。

所謂“事情成辦之後就應停止”，這種說法也不正確。菩薩的精進志願廣大、誓度一切，雖然已達佛地，但由於眾生無盡之故，彼等精進也不可盡，就像火不熄滅，終究沒有不燒之時。菩薩的精進也是如此，乃至涅槃終究不休息。因此，在佛的十八不共法中，對欲和精進應恆時不斷地修習（出自《大智度論》）。

問：佛法要求人少欲知足，知足有什麼不對？

答：此二“知足”的意義不同。少欲知足是教人對世間五欲要知足，而這也正是為了讓人轉移精力修習聖道。如果混淆兩個知足的涵義，以知足為藉口而墮在懈怠坑中，則是很深的墮落，完全違背了菩提心的誓言。發菩提心是“眾生無邊誓願度，佛道無上誓願成”，菩薩必須常行精進，證要滿一切德，斷要離一切過，因此，以少為足的心態會直接損壞大乘種性、毀壞菩薩戒。

《大乘莊嚴經論》中講述了菩薩的無厭足意樂，以佈施為例：

一、對所施物無厭足

為了利益一位有情併成熟其相續，即使已施捨他充滿恆河沙數世界的七寶，菩薩也不會想：“我對他佈施了這麼多，已經足夠了。”

二、對施身無厭足

即使每個剎那都對一位有情佈施恆河沙數的身體，菩薩也不會想：“我對他佈施了這麼多身體，現在已經足夠了。”菩薩淨修無厭足意樂，仍然一如既往地奉獻。

三、對佈施時間無厭足

即使在恆河沙數劫中，須臾不斷地對一位有情佈施身體和受用，菩薩也不會想：“在這麼多劫中我一直對他佈施內身外財，現在已經足夠了。”不但不心生滿足，反而發起無厭足意樂“我要永無止息地奉獻眾生界”。

所以，連虛空也不足以描述菩薩心量之廣大。

四、對於有情無厭足

為了將一位有情安置於無上菩提，成熟其相續，菩薩在恆河沙數劫中對他佈施充滿恆河沙數世界的七寶和身體。就像這樣，縱然要將一切有情安置於無上菩提，菩薩也不會生起現在已經足夠的心。依此修心，發起無厭足意樂，才能恆時無有疲厭。

對大乘菩薩來說，從佈施到般若都這樣具足無厭足意樂極其重要。宗大師說“此後所說極為重要”，就是指：完成一項善業之後，不能因此滿足，為了趣入後後，應對上上道再發精進，否則以滿足心會障礙修證許多殊勝功德。

金二、發精進規——不急不緩

【此又顯示發精進規，謂應俱斷太為熾然、功用過猛及太散緩[29]，當恆相續[30]如瀑流水。】

此處又顯示了發精進的規律，即應同時斷除兩種過失，一是斷太熾燃、功用過猛的過失，二是斷太鬆散、緩慢的過失，應當如瀑流水般持續不斷。所以，精進不像暴風驟雨，而是如細水長流，應十年如一日地堅持。

《四十二章經》中說：“沙門夜誦迦葉佛遺教經，其時悲緊，思悔欲退。”

佛問之曰：“汝昔在家，曾為何業？”

對曰：“愛彈琴。”

佛言：“弦緩如何？”

對曰：“不鳴矣。”

“弦急如何？”

對曰：“聲絕矣。”

“急緩得中如何？”（鬆緊適度怎麼樣？）

對曰：“諸音普矣。”（各種妙音都能彈奏。）

佛言：“沙門學道亦然。心若調適，道可得矣。於道若暴，暴即身疲；其身若疲，意即生惱；意若生惱，行即退矣；其行既退，罪必加矣。但清淨安樂，道不失矣。”（沙門學道也是如此。心若調和，便可成道。修道若用功過猛，身體就會疲憊；身體如果疲憊，就會心煩意亂；心一惱亂，修行就會退失；修行退失，罪障就會增加。只要保持清淨安樂，道就不會失壞。）

這是世尊教導我們修行時，應如何善調身心，不讓鬆緊失度。儒家也說：“其進銳者，其退速。”（精進過猛，退得也快。）又說：“欲速則不達。”（想要速成，反而到不了。）又說：“勿忘勿助。”（既不忘失它，也不助長它。）道理也是如此。

《菩薩地》說：“若諸菩薩發勤精進，不緩不急，平等雙運，普於一切應作事中，亦能平等殷重修作，是名菩薩平等精進。”（菩薩發起精進時，不緩不急，平等雙運，普遍在一切應作的事業中，也能平等殷重地修作，這叫“菩薩平等精進”。）

古人說：“一張一弛，文武之道。”“張”是拉緊弓弦，“弛”是放鬆弓弦。“文武”指古代的聖王——周文王和周武王，他們治國的方略是張弛有度，不會只張不弛或只弛不張。

其實，這個大規律適用於任何事情。不論修行、生活、工作或做任何事，都要鬆緊適度，有節奏、合理地安排，才能持久而無疲厭。

佛在《遺教經》中教誡說：“是故汝等當勤精進，譬如小水長流則能穿石。”（你們應當勤精進堅持不斷，猶如細水長流，就能穿透頑石。本論也說“如流水”，要點在於恆時不斷。）

又說：“若行者之心，數數懈廢，譬如鑽火，未熱而息，雖欲得火，火難可得。”（假如修行數數鬆懈、間斷，就像鑽木取火，還沒鑽熱就停止，那就很難得到火。）比如：聞法經常間斷，就無法生起圓滿的聞慧；思惟不能堅持，幾天思擇，幾天又不思擇，也不能成就思慧；修習定慧，數數停息，就不能生起聖道。所以，工夫間斷，一曝十寒，不能成就任何佛法的功德。因此必須恆時相續，如瀑流水。（《孟子》說：“雖有天下易生之物也，一日曝之，十日寒之，未有能生者也。”）

【吉祥敬母雲：“修殊勝德時，尊曾無急緩，故尊諸勝德，前後無差別。”】

馬鳴菩薩說：世尊！您在因地輾轉上進修習殊勝功德時，從未過急或過緩，所以您果地的殊勝諸德也沒有前後不一致的情況。

這是說等流果。無論做事還是修行，若養成不急不緩的習慣，則果上必會呈現前後無差別的平等相。

【博朵瓦亦云：“如席摩主巴之逐盜者無益，應如絳巴之逐盜者，初先預備，次乃至未及盜處而追，如是緩追，又須耐久。譬若全不停息，速猛而進，走至極乏，坐不能起，等同未進。”】

博朵瓦也說：席摩主巴一帶追趕盜賊的方法沒有用，應採用絳巴地方追趕盜賊的方式，首先做好充分準備，其次在沒有追到盜賊期間一直追趕，既要速度適中，又要耐力持久。假如毫不停息地猛追，到了極度疲憊時，一坐下去就起不來，這等於沒有前進。

戍三、依上二緣[31]發勤精進分三：一、連結　二、廣說　三、攝義

亥一、連結

【如是了知精進三種違緣，修習對治而壓伏後[32]，其未生修持能令生起之順緣，謂勝解力，若已生者能令不退之因，謂堅固力，修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力，更以息舍力勤發精進。若於此理已得善巧，則於精進當發欣樂之力。茲當宣釋。】

這樣認定了精進的三種違緣（推延懈怠、耽著下劣事業、怯弱）之後，修習相應的對治法而壓伏違緣。其次，精進未生起時，能令生起的順緣是勝解力；精進生起之後，能令不退的因是堅固力；修此善法時不想間斷的心力，是歡喜力；再以息舍力勤發精進。如果對這些道理已獲得善巧，就應當對精進發起欣樂力。

“欣樂力”就是求取精進的力，精進是所求取的對象。“對於精進之理得到善巧”是前提，在此前提之下，應當對精進發起求取的心力，叫“發欣樂力”。

比如，開採金礦，知道如何去除違緣、積聚順緣之後，即應對開礦發起求取心。此心力一旦引發，身心就會積極投入開礦。

同樣，現在認定了精進的違品，知道如何以如理思惟對治（思惟懈怠的過患、無理由怯弱等，以思擇力可以壓伏違品），又已了知精進各方面的順緣，即：能讓未生精進生起的順緣——勝解力；能讓已生精進不退失的順緣——堅固力；能讓趣入時歡喜而入、已入時不想斷絕的順緣——歡喜力；能讓精進長久相續的順緣——息舍力。了知這些順緣之後，就能知道如何善巧發起精進，而非盲目躁動，這時候應當發起第五力——取精進力，即欣求在自己身上取到精進的心力。

由欣樂力推動自己發起精進之後，還須了知在發精進的過程中，應該如何依止正知正念。

亥二、廣說分七：一、發勤精進時應如何行　二、必須依止其因——正念　三、正念依止之境　四、依止正念以修業果為心要　五、惡行須從微小處遮止的根據　六、如何依止正知正念之相　七、應勵力修學能相續產生有力正念的最勝之因

金一、發勤精進時應如何行

【第三，發勤精進斷所斷時，如雲：“如與慣戰[33]敵，鬥劍於陣前，當避煩惱劍，返擊煩惱敵。”】

在發起精進斷除所斷時，像《入行論》所說：就像老將在戰場上和群敵鬥劍那樣，應當避開煩惱劍的擊刺，並伺機反擊煩惱怨敵。

【如慣戰智者與諸怨敵鬥劍等時，不應專謀害他，當善[34]二事，謂須善避他來擊刺及返害他。】

比如，善戰的智者和群敵鬥劍時，不應只顧攻擊對方，而應善巧兩件事：一、必須善於避開敵人的攻擊；二、必須善於伺機反擊對方。

【行者亦爾，與煩惱鬥時，一須善防避煩惱來傷自心，二須依止對治更進害他。】

同樣，修行者和煩惱搏鬥時，一則必須善加防備煩惱刺傷自心，二則必須進一步依止對治法損害煩惱。

反面觀察：

【若不爾者，雖以對治滅除一分煩惱作用，然餘煩惱則又劫奪一分善法，或令心中起一大罪，損利平均，則諸善行極難生故。】

否則，雖然以對治法滅除了一分煩惱的作用，但其它煩惱又來劫奪一分善法，或讓心中生起一大罪業，這樣損害和利益平均，導致諸善行極難生起。比如，才以對治法滅除了嗔心，內心又捲入了貪慾、嫉妒等煩惱中，這樣很難成就善行。

“故”是理由，即由於上述原因，在發精進斷除煩惱時，既須對治煩惱使之消退，又必須保護自己，應攻守雙全。

以上講了發精進時，必須十分謹慎小心，方方面面都要注意。這種狀況就像“一人與萬人敵”，必須讓煩惱消退的同時，又不讓自己受傷。如稍有不慎，則正在對治某煩惱時，其它煩惱又開始現行。若這種損利平均的情勢，一直延續下去，則要到何時才能成功！

以下舉例說明，只求多聞而不謹防煩惱與只重修行而不聞思的弊端。

【喻如欲修法者，覺以先知為要，惟於瞭解執為堅實，極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚，若不防慎諸餘煩惱，即於爾時染多惡行，致令身心極不調順。】

例如，想要修法的人覺得首先尋求了知很重要，便唯一將“瞭解”執為有實義而努力尋求。雖然通過多聞能遣除無知的愚痴，但若不謹防其它煩惱發動，在此時就會染上許多惡行，而讓身心非常不調順。

有些人只知道多聞求知，平常不注重觀心修心，因此在取得多聞功德的同時，也染上了許多罪垢。

【又如念雲：調伏身心要於多聞。若專重其修不防愚敵，不聞不學正法，即自所受律儀進止之處亦極愚蒙，則亦恆為眾罪侵害。】

又如，有人認為調伏身心比多聞更重要。如果只重視修行，而不防備愚痴之敵，不聽聞、不求學正法，連自己所受律儀的取捨之處也一無所知，那麼恆時會被眾多罪業侵害。

有些人重視修而排斥聞思，全然不知具體有哪些學處、應當如何取捨及修習，由於無知而時時違背學處，或者修行不得要領、誤入歧途盲修瞎煉等，以致雖然精進，但期間也不斷被罪業損害。

總之，認識自己有各種煩惱之後，應當進行綜合對治。就像不可能永遠只吃一種菜一樣，應當根據自己的實際情況，時時善巧調整處理。

金二、必須依止其因——正念

唸的自性，如《成唯識論》說：“云何為念？於曾習境，令心明記不忘為性。”念是對於曾經串習的所緣境，讓心明記不忘。

【又如臨陣手劍失落，恐被他殺，無間拾取。如是與煩惱鬥時，若失明記取捨、進止、所緣、行相憶念之劍，恐墮惡趣，亦須無間依止正念。】

“明記”貫串至“憶念”，取捨、進止、所緣、行相是明記的對象，即明記取捨、明記進止、明記所緣、明記行相。

又好比戰士在戰場上手中的劍掉落時，恐怕被敵人刺殺，而立即撿起。同樣，我們和煩惱戰鬥時，如果失落明記取捨、進止、所緣、行相的憶念之劍，而害怕墮入惡趣，也必須立即依止正念。

【如雲：“臨陣劍失落，畏怖速拾取，如是落念劍，畏地獄速取。”】

如《入行論》說：戰士臨陣時寶劍掉落，因為害怕被刺殺而立即撿起，我們失落正念之劍時，也要因怖畏自己墮入地獄，而迅速提起正念。

【龍猛菩薩亦說此念極為重要，如雲：“大王佛善說，念身為共道，故應勤守念，失念壞諸法。”】

龍猛菩薩也說正念極為重要，如《親友書》中說：大王！佛曾說身念處是生起出離心的解脫大道，所以應當精勤守護正念，失壞正念就會失壞一切善法。

《佛遺教經》說：“若有不忘念者，諸煩惱賊則不能入，是故汝等常當攝念在心。若失念者，則失諸功德。若念力堅強，雖入五欲賊中，不為所害。譬如著鎧入陣，則無所畏。（如果有人不忘失正念，諸煩惱賊便不能侵入其相續、損害善根，因此你們心中要恆時保持正念。如果失去正念，就會失壞諸功德。如果念力堅固，即使進入五欲賊窟也不會受害。就像穿上鎧甲進入戰場，無所畏懼。鎧甲比喻念力，軍陣比喻五欲。念力堅固，煩惱就不能滲入。）”

瑞巖和尚每天常反問：“主人翁惺惺[35]否？”自答：“惺惺。”值得效仿。

金三、正念依止之境

【又所念境先以慧別，次乃念取，以念無擇境力故。】

所憶念的對境先要以智慧分別，然後再以正念緣取，因為正念沒有擇境能力的緣故。

《成唯識論》說：“云何為慧？於所觀境簡擇為性。”慧的體性是簡擇所緣境。

【慧須分別何法者，謂總諸經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應舍。】

慧所要分別的法：總的是諸經中所說一切應修習和應遮止的方面，特別是自己所受律儀中應取和應舍的學處。

【若能於彼住念正知，其所修法乃能圓滿。若惟於住心所緣修念正知，全無所益。】

如果能對這些安住正念和正知，所修的法才能圓滿。如果只對“住心所緣”修習正念和正知，根本沒有利益。

金四、依止正念以修業果為心要

【又如陣中先必勵力令劍不失，設有所失無間急取，是因實畏所殺，非僅空言故。】

又比如：在戰場上首先一定會努力不讓劍掉落，萬一掉落也會立即拾起，這是因為真實害怕被殺，並非只是空言的緣故。

比喻中講了一對因果：真實怖畏死亡之心是因，努力握住劍和失劍時立即拾起是果。

【諸修道者，先恐失落明記取捨所有正念，設有所失無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，為罪染著墮惡趣果，非虛言故。】

修行者最初害怕忘失明記取捨的正念，萬一失念也能立即警覺而提起，也是因為心中真實害怕失念時被罪業染汙，而墮入惡趣，並非是空話。

意義上，因是怖畏失念而墮入惡趣，果是謹慎守護正念。

【能生此心，尤以修習業果為要。吾等若未知此為甚深教授，則為斷絕道中精髓、聰睿所愛功德之本。】

在能引生此心的眾多因緣中，尤其以修習業果為心要。如果我們沒有認識到修習業果是甚深的教授，就會斷絕聖道中的精髓——智者所珍愛的功德之本。

“道中精髓”和“功德之本”都是指對業果的定解。宗大師在下士道中說，對於“業果絲毫不爽”獲得定解，是一切內道佛弟子的所有正見，贊為一切白法根本。世俗諦的修行都建立在對業果的勝解信上，不論人天的斷惡行善，或解脫道的知苦、斷集、證滅、修道，菩薩道的發菩提心、六度萬行，都是有此勝解信才能趣入；而且，以業果為方便，才能了達、證入勝義空性。因此，這是道中精髓，是智者所珍愛的功德之本。

金五、惡行須從微小處遮止的根據

【若爾，何須於微小罪見大怖畏，無間滅除不令相續耶？】

那麼，有什麼必要對小罪見為大怖畏，而立即斷除不讓相續呢？

答案是小罪會發展成大罪。

【答：譬如毒箭略傷於身，以此不久毒遍全身，故當速割。如是惡行略傷心時，若舍不顧，速遍全心。實非微小，速能廣大，故於最初須滅令不生，設已生起無間應斷。】

答：譬如，雖然毒箭只是稍微傷到身體，但毒素很快會從這一點漫延到全身，所以應當迅速切斷。同樣，惡行稍微損傷心相續時，如果置之不理，就會迅速漫延整個內心，這實在不是小事，它能迅速擴展。所以最初就必須消滅不令產生，假使已經生起也要立即斷除。

【如雲：“如毒依於血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。”】

如《入行論》說：就像毒素隨著血液很快漫延到全身。同樣，若讓罪業得到機會，也會迅速遍佈整個內心。

因此，古德常說：“不怕念起，只怕覺遲。”

下面看一則公案：

過去有位叫妙顏的沙彌，八歲就證得了阿羅漢的神通。

一天，他以神通飛入王宮，王后想抱他。

妙顏說：不能這樣！女人身體不宜靠近沙門！

王后說：你和我的孩子一樣小，我抱抱你，有什麼不行？

妙顏說：單就世間淺近的情理來說，夫人所說也不錯。但從深遠處觀察，情從微起，星星之火能燒萬里原野，涓涓細流能透泰山之石，事情都是漸漸發展而成，以少致多，以小成大。所以智者遠嫌避疑，防微杜漸。

金六、如何依止正知正念之相

【若爾，欲勝煩惱陣者，云何依止念、正知耶？如雲：“如執滿缽油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵。”】

那麼，想戰勝煩惱的人，應當如何依止正念和正知呢？如《入行論》說：譬如犯人端著滿滿一缽油，士兵在他後面仗劍押送，而且恐嚇他說：“如果油溢出來就要砍頭”，囚犯畏懼被殺而小心翼翼地捧住油缽。具禁戒者也應當有像這樣的怖畏心，勵力守護正知正念。

公案中囚犯的注意力完全集中在缽上，菩薩也應像這樣依止正知正念，即應時時觀察自己是否安住正知正念。

【謂應如是策勵，廣如迦旃延那因緣應當了知。】

應當如是策勵，詳細須如迦旃延那的因緣來了解。

聖者迦旃延那為了調伏聖城國王等，便攜五百眷屬一起來到聖城國，國王下令以隆重的歌舞迎接。

賓主入座之後，國王問：“舞蹈跳得如何？”

聖者說：“沒看見。”

國王有些不高興。聖者知道國王的心思，為了打消他的懷疑，就請國王提一位即將處死的囚犯，讓他端著滿滿一缽油行走，又命令武士在後面持刀押送，只要油溢出一滴，當即斬首。

聖者讓囚犯從載歌載舞的宮女旁邊走過，然後問他：“你看到什麼舞蹈？”

囚犯說：“我害怕油溢出被砍頭，所以一心專注在缽上，沒有注意到旁邊在跳舞。”

這時候，聖者對國王說：“連世間囚犯都能因怖畏死亡而不見外境，何況修行人？”國王聞言這才釋然。

公案中，死囚的注意力完全集中在缽上，應當像這樣依止正知正念。或者，如《詩經》所說：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”

【如是策勵之時，總諸惡行，特見睡等懈怠之因現在前者，應不忍受迎面遏止。】

這樣策勵之時，總的發覺各種惡行，特別發覺睡眠等懈怠之因稍稍生起時，就應毫不容忍地迎面遏止。

【如雲：“如蛇入懷中，故應急起立，如是睡懈生，皆應速遏止。”】

如《入行論》說：就像毒蛇落入懷中，應當立即站起抖落，同樣睡眠等懈怠剛一生起，就要立即制止。

以下舉例策修：

隋朝智舜法師一心修觀，若妄念忽然湧現而無法遏止時，就以尖物刺大腿，或抱石頭繞塔，沒有片刻放逸。

智徹禪師在《禪宗決疑集》的“退墮策勵門”中開示：“退墮”是指退菩提心、退長遠心、退精進心，佛不想禮、道不想修、善知識不想見、道友不想親近、話頭不想舉。若有這樣的退念生起，或者是由於用心過度，或者是宿業障深、善根微弱，應當數數在佛菩薩像前五體投地，燃指燃香，發露過失，求哀懺悔，勇猛舉起話頭，前面的退念就會像熱湯消冰般很快消失。

禪師本人一有退念生起，就立即燃香發露懺悔，求佛加持，念頭當即消退。

我們以前常說，阿底峽尊者隨身攜帶一個木製的曼茶盤，發現有小的罪業，就坐下來懺悔。大尊者尚且如此，何況我們業惑深重的凡夫，若不奮發，如何了斷生死？因此，妄念剛起時切不可容忍，一定要當下消滅。

其次，煩惱生起時只是截斷仍不足夠，還須多修以下兩種心。

【非但斷除，應於犯罪心生不喜，謂我往昔如是轉故，乃至現在漂流生死，尤以正受菩薩律儀，而反安住學處障品，極可訶責，及願今後於如是罪定不令生，防護當來。於彼二心應多修習。】

不只是斷除，還應對犯罪生起不歡喜的心，責備自己：往昔就是這樣隨惡習而轉，以至如今我仍漂流生死，尤其我已受了菩薩戒，卻安住在學處的違品中，極應呵責（第一心——對犯罪不歡喜的心）。而且，發願：今後一定不再犯這樣的罪業，這樣防護將來不再犯罪（第二心——防護不造罪業的心）。對這二心——不喜犯罪之心和防護不造之心，應當多多修習（多修懺悔的破惡力和恢復力）。

【如雲：“一一罪生時，應當自訶責，必不令更生，恆思如是行。”】

如《入行論》說：任何罪業產生時，都應當訶責自己，而且發誓以後不犯。應常常思惟按這兩方面行持。

明朝紫柏大師平日必禮佛之後才吃飯。

一天有客人來，大師飯前忘了禮佛，舉箸便食。於是對知事說：“今天有人犯戒，你痛打他三十棒。若打得輕，還要加數！”

知事心頭一驚，不知是誰犯了戒。片刻之後，大師交給他木杖，自己匍匐在佛像前接受治罰，足足捱了三十棒，兩條腿打得墨黑。

大師說：“眾生無始習氣如油入面，牢不可破，若不痛加折伏，則不易調伏。”

明朝尚書楊煮，夢見自己在園林中游覽時，順手摘了樹上的兩顆李子吃。醒來後自責說：我平時對義利不明，才會夢中偷吃別人的李子！楊尚書為此懲罰自己幾天不吃飯。

還有一位君子張其蘊，一言一行都遵守禮法，稍有失誤就痛責自己，發誓悔改，整夜不睡。

小結：

依止正念正知的方式：一要全神貫注，戰戰兢兢；二要惡行一現前，當下就遏止；三要修二種心，對犯罪不歡喜，並猛利發誓絕不再犯。

《四十二章經》中說：“人有眾過，而不自悔，頓息其心，罪來赴身，如水歸海，漸成深廣。若人有過，自解知非，改惡行善，罪自消滅，如病得汗，漸有痊損耳。”

金七、應勵力修學能相續產生有力正念的最勝之因

【應勵修學能相續生有力正念最深之因，謂與善師善友共住，及應依止多聞等因。】

精進的依處是持續生起強有力的正念，而能相續產生有力正念最殊勝的因，是和善知識、善友共住以及依止多聞等因緣。對於這些最殊勝的因緣，應當努力修學。

【如雲：“於此等時中，何能[36]串習念，此因能遇師，或行應理事。”】

對此頌要掌握“此因”二字。“此因”是指心中數數思惟，思惟的內容是前兩句。“此因”的作用是“能遇師，或行應理事”。

對於思惟的內容——“於此等時中，何能串習念”，以下從目的、階段、關鍵、方法等四方面分析。

從目的上思惟：若想讓煩惱未生的不生，已生的斷除，就要以不放逸和正知正念來依止其對治的方便。

從階段和關鍵上思惟：在我轉入依止對治方便的時候，關鍵就是要有“不必勤作就能持續不忘失的正念”。

再從方法上思惟：如何才能由串習而形成無勤而不忘失的正念？

以這樣再再思惟為因，就會知道，只有依止善知識和見行相同的道友，在他們的攝持下，時時熏習，有疑惑能得到解答，有過失能得以糾正，有偏差會被提醒，這樣配合各方面能引生正念的因緣，才能培養出強有力的正念，而不是單憑想像就能成功的。

“此因”的作用：以此思惟為因，生起尋求善知識和善教授的意樂，就能值遇教授師、軌範師（堪布、阿闍黎）以及見行相同的道友，也可以從法本或錄音中接受教授，從而能以歡喜心行持應理的殊勝善法（惡行的對治）。如是行持，已有的過失能夠改正，未生的過失則不生起。

總之，這是告訴我們，要想生起持續而堅固的正念，必須依止能生起它的因緣。

亥三、攝義

【總須多聞善, , 辨菩薩學處取捨，次於所知法義一切威儀恆依正念發勤精進，故於所精進處要無錯誤。】

此處，是要對“於所知法義一切威儀恆依正念”發勤精進。

總的必須以多聞善加辨別菩薩學處的諸取捨處，其次對於所認識的法義，要在行住坐臥等一切威儀中恆時依止正念，應當對此發勤精進。所以，對於所應用功之處，不錯亂為重要。

真正要發精進，依處是正念堅固，即對於所了知的法義，一切威儀中保持正念，這是精進的依處。正念的對境是菩薩學處的取捨，了知取捨又需依靠多聞而善加辨別，否則，正念便失去了依處。因此，修習精進應在兩處用功，一是努力具足善辨菩薩學處取捨的多聞，二是努力在一切威儀中依止正念。

戍四、由此身心堪能之理分二：一、真實　二、雖難行不應捨棄

亥一、真實

【第四，身心由此堪能之理，謂自在之力。】

身心由此堪能之理，是說自在力。

【如《不放逸品》說：必須善學菩薩學處，及受已不學過患極重，當視煩惱猶如仇敵，於諸難行莫覺為擔，應發心力視為莊嚴。】

此段是對《入行論·不放逸品》意義的歸納。

如《入行論·不放逸品》所說：一、必須好好學習菩薩諸學處；二、受戒之後不學學處，過患極重；三、應視煩惱為仇敵；四、對於各種難行不要覺得是負擔，應發心力視為莊嚴。

修善之前，應先憶念這四項內容。

【於未修業前先修此等，破除身心於諸善事無堪能性一切怯弱，學菩薩行令成輕利。】

在修善業之前，應先憶念以上《不放逸品》的內容，破除身心對於善事不堪能的一切怯弱，讓自己修任何菩薩行時，身心都能輕快猛利。

【如雲：“定於修業前，令一切有力，憶不放逸論，令自成輕利。”】

如雲：修習任何善業之前，一定要讓一切具有精進的力量。憶念《不放逸品》中的教言，讓自己修善業時身心不沉重、不疲軟而非常輕快猛利。

以時間、目的、方法、效果四者分析本頌：

時間是“於修業前”，不是正修時或修完後，而是在修任何善業之前，提前準備。

目的是“令一切有力”，為了讓我們修一切善法時具有力量，身心振奮、具有活力。

方法是“憶不放逸論”，即憶念那些教言。

效果是“令自成輕利”，身心變得輕快。

【如是勵力能發何等精進耶？謂如樹棉去來飄動，隨風而轉，自內身心於善勇悍，隨勇悍轉。此後精進能善成辦，由生精進，乃能成辦一切資糧。】

這樣努力能發起何種程度的精進呢？以比喻描述，就像棉絮來回飄動，隨風而轉，自己的身心對於善法勇悍，隨著勇悍而轉。此後就能很好地成辦精進，由引生精進，才能成辦一切資糧。

這一段的關鍵要於理解“自在力”的相狀和作用。“自在”就是自在而轉。棉絮輕柔，風能隨意讓它飄動，風吹向東，棉花就飄向東，風吹向西，棉絮就飄向西。這是比喻自在的力量。“身心”如棉，“勇悍”如風，身心隨勇悍而轉，如棉絮隨風飄轉，即勇悍一旦生起，身口意就隨之自在地運轉。

自在力的作用是“讓精進善能成辦”，以“善能精進”為因，一切資糧都能成辦。《莊嚴經論》中說：“資糧善中進第一。”能夠成辦多少資糧完全依賴精進的程度。依《入行論》如法引發自在力，成辦精進，以勇悍自在能轉動身心，從而圓滿資糧。

【如雲：“如樹棉去來，隨風飄動轉，如是勇悍轉，由是事皆成。”】

前三句是以風描述勇悍自在運轉的狀態，第四句是說勇悍自在轉的結果。

如《入行論》說：就像風能隨意吹動樹棉來回飄動一樣，以勇悍能自在地帶動身心運轉，由此身語意的善事都能迅速成就。

若有勇悍心，善業就能輕而易舉地完成，而且徹底圓滿。做事遲緩、拖拉，總不能圓滿，或者身心疲勞、困苦，都是沒有自在力的表現。

須知勇悍、精進、資糧三法的因果關係，即：勇悍之風發起時，身心之棉便隨之自在而轉，以此能很好地成辦精進，精進不斷，就能成滿一切資糧。

《菩薩地》的定義：“攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業。”可見勇悍是精進的核心，一旦引生勇悍，就能發起身口意的動轉善業，故說“如是勇悍轉，由是事皆成”。

亥二、雖難行不應捨棄

【又諸難行，惟應策勵，不應棄捨。】

再者，面對種種難行，唯一應當策勵，不應放棄。

在攝集善法和利益有情的過程中，不論遇到何種困難，遭受何種打擊，永遠不能放棄，唯一應當勉勵自己上進。

宋朝圓照宗本禪師，十九歲依止道升禪師出家。他平時為僧眾挑水、舂米、煮飯，不辭勞苦，晚上則在屋裡參禪。

升禪師問：“苦行者！荷負大眾的事務這樣辛苦，你勞累嗎？”

圓照說：“若舍一法，也不名滿足菩提。我決志此生親證佛法，怎麼敢說勞累？”

禪師菩提心真切，故能荷負種種難行而精進不退。

我們應這樣思惟：

佛果是二利究竟，自利究竟即離一切過、證一切德，他利究竟即度一切眾生。其因當然就是對於成佛和利益眾生希求的欲——菩提心，這又要求勇猛進取一切離過、證德、利益眾生的修行。如果以難行而捨棄，就是直接損壞菩提心，而導致從大乘道中退轉。所以，菩薩遇到任何難行，都不能捨棄，唯一應當勉勵自己上進。無上大道非同兒戲，必須刻苦耐勞，晝夜不息地積一切德、斷一切過，才能圓滿。

【如吉祥敬母雲：“不修難行業，不獲難得位，故佛不自顧，令精進增長。”】

如馬鳴菩薩說：世尊您深知，若沒有精進修持難行的善法，必定不能獲得難得之佛位，即無上大道須在艱難困苦中成就。世尊您明白了這個緣起規律，因此您在因地時，為了獲得佛果，不顧惜自己的身命，讓精進未生者生起，已生者輾轉增長。

以上按照《入行論》的妙軌，開顯了引發精進的方法，確實是“易解、便修、最圓滿”——詞句容易理解、所緣境容易受持、方法最完善。

未四、正修行時應如何修

【第四，正修此時應如何行。隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多。精進施者，謂自住精進而安立他。餘如前說。】

不論發起何種精進，都應當具足六種殊勝和六種波羅蜜多。精進的佈施，是自己安住精進的同時，將他人也安立於精進中。其餘五度都如前所說。

以身作則才能帶動他人，這在四攝中的“同事攝”中將會詳講。“自住精進”是前提，所謂“己立而立人”，自己安住精進，才能把別人也安立於精進。

具足六種殊勝：

一、依殊勝：依菩提心發起精進。

求人天福報（求名聲、求恭敬、求昇天）或者求一己之解脫，而發精進，依處都不殊勝。

二、物殊勝：總的發心修習一切種類的精進，行持個別精進時，也不忘總的精進意樂。

如果沒有想到“所有種類的精進，我都要修”，則沒有精進的總意樂。行精進時具有“無量精進誓願成”的願心，才是具有物殊勝。

三、所為殊勝：為了讓一切有情獲得現前安樂和究竟利義，為此目的而精進，即是所為殊勝。

此處要求事事不忘眾生。如果精進時忘了眾生，則沒有“所為殊勝”。只為一己、一家、一國，所為都不殊勝，為了所有眾生的利益，這種目的才殊勝。

四、善巧方便殊勝：以無分別智攝持精進，初學者以通達諸法無自性的智慧攝持。

精進時，不執著能精進的我、不執著所精進的事、不執著精進的行動，才有善巧方便殊勝。

五、迴向殊勝：精進的善根都回向大菩提。

六、清淨殊勝：滅除二障。

“六種殊勝”是說波羅蜜多的特徵。精進不等於精進度，因為若無六殊勝，最多隻是精進，而不是精進度。

《大智度論》中以問答顯示波羅蜜多的特徵：

問：對任何善法精勤，都應稱為精進波羅蜜多，為何只有菩薩的精進稱為波羅蜜多？

答：波羅蜜多是“到彼岸”的名稱，世間、聲聞、辟支佛的精進都不具足“到彼岸”的體相，因此不叫波羅蜜多。他們行精進時不具大慈大悲，捨棄眾生，不尋求十力、四無畏、十八不共法、一切種智，以及無礙解脫、無量身、無量光明、無量音聲、無量戒定慧等佛功德法，因此彼等的精進不叫波羅蜜多。菩薩永無止息地精進，一心尋求佛道，這樣修行稱為精進波羅蜜多。……又菩薩精進不為財富、地位、勢力，不為身體，不為生天，不為做輪王、梵天、帝釋等天王，也不為一己求涅槃，唯一為了成佛、利益眾生，具有這些不共特徵的緣故，而稱為菩薩精進波羅蜜多。又菩薩精進修一切善法時，都是以大悲為上首，就像獨子病重時，慈父一心一意尋找醫藥為孩子治療。菩薩的精進也以慈悲為上首，救拔一切眾生之苦，心中不暫捨棄。又菩薩的精進以通達實相的智慧攝持，行持六波羅蜜多，稱為菩薩精進波羅蜜。

《大智度論》雲：“問曰：一切善法中精進多，今說精進波羅蜜，已入一切善法精進中？答曰：為佛道精進名為波羅蜜，諸餘善法中精進，但名精進，不名波羅蜜。問曰：一切善法中勤，何以不名精進波羅蜜，而獨名菩薩精進為波羅蜜？答曰：波羅蜜名到彼岸，世間人及聲聞辟支佛，不能具足行諸波羅蜜，是故不名為精進波羅蜜。複次，是人無大慈大悲，棄捨眾生，不求十力、四無所畏、十八不共法、一切智及無礙解脫、無量身、無量光明、無量音聲、無量持戒禪定智慧，以是故，是人精進不名波羅蜜。複次菩薩精進，不休不息，一心求佛道，如是行者，名為精進波羅蜜。如好施菩薩，求如意珠，抒大海水，正使筋骨枯盡終不懈廢，得如意珠以給眾生濟其身苦，菩薩如是難為能為，是為菩薩精進波羅蜜。複次，菩薩以精進力為首，行五波羅蜜，是時名為菩薩精進波羅蜜。譬如眾藥和合能治重病，菩薩精進亦如是，但行精進不能行五波羅蜜，是不名菩薩精進波羅蜜。複次，菩薩精進不為財利、富貴、力勢，亦不為身，不為生天、轉輪王、梵釋天王，亦不自為以求涅槃，但為佛道、利益眾生，如是相，名為菩薩精進波羅蜜。複次菩薩精進修行一切善法大悲為首，如慈父愛子，唯有一子而得重病，一心求藥救療其病，菩薩精進以慈為首，亦復如是，救療一切心無暫舍。複次菩薩精進，以實相智慧為首，行六波羅蜜，是名菩薩精進波羅蜜。”

因此，六殊勝必須貫徹於一切精進中，如果沒有這個內涵，最多隻是世間和小乘的精進，談不上波羅蜜多。

總之，行持任何精進，都必須是為了佛道、為了眾生，發心時如此，迴向時也是如此。而且不執著精進相，那麼功德將廣如虛空，無量無盡。

《六波羅蜜多經》中比喻：就像大雨從天而降，若降至沙石鹽鹼地上很快就會幹竭；若降入大海之中，乃至海水未乾之前絕不消失。同樣，菩薩行善法時，若為自求解脫，則如大雨降至乾地上，善根不久便會消盡；若為一切眾生，則如滴水投入涅槃大海，此大悲願力由於眾生無盡的緣故，善根也無窮盡。

具足六波羅蜜多：由自己安住精進，而將他人也安立在精進中，是具有精進的佈施；如法精進，防止聲聞獨覺的作意，是具有精進的持戒；精進時，忍耐勞累辛苦，是具有精進的安忍；對精進發起欲樂，是具有精進的精進；內心專一不雜小乘，所有善根都回向大菩提，是具有精進的靜慮；了知能精進、所精進、精進如同幻化，是具有精進的般若。

未五、此等攝義

【第五，此等攝義。應當隨念發菩提心為諸行依而勤修習。】

應當隨時憶念發菩提心是菩薩萬行的所依，而勤修菩提心。

是否能進入大乘、大乘的深廣度如何，都要觀待菩提心。菩提心猶如一切佛法種子，又如大地，從菩提心中生長六度萬行。這樣隨念之後，精勤修習菩提心。

【則於精進為欲安立諸有情故，策發修學漸令增長。】

為了把一切有情安立於精進中，鞭策自己努力修學精進，使精進逐漸增長。

我們發增上意樂時，承諾荷負起一切眾生離苦得樂的重擔，其中一項就是要把盡虛空界的眾生一一安立在精進中，但這需要以實行來圓滿。若自己不學精進，焉能讓眾生精進？所以，唯有自己實修，才能安立眾生。應當以此認識發起對精進的修學。

【次於大地所發精進修為願境。】

其次，須以大地菩薩所發的大精進作為發願目標。

“修”是串習，是將“大地所發的精進”串習為自己心中的真實願境。

以下引經中聖者的精進境界，作為學人發願的目標。閱後應生起見賢思齊之心。

《大集經》雲：“法悟比丘二萬年中常修唸佛，無有睡眠，不生貪嗔等，不念親屬、衣食、資身之具。”

《自在王菩薩經》雲：“金剛齊比丘修習正法，諸魔隱身伺之，千歲伺之，不見一念心散可得惱亂。”（有位金剛齊比丘修習正法時，魔眾隱身在一旁，準備伺機惱亂他，但一千年中都未見他生起一念散亂心，可以趁機惱亂。）

《唸佛三昧經》雲：“舍利弗二十年中，常勤修習毘婆舍那，行住坐臥正念觀察，曾無動亂。”（舍利弗二十年中勤修毗缽舍那，行住坐臥都保持正念如理觀察，內心沒有動搖、散亂。）

《如來智印經》雲：“輪王慧起舍國出家，三千歲繫念，亦不倚臥。”（有一位慧起轉輪王，捨棄王位出家修行，三千年中一心緣念正法，從不倚靠或躺下休息。）

《一向出生菩薩經》雲：“阿彌陀佛昔為太子，聞此微妙法門，奉持精進，七千歲中脅不至席、意不傾動。”（阿彌陀佛因地做太子時，聽受了妙法，日夜奉持精進，七千年中兩脅不靠席，內心也不動搖。）

《金剛般若經》雲：“薩陀波侖菩薩，七歲經行住立，不坐不臥。”

佛在《大寶積經》中講述了兩位菩薩的精進：他們行持精進時，一千年中，沒有起念想躺臥；一千年中，沒有起念想坐下；一千年中，沒有一次彎身蹲著；一千年中，沒有起念分別食物的鹹淡、酸甜苦辣、味道好壞等；一千年中，每次乞食時，從未看過佈施者是男是女；一千年中住在樹下，從未抬頭看過樹的樣子；一千年中，衣服從未更換過；一千年中，沒有起過一念欲覺、恚覺、害覺；一千年中，沒有緣念父母、兄弟、姊妹等親人眷屬；一千年中，沒有起念仰觀虛空、日月、星宿、雲霞等景色；一千年中，沒有起念想從陰影處移到光亮處，或者從炎熱處移到清涼處；一千年中，在嚴寒時節沒有起念加厚衣，讓身體暖和舒適；一千年中，沒有起念談論世間無利益的話語。

雖然以上大菩薩的堅固精進遠非凡夫所能企及，但我們仍要了解大菩薩的精進是何等深廣、堅固，若能以大菩薩為榜樣發起廣大志願，則不會稍有境界就沾沾自喜。同時，我們也要知道慚愧，因為大菩薩一千年中心無雜念，而我們一年、一月、一天下至一小時中都做不到，如果再不勉力行持少分精進，修學大乘恐怕十分困難。如果連眼前力所能及的精進都不發心修持，行菩提心何在呢？是否已流於空談呢？千里之行，始於足下，若不從低處實行，就無法到達高處。

【於初發業所行精進隨力勤學，尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。】

因此，現在就應對初學者所行的精進，隨分隨力勤學，尤其要斷除精進不共的違品——怯弱等。

【又於所得菩提，及為一切有情與樂拔苦，經極長時集無邊資糧行無量難行，先當勇悍擐精進誓甲。】

再者，對於所欲證得的菩提以及為了給予一切有情安樂、拔除有情苦難，經歷極長時間修集無邊資糧、行持無量難行，首先應當勇悍地披上精進誓言的鎧甲，在心中屢屢勇猛地發願心。

【《妙手問經》說：“若略發此廣大意樂，即已積集廣大資糧。”故當勤學。】

《妙臂請問經》中說：“只是稍微發起這種廣大意樂，就已經積集了廣大資糧。”所以應當對此精勤修學。

【若不學者，不能增長種性堪能，恆為眾多惡行染著，於餘生中亦極難學諸菩薩行。】

若不這樣修學，就不能增長大乘種性的功能，而且自相續會恆時被許多惡行（犯菩薩戒的罪垢）染著，來世也極難修學諸菩薩行。

【如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進，如《妙手問經》說，則於餘生少以功力，無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多。】

這樣認識之後，雖然暫時還不能如實修學，但自己的心也應當嚮往此等，而且隨自己能力發起精進，那麼就會像《妙臂請問經》所說，來世稍用功力，不費很多辛苦，就能速疾圓滿精進度。

未六、精進度總義分三：一、精進的自性　二、趣入修習精進的方法　三、精進的差別

申一、精進的自性

一、緣善所緣勇悍，即是精進。所緣必須是善法，意樂是勇悍心。

二、《菩薩地》詳細定義為：為了攝集善法和利益有情，其心勇悍、無有顛倒，以及由此所引發的三門動業。

目的，是為了攝集善法和利益有情；意樂，是內心勇悍而無顛倒；加行，是以勇悍心所引發的身口意之活動。因此，任何為了攝集六度善法和利益有情的勇悍，以及由此引發的種種三門的造作，都是精進。相反，緣惡所緣勇悍，或者緣善所緣不勇悍，都不是精進。

申二、趣入修習精進的方法

即從多方面思惟精進的利益，對精進引發歡喜求取之心，又從多方面思惟懈怠的過患，發起厭離懈怠之心。欣、厭二心修到量時，自然就能轉入修習精進。

按照本論和各種教典中所說的利益、過患，努力思惟，一定會達到這種效果。

申三、精進的差別分二：一、認定精進的差別　二、發生精進的方便

酉一、認定精進的差別分二：一、擐甲精進　二、攝善法精進和饒益有情精進

擐甲精進是從意樂上定義，攝善法精進和饒益有情精進都是從所為上定義。

戍一、擐甲精進

一、種類

緣善法勇悍的意樂，可歸納為兩種：一是如《菩薩地》所說，對於利他發起廣大意樂，即擐利他意樂甲；二是如《攝波羅蜜多論》所說，對於積累資糧發起廣大意樂，即擐積資意樂甲。當然，論中只是略舉一例，告訴我們修心的方式，展開則有很多種，關鍵在於自己要依此發起意樂。

二、利益

《菩薩地》說：對擐甲精進稍許生起勝解及淨信，就已長養無量勇猛、發勤精進大菩提性，何況成就這樣的擐甲精進。此後，對於求證菩提和饒益有情，沒有任何難行事業能讓菩薩心生怯弱。所以，通過修習這樣的意樂，我們本有的大乘種性功能將如種子遇水般很快甦醒。

本論總結說：發起少分擐甲精進的意樂，就能快速圓滿無邊資糧、清淨無量罪障，而成為不退轉大乘道最殊勝的因緣；而且，若能對長劫修道等生歡喜，也就能快速成佛。反之，若對無邊菩薩行和長劫修行等沒有絲毫勇悍，只歡喜短期內快速成佛，如此反而距離成佛極其遙遠。因為這種心態能障礙菩薩發起最偉大的志願力，而且這種似露水般的道心短暫、薄弱，憑這種心力豈能快速成佛？

我們積資淨障能達到何等量、何種速度，完全觀待發心，心量小、心力弱，量就小、速度就慢，心量大、心力強，量就大、速度就快。

雖然菩提道時間如此久遠，所化如此廣大，難行事業無量無邊，但菩薩內心始終沒有怯弱、退縮。為了利他，乃至讓一位有情生起剎那善念，菩薩也甘願在無量劫中安住地獄，這是何等勇悍的利他意樂！僅此一念心就能迅速積資淨障。

此勇悍意樂一旦引發乃至不退，就成了盡未來際勤發精進的動力源泉，無量上求佛道、下化眾生的精進行將由此不斷湧現。

由此可見，“諸法依緣起，住於意樂上”，意樂上提高一步，緣起就大不一樣，修行也就更進一層。基於這個原因，普賢行願中的每一願，都要求行人發無盡大願，所謂“虛空界盡，我禮乃盡，以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡，如是乃至眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我禮乃盡，而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡，念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭”，從禮讚到迴向都是如此發無盡大願。

戍二、攝善法精進和饒益有情精進

擐意樂鎧甲所要做的，就是攝集善法和饒益有情。由意樂推動的真實加行，就是後兩種精進。其中，為了引發六波羅蜜多而修持加行，叫“攝善法精進”；對於十一種事所含攝的饒益有情之事，發勤精進，叫“饒益有情精進”。

酉二、發生精進的方便分四：一、舍離障礙精進的違緣　二、修積護持、助長精進的順緣資糧　三、依靠舍違緣、修順緣發起精進　四、由此身心堪能之理

不論何種白法或者福慧資糧，欲讓未生者生起，必須依靠精進；讓已生者安住，也必須依靠精進；讓已安住者增長，仍須依靠精進。反之，若無精進力，則任何白法和資糧，未生的無法生起，已生的將會退失，未退失的無法增進。可見，修習精進極為重要。若修行多年進步不明顯，其中一個重要的原因就是，從未發起過猛利的精進力。

認識了修習精進的重要性之後，再說引發精進的方法。

戍一、舍離障礙精進的違緣分二：一、認定違品　二、修習對治

亥一、認定違品

精進的違品共有三種：推延懈怠、貪著下劣事業、怯弱。由於推延和耽著世間下劣事業，即使自己能修的善法也不會趣入；由於怯弱認為自己沒有能力，導致沒有勇氣趣入修行。

若對世間瑣事感興趣，就很難對正法發起精進心。所謂“玩物喪志”，像天人沉迷在妙欲中，根本提不起心力修道。所以世法濃一分，佛法就淡一分。

亥二、修習對治分三：一、修習無常斷除推延懈怠　二、修習業果斷除貪著惡事　三、如理思惟破除退屈

金一、修習無常斷除推延懈怠

之所以會“推延”，是認為以後還有時間和機會修行。其對治是通過修習無常，了知機會極其難得，一旦失去就很難再得到，所以要珍惜當下的機會，立即投入修行。具體就是思惟：人身很快就會失去，一旦失去便會墮入惡趣，那時再想得到人身就太難了！所以只有這一次機會，不能再推延。

如此思惟的效果，即常常生起感到無暇的心。

金二、修習業果斷除貪著惡事

在我們的錯覺中，一直認為追求許多世間下劣的事業非常有意義、有價值，對正法反而生不起那麼強烈的希求心。造成這種顛倒的根源，就是業果愚，即：由業果愚串習成顛倒的心態，將正法拋在一邊，而熱衷於世間下劣之事。

其對治是思惟兩種行為的結果。

我們的行為只有兩種趨向，一是對正法精進，二是耽著下劣事業。首先要想清楚，走這兩條路所帶來不同的結果。

思惟之後可以發現，唯有正法是能出生今生和來世無邊喜樂的因，其它無意義的閒談、掉舉等（諸如觀看影視節目、玩電子遊戲、遊山玩水、上網、逛超市之類），只會失壞現前的大利益，能引發將來眾多無意義的大苦。

我們原本是想離苦得樂，但耽著惡劣之事、遠離正法只會讓我們失去安樂、引生痛苦，這是一條可怕的歧途。認清利弊之後，應當下定決心捨棄世間事業，一心依止正法。

金三、如理思惟破除退屈分四：一、於所應得破除退屈　二、於能得方便破除退屈　三、於安住修道處所破除退屈　四、於所應圓滿資糧破除退屈

破除了推延和耽著下劣事業之後，心就可以轉入正法，但不應以此為足，因為這只是對總的正法能發勇悍，所以仍須進一步精勤修學最勝大乘。如果想讓自心從最初就趣入大乘，必須進而遣除對大乘的怯弱心。

木一、於所應得破除退屈

所破：認為自己無法成佛的怯弱心。

即認為：佛果是遠離一切過失、圓滿一切功德的果位，而我現在連修一種功德、斷一種過失都很困難，又怎能修成佛果？

這是對自己成佛沒有信心，如果真實生起了這種怯弱心，就會直接損壞希求成佛的菩提心，過失極大。所以，首先必須遣除這種心態，讓它沒有機會生起。

能破：如理思惟自己必定能夠成佛。

一、對比低等旁生而思惟：

佛陀曾以諦實語說過，諸如蚊蟲般的低等生命都能成佛。我身為人，得到如此善妙的根身，有智慧力觀察抉擇取捨，不可能不能成佛。

我們的智力遠勝蚊蟲，試想：蚊蟲能計算１＋１嗎？能憶念三寶嗎？能為其他眾生著想嗎？能辨別善惡嗎？而人的心識極其靈敏，能辨別、能取捨、能計劃、能探索，能用自己的心去相應、信解甚深的空性、廣大之緣起以及不可思議的三寶功德。如果依靠人身不能成佛，那麼還有哪種所依身能成佛呢？

二、對比諸佛成道的歷程而思惟：

過去、現在、未來無量有情已成佛、正成佛、將成佛，這無量諸佛是如何成道的呢？是成佛之後再修菩薩道嗎？顯然不是！彼等都是從凡夫一步步進修，最終才圓成佛果的。

諸佛當初也曾是下劣凡夫，做過妓女、屠夫，墮過地獄、餓鬼、旁生，連基本的斷惡行善都不懂，但是經過逐步串習，最終也登上了佛地。所以，諸佛因地也和我一樣，甚至比我的處境低劣千百倍，即便如此，他們都能修行成佛，我為何不能呢？比如：某人從打工仔奮鬥成為大財團的總裁，他是一步步發展成功的。想成為總裁的人只要積聚和他同等的因緣，一定能成功。

這樣思惟之後便會明白，只要自己從現在開始，實行如是方便、如是修道、如是精進，最終必能成佛。

木二、於能得方便破除退屈

所破：認為自己無法行持施捨頭目腦髓等難行的怯弱心。

能破：如理思惟如是行施等的利益及時機。

一、從利益上對比思惟：

如果我不修行而放任自流，必將在生死中感受無量劇苦，卻未成辦任何利益。現在修行無上菩提所受之苦，尚不及前者之一分，卻能成辦自他的大義利，所以理應安忍，如同以忍受小苦來治癒大病苦一般，非常值得。

如是思惟之後，斷除怯弱，讓心勇悍起來。

二、從階段上思惟：

佛陀並未要求我們最初就行持此等難行，而是先讓我們對佈施串習熟練，直到對施捨身肉如施菜葉般不覺是苦時才行持。所以實際行持時，一點也不苦，為什麼我要畏懼呢？比如，學走鋼絲，看似危險，其實只要經過常規培訓，技藝一旦成熟，走鋼絲也能如履平地般輕鬆自如。所以，並非讓人一開始就走鋼絲，根本不必要懼怕。

木三、於安住修道處所破除退屈

所破：認為修大乘道要在生死中受生無數次，並且經受各種痛苦磨難，故而無法承受的怯弱心。

能破分二：一是思惟菩薩在生死中受生無苦唯樂；二是思惟時間長久並非產生厭離的因。

一、思惟：苦有身苦、心苦兩種，身苦來自惡業，心苦來自邪分別。菩薩已止息了身口意的惡業，故身體不會感受苦報；菩薩以智慧觀見生死宛若夢幻，而不起邪分別，因此心也不苦。

菩薩不僅沒有身心的苦憂，而且在生死中度眾生時，以廣大的福德力能讓身體增長安樂，以善巧的智慧力，能令內心增長安樂。

二、思惟：時間長久並不是令心厭離的因。如果痛苦很深重，則一秒鐘也不願接受；若身心安樂，則億萬年也不覺厭煩。所以，受苦才是厭離的因。

再者，利他是安樂的源泉，在輪迴中度眾生，時間越長久安樂就越大，為何要畏懼長劫度生呢？所以，不僅不需畏懼，還應以歡喜心發願能早日如是行持。

木四、於所應圓滿資糧破除退屈

所破：認為成佛必須圓滿無邊資糧而自己無法成辦的怯弱心。

能破：思惟有方法圓滿無邊資糧。

因為資糧都是在心上安立的，只要將心量擴展至無限廣大，無邊資糧並不難圓滿，即發起廣大願心“為了利益無邊有情、求證佛果無邊功德，我甘願安住無量劫，修積無邊資糧”，以這種發心受取律儀。從此，不論睡眠還是覺醒、心散亂還是不散亂，始終不斷增長量如虛空的大福德，所以無邊資糧並不難圓滿。

一般人往往會有“佛果太高”、“大乘修行太難”、“在生死中度眾生太苦”的畏難心理，但我們以理智觀察之後發現，佛果並非高不可攀，菩薩行串習熟練之後也不困難，到了一定階段入生死中度眾生根本就不苦。若將這些辨別清楚，就能破除內心的怯弱，消除修習精進的障礙。

總之，遇到問題要勇於面對，怯弱的心態不但於事無補，而且只會讓自己更加退縮不前。所以，應善加了知能修證菩提的方法，提起心力，如是成辦利益如在掌中般有把握。

戍二、修積護持、助長精進的順緣資糧分四：一、發勝解力　二、發堅固力　三、發歡喜力　四、發暫止息力

修積護持、助長精進的順緣資糧，即發起四種力：勝解力、堅固力、歡喜力、暫止息力。

亥一、發勝解力

以下分別以“定體相”、“知緣起”、“明必要”、“懂方法”來解釋勝解力。

一、定體相

勝解力的勝解是特指欲樂。

二、知緣起

信、欲、精進三者，前前為因，後後為果，即信為欲依、欲為進依（信為欲的所依，依信生欲；欲為精進的所依，依欲生精進）。

三、明必要

《入行論》說：“於法離勝解，感如此睏乏。”正因為遠離了對法的勝解，才感得身心世界如此貧乏。比如，因為對業果沒有勝解，沒有欲樂斷惡行善，才導致財富、相貌、壽命、健康等不圓滿；因為對四諦沒有勝解，才會愛著生死而不斷輪迴，非常缺乏解脫道的功德——出離心、戒定慧等。

四、懂方法

引發勝解的方法，總的是恆時思惟業果，特別是思惟菩薩行的利益和違越菩薩行的過患。以此思惟對黑業、黑果發深忍信，就能生起舍黑業、黑果的欲；對白業、白果發深忍信，就能生起取白業、白果的欲。

再思惟：入大乘門是發菩提心，即立誓要遣除自他一切過失和引發自他一切功德。事實上，要讓每一種過失及其習氣究竟清淨，或者讓每一種功德畢竟圓滿，都必須經歷多劫修習，然而現在卻不見我有除過、引德的一分精進。這樣思惟之後，呵責自己，鞭策自己精進。

亥二、發堅固力

一、定體相

所謂堅固力，即無論做任何善事，在發起精進之後都能堅持到底的心力。

二、慎決定

我們行善有兩種方式：一是首先草率決定，然後中途退轉；二是首先慎重考慮，一旦決定之後就不再改變，堅持到底。

第一種做法的過患：

（一）養成壞習性：從等流果來說，如果養成凡事到了中途就捨棄誓願的習慣，以等流力，來世也會捨棄所受學處。如此一來，今生之中將會增長許多惡業，來生也會增長苦果。

（二）行善效果不圓滿：如果半途而廢，則之前所下功夫基本上都成了“無用功”，連這件事都沒有完成，而且也會障礙其它事的圓滿。

第二種做法的利益：

（一）養成好習性：做任何事都能有始有終。

（二）效果圓滿：每件事善始善終，所作皆有意義。

有一種人不論做什麼事都不圓滿，總是很輕率地趣入，到了中途就放棄。這種惡習若不痛加改正，將來過患無窮。

三、修三慢

為了讓自己的誓願究竟，應當修三種慢——業慢、功能慢和煩惱慢。

（一）修業慢

思惟要依靠自己修道，完全不依賴別人，以培養獨自修行的自信心。

（二）修功能慢

從能力上思惟：“眾生都是隨煩惱而轉，自利尚且無法成辦，何況他利，他們不像我能引發自他二利，故我應當勤修。”又思惟：“人們對下劣事業尚且精進不捨，何況我所行持的事業能引發極其善妙的果報，為何不勤作呢？”這樣思惟之後，勤修善法。

（三）修煩惱慢

在任何情況下都應輕視煩惱，讓心高昂起來，即思惟：“我應當打敗煩惱，絕不讓煩惱戰勝我。”為了勝伏違品，而讓自己的心勇悍、堅定。

必須發起煩惱慢的理由：如果在煩惱面前軟弱、退怯，則小小的障礙也能損害自己；若能發起慢心，障礙再大也能勝伏。

總之，修任何善法之前，首先要去除依賴心，下決心由自己獨立完成；而且要有“別人做不了，只有自己能勝任”的英雄氣概。正修時要讓心堅固，只允許向外打倒煩惱，不讓煩惱向內摧毀自己。此外，還要思惟中途捨棄誓願的嚴重過失，然後不論行任何善法，一旦立下誓願，都要圓滿。尚未獲得穩固之前，都應好好修心。

亥三、發歡喜力

一、定體相

未趣入時歡喜趣入、趣入之後不願中斷的無飽足的心力，就是歡喜力。

有了歡喜力，就能讓我們行善時樂此不疲、持續不斷。這是修習任何善法時不可或缺的。

二、懂方法

以如理思惟利益，引起歡喜心。

（一）思惟：善業的果報是安樂，既然我對安樂沒有滿足，則對安樂之因的善業也應當無飽足。雖然世人所作的事業能否獲得安樂尚不一定，但他們都能歡喜地勤作，我所作的善法必定能得大安樂，所以我應當對此倍感歡喜，而且要比他們更加精進。

（二）思惟：享受五欲雖然暫時有一點快樂，但後患無窮，世人追求五欲尚且沒有滿足，何況我所修的善法能帶來現前、久遠的無邊安樂，而且是極其清淨的無罪安樂，為什麼我要滿足呢？這樣思惟之後，讓心歡喜。

三、明修量

歡喜力要修到哪種程度才算到量呢？須達到如象群奔向水池般的踴躍之心。若能發起這樣的踴躍心，則諸如“一開始不願意趣入”、“中間心裡疲憊”、“無精打采”、“煩悶難耐”等不良狀態，都能改善。

亥四、發暫止息力

應當把握兩個舍：一、身心疲勞時應當放舍，休息好了立即再發精進；二、完成一件事之後必須放舍，要對更高的境界發起精進。

如果讓身心過度疲勞，則會引起對修行的厭煩，從長遠來看非常不利。雖然一時勇猛精進，但中途厭舍而成了虎頭蛇尾。

其次，如果成就少許功德便覺得足夠，則會障礙自己生起後後的殊勝功德。人若滿足現狀而無上進心，就會墮入懈怠坑中，葬送遠大的前途。

再說發精進的規律，就是心要不急不緩，如流水般相續不斷。這是說用功過猛或太散緩皆非中道，而且貴在長期堅持。

實際上，一切行為都要恰到好處，合乎節奏。比如：走路時，身體不緊不松，步伐不急不緩，自自然然就可以。我們修行也要注意調節身心，繃得太緊或太鬆都會出問題。

戍三、依靠舍違緣、修順緣發起精進

通過對治違緣壓伏了違品，又能善巧發四種力之後，就應發起欣樂力，即發起取精進之力。

發精進斷煩惱時，不能只顧在一個方面對治，而應同時兼顧許多方面，進行綜合對治。就像一人與萬人敵，要眼觀六路、耳聽八方，在和一個敵人作戰時，還要防備其他敵人襲擊，見有敵人過來，立即要及時調整對治；否則，只對治一個方面而不顧其它，期間又會被其它煩惱損害，這樣利益和損害相當，則很難進步。

其次，和煩惱戰鬥時，如果失去正念，就要立即提起。能否做到這一點，關鍵在於對因果是否有畏懼心。如果深信因果，真正恐懼失壞正念、被罪業染汙而墮落惡趣，自然會十分警覺。

依止正念正知的方式，是將注意力集中在心上，保持高度警覺。煩惱剛生起時，立即迎面遏制，而且不僅是遏制，還要發起兩種心——對犯罪不歡喜的心和發誓不再犯的心。

要能一直保持有力量的正念，其最勝因是和善知識、善友共住以及依止多聞等。

總之，我們應當用功之處：一是多聞，並以智慧善加辨別學處的取捨，因為依智慧簡擇之後，正念才有明記的對象；二是依止正念（所了知的法義），在一切威儀中都依止正念發勤精進。

戍四、由此身心堪能之理

由此身心堪能之理，就是發起自在力。

首先必須憶念《入行論·不放逸品》中的教言，斷除一切心不堪能的怯弱，讓身心變得輕利。按這樣努力，就能生起以勇悍隨意帶動身心運轉的自在狀態，就像以風力能隨意帶動樹棉那樣；從此便能很好地成辦精進，再由精進成辦一切資糧。

上士道•靜慮波羅蜜

午五、靜慮分五：一、靜慮自性　二、修彼方便　三、靜慮差別　四、正修彼時應如何行　五、此等攝義

【學習靜慮波羅蜜多分五：一、靜慮自性；二、修彼方便；三、靜慮差別；四、正修彼時應如何行；五、此等攝義。　今初】

未一、靜慮自性

【住所緣境心不散亂，善心一境性。】

靜慮的自性，即安住所緣境、心不散亂、妙善的心一境性。

“心一境性”，即令心安住於某一所緣境的體性。“善”是讚歎“心一境性”極為善妙，具有超勝散亂心的境界、受用、力量等。《瑜伽師地論》說：“繫心於此一所緣境，是故說名心一境性。”將心繫在這一所緣境上，所以稱為“心一境性”。

【如《菩薩地》雲：“謂諸菩薩於菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自性。”】

如《菩薩地》所說：諸菩薩以聞思菩薩藏為前行，所有妙善的世間心一境性和出世間心一境性，心無顛倒地安住於奢摩他品或毗缽舍那品，或奢摩他和毗缽舍那雙運道同時通於二品，應知這就是菩薩靜慮的自性。

“於菩薩藏聞思為先”，即對菩薩藏努力聞思，是成就靜慮的前方便，若缺乏聞思，則難以成就靜慮。

【《入行論》雲：“既發精進已，意當住等持。”】

《入行論》說：發起精進之後，內心應當安住等持中。

總之，以菩提心引發，對於菩薩行的所緣境，心一境性，即是大乘靜慮的自性。

未二、修彼方便

【第二，修彼方便，謂當思惟修習靜慮所有勝利，及不修過患，奢摩他時茲當廣說。】

趣入修習靜慮的方便：應當思惟修習靜慮的勝利和不修靜慮的過患，這在講奢摩他時會詳細宣說。

宗大師歸納說：修持靜慮能於心自在，猶如國王能隨欲而轉。不修靜慮，內心散亂，則世間禪定尚且不能成就，何況無上菩提。

或者，修習靜慮能成就五神通，獲得見與不見的功德，能將他人也安立於六度中；不修靜慮，則無法讓心安住，不能止息煩惱，三門趣入不善業，不能證得神通等殊勝功德，縱然獲得也無法增長等。

未三、靜慮差別

【第三，靜慮差別。】

靜慮的差別，包括自性、品類、作業等方面的差別。

【如前所引，就自性分二，謂世、出世。】

如上所引《菩薩地》的說法，從自性上分為世間靜慮和出世間靜慮兩種，即凡夫位的靜慮和聖者位的靜慮。

【就品有三。】

從品類上分有三種：奢摩他品靜慮、毗缽舍那品靜慮、雙運道俱通二品靜慮，也就是奢摩他類的靜慮，毗缽舍那類的靜慮，既通於奢摩他又通於毗缽舍那止觀雙運道的靜慮。

【就作業分，謂身心現法樂住靜慮、引發功德靜慮、饒益有情靜慮。】

從作業（作用）上分為三種：身心現法樂住靜慮、引發功德靜慮和饒益有情靜慮。

【初謂住定即能引生身心輕安所有靜慮；二謂諸靜慮能引神通、解脫、遍處及勝處等共諸聲聞所有功德；三謂有靜慮能引十一種饒益有情事。】

一、身心現法樂住靜慮，即安住定中能引發身心輕安（須達到欲心一境才有輕安）的所有靜慮。

二、引發功德靜慮，即能引發五神通、八解脫、十遍處、八勝處等和聲聞共同的所有功德的靜慮，以及能引發、能安住種種殊勝不可思議、不可度量的十力種性所攝等持的不共聲緣的靜慮。（後一句是依照唐譯《瑜伽師地論·卷四十三》補寫。《瑜伽師地論》中講到共和不共兩種功德，此處或許是抄寫或刻板時紕漏。）

三、饒益有情靜慮，即能引發十一種饒益有情事的靜慮。

以上這三種靜慮其實都是心一境性，只是就不同作用的角度安立為三種。

未四、正修彼時應如何行

【第四，正修彼時應如何行。隨修何善三摩地，皆當具足六種殊勝、六波羅蜜多。自住靜慮亦安立他，是靜慮施，餘如前說。】

正修靜慮時，應當如何行持：不論修何種三摩地，都應具足六種殊勝和六種波羅蜜多。自己安住靜慮，也把他人安立在靜慮中，這是靜慮的佈施，其餘如前所說。

靜慮具足六種殊勝：

一、依殊勝：依菩提心發起而修靜慮。

二、物殊勝：總的所有種類的靜慮都應無餘行持（這才是法門無量誓願學的體現），而且，修某種靜慮時，也不忘失修一切靜慮的總意樂。

三、所為殊勝：修靜慮的目的，是為了讓一切有情獲得現前的安樂和究竟義利。

四、善巧方便殊勝：以無分別智攝持，初學者以通達諸法無自性的智慧攝持。

五、迴向殊勝：每次修靜慮的善根都回向無上菩提。

六、清淨殊勝：滅除煩惱障和所知障。

修靜慮時，如果只是閉起眼睛修所緣境，修前不發菩提心，也沒有“靜慮無量誓願學”的意樂，修靜慮的目的也不是為令一切眾生獲得暫時、究竟的利益，更沒有以空性智慧攝持，最後又沒有迴向無上菩提，如此則非大乘的靜慮修法。所以，對於六殊勝中自己能修的方面，都應實際修持。

靜慮具足六度：

自己安住靜慮的同時，將他人也安立在靜慮中，是具有靜慮的佈施；防止聲聞獨覺的作意，是具有靜慮的持戒；修靜慮時安忍損害、辛苦，對於靜慮勝解不動，是具有靜慮的安忍；為了使靜慮加倍增長而發起欲樂，是具有靜慮的精進；繫心一境，不雜小乘，善根唯一回向大菩提，是具有靜慮的靜慮；了知能靜慮、所靜慮、靜慮如同幻化，是具有靜慮的般若。

為何對每一度都要提及“具足六種殊勝和六波羅蜜多”？

答：因為受了菩薩戒之後，不修靜慮有過失，修靜慮則有功德，而修時又須具足六種殊勝和六波羅蜜多，若無此等內涵，則不能成為加行和意樂清淨的菩薩行，最多隻是世間或小乘的靜慮。

與世間、小乘共同的靜慮——四禪八定等，若具足六種殊勝、六度而修習，便成為大乘不共的修法。此外，還有與世間、小乘不共的大乘靜慮，比如《五波羅蜜多經》、《入行論》、《修行次第論》等中所說的自他相換、自輕他重、大悲、菩提心、善根普皆迴向菩提、一心專注一切種智等等的三摩地，都屬於大乘不共的靜慮。

未五、此等攝義

【第五，此等攝義。隨念發心為諸行依而正修習。】

隨念發心是菩薩行的所依而修習，即憶念發心是諸行的所依而勤修菩提心。

【則於無漏靜慮為欲安立一切有情，策勵修學。此堅固增長已，以地上諸靜慮作所願境。雖未能生圓滿靜慮，亦應時時精進不捨，隨力學習心一境性諸三摩地。】

若能依此勤修菩提心，就會為了將一切眾生都安立在無漏靜慮中，而策勵自己修學。在此想法堅固、增長之後，須以登地以上聖者的諸靜慮作為所希求的對境。雖然目前還不能生起圓滿的靜慮，也應恆時精進不捨，隨自己的能力學習心一境性的各種三摩地。

【若不爾者，恆違學處罪所染著，於餘生中亦極難學菩薩等持所有學處。】

若不發願、不時時隨自己的能力勤修靜慮，就會恆時被違犯學處的罪業染著，來世也很難修學菩薩等持的所有學處。

受菩薩戒即是立誓修學六度四攝，若捨棄靜慮而不修，就會恆時違背菩薩學處，而被犯戒的罪垢染汙自己的相續。

【若能學者，即於現法亦少散亂心，所修善行勢力強盛，當來亦如《妙手問經》說，身心喜樂，靜慮波羅蜜多極易圓滿。】

若能依此修學，即便今生也會減少散亂，能使所修善行的勢力強盛，來世也會像《妙臂請問經》所說，身心喜樂，很容易圓滿靜慮波羅蜜多。

【於奢摩他時當廣解釋，故此不說。】

靜慮的修法將在奢摩他章中廣泛解釋，所以此處即不多說。

上士道•般若波羅蜜

午六、般若道理分五：一、慧之自性　二、生慧方便　三、慧之差別　四、正修慧時應如何行　五、此等攝義

【學習般若波羅蜜多分五：一、慧之自性；二、生慧方便；三、慧之差別；四、正修慧時應如何行；五、此等攝義。　今初】

未一、慧之自性

【慧謂於所觀事能揀擇法，此處是說通達五明處等慧。】

智慧總的來說，是對於所觀的事能簡擇諸法，即能夠辨別一切所知法，同時能夠斷除疑惑，此處則特別講述通達五種明處等的智慧。

《成唯識論》說：“云何為慧？於所觀境簡擇為性，斷疑為業，謂觀得失俱非境中，由慧推求，得決定故。”（慧的體性，是簡擇所觀察的對境，其作業是斷除疑惑，即在觀功德、過失和非功德非過失的境中，通過慧的推求而獲得決定的緣故。）所以，慧有分別事理、決斷疑念的作用，也就是通達事理的作用。

【如《菩薩地》雲：“謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明[37]處轉，一、內明，二、因明，三、醫方明，四、聲明，五、工巧明，當知即是菩薩慧之自性。”】

如《菩薩地》說：能悟入一切所知及已悟入一切所知而簡擇諸法，緣一切五明之處而轉，應知這就是菩薩智慧的自性。

【能悟入慧者，是未得地前慧；已悟入者，是得地慧。】

“能悟入慧”是指登地前的智慧；“已悟入慧”是指登地的智慧。

未二、生慧方便分二：一、真實義　二、旁述

申一、真實義分三：一、總說　二、廣說　三、攝義

酉一、總說

【第二，生慧方便，謂當思惟生慧功德及未生之過失。】

讓心趣入智慧的方法，就是思惟智慧生起的功德和未生的過失。

【其有無通達如實無我性慧之功德過失，毗缽舍那時茲當廣說。】

“通達如實無我性慧”：通達空性的智慧。

其中，具有證悟空性智慧的功德和缺少證空慧的過失，將在毗缽舍那章中詳細講述。

【今當略說所餘德失。】

以下簡略講述其它方面的功德和過失。

酉二、廣說分二：一、具有智慧的功德　二、不具智慧的過失

【先說功德。】

戍一、具有智慧的功德分八：一、慧是現後一切功德根本　二、慧如施等五度之目　三、其餘功德皆需智慧　四、信等根以慧為主　五、以慧為依能令施等五法清淨　六、似有相違的功德由慧能令無違　七、二諦的建立及諸經論開遮的差別，由慧能令無違　八、總說一切功德從慧生

亥一、慧是現後一切功德根本

【此中慧是現後一切功德根本者。】

智慧是今生和來世一切功德的根本。

【如龍猛菩薩雲：“慧為見不見，一切功德本，為辦[38]此二故，應當攝受慧。”】

如龍猛菩薩所說：智慧是能現見的現世功德和不能現見的後世功德這一切的根本，為了成辦這兩類功德，應當攝取智慧。

【“明是求法義，及大解脫本，故應先敬持，大般若佛母[39]。”】

“明”是智慧。“法”、“義”、“解脫”，分別是指今生安樂之法、來世增上生之義利、出世間之解脫。“本”是根本，意為能生或依處，如枝葉花果從根產生，根即能生。

能令今生安樂之法、來世增上生之義利乃至出世間之解脫生起的根本，即是智慧，因此求解脫者首先應當恭敬受持此大般若佛母。

亥二、慧如施等五度之目

【慧如施等五度之眼者。】

智慧就像佈施等其餘五度的眼目。

何以將智慧比喻為眼目呢？

【如《攝頌》雲：“若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名，如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值。”】

如《般若攝頌》所說：何時若被智慧攝持，爾時就獲得了眼目，而得到波羅蜜多的名稱。就像唐卡畫完，如果沒有畫上眼睛，就得不到繪畫的工錢。

畫家畫完唐卡的總體之後，會選擇一個吉祥日畫上眼睛，若不開眼就得不到工資。這是比喻：若無般若攝持而修佈施等前五度，則得不到波羅蜜多的名稱和功德。

亥三、其餘功德皆需智慧

【於餘功德皆須慧者。】

其餘功德都需要智慧。

【譬如妙金所作莊嚴，雖已殊妙，若更嵌飾帝青等寶，尤為可意。如是從施乃至靜慮五種金莊嚴具，若以揀擇理非理慧鈿寶[40]嵌飾，更為希有。】

比如，金子所打造的首飾雖然已經很美觀，但如果再鑲嵌上藍寶石等珍寶，就更加賞心悅目了。同樣，佈施乃至靜慮等五種金莊嚴具，若以簡擇是理、非理的慧寶鑲嵌，則更加珍貴稀有。

為何說智慧能令佈施等更加稀有呢？

【由此能令施等五法成清淨故，猶如意識能於眼等五根之境分別德失，而為進止。】

因為通過智慧抉擇的作用，能讓佈施等五法成為清淨的緣故，猶如第六意識能對眼等五根的所緣境分別功德和過失，從而如理取捨。

六識中的前五識只能取境而不能分別，全靠第六意識辨別所境的好壞等，而進行取捨。比如：耳識取聲音，由意識辨別聲音有害，才知舍離；辨明聲音有益，才知繼續緣取。所以，意識能對五根的對境辨別功德、過失，從而指揮三門合理地取捨。

同樣，若無智慧的抉擇、引導，前五度則就不知如何取捨，即便做了也是盲目而行。只有依靠智慧，才能辨別哪些清淨、哪些低劣、哪些殊勝等，由此舍離雜染、積聚清淨之法，舍離低劣、取證高勝，從而使前五度逐漸清淨、圓滿。因此說，前五度的金莊嚴具若以慧寶嵌飾，則更為稀有。

【如吉祥勇雲：“此施等福德，若有妙慧力，如諸金莊嚴，嵌寶尤光顯。”】

就像吉祥勇所說：這些佈施等福德若能借助妙慧的力量，那就像黃金飾品再鑲上寶珠，尤其顯得光彩奪目。

【“慧於彼彼義，增廣功德力，如根於自境，由意顯其力。”】

其它五度每一種遣除過失、成辦功德的能力，都需要以智慧來增廣。就像五根對於自己的所境，需由意識來顯示它的力量。

亥四、信等根以慧為主

【如是信等根中以慧為主，若有慧主，則善了知施信等德、慳等過失，次乃善巧盡諸煩惱、增長功德所有方便。】

同樣，信等五根（信根、精進根、念根、定根、慧根）中以慧根為主，如果有了主要的慧根，就能無誤了知佈施、信心等的功德，以及慳吝、懷疑等的過失。其次，唯有智慧才能善巧掌握斷除煩惱、增長功德的方法。

總之，不論修習何種功德，最初要讓未生者生起，中間要讓已生者不退，最後要讓不退者增長，步步都要依靠智慧。比如修信心：最初若未以智慧觀察信心的對境——功德等，信心就無從生起；中間若不繼續以智慧觀察信心的對境，已生的信心將會退失；最後若未以智慧詳加辨別分析，信心也難以增長。

須以智慧為主的原因：其它善根不能依自力辨別自身的功德和違品的過失。比如，佈施自身不能分析佈施的功德和慳吝的過失，僅僅以佈施不能成為遣除過失、增長功德的方便，而智慧則能依靠自力辨別功德和過失，成為斷除過失、增長功德的方便。

離開了智慧，其它功德就像盲人一樣，無法成辦任何所求。任何善法都必須依靠智慧來成就，因此無論要成辦任何功德，都不能缺少主導者——智慧。

【如雲：“信等根中慧為主，如餘根中須意識，有此為主知德失，亦能善巧斷煩惱。”】

如吉祥勇所說：在信等五根中以慧根為主，就像眼等五根必須依靠意識，有慧根做主，就能認識功德和過失，也能善巧地斷除煩惱。

亥五、以慧為依能令施等五法清淨

【又諸菩薩將自身肉施諸求者，如從藥樹而取，無慢怯等分別變異，亦因智慧現證真實。】

“無慢怯等分別變異”：“慢”是內心高舉，認為自己了不起；“怯”是內心畏縮，認為自己不堪能。慧力若強，就沒有傲慢、怯弱等分別。

菩薩把身肉施捨給乞者，就像從藥樹上摘取一樣，沒有傲慢、怯弱等分別念，這也是因為以智慧現證了實相的緣故。

【又由慧故，能觀生死、涅槃所有衰損，為利他故，修學屍羅，能令戒淨。】

菩薩依靠智慧能夠觀見所有生死和涅槃的衰損，為了利他而修學屍羅，以此能使戒律清淨。

【由慧通達忍與不忍功德過失，令心調伏，則邪行眾苦無能奪轉。】

菩薩由智慧通達安忍的功德和不安忍的過失，以慧力調伏自心，則任何有情以邪行損害等眾苦都不能奪轉。

【由慧善知為應精進事，即勤修彼，道極升進。】

以智慧了知所應精進之事，即對此勤修，而且，以慧力能使修道進步極快。

以智慧力能使修行進展快、效率高。

【又住真實靜慮所有最勝喜樂，亦是由慧依止正理之所引發。】

又安住真實靜慮的所有最勝喜樂，也是由智慧依止正理而得以引發的。

【故淨施等五法，以慧為依。】

因此，能讓佈施等前五度清淨的依處，就是智慧。

以下一一具體說明“淨施等五法以慧為依”。

若無智慧而行佈施，就會被煩惱染汙，不是心生高慢認為只有自己行，就是心生怯弱認為自己不行。相反，若有智慧認識煩惱的過患，就能發心對治而遣除傲慢和怯弱。

持戒方面，在生起“我能修頭陀行”的慢心或者“我不堪行持”的怯弱時，均要依靠智慧遣除。而且，唯依智慧才能使持戒成為利他的方便，並且令戒律清淨不雜違品。

安忍方面，依靠智慧才能覺察自己生起了“我安忍工夫很好”的慢心，或者嗔恨、怯弱等障礙，而及時對治，使安忍清淨並且增長；而且，以慧力才能在遭遇眷屬的邪行或身心的痛苦時，安然不動心。

以智慧能促發精進，比如：以智慧能了知如何善調身心，使精進持續不斷，能讓一切行為善巧、靈活、恰到好處。或者，依靠智慧能夠抉擇，需著重在哪些方面精進，如何按部就班地精進，如何利用環境、安排時間精進，如何有效率地精進，如何與人合作共行精進，如何圍繞一箇中心、多方面起到利益而精進，如何配合自力、他力來精進……。可以說，世上任何進步、改良與發明創造，都源自於智慧。

以智慧能使靜慮清淨，比如：修定而不生我慢、善巧修定的方便而獲得禪定，安住禪定的善樂而不味著等，都需依靠智慧才能成辦。

所以，佈施等前五度能否清淨，都要觀待智慧。總之，任何修行及事業的成辦，都需要依靠智慧抉擇並且善巧地處理，這是“以慧為依”的涵義。

【如雲：“菩薩開慧眼，雖施自身肉，如從藥樹取，無別無高下。”】

這是說，智慧能令佈施清淨。

如雲：菩薩現見實相，開了慧眼，雖然割下自己的身肉佈施，卻像從藥樹上摘取一樣，沒有我愛執以及對所施物執著的分別，也沒有“唯我能做”的高慢和“我不堪施身之苦”的怯弱。

我愛執、對所施物的我所執、佈施時高慢或怯弱之心、對功德的執著、不清淨的動機和行為，這些染汙依靠智慧都能淨除。因此，智慧能令佈施清淨。

【又云：“慧見三有獄，勝解[41]度世間，持戒非自利，何況為三有！”】

這是說，智慧能令持戒清淨。

“三有獄”，即欲界、色界、無色界都困於生死之中，恆時遭受三苦逼迫，無一刻自在，因此將“三有”比喻為牢獄。

又說：菩薩以智慧觀見人天增上生等三界，如同火宅、牢獄，如實照見苦諦，由見苦而激發救度有情出離生死的欲樂。因此，菩薩持戒不是以自利為主，而是一心為了利他，尚且不求一己的解脫，何況三有的圓滿。

可見，以智慧能淨除持戒動機上的染汙。由於以慧眼如實照見苦諦，故而不為名聞利養、三有圓滿、一己之解脫而持戒，成為動機極其清淨的大乘持戒度。

【又云：“慧者有忍德，怨敵莫能害，如調伏象王，堪多業差別。”】

這是說，智慧能令安忍清淨。

又說：菩薩具有智慧，能了知安忍的功德和不安忍的過失，即使受到怨敵損害，也無法動搖他的內心。就像性情溫馴的象王，不論走多遠的路、揹負多重的貨物，身心都能堪能。同樣，具慧菩薩以成就安忍的偉大力量能夠成辦許多事業。

【“唯勤墮苦邊，有慧成大利。”】

這是說，智慧能令精進清淨。

唯有勤奮而沒有智慧，不能善巧掌握正確的方法，精進便成了令身心疲勞、墮落苦邊的事。相反，若有智慧相助（以智慧計劃、調節），修行就能進展快、效率高，容易成辦大利益。

【又云：“諸已趣歧途，集過重罪染，惡人豈能成，靜慮妙喜樂？”】

這是從反面說明沒有智慧則難以成就靜慮。前二句說因，後二句說果。

若沒有智慧分辨正道與歧途、罪業與善行，不明瞭煩惱未生時如何防護、已生時如何遣除，以此將趣入種種世間與外道的歧途，而造集罪業染汙相續。身心充滿罪惡的人又怎麼能安住一緣、成就靜慮善妙的喜樂？

若無智慧抉擇，見解與行為上的取捨多有錯誤，靜慮則難以清淨。

亥六、似有相違的功德由慧能令無違

【又二功德似有相違，由是慧故能令無違。】

這是總說，即：看似相違的兩種功德，由智慧能讓二者毫不相違。

“似乎相違的兩種功德”，比如：能夠盡舍財富，這是超勝常人的崇高相，崇高卻又謙下，看似相違。又如，大智若愚、大巧若拙、舍而無棄、高而不慢、為而不有、慈而無貪、悲而無憂、動而常靜等，都是以智慧造就之德相。

【譬如菩薩作轉輪王，王四大洲，然能不隨欲塵遷轉，是由具足慧臣之力。】

比如，菩薩作為君臨四天下的轉輪王，享受各種五欲，卻能不隨欲塵遷轉，這是因為具有智慧大臣的力量。

下面再以慈悲喜捨為例分別解說。

【如是雖生猛利慈心，見諸有情極可悅意，然無少分貪慾雜染[42]；見有情苦，雖生恆常猛利難忍大悲，然無懈怠憂惱蔽覆不樂善行；又雖具足歡喜無量，心於所緣全無散動；又雖具足大平等舍，然於眾生所有義利剎那不捨。】

這一段講了四對不相違：

一、雖然生起了猛利的慈心，見有情為極悅意相，卻未雜染少分貪慾。這是慈而無貪。

二、雖然見到有情的苦難，而生起了恆常、猛利的難忍大悲，卻不會被懈怠、憂惱障蔽而不樂行善。這是悲而無憂。

三、雖然具有喜無量心，心於所緣境卻毫無散亂、動搖。這是喜而無動。

四、雖有平等舍心，卻能剎那也不捨棄有情的義利。這是舍而無棄。

【此皆由慧成，以慧力故，滅除此等力均之障。】

“力均之障”：隨著善心生起的、勢均力敵的障礙。比如，慈心強烈，見有情為極可愛相時，貪愛也會隨之增強，所以“貪愛”是慈心的力均之障。又如，歡喜心強烈時，心便隨之散動，所以“散動”是喜心的力均之障。

以上這些功德都是由智慧所成就的，因為有智慧力就能滅除這些功德的力均之障。

在凡夫看來相違的顯現，通過智慧就能毫不相違地圓融貫通，此即智慧無與倫比的獨特功德。

【如雲：“菩薩具王位，根境如天物，性不變非理，是慧臣德力。”】

如雲：菩薩成為統治四大部洲的轉輪王，雖然眼根等受用的對境（色等五欲）如同天宮的妙欲，但菩薩大丈夫的本性卻不因貪著五欲而變得不合理，這是由於菩薩所擁有的智慧大臣[43]具有殊勝的功德力所致。

【“慈心純利他，然無貪薰染，悲不忍他苦，不憂懈低劣。雖喜無散動，舍不棄利他，諸德所治品，由慧滅故妙。”】

“不忍他苦”，即見別人有苦，內心難以忍受，這是悲憫之相。

菩薩純粹以大慈心利益眾生，視眾生猶如獨子，卻不會因此而染上貪愛；菩薩不忍他苦的悲心猛利、持久，卻不會被憂惱抑制而對行善不歡喜或懈怠，也不會讓自己的勇氣減弱而低劣；雖有無量歡喜，內心卻不會緣對境而散亂動搖；安住平等舍心卻不捨棄或拖延利他。

各種伴隨修慈悲喜捨等功德，而生起的違品——貪愛、憂惱、散亂等，以智慧的妙力都能滅除，以此讚歎智慧善妙。

換言之，能不雜貪愛而修成慈心，能不雜憂惱而修成悲心……，總之，能夠不雜違品而修成各種清淨的功德，即是智慧的妙處。“妙”在不雜違品，又能修成。

亥七、二諦的建立及諸經論開遮的差別，由慧能令無違分三：一、二諦無違是智慧的作用　二、通達教典的開遮等互不相違，唯一依賴智慧　三、攝義

金一、二諦無違是智慧的作用

【又如《贊應贊》雲：“不棄捨法性，亦隨順世俗。”謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，於此法性獲大定解而不棄捨，然與世俗內外因緣各別生果所獲定解，無違隨順。】

又如《贊應贊》所說：不捨棄法性的同時，還能隨順世俗。這是說，一切所執著的事，即使極微塵許也得不到，對此法性獲得大定解而不捨棄的同時，卻又能與世俗內外因緣各自產生各自果法所獲的定解，互不相違而隨順。

愚者感到矛盾而智者認為無違的事有很多，其中最稀有的，就是空性和世俗緣起互不相違，即：所有的執著相連極微塵許也不存在，對此空性生起堅固定解的同時，又能對內外因緣各自產生各自之果，生起不可奪的定解。能這樣見“性空緣起”，正是智慧極其稀有的作用。

一般有事宗，不論外道還是內道的有部、經部及唯識，都認為性空和緣起互相矛盾，是空性就不可能有因果，有因果就絕非空性。能將二者毫不相違地圓融貫通，確實是智慧的無上功德。照見諸法實相，唯一是智慧的作用。

金二、通達教典的開遮等互不相違，唯一依賴智慧

【又諸餘人認為極相違事，然具慧者皆能隨順，令無所違。】

別人看來極其矛盾的事，具慧者卻能讓這些彼此隨順，毫無相違。

這是說，一般人認為極其矛盾的事，依靠智慧都能圓融貫通。

【如前論雲：“若開若遮止，佛語或有定，或是不決定，然皆不相違。”】

佛在大小乘和顯密教典中，一律開許或一律遮止的方面，稱為“決定”。在部分教典中開許，而在另一部分教典中不開許的方面，稱為“不決定”。

如《贊應贊》所說：有時候開許、有時候遮止，佛語有些決定、有些不決定，但是這些都不矛盾。

【謂大小乘及經咒中，見有眾多開遮不同，若以一人雙修二事，尋求無邊經論密意時，諸愚無慧雖覺相違，然諸智者實見無違，亦是慧之所作。】

在大小乘和顯密經續中，可以見到很多開許和遮止不同的地方，如果一個人要雙修兩種法，尋求無邊經論密意的時候，沒有智慧的愚者雖會感到矛盾，但智者們卻實際見到毫不相違，這也唯一是智慧的作用。

佛陀是觀待眾生的根機、環境等差異而應機說法，因此會出現有時遮止、有時開許的情況，即：存在對此人遮止、對彼人開許，在此時遮止、於彼時開許等差異，就如同對症下藥一樣，一旦以智慧通達之後，便不會感覺有何相違。

金三、攝義

【如是無慧覺為相違及有慧者見不相違事，雖有無邊，然二諦建立及經論中互相開遮眾多不同，以慧分辨意趣無違，即是智慧無上功德。】

雖然無智慧時感覺相違、有智慧時見到毫不相違的事例有無量無邊，但二諦的建立和經論中許多開遮不同之處，依靠智慧便能分辨其中意趣毫無相違，這就是智慧無上的功德。

智慧不足時覺得水火不容、無法圓融之處，有了智慧就能完全融通，而且能在一人身上全部修集。

對於浩瀚如海的佛法，了義與不了義、顯教與密教、大乘與小乘等中所有開遮不同之處，能夠通達彼此不相違，而且通達之後能夠善巧地修習，都是以智慧所顯現的境界。一個人竟能將這些全部圓融貫通，竟能通達一切聖教無違，正是由於智慧的大用，因此應當希求智慧。

亥八、總說一切功德從慧生

【一切功德皆從慧生者。】

一切功德都是從智慧出生。

【如雲：“世間圓滿從慧生，如母育子有何奇。”】

這是以喻義合說：既然母親能夠養育孩子，那麼母親讓孩子衣食無憂，又有什麼可驚奇？同樣，如慈母般的智慧能夠讓人得到世間的圓滿，這有什麼可稀奇？（一切增上生和解脫的安樂都能依靠智慧產生，何況區區世間的圓滿。）

【“善逝十力超勝力，一切無等最勝事，及餘一切功德聚，皆依如是慧因[44]生。”】

從究竟來說，佛的十力等功德，超勝聲緣、菩薩的智力。比如，入法性定乃至輪迴未空之間，無勤任運成就利生的事業，是佛陀最殊勝的事業之一。諸如此類究竟的功德，都是依靠慈母般的智慧產生。

從暫時來說，一切世間、出世間的暫時功德，也都是依靠慈母般的智慧這一正因而產生。

下面展開闡述。

【“世間藝術及勝藏，所有如眼諸經典，救護覺慧及咒等，種種建立法差別，眾多異門解脫門，彼彼利益世間相，大力佛子所顯示，此等皆從慧力生。”】

前五句是說智慧的九種成果：

一、“世間藝術”：世間的六十四種藝術等等。

二、“勝藏”：法和財的殊勝寶藏。

三、“所有如眼諸經典”：所有如眼目般開示取捨之處和解脫正道的經典。

四、“救護”：對於一切現後的損害——疾病、魔障等，能從中救護的方便。比如，藥物、針灸、飲食、日常行為的取捨等，有益於人類身心健康的方法。

五、“覺慧”：由智慧力所引發的覺慧。

從智慧能出生智慧，比如：從聞慧能生思慧，從思慧能生修慧；從今生修習的智慧，能生來世的智慧；從入定智慧，能引後得智慧；從了達緣起的智慧，能生了達空性的智慧；從個別分析的智慧，能生了達總體的智慧；從觀察過去、現在的智慧，能生預測未來的智慧。

六、“咒等”：通過諸佛菩薩的加持而在經、續、論中所宣說的咒語等，以及仙人以諦實語所說的咒語等。

七、“種種建立法差別”：包括建立的各種成辦息、增、懷、誅的方法。

八、“眾多異門”：許多種分類。

九、“解脫門”：空、無相、無願三解脫門。

後三句是總結“一切皆從智慧所生”：

“彼彼利益世間相”，是指從“世間藝術”到“解脫門”之間，種種利益世間的方便相。

佛子在成就有情利樂和遣除有情痛苦時，以大力量所顯現的上述種種利益世間的方便相，都是從智慧力所產生。

總之，從最初視善知識為真佛的信心，到五道十地漸次現前的功德、最終成佛之時相續不斷的事業，這一切未生起的能讓它生起，已生起的能讓它增長，乃至能究竟圓滿，都是依賴智慧。應當對此生起堅固、徹底的定解。

戍二、不具智慧的過失

【無慧過患中，施等無慧，如無眼目。】

無慧的過患：行佈施等時沒有智慧，就像沒有眼目一樣。

【《攝頌》雲：“俱胝廋他[45]無導盲，路且無知豈入城？五度無慧如無眼，無導非能證菩提。”】

《般若攝頌》說：無量盲人沒有嚮導的引導，連腳下的路都看不見，又怎能沿路走到遙遠的城市？同樣，從佈施等前五度所展開的無量修行，若無智慧引導，就如同沒有眼目一般，不能證得大菩提的果位。

所以，五度如盲，般若如眼，若無般若指導，單憑前五度，則無法進趣無上菩提。

【是故施等不能清淨，亦復不能獲得正見。】

所以，沒有智慧，佈施等（包括持戒、安忍、直道）善行不能清淨，也不能獲得正見。

以下五段頌文皆引自《般若攝頌》。

【如雲：“無慧求果報，施體不能淨，利他為勝施，餘惟為增財。”】

這是說，無慧則佈施不能清淨。

“無慧”：並非一點智慧都沒有，而是因智慧小而用否定詞說為“無慧”。

沒有智慧而只為自己求殊勝果報，佈施的性質便不清淨。大智慧的菩薩以利他心緣無上菩提，一切佈施都轉為波羅蜜多。其餘沒有慧眼明見大道者，如智慧中等的人和聲聞緣覺，僅僅為求自利而佈施，就像商人為了贏利而施捨一樣。

【又云：“無破暗慧光，不能成淨戒，多由無慧故，屍羅成濁染。”】

這是說，無慧則持戒不能清淨。

“暗”，是指對於何者應取、何者應舍愚痴不明的狀態。

沒有以破暗的慧光遣除取捨的顛倒，則不能成就清淨的戒律。多數由於沒有智慧，不明瞭開遮、持犯的緣故，而造下佛制罪和自性罪，以罪垢染汙了屍羅。

【又云：“慧倒心混亂，不信住忍德，不樂觀善惡，如無德王名。”】

這是說，無慧則安忍不能清淨。

邪慧導致內心混亂，不能明瞭安忍的利益和嗔恚的過失，由此不能信解住於安忍的功德，而沒有修安忍的欲樂。

沒有智慧則不樂於觀察善惡，由此導致顛倒取捨，應求取的反而捨棄，應捨棄的卻求取，就像無德行的國王，名聲一度顯揚，隨後立即消失。

比喻所對應的意義是：沒有智慧的人不觀察善惡、不謹慎取捨，即使暫時顯現一些功德、福報，也會因惡業增上、福德損耗而迅速消失。

【又云：“智者所稱讚，無餘最細深，欲未障直道，無慧不能住。”】

這是說，無慧則不能安住直道。

智者所稱讚的殊勝功德之中，除了證悟無我的智慧外，再沒有更深細的功德。（般若是最細、最深的功德。）沒有被欲和分別念等過失障礙的直道，即諸佛所走過的正直無曲的大道，遠離了斷見、常見的歧途。這樣正直的大道，沒有智慧是不能安住的。

【又云：“心不勤修慧，其見不能淨。”】

這是說，無慧則見解不能清淨。

內心不勤修智慧，見解就不可能清淨。

若不勤修智慧，就得不到正見，如同不挖井就得不到井水。

“無德王名”的意義：

【王名稱者，謂如無德之王，名稱一揚，後仍退失。】

“王名”，即如沒有德行的國王，名稱一度顯揚，之後仍會消失。

酉三、攝義

【乃至未發大慧光明，愚痴黑暗終不可滅，慧發即滅，故於發慧應隨力能精勤修習。】

只要還未發出大智慧的光明，愚痴黑暗終究不可能滅除；慧光一發，愚闇當即消滅。所以，對於開發智慧應隨自己的能力精勤地修習。

【如雲：“由發大慧光明力，猶如出現大日光，眾生身中黑暗覆，悉皆除遣惟餘名。”】

如《般若攝頌》說：由發大智慧光明的威力，猶如出現大日光一樣，徹底遣除眾生相續中覆蓋的黑暗，只留下一個虛名。

這是說，智慧能徹底遣除相續中的無明，最後無明只剩下一個名字，而沒有實質。

【又云：“故應儘自一切力，於如是慧勤修習。”】

又說：因此，對於如此妙不可言的智慧，應當盡心竭力地勤修。

為了讓證悟無我的智慧相續不斷地產生，應當精勤地修習。

申二、旁述分二：一、認定愚痴之因　二、為斷彼故必須精進聞法

酉一、認定愚痴之因

【愚痴之因，謂近惡友，懈怠，懶惰，極重睡眠，不樂觀擇，不解方廣，未知謂知起增上慢，上品邪見，或生怯弱念我不能、不樂親近諸有智者。】

導致愚痴的九個因素：

一、近惡友：親近見解和行為不清淨的惡友，會使自己造下許多身口意的惡業，而增長無明。

二、懈怠：拖延的懈怠。

三、懶惰：在放逸、散亂的狀態中休息。

四、極重睡眠：睡眠嚴重，導致心識昏沉愚昧，不能修習無上菩提。

五、不樂觀擇：對於觀察、抉擇缺乏欲樂。比如，沒有欲樂觀察善惡因果，行為將墮在業果愚中，無法脫離。又如，不喜歡觀察諸法如幻，則無法遠離對世間享受、事業、技藝的耽著，其結果只會增長愚執。

六、不解方廣：“方廣”可解釋為佛的廣大智慧，或者最上乘甚深、廣大的妙理。由於不信解佛的最勝智、不信最上乘的妙理，而障礙自己趣入甚深佛法，因此也是愚痴之因。

七、未知謂知起增上慢：明明不知道卻說知道，不懂裝懂而生起增上慢。若被這種慢心障礙，縱遇善友也不能虛心請問受教。

八、上品邪見：有嚴重的邪見，能障礙生起正見。

九、心生怯弱念我不能，不樂親近諸有智者：生起“我不能”的怯弱心，而不喜歡親近有智慧的人。

【如雲：“懈怠懶惰近惡友，隨睡眠轉不觀擇，不信能仁最勝智，邪慢所覆而輕問，心劣自眈以為因，不信親近有智士，邪妄[46]分別毒邪見，此等皆為愚痴因。[47]”】

一、懈怠；二、懶惰；三、親近惡友；四、心隨睡眠而轉；五、不觀察思擇；六、不相信佛的最勝智慧；七、內心被顛倒邪慢覆蓋而輕視向他人問難；八、因為心性下劣耽著自我，而不能親近智者勤求多聞；九、俱生和遍計的眾多顛倒虛妄的惡毒邪見充滿心相續。以上是造成愚痴的九種原因。

認識了導致愚痴的因緣之後，應當努力斷除：

遠離懈怠、懶惰，精勤奮發；不接觸惡友，依止善知識，聽聞正法；減少睡眠，常自覺醒；樂於觀察抉擇世俗中的種種因果取捨和勝義空性，於世間事業常觀如夢如幻；不自以為是，不固執自己的惡見，仰信佛陀最勝智，誠信佛語，深入佛慧；改正我慢覆藏的惡習，無所隱藏，“知之為知之，不知為不知”，不懂之處即謙虛請教；努力生起正見；去除怯弱，不耽著自己，而歡喜親近智者。

《六波羅蜜多經》中說：“複次，慈氏！有十種事能障智燈，掩蔽光明不能顯了，增長痴暗無所覺知。一者懶惰，於世事業皆不成就，豈能修行出世妙善；二者近惡知識，造諸惡業，增長無明；三者耽著睡眠，身心昏昧，不能修習無上菩提；四者聽聞大乘，尋復忘失；五者樂習世間一切技藝，不知如幻而生執著；六者我慢覆藏，雖遇善友，不能諮問無上正法；七者於大乘教微妙深理不能解悟，我慢自高，便生退屈；八者恥己愚昧，不能親近有智之人；九者攻乎異端，詐謂知見，有所論難，皆涉邪徒；十者於最上乘不生信樂，設有所聞，師心邪解。由是十事障礙大乘，正法不聞，淪溺生死。

離此十事，有十勝法，便能悟入無上菩提。一者精勤樂習禪定；二者親近善友，聽聞正法；三者損減睡眠，恆自覺悟；四者於大乘法所聞不忘；五者順世事業，常觀如幻，無所著故；六者無所藏隱，決眾疑故；七者不輕己身，勤修行故；八者常樂法施，興大會故；九者恆自謙下，不誑眾生故；十者不自師心，深入佛慧故。菩薩摩訶薩以此十事，具足圓滿六波羅蜜，成就法身清淨解脫。”

酉二、為斷彼[48]故必須精進聞法分三：一、必須精勤聞法的理由　二、破斥承許不需聞思的邪見　三、將聞思轉為實修助緣的竅訣

戍一、必須精勤聞法的理由分四：一、聞思修三慧依賴聽聞之故　二、能斷二障的智慧依賴聽聞之故　三、教誡須以忍耐心尋求多聞　四、攝義

亥一、聞思修三慧依賴聽聞之故

【故又云：“恭敬承事可親師，為引慧故求多聞。”謂應親近智者，隨自力能而求多聞。】

所以又說：恭敬承事可親近的師長，為了引發智慧而勤求多聞。這是說，應當親近智者，隨自己的能力尋求多聞。

【若不爾者，聞所成慧、思所成慧皆不得生，是則不知修何法故。若有多聞，由思所聞法義，能生思慧，從此能生廣大修慧。】

這是從正反兩方面說明，必須隨力尋求多聞的原因。

反面：

若不尋求多聞，聞所成慧和思所成慧都不能產生，如此則無從了知如何修法、應修何法。

正面：

如果具有多聞，通過思惟所聽聞的法義，就能生起思慧，從思慧又能生起廣大修慧。

可見，多聞是引生聞思修三慧的必要前提，所以最初即應致力於多聞。古人說：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”（事物有本有末、有始有終，若懂得先後次第，離道就不遠了。）由多聞而思惟，由思惟引生思慧，由思慧而修習。了知這一因果次第之後，首先應將第一步做到位。

【如吉祥勇雲：“寡聞生盲不知修，彼無多聞何所思，故應精勤求多聞，因此思修生廣慧。”】

這是開示聞思修三慧的因果關係。

如吉祥勇說：如果缺少了聽聞，那就像盲人一樣，根本無從了知修法的內容。若無多聞，則連思惟的內容和方法都不懂，又如何趣入思惟呢？所以應當勤求多聞，通過多聞而開展思惟和修習，即：以精勤聞法為因，聽聞之後，隨順所聞法義如理思惟，再按如理思惟所決定的法義數數串習，這樣便能使聞思修三慧不斷增長、廣大。

亥二、能斷二障的智慧依賴聽聞之故

【慈尊亦云：“三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是為煩惱障。”】

彌勒菩薩也說：一切能作、所作、作的三輪分別及習氣，稱為“所知障”；慳吝等根本煩惱和隨煩惱的分別，即是“煩惱障”。

【“除慧無餘因，能斷此二障，聞為勝慧本，故聞為第一。”】

此頌宣說了兩個第一：

一、智慧是一切道中的第一，因為只有智慧能斷二障之故。除了證悟空性的智慧之外，再沒有其它因能夠從根斷除二障。也就是，其餘佈施、持戒等道若無智慧攝持，單憑自身根本無法斷除二障種子，最多隻是壓伏粗分障礙，而智慧則能從根斷除二障及其習氣，因此最為殊勝。

二、聞法是一切因中的第一，因為智慧依賴聞法之故。能使智慧產生、增長的依處，就是如理聽聞宣說勝義諦的大乘經論。因此就因而言，聽聞甚深法的智慧最為殊勝。

以上講了必須勤求多聞的理由。

想要做好一件事，首先必須從多方面瞭解它；而要有所瞭解，又需多聽別人講解。成辦世間小事尚需如此，何況要圓滿無上菩提。

有人問：聽了這麼多法，內容也明白了，為何修時卻不起作用？

答：由聽聞所了知的法義無法結合自心實修，有多方面的原因：或是自己智慧不足，或是沒有解說教授（竅訣）的善知識，或者缺少根本上師的竅訣教言。

亥三、教誡須以忍耐心尋求多聞

【《集學論》雲：“應忍求多聞，次當住林藪，精勤修等引。”】

“等引”是定的異名。“等”是身心安樂平等。依靠禪定力能引生這個“等”，因此將定稱為“等引”。

《集學論》說：行持任何善法都要有不厭倦、能忍耐的心。首先應當尋求多聞，然後依止寂靜處，安頓身心之後，如理思惟所聞法義，最後精勤串習聞思所抉擇的法義。

【自釋中雲：“不能忍者，則由厭患，不能堪耐，退失聞等。”】

自釋中解釋：所謂“不能忍”，就是由於心裡厭煩而無法忍耐，導致退失聽聞等。

比如，聞法時若無法忍受環境艱苦、氣候惡劣或患病等，就會放棄聽聞。

【“無多聞者，則不能知靜慮方便、淨惑方便，故應無厭而求多聞。”】

沒有多聞，就不能了知靜慮的方便、淨除煩惱的方便，所以應當毫無疲厭地尋求多聞。

【《那羅延問經》雲：“善男子！若具多聞，能生智慧；若有智慧，能滅煩惱；若無煩惱，魔不得便。”】

《那羅延問經》中說：善男子！若具足多聞，就能生起智慧；若具智慧，就能滅除煩惱；若無煩惱，魔就無機可趁。

亥四、攝義

【是故聖道最勝命根，謂擇法慧；慧無上因，謂於無垢經論勤求多聞，以諸教理善為成立。】

“無上”，即對無垢經論勤求多聞，不僅是開慧之因，而且是無上因。

所以，對於想如理串習法義的實修者來說，聖道最殊勝的命根，就是揀擇諸法的智慧；而能產生智慧的無上因緣，就是對諸佛菩薩的無垢經論勤求多聞。這是通過眾多教理善加成立的。

戍二、破斥承許不需聞思的邪見分四：一、邪見根源是認為實修時不需觀察修　二、引教言教誡“欲成佛者必須廣聞”　三、破斥“實修者不需以聞思求知”的邪見　四、破斥“欲利聖教才需多聞，自己實修則不需”之邪見

亥一、邪見根源是認為實修時不需觀察修

【然諸欲修法者，尚不能知聞為必須者，是由於修時不能定解必須觀慧思擇而修，反顛倒解不須多聞過失所致。故自愛者，應棄此過猶如惡毒。】

然而，許多想修法的人還不知道聞法是實修的必要前提，這是由於對“實修時必須以觀察慧思擇修”不能生起定解，反而顛倒理解成不需要多聞所致。因此，自愛的人應當如棄毒般去除這種過失。

亥二、引教言教誡“欲成佛者必須廣聞”

【大瑜伽師雲：“覺沃瓦，欲成佛一切種智者，不於牛負量經函[49]辦[50]其所作，而將掌許若講若藏，皆無所成。”】

大瑜伽師阿彌香曲說：覺沃瓦！想要成就一切種智的人，不對汗牛充棟的經函成辦其所作，反而將手掌中那點經函，像是要講一些，又像要有所隱藏似的，都將一無所成。

這是說，真正要成就佛果，必須廣聞博學，只學少許是遠遠不夠的。

【樸窮瓦開啟經卷，安置枕前曰：“我等是學者故，縱未能看，應於此等而發願心。若不知法，云何能修？”】

樸窮瓦打開經卷，安放在自己枕前說：我們是求學的人，所以即使沒能看，也應對這些經卷發大願心。若不了知法義，則要如何修呢？

【慬哦之弟子送博朵瓦時，三雲：“汝等快樂。”次雲：“能得依止我如天覆地之知識，不須於他更起口水，不勞多看紅紅本釋，事業微少，不勞思業果內心安泰，以多咒法成多事業令心飽滿。”】

慬哦瓦的弟子送博朵瓦尊者時，尊者連說了三次：“你們很快樂吧！”接著又說：“你們能夠依止我的這一位如天蓋地的善知識，不需再對別人傳法垂涎三尺，不必費心去看那麼多紅紅的頌詞和註解，也不必做很多事，不需勞心思惟業果，不用擔憂將會感受何種果報，內心安穩，依靠多種密法成辦息增懷誅等事業而讓內心滿足。”

博朵瓦這番話似乎是在讚歎，其實是在批評：“你們已墮入懈怠煩惱之中還不覺察，既不希求聞法也不思惟，又不勤修善法，也不思惟業果。你們要注意哦！”

【霞惹瓦雲：“乃至未成佛求學無完，至成佛時始得完畢。”】

霞惹瓦說：只要尚未成佛，我們求學就沒有完結之時，直到成佛才能結束。

這是說，未證無學道之前，天天都要學習。

亥三、破斥“實修者不需以聞思求知”的邪見

【迦摩瓦雲：“若謂修法何須求知，是自失壞。我寡聞者易生此失，易說修行不須求知；然修法者，實定須知。縱於此短壽未能圓滿，須不失暇身，相續多聞。”】

迦摩瓦說：如果認為修法不必依靠聞思尋求了知，這是失壞自己。像我這樣的寡聞者很容易犯這種過失，容易說修行不需尋求了知；但事實上，修法者一定要尋求了知。即使在這短暫的一生中不能圓滿求知，也一定要保住暇滿人身，以便生生世世都能相續不斷地多聞。

我們要經常思惟：末法時代人壽短暫，僅憑此生難以圓滿所有佛法的聞思，所以我一定不能失去暇滿人身，應當勤修能得暇身的因緣，好讓我生生世世能夠不斷修學佛法。

【“若謂修者不須，說者乃須，說說法師易生此罪，以修者尤須故。”】

如果認為實修者不需多聞，說法的法師才需要，而且說，說法的法師若不多聞，容易產生講錯的罪過，但事實上，實修者則更需多聞。

“實修者更需多聞”有兩個原因：

一、法師聽聞不廣，最多隻是偶爾講錯，但實修者聽聞若不夠量，修時極易誤入歧途，後果不堪設想。古人說：“寧可千生不悟，不可一朝錯路。”

二、實修者缺少聽聞，智慧不成熟，則修道時很難有進展。

【如是修者慧及慧因多聞，不容或少，應獲廣大定解。】

如是，修法者不可缺少智慧和智慧之因的多聞，對此關要應獲廣大定解。

【然此定解，於未知修時必須觀察修者極難生起。】

然而這個定解，對於不知實修時必須觀察修的人來說，很難生起。

亥四、破斥“欲利聖教才需多聞，自己實修則不需”之邪見

【雖自許為受持三藏之法師，亦多認為修之前導或僅為佐證，非實教授。】

即便是那些自認為是受持三藏的法師，多數也認為聞思只是實修的前導，或者只是為實修提供證據，並非真實的教授（竅訣）。

【由此因緣，說欲速成佛則須勤修，欲利聖教則須多聞。】

由於這個因緣，他們便說“想快速成佛，必須勤修；想利益聖教，則需多聞”。

以理破斥：

【內自修與利聖教別執為二，此是矛盾最大狂言。】

將自己內的修持和利益聖教執著為毫無關係的兩件事，這是自相矛盾的最大狂言。

【以聖教中除教證法別無聖教，前者是令了知修行之軌，後者是令知已予以實行。故修行能無錯謬者，即是最勝住持聖教；又能無錯住持修證之聖教，必依無錯了解教法故。】

因為聖教中除了教、證二法之外，再沒有別的聖教，教法是讓人了知修行的軌道，證法是讓人了知修軌之後，如教實行。所以，能無誤地修行，就是最殊勝的住持聖教，而能無錯誤地住持修證之聖教，又必須依靠無錯誤地瞭解教法。

小結：

教法：令知修行之軌…由聞思而無錯誤地瞭解…　 因

證法：令知已如教實行…由無錯誤地修習而實證… 果

聖教

一、自己實修和利益聖教並非不同的兩個法，而是同一個法。

聖教包括教、證二法，教法是讓人瞭解修行的軌道，證法則是讓人瞭解修軌之後如教修行。所以，若能無錯誤地實修，就是最殊勝的住持聖教。

二、欲速成佛，首需勤求多聞。

成佛就是離一切過、證一切德，而任何離過、證德都必須依靠無錯亂地修習（無錯亂地串習，就能去除顛倒識而顯現功德），無錯亂的修習又依賴無錯亂地瞭解，無錯亂的瞭解又依靠多聞教法以及如理思惟。

所以，無論是要住持聖教或欲速成佛，都要依靠聞思修才能成辦。

最勝住持聖教 無錯亂修習 無錯亂了解 聞思教法

快速成佛 無錯亂修習 無錯亂了解 聞思教法

戍三、將聞思轉為實修助緣的竅訣

【故先知多法者，修時即應修彼法義，不可忘失。若先未知，亦勿怯退，當隨慧力而求多聞。】

因此，首先若已了知許多法義，實修時就應串習那些法義，不可以忘失。如果起初一無所知，也不必怯弱、退縮，應當隨智慧力來尋求多聞。

【復非聽聞此法，別修他法，即所修處而求聞思故。又不應惟修一分，定應依止初業菩薩所修圓滿道之次第。】

而且，並不是聽聞時聽此法，實修時卻修別的法，因為是要在這所修之處尋求聞思。又不應當只修一部分，一定要依止初發心菩薩所修的圓滿道次第教授。

【若慧劣弱，即令修彼；若慧廣大，或初雖微劣，由修習故增廣之時，將此道次漸為增廣，能與一切清淨經論[51]相屬而修，亦非定須別求多聞。故凡圓滿無錯教授，略亦能攝一切經咒大小諸乘道之宗要，若廣開解，亦能遍入一切教法。】

如果智慧低劣，就讓他修習簡略的道次第教授；如果智慧廣大，或者最初雖然智慧微劣，但是經由串習之後，智慧增廣時，就將此道次第逐漸增廣，使其能夠與一切清淨經論聯繫起來修，也不是必須在這之外另求一種多聞。所以，凡是圓滿、無錯誤的教授，簡略者也能含攝一切顯密大小諸乘的道要，如果廣為開解，也能遍入一切教法。

【未獲如斯教授之時，於少分修易生喜足，然於聖教全體修行宗要，難獲定解。】

沒有獲得這種教授時，容易對少分的修持心生滿足，然而對聖教總體的修行宗要，則很難獲得定解。

【故應親近良師，淨持屍羅，數聞教授，每日四次修習所緣，至誠祈禱師長、本尊，又由多門積集資糧、淨除業障。若能勤修此圓滿因，其慧倍復殊勝增長，乃能生起徹底定解。】

所以，應當依止善知識、清淨持戒、數數聽聞教授，每天四次修習所緣，以至誠心祈禱上師、本尊，而且通過多種途徑積資淨障。若能真實勤修這些圓滿之因，讓智慧加倍增長殊勝，才能生起徹底的定解。

【如先覺雲：“先所聞法令心總現，數數思惟稱量觀察。若忘其法，專學持心，則無助伴。”】

如古德所說：讓先前聽聞的法義在心中全部顯現，一遍又一遍地思惟、稱量、觀察。如果所學的法全都忘了，只是專學持心，則對修法沒有助益。

比如，聽聞了“無智慧的過失”之後，應獨處靜地，靜下心來，讓所聞法義在心中一一浮現，然後隨法義數數思惟、衡量、觀察。如果聞法之後，全部忘得一乾二淨，則對修行毫無助益。

【故上修者是上法師，中品修者是中法師，凡所修法，即知彼法。】

所以，上等修行者是上等法師，中等修行者是中等法師，凡是修哪個法，就應了知那個法。

以上“如先覺雲”到“即知彼法”之間的內容，可以“聞、思、修、說”四字來掌握。

首先，須“聽聞”善知識傳授的教法——修行的教授。領受之後，就自利方面，需由“思惟”決定此法的內涵，進而將自相續串習成此法的體性，這叫“實修”；利他方面，為他人開示此法的心要，使他開解之後也實修此法，這叫“說法”。

因此，在自利方面，古德要求聽聞時必須清晰地憶持，這是讓我們有思惟的所緣境。若忘失所聞，則如“巧婦難為無米之炊”，沒有所緣境，也就無法引起思惟。所以，第一，心中要能清晰地顯現所聞法義；第二，要有“主觀能動性”，即主動對所聞法義反覆思惟、衡量，得到定解之後，再於心中反覆串習，最終達到修量。

在利他方面，有多少認識，才能說出多少認識；有多少感受，才能讓別人有多少感受。若對所聞法義明記不忘，就能把內容逐一說出，若只記得一部分，也就只能敘述一部分；然而，即便能夠一字不漏地複述出來，也不代表自己的說法能給人堅定的信念。若對所聞法義精勤思惟，思慧成熟，對佛法的定解極深，就能深刻地表達出法的內涵。如果自相續進一步已串習成法的體性，比如已串習成出離心、菩提心，則自己的說法也能把聽者帶入佛法的感受中。所以，上等修者是上等法師，中等修者是中等法師。

【若由是思定解堅固，則諸惡友唱說“善惡一切思惟皆是分別，悉應棄捨者”，自知法中無如是語，良師不許，便能不隨彼轉。】

如果通過這樣思惟之後，獲得了堅固的定解，則在聽到惡友談論“一切善惡的思惟都是分別，皆應捨棄”時，由於自己了知聖法之中沒有這種說法，善知識也不讚許這種觀點，就能不隨他的話語而轉。

【若無此解，有信無慧，見哭則哭，見笑則笑，隨他所說覺為真實，猶如流水隨引而轉[52]。】

如果沒有這種定解，有信而無慧，則會見到別人哭自己就哭，見別人笑就跟著笑，別人說什麼都認為是真實的，就像流水一樣隨引而轉。

沒有通過如理聞思生起智慧的下劣信心者，內心缺乏定解，往往隨別人的舌根轉，不能法隨法行。

未三、慧之差別分三：一、通達勝義慧　二、通達世俗慧　三、通達饒益有情慧

【第三，慧之差別分三：一、通達勝義慧；二、通達世俗慧；三、通達饒益有情慧。　今初】

申一、通達勝義慧

【謂由總相[53]覺悟，或由現量覺悟無我實性。】

通達勝義慧，是由總相方式覺悟或由現量證悟無我真實性。

從勝解行地到佛地之間，有著不同層次的通達勝義慧，其具體內涵將在毗缽舍那章中講述。

申二、通達世俗慧分二：一、五明的內容　二、學習五明的目的

【第二，通達世俗慧，謂善巧五明處慧。】

“明處”：所了知的對境或對象，叫“明處”。所以，“明處”是從所境的角度而言。

通達世俗慧，就是善巧五種明處的智慧。

通達世俗慧對於從資糧道到十地之間的有學道菩薩來說，主要是指出定位的智慧。

酉一、五明的內容

一、聲明：任何法都要依靠能詮的語言才能獲得瞭解。對於以字、詞、句為自性的語言所組成的結構以及彼等對應的關係等，進行無顛倒闡述的學科，稱為“聲明”或“語言學”。

二、因明：對於所詮義是真實或顛倒，能夠無誤辨別而抉擇的正理，或者無誤闡述現量、比量量之相的學科，稱為“因明”或“論理學”。

三、工巧明：包括身、語、意三種。依靠身體的種種技能、技巧，比如書法、運動等，是身的工巧明；種種聲樂、口技、演講等語言的技藝，是語的工巧明；了知世間規律、非世間規律、八種觀察相（觀察男和女、觀察山和森林、觀察, 大海和水、觀察衣服、觀察摩尼寶、觀察馬和大象）等，是意的工巧明。總之，闡述世間各種工巧的學科，稱為“工巧明”。

四、醫方明：總的來說，就是通達病因、病體、疾病療法、痊癒四部分。一切有情的身體有風、膽、涎等界，醫學的任務是通過食物、運動等療法，調整諸界增盛、減退、, 紊亂等不平衡的狀態，使其恢復平衡。闡述治療各類疾病方法的學科，稱為“醫方明”。

五、內明：能無顛倒通達盡所有和如所有所攝一切所知法的自性，並對究竟安樂的解脫和一切種智之道無誤開演的學科，稱為“內明”。

酉二、學習五明的目的

【如《莊嚴經論》雲：“若不勤學五明處，聖亦難證一切智，故為調伏及攝他，並自悟故而勤學。”】

前二句講勤學五明總的目的，後二句講勤學每種明處的目的。

“聖”，意為超勝，指超勝小乘聖者的大乘行者。

如果不勤學五種明處，比小乘聖者更殊勝的大乘行者，也難以證得一切種智。所以，為了調伏眾生、攝受眾生和自己覺悟，應當分別勤學聲明、因明、工巧明、醫方明和內明。

“若不勤學五明處，聖亦難證一切智”，因為一切種智是無礙照見一切所知法，而一切所知法又歸攝在五明之中，不在因地勤學總攝一切所知法的五明，又如何能證得遍知所知法的一切種智？無因不能得果之故。因此，為了成就一切種智，必須勤學五種明處。

“故為調伏及攝他，並自悟故而勤學”，對這一頌不能理解成登地之後才需開始勤學五明。大乘菩薩的發心和智慧廣大，故從勝解行地便開始勤學五明所攝的一切所知法，並回向成為獲得一切種智之因，而且由等流力，未來生生世世都會再再串習五明。登地之後，依靠等持和智慧之力，毫不費力就能通達盡所有諸所知法，並且在無量生中自然串習，所以大乘聖者更加精勤地修學五明並且通達無礙。

【謂為調伏未信聖教者故，應求聲明及因明處；為欲饒益已信者故，應求工巧及醫方明；為自悟故，應求內明。此是別義。】

為了調伏不信聖教的外道等眾生，應求學聲明和因明；為了饒益已生起信心的眾生，應求學工巧明和醫方明；為了讓自己能通達盡所有和如所有所攝的一切法，應求學內明。以上是別義，即求學五明各自的意義。

【又此一切皆為成佛故求，是為通義。】

而且，這一切都是為了成佛而求學，這是通義，即求學五明的共同目的是成佛。

《報恩經》說：菩薩應當分別勤學聖法十二部經、因明或比量明、聲明、醫方明及世間工巧明。如果菩薩不學此五明，則何時也不能證得無上正覺一切種智。因此，為了證得無上菩提，應勤學五明。

申三、通達饒益有情慧

【第三，通達饒益有情慧，通達能引有情現法後法無罪義利。】

通達饒益有情慧，即通達能引發有情現生和後世無罪義利的智慧，也就是通達十一種饒益有情事業的智慧。

未四、正修慧時應如何行

【第四，正修慧時應如何行。發三慧[54]時，應令具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多。自住慧已，立他于慧，是為慧施。餘如前說。】

正修慧時應如何行：在開發三類智慧時，應讓自己具足六種殊勝和六種波羅蜜多。自己安住智慧之後，將他人也安立在智慧中，這是智慧的佈施。其它如前所說。

具足六種殊勝：

一、依殊勝：不論修何種智慧，都依菩提心而發起。

二、物殊勝：總的一切種類的智慧都無餘修持，在修某一智慧時也不忘失修智慧的總意樂。

三、所為殊勝：為了一切眾生暫時和究竟的義利，而修習智慧。

四、善巧方便殊勝：以無分別智攝持，初學者以通達諸法無自性的智慧攝持。

五、迴向殊勝：修慧善根悉皆迴向無上菩提。

六、清淨殊勝：滅除煩惱障和所知障。

具足六種波羅蜜多：

自己安住智慧之後，將他人也安立於智慧中，是具有智慧的佈施；防止心中生起聲聞、緣覺的自利作意，是具有智慧的持戒；修智慧時，安忍勞苦、違緣而勝解法義，是具有智慧的安忍；為了讓智慧倍加增長而發起欲樂，是具有智慧的精進；內心專一趣入修慧，不雜小乘，善根唯一回向大菩提，是具有智慧的靜慮；無誤揀擇，是具有智慧的智慧。

未五、此等攝義分二：一、般若度攝義　二、波羅蜜多總攝義

【第五，此等攝義。】

申一、般若度攝義

【雖有現證空性之慧，若無大菩提心，仍非菩薩之行，故應增長大菩提心為行所依。】

雖然有現證空性的智慧，但如果沒有菩提心，仍不屬於菩薩行，因此須讓菩提心增長，作為菩薩行的所依。

【地上慧度修所願境。】

將登地以上菩薩的智慧度串習為自己的所願境，以其為目標而發願。

比如，《入中論》講到六地菩薩般若度圓滿的境界：“如是慧光放光明，遍達三有本無生，如觀掌中菴摩勒，由名言諦入滅定。雖常具足滅定心，然恆悲念苦眾生。”（六地菩薩發智慧光，放大光明，照破障蔽見真實義的無明，了達一切三有本來無生，猶如觀視手中的菴摩勒果，了了分明。又依名言世諦力入滅盡定，雖入滅盡定，卻不捨棄度生之心，對於無依怙的苦惱眾生，悲心恆時增長。）像這樣，緣六地菩薩般若度的境界而發願，即是“修所願境”。

【其能圓滿無上妙智資糧所有方便，謂發三慧，現應勵力而求多聞。】

能圓滿無上妙智資糧的所有方便，就是開發通達勝義慧、通達世俗慧和通達饒益有情慧，為此現在即應努力尋求多聞。

以下再從正反兩方面說明，菩薩必須勤修智慧的理由。

【若不爾者，違越學處罪所染著，諸餘生中亦不樂多聞，不能學習菩薩學處。】

若不勤修開發智慧的方便，現世將被違越學處的罪垢所染著，來世也會不喜歡多聞，不能學習菩薩的學處。

這是從反面觀察：若不勤修開發智慧的方便——聞思等，一則與菩薩戒相違，犯戒的罪垢會染汙相續；二則由於等流作用，來世也會不喜多聞，而障礙自己學習菩薩學處。

【若於現法勤修開發智慧方便，能遮現法不學之罪，如《妙手問經》所說，餘生亦能速疾圓滿般若波羅蜜多。】

如果現在精勤修習開發智慧的方便，則能遮止今生不學的罪業，而且就像《妙臂請問經》所說，來世也能快速圓滿般若波羅蜜多。

這是從正面觀察：如果現在勤修開發智慧的方便，一則不犯菩薩戒，不會以現法不學的罪垢染汙相續；二則以等流作用，來世便能快速圓滿般若度。

申二、波羅蜜多總攝義

【如是經咒二道棟樑[55]——****六度之中，修習靜慮之次第，尚似略存，修餘五度之次第，皆已隱沒，故於修行攝要及引發定解之方便，略為宣說。】

顯密二道的棟樑——六度當中，靜慮的修習次第似乎還略有存在，而其它五度的修習次第都已隱沒。因此，宗大師對修行攝要以及引發定解的方便，大略作了宣說。

宗大師住世的時代，除了寂止的修法次第還略有保留之外，其它五度的修習次第都已隱沒。

不論顯密哪種道，其根本總綱都是六度。在這樣的大乘總綱之法即將隱沒時，宗大師開顯了實修六度的關要和引發定解的方法，因此大師對我們的恩德無法衡量。

【諸大經論所說，修習緣如所有及盡所有般若自性毗缽舍那之次第，及修習靜慮自性奢摩他之次第，後當廣釋。】

諸大經論所說修習緣如所有和盡所有般若自性——毗缽舍那的次第，以及修習靜慮自性——奢摩他的次第，將在後文止觀部分詳細解釋。

【凡菩薩成佛，皆依六度而得成佛。《菩薩地》中，於六度一一之後，皆珍重宣說。】

凡是菩薩成佛，都是依靠六度而成佛。《菩薩地》中在講六度每一度的最後，對此都殷重作了宣說。

該論在講述佈施度乃至般若度的最後，依次說道：

“如是菩薩依止九相所行惠施，圓滿施波羅蜜多已，能證無上正等菩提。”（菩薩依止九相所行的惠施而圓滿布施波羅蜜多，以此能證得無上菩提。）

“如是菩薩大屍羅藏，能起當來大菩提果，謂依此故，菩薩淨戒波羅蜜多得圓滿已，現證無上正等菩提。”（菩薩律藏能生起將來的大菩提果，即依止菩薩戒的緣故，菩薩圓滿淨戒波羅蜜多，由此現證無上菩提。）

“當知此中初自性忍，廣說乃至後清淨忍，如是能生廣博無量大菩提果。忍為依止，是諸菩薩能圓滿忍波羅蜜多，能證無上正等菩提。”（從最初的自性忍到最後的清淨忍，能出生廣博無量的大菩提果。以安忍為依止，諸菩薩能圓滿安忍波羅蜜多，能現證無上菩提。）

“如是最初自性精進，乃至最後清淨精進，皆得菩薩大菩提果。菩薩依此所有精進，圓滿精進波羅蜜多，能於無上正等菩提，速疾已證當證今證。”（從最初的自性精進到最後的清淨精進，都能證得大菩提果。菩薩依止這一切精進而圓滿精進波羅蜜多，以此能於無上菩提速疾已證，速疾當證，速疾現證。）

“如是靜慮無量無邊，能得菩薩大菩提果。菩薩依此圓滿靜慮波羅蜜多，能於無上正等菩提，速疾已證當證今證。”（如是，修習無量無邊的靜慮，能得大菩提果位。菩薩依止靜慮而圓滿靜慮波羅蜜多，能夠於無上菩提速疾已證、當證、今證。）

“如是菩薩極善決定無量妙慧，能證菩薩大菩提果。菩薩依此能圓滿慧波羅蜜多，速證無上正等菩提。”（以菩薩極善決定的無量妙慧能證得大菩提果，菩薩依止妙慧而能圓滿慧波羅蜜多，速疾證得無上菩提。）

【故應了知，此是過去、未來、現在諸菩薩眾共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要、無上大嗢柁南。】

所以應當了知，六波羅蜜多是過去、未來、現在諸菩薩們共同行持的大道，這六波羅蜜多即是一切白法之大海，因此是修行的宗要、無上的大綱要。

六波羅蜜多是一切清淨法的積聚處，一切清淨的菩薩行都匯歸於此，故為一切白法大海。

【如《菩薩地》雲：“如是六種波羅蜜多，菩薩為證無上正等菩提果故，精勤修集是大白法溟[56]，名大白法海，是一切有情一切種類圓滿之因，名為湧施大寶泉池。”】

此段是說因殊勝。

如《菩薩地》所說：這樣的六種波羅蜜多，菩薩為了證得無上菩提的緣故，精勤修集這大白法溟或名大白法海，這是一切有情一切種類圓滿的正因，稱為湧施大寶泉池。

“一切種類的圓滿”比喻為珍寶，“六度”比喻為泉池。以泉池中能湧現許多珍寶，比喻從六度中能湧現一切種類的圓滿。

【“又即如是所集無量福智資糧，更無餘果可共相稱，惟除無上正等菩提。”】

此段是說果殊勝。

這樣所積集的無量福德、智慧資糧，再沒有其它果可以與之相提並論，唯除無上菩提。

只有無上菩提才能和六波羅蜜多所集的資糧相稱。在這無量無邊的資糧之中，沒有一毫許不是佛果之因。

受菩薩戒之後，菩薩所應修學的內容就是六度、四攝，其中，修學六度是為了成熟自相續，修學四攝是為了成熟他相續。

談談聞思修

一、修的內容由聞思決定，修包括觀察修和安住修兩種

很多人認為“聞思時才需要觀察，實修時唯一應安住修，不必觀察”，這樣自然便會認為：不聞思照樣能修，或者聞思只是研究或為實修提供證據。

這種想法若不遮破，則始終不會重視聞思。

以下破除這種觀點：

實修時必定有個所緣境，有個所修的內容，若不經過聞思，是不可能了知這一內容。就連炒菜這樣的小事也要先聽別人講解怎麼炒，之後還要自己考慮，觀察到位，才能實際操作。同樣，所修的內容首先要聽別人講解，由他力得到決定，再由自力思惟決定，然後再串習就是修。所以，修的內容是由聞思來決定的。

再者，聞思決定的內容本來就有觀察和安住兩種，因此修也就有觀察和安住兩種，不能說修唯一是安住。

譬如：修淨土法門中求生淨土的願，即是修厭離娑婆和欣求極樂的心。對所修的內容，首先應通過聽聞了解，否則就不知道修些什麼、該如何修。所謂“聽聞”，就是以佛的教法、法師的開演和自己的耳根等因緣和合，而聽到佛經中修欣求心和厭離心的內容。同時，必須明白所聞的法不僅僅是知識，更是所修的內容——實修的教授。

比如，聽到講解娑婆世界的三苦、八苦、五痛、五燒，這是修厭離心的教授；又聽到講述極樂世界種種依報和正報的莊嚴，這是修欣求心的教授。這樣通過他力得到了知，就是由聽聞決定所修內容。

之後，還要對此數數思惟，瞭解透徹。比如，娑婆世界的苦苦、壞苦、行苦，每個苦是什麼意思？為什麼把“苦”、“壞”、“行”叫做苦？為何要出離娑婆世界？娑婆世界有哪些過患？這些問題自己不思惟就決定不下來。所以，修厭離心的內容——三苦、八苦等，先要由思惟引發定解，之後再反覆串習，就會引發厭離心，而且越修越強，越修越穩固，最後，會達到囚犯想出監獄、糞坑裡的人想出糞坑那樣迫切的心情，一刻也不想呆在娑婆世界。

反之修欣求心，就是觀察極樂世界沒有三苦、八苦，往生立即了脫生死、獲得不退轉果位，種種依報環境的功德、正報佛菩薩的功德等。但是，對此若不聽聞、閱讀淨土經論，自己是無法瞭解的；若不思惟，也不能將所修的內容吃準、搞透。所以，首先應通過聞思決定修的內容，再如是反覆串習，令欣求心增上、持續。相續中一旦具有欣求心和厭離心，便是成就了求生淨土的願。

由此可見，修不只是安住，聞思也不只是為修提供證據，不是和修無關的佛學研究。應切記“聞思的任務是決定修的內容”這一關要。

二、聞、思、修密切相關

智慧分為聞慧、思慧、修慧。這三種慧是如何產生的呢？即：聞慧由聞而成就，要想獲得聞慧，前行是聽聞，由聞法就會成就聞慧；思慧是由思惟所成就，不在思惟上下工夫，思慧就無從產生，故思慧的前行是思惟，由思惟便能成就思慧；修慧由修習而成就，即由串習而成。

之後，反觀自己：聽聞時，如果沒有如法的發心和行為，耳根沒有專注在法師所說的法義上，或者生起昏沉、掉舉、傲慢等煩惱，如此絕不會生起聞慧，只會增加無明、業障；思惟時，若對所聞法義，或者粗略閱一遍，或者束之高閣，根本就不看，又怎麼談得上如理思惟？又怎麼有數數如理思惟？所以，落實思惟的人寥寥無幾。如是思慧尚未產生，更談不上引生修慧。

以下再了知三慧次第生起的道理。

（一）“修慧從思慧生”

“修慧從思慧生”並不是指從思慧直接就產生修慧。修慧的前行是修，修又是串習由思慧所決定的法義。若無思慧，就無法確定在何處修，想串習也沒有所緣境，又如何生起修慧？所以，要生起修慧，必須串習思慧所決定的法義，是從這個角度而言“修慧從思慧生”。

比如，對世間享樂修出離心，所修就是壞苦，這隻有由思慧才能決定。換言之，以思慧能決定欲樂不是安樂性，剎那遷變之故；欲樂壞滅時必定產生痛苦，有貪著心之故。了知這些之後，再安住法義串習，就可以引發厭離心，而且，越串習厭離心越強，厭離心越強，就越能放下。如果沒有思慧，不知在何處串習，又怎麼能生起修慧？所以，沒有思慧指導的修就像盲人射箭，是“盲修瞎煉”。

（二）“思慧從聞慧生”

並不是說從聞慧直接生起思慧，而是說思慧依靠思惟產生，思惟的內容由聞慧而決定，是從這一角度說“思慧從聞慧生”。

比如：清楚地聽聞了講述八無暇、十圓滿的文句，所憶持的法義就成了思惟的內容。如果聽聞之後，沒有記住任何法義，連講什麼都不知道，又能對何者作思惟呢？因此，沒有聞慧，就不可能有思惟。

總之，由聞而產生聞慧，由聞慧能進入思惟，由思惟而產生思慧，由思慧能進入修習，由修習產生修慧，這是聞思修的生起次第。

另外，應當“主動及時地轉入”聞思修。這個主動性非常重要，聞思修主要靠自己，自己不爭取，沒有人能把智慧直接送入相續。釋尊的能力可謂第一，如果有這種可能性，佛早已把智慧安放在每個眾生的相續中。

所謂“主動及時地轉入”，就是要盡心盡力地投入，聽一點，就要聽懂一點；聽懂一點，就要思惟一點；思惟一點，就要透徹一點；透徹一點，就要串習一點。比如，聽人無我法門，耳根要專注在法師的音聲上，自己的動機就是要聽懂，要生起聞慧，對重點之處，若無法記下，就應做筆記。總之，要盡一切努力得到聞慧。若具這樣的發心和加行，則聽一次就生一次聞慧，聞法就很有收穫，內心便會歡喜聞法。

聽懂之後，最重要的是思惟，即針對聞思所了知的法義，及時地思惟，依靠自力對法義融會貫通，生起斷定的理解。乃至未獲定解之前，必須不斷努力地思惟。

為了能一心投入思惟，並有所成就，應當合理安排時間和環境，儘量避免外緣的干擾，舍離一切無關的世間瑣事、無義的閒談交往，如此才能集中心力投入思惟。所以，應當獨自在寂靜處，專心致志地觀察思惟法義。聽聞、修行都應如此。

總之，對每天以聞慧了知的法義，要及時轉入思惟，通過點滴的積累，逐漸成就累累碩果，如同“聚沙成塔”一般。世上沒有不勞而獲的事，也沒有異想天開，凡事均需長期用功才會有成果，而且大成果是從點滴積累而來的。

比如，聽聞了人無我法門，知道了“觀察我和五蘊一體、異體”的方法，但並不能以此為足，而是要思惟透徹，直到生起堅定不移的定解為止。因此聽聞之後，就應一心思惟：“我”和“蘊”一體有什麼過失；“我”和“蘊”異體又有什麼過失；“我”和“蘊”不是一體、異體，那“我”是什麼？“我”和“蘊”到底是什麼關係？這些問題要一遍又一遍地觀察、衡量，要切實下苦工夫，要知道憑空是不可能產生定解的。

一般思惟時都會有個過程，最初一點也摸不到頭緒，左邊摸一下、右邊摸一下，翻來覆去地摸索，但最後慢慢會理清頭緒，開始相應法義，能決定“是這樣一個意思”，心裡能肯定而沒有懷疑。

因此，我們應當長期聽聞正法，之後及時轉入思惟，如是讓佛法正見越來越深廣穩固。須知，這是一切修行的基礎。

聞思還有一個關鍵，就是要“熟”，“熟”了就會“透”，“熟”了就會善巧。《禪林寶訓》中說，白雲禪師閱經書不下幾百遍。每次開卷再讀，一定有新的收穫。我們若能像禪師這般勤奮，一定能通達佛法。

古人說：“故書不厭百回讀，細讀深思理自知。”（舊書若能耐心讀上百遍，細細地讀，深深地思惟，書中的道理自然會明白。閱讀屬於聞慧，讀時思惟屬於思慧。）聽聞、講解、思惟都是如此。任何法門只要反覆講、反覆看、反覆思惟，以串習力終有透徹的一天。

由思惟決定好之後，就要及時串習。比如，對暇滿的涵義，很多人五年前就理解了，但是並沒有在心上串習，所以五年後仍在虛耗時間，根本不見有進步，這就是不串習的過患。所以，懂了一點之後，要立即串習。比如，對“暇滿難得”不斷觀察修，才能遠離過失、引生功德，也才能日日有進步（上等修行人日日有進步，中等修行人月月有進步，下等修行人年年有進步）。如果不僅沒進步，還不斷退步，那就不是修行人，因為只是學知識，根本就不修，沒有改變自相續。

三、對實修來說聞思最重要之理

理由是：有多少聽聞，就有那麼多的聞所成慧；有多少聞所成慧，就有那麼多的思惟；有多少思惟，就有那麼多的思所成慧；有多少思所成慧，就有那麼多的修習；有多少修習，就有那麼多的滅除過失、引生功德。換言之：聽聞是零，聞慧就是零；聞慧是零，思惟就是零；思惟是零，思慧就是零；思慧是零，修就是零；修是零，所滅的過失、所引的功德就是零。

因此，對實修來說，聞思最為重要。若無最初的聞思，修行要麼成為盲修瞎煉，要麼流於影像，很難成就。

由此便知，聞思修對於個人修行的成敗和整個佛教的興衰，關係何等重大。如果捨棄了聞思，也就不會懂得什麼是人身的意義，什麼是無常，什麼是苦，什麼是人無我，什麼是慈悲，什麼是出離心，什麼是因果，什麼是生死的緣起，什麼是三寶，什麼是空性，什麼是佛性。如此一來，人天善道、出離心、菩提心、出世間空性之道等，完全會隱沒，最後不聞三寶之名，又怎會有教證二法住持世間呢？對個人而言，人天善道、解脫道、菩提道，只有依靠聞思才會瞭解，也只有串習聞思所決定的法義，才能在心中體證佛法。所以，世親菩薩說：“佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間。”這是千真萬確的定論。

四、兩種偏差

（一）聞思未到量就盲修瞎煉

如果聞思沒有到量，不明白修的次第、方法、數量，不知道如何解決修行中的問題，也辨不清正道和歧途，沒有了定解之目，極易墮入盲修瞎煉的險坑中。

（二）聞思此法，修持彼法

這是不明白教證二法的關係所致。其實，教法是指示修行的道路，教你怎麼做、怎麼修，而證法是按照所指示的道路真實行持。所以，修就是修聞思所決定的法義。如果聞思和修無關，聞思的法義並不是所修的內容，則即便聞思二十年，也對修沒有任何幫助，有心修行的人又豈願虛耗二十年寶貴時光？若按這種想法，很多人會放棄聞思。

試問：佛成道之後，最根本的事業是轉*輪，四十九年說法，結集成三藏十二部的教法，如果這些教法不是指引眾生修行的教授，佛陀四十九年說法豈非無義？這是對佛的大毀謗。

再者，一般人單憑聽聞也無法得到解脫，否則“修”就成了多餘，只要說“聞、思”，不必再加一個“修”。

全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論釋》中說：“如果不是這樣，那應當僅僅以聽聞無我等法就現量證悟其義，當下得解脫，所謂的修持也就沒有任何意義可言。又如果不聽聞無我等法就可以自修彼義，那宣說諸經論應成毫無意義，也就不必宣說了，但這是絕不可能的。如果想獲得聖者如實見法性的各別自證智，必須首先聽聞聖法，然後思惟其義而生起定解，接下來，應當專注一緣修持此法義。因此，初學者最初必須生起聽聞智慧。因此，聽受和所講的佛法是這樣具有大意義和大必要。”

許多人都有這樣的通病，聽完法合上書本，就算完成任務。如此即便一部接一部地聞法，其實根本就沒有思惟過，學的雖多，但真正消化、吸收的卻非常少，又怎麼能引生定解？怎麼能結合相續串習？如此只會墮入“聞思沒有用”、“聞思不必要”的邪見中。

還有一些人雖然在聞思，但不夠徹底。有些只掌握佛法的片段，不懂得整個菩提道從下至上的次第；有些沒有體會到佛法的真實義，沒有得到心要；有些不知道“修”是安住在聞思所得到的定解中，串習由聞思所決定的法義。

觀察目前聞思修的狀況，問題頗多，不良心態也很多。一種是不老實，無法老老實實坐下來，全心全意地融入佛法；一種是不踏實，學佛多年，心裡一直沒底，總是懷疑“這樣做有沒有用”；還有一種是幻想家，本來基礎的法門就是目前最需要的，拋開這些能聞思、能串習的法門，整天盼星星、盼月亮，幻想能得一個最高、最快、最輕鬆的法。

本來一切佛法通過如理聞思都能顯現為修行的教授，但一般人未能好好聞思，也就沒有能力趣入實修。這並非所學法門的問題，而是我們自身的問題，沒有好好思考過聞思修的關係，一向沒有依教奉行，才導致不能把法結合在自心上修行。如果不改變這種狀況，恐怕還會發生不良的後果。

因此，首先要調整聞思修的發心，明確目標，唯一是為了了生死、成菩提、度眾生，而不是想獲得名聲和地位，也不是隻收集佛學知識。

其次，為了能真正串習法義，改變自他相續，先應精進聞思，掌握修的方法，明白修的次第和數量。之後，於己，唯一要在心上實修實證；於他，唯一要無私地為有情開示佛法的心要。由此可見：上等修行者是上等法師，中等修行者是中等法師；住持佛法和實修、自利和利他、教法和證法、聞思和修，彼此關係密切，並非毫不相干。

比如，某人想練劍的願望非常強烈，到處尋訪名師，拜師之後，想方設法要學到劍術。他的心始終專注在劍術上，對老師的教導，一句不肯漏，全面主動去尋求、去摸索、去請教，目的無非是想把劍練好，提高境界。他弄清套路之後，不會只滿足於“紙上談劍、口上談劍”的境界，會立即真刀真槍地操練。我們聞思修若能有這樣熱誠實幹的心，肯定會成功。

所以，學佛不只是為了做理論家、談論家，積累佛學知識，學佛的目的是解脫、是成佛、是度眾生。一切聞思修都應從這點出發，而且注意力要放在如何修心、應修何法上面。這樣的初發心非常關鍵，應時常銘記於心。須知，佛地之前均為有學地，均需聞思修，需輾轉增上，故應發起從現在開始學到成佛為止的大心。佛法如大海，越轉越深、越轉越廣。我們聞思就要和修心結合，逐漸將自相續轉成聖賢的相續，轉成佛菩薩的相續。

五、舉例說明

（一）修暇滿

我們耽著今生，散亂心非常強，這是無始以來串習堅固的習氣，直接障礙攝取後世和解脫的大義。看似很小的顛倒心，實際上危害無窮，會把心完全纏在追求今生的魔網當中，大好人生都浪費在造惡業上。

對治這種顛倒的方法就是修暇滿。能否修成，就觀待聞思是否獲得定解。因為修暇滿實際是串習聞思所決定的暇滿難得和義大的意義，如果獲得定解，安住定解觀察，越觀察就越能引發珍惜人生的善心，當這個善心修到猛利、持續時，就有力量逆轉顛倒心。

所以，對於修暇滿來說，最重要就是聞思暇滿，力爭生起定解，而不是用其它方法，也不觀待外在條件。

為了獲得定解，要盡力尋求聞思。凡是宣說暇滿之處，我們都要好好聽聞。凡是開示人身難得、義大的經論，古德珍惜人身的教言、傳記，我們都應收集，作為專題，對重點要深入思惟。像這樣，一次一個重點，下死功夫突破，學一次學透一個，步步透出就是在前進。

平時應多聽、多看、多思惟。學暇滿，就一心投入在暇滿上，一直思惟到完全扭轉觀念，獲得不可奪的正見，再依正見串習，就是順理成章的事。不然，見解沒有轉變，修行就很難相應。

所以，首先要獲得定解，然後安住在定解中串習，而且要堅持串習，如此才能斷除原先的顛倒心，讓珍惜人身的心越來越強，乃至最後稍一提念，就會現起正念，這就修成了菩提道的一個支分，自相續也因此受用匪淺。

（二）修人無我

首先，由聞思抉擇無我，遣除心中對無我的懷疑，破除有我的觀點，引起人無我的定解。然後，不論入定出定、行住坐臥，都再再串習無我的定解，讓無我的習氣逐漸成熟，即“生處轉熟、熟處轉生”（習氣生的地方——無我，讓它變熟；習氣熟的地方——有我，讓它變生）。

無始劫來，我們最熟悉的是我執，一張口就是“我”，起心動念都是考慮“我”，不必費力自然如此，這是無始積習，根深蒂固。這個我執就是輪迴之根，此根不斷，根本無法相應出世間法。從這個根出生八萬四千煩惱：讚歎“我”，馬上露出笑容，批評“我”，臉馬上陰沉下來，順我的意就高興，不滿我的意就生嗔心、嫉妒心，凡事都要滿足我的意願。換言之，凡事都要隨順我執才行，這就是修我執。這種狀態若不扭轉，千生萬劫也出不了生死，因為方向完全相反，這是念念生死的走向，怎麼會有解脫？所作所為都落入生死當中。

現在要從根斷除輪迴，唯一要依靠智慧。智慧也不會憑空產生，必須通過聞思空性，而且首先從容易下手的人無我開始。

為了讓修行得力，首先聞思要達到要點。聞思越成熟、越究竟，修起來就越方便。如果聞思透徹，提起來就可以用，就可以安住。這樣熏習得多，思惟得也多，達到量之後，“無我見”自然就穩固，絲毫動不了。

我們對一件事聽得多、想得多，自然形成一種見，轉不過來，以後無論做什麼，都隨著這個“見”轉。現在應善用心這個作用，逆轉串習，不斷聽聞無我，時時思惟無我，最終會破除疑惑，得到定解，之後串習這個“無我”的定解，以無我執伏住我執，不去想我、貪我……，自然就伏住煩惱。

若能以無我定解的慧眼，見到只有色受想行識五蘊，此外並沒有“常、一、自在”的我，心就直接安住“唯蘊無我”的定解上，串習得越熟、越深，越好。最好一切威儀中都依止正知正念，讓心安住在“無我”中。走路時，知道只有五蘊在不斷隨緣起運轉。聽聲音時，也要作意沒有我，只是耳根和聲塵和合，現起一個聲音的相。安住在無我中，別人說你好，也觀“沒有我，只是一堆蘊，沒有可貪執的”；別人罵你，也觀“只有蘊，只是零散的微塵和念頭”。如是怎麼也找不到“我”，不必為“我”歡喜、為“我”憂。

身處人群當中，很容易就和別人比較，這時不安住無我，很快就會生起煩惱。比別人高，就生傲慢；比別人低，就生自卑；見別人圓滿，就生嫉妒；見自己好，就有表現欲，想爭座位、出風頭。這時應當安住在無我中，別人是五蘊，我也是五蘊，心專注在蘊的相上，不去執我，如是“我好、你不好”、“我吃虧”、“我沒有被重視”等念頭得不到支持，就生不起來，即可遮止貪嗔。

總之，要舉一反三，自己主動給自己當教練，把人無我的法門貫徹在生活當中，時時運用。

（三）修苦

若對苦聞思得不夠，則很難生起真正的出離心，更不必說大悲心。因為如果沒有聞法，就不了知三苦的體相以及八苦、六道諸苦等的差別，而不思惟有漏皆苦、樂是壞苦等涵義，就無法獲得定解，這樣很難安住在輪迴是苦海、是火坑等意義中，也就無法修成普厭三有的出離心。

一般苦苦好理解，但瞭解壞苦、行苦的人並不多，這樣就很難修成出離心，因為只知道苦苦，並沒有深刻認識到壞苦和行苦，就無法對善趣（欲界人天、色界、無色界）生起出離心。若沒有出離心而一味追求輪迴的圓滿，則無論修什麼也只是積集順生死業。

由此可見，了知教理的重要性。教能指示方向路徑、界定地道階位、辨明真妄，若教理不明，就像盲人一樣，容易誤入歧途。比如，認識不到壞苦，就會把欺誑性的樂受看成是安樂，無法解脫對樂受的愛著，不必說天宮的妙樂，即便對人間的小樂也是趨之若鶩，不會覺得沒有意義，而且還耽著不捨。如此發展下去，要等到何年何月才能趣入解脫道？

再者，大悲心也要有聞思苦的基礎才能修成。一般說修大悲，其實修的只是片面的悲、浮在表面的悲。聞思若未究竟，會有很多似是而非的說法，修也是流於影像。今天照著法本相似修一點，幾天不見效果，又轉修下一個，一系列修下來不見有什麼成就，便全拋在一邊，把希望寄託在另一個法上。總認為有不共的法，認為有捷徑，可以輕而易舉地奏效，就是不肯刻苦地聞思修。相反，若聞思究竟再修，則修一法就能成就一法，修出離心成就出離心，修菩提心成就菩提心，修無我成就無我。由聞思決定好了整個菩提道的各個支分，之後就是修習這一系列的道次第，不必再另找一個修法。

（四）修持淨土

我們想求生極樂世界，前行也是數數聞思淨土經論。比如，對西方淨土的因、果、事、理，依報、正報的功德莊嚴，往生淨土的殊勝利益，往生的正因和違緣，西方淨土的不共優點，修持淨土的方法，阿彌陀佛的大願海，彌陀名號的功德等等，都要由多聞才能瞭解。多聞之後，又要多思惟憶念。如果由思惟聖教和正理引發了定解，那就能引生往生淨土堅定的信念和切願。在真信切願推動下，身心投入修持，修一分就是一分淨土正因，步步切實，決定成功，可以說“往生淨土，萬牛莫挽”。以這個原因，蕅益大師說：“往生與否，全憑信願之有無。”

所以先由聞思引生定解，這是最初的關鍵。在定解的攝持下，所有的修行下至一點一滴都能成為淨土資糧，而且是純乎其純的資糧，由此開始踏上了往生淨土的真實之道。而且，修的效果非常好，因為整個心和阿彌陀佛相應，功德不可思議。按這樣發展，雖然還身處娑婆世界，其實已成為極樂國的人。

相反，若沒有聞思淨土的經論，對淨土沒有生起真信切願，則修持淨土容易淪為影子之道。（當然並不排除宿世已種過深厚善根，一聽就能深信不移，這並非此處所指的對象。可以反觀自己，如果只是模糊的信心，往生的願望甚至比去美國還微弱，那一定要聞思淨土的經論教言。各人都有自知之明，反觀自心就知道信願的真切程度。）

不聞思是怎樣造成修持的不得力和不相應的呢？（此處，“聞”不只是聽聞，十法行中的書寫、閱讀、諷誦、開演等都歸屬在內。）比如，沒有聽聞思惟過阿彌陀佛的功德和恩德，就不會去憶念，也就無從生起對佛的信心和感恩心。或者，聞思得不夠，觀察和憶念未到量，則信心和感恩心就很難猛利、恆常。如是即便修一點，與法相應的程度也很差，效果也不明顯。

或者沒有聞思，就不會了知阿彌陀佛的智悲力不可思議、四十八願宏深廣大，也就不能由衷地發起對佛的皈依心，這樣即便形象上向阿彌陀佛合掌、禮拜，但和以猛利皈依心禮拜相比，功德相去甚遠。

或者，不知道依仗佛力超越生死遠比單憑自力容易，就不能死心依止佛力，決志求生淨土。

或者，沒有聞思，就不能真正觀察到娑婆世界純粹是苦性，遇到世間的順逆境，仍會耽著不捨，無法投注心力修持淨土。比如，一個人對苦諦思惟得深徹，出離心堅固，他就能放下世間，一心修淨土。而另一人不知輪迴是苦，根本沒有出離心，雖然口中唸佛，心中追求世間的念頭不斷。兩人唸佛的效果肯定相差懸殊。

或者，不聞思，就不知道淨土不可思議的利益，不會緣此觀察串習，也就難以生起欣求極樂的心，更不能讓欣求心達到強烈，以及持續到行住坐臥的一切威儀中。無法深刻了解《阿彌陀經》所說的“無有諸苦，但受諸樂”極樂世界“樂”的內涵，也就發不起求生的心力。

再比如，若沒有對因果深入聞思，就無法引生對因果的信心，這樣正知正念不容易堅固，平常起心動念，惡念多善念少，唸佛的功效也差。印光大師說：“心地上了不起惡，全體是善，其唸佛也，功德勝於常人百千萬倍。”所以，有沒有深信因果的正見，在唸佛的效果上相差甚遠。當然，此處聞思業果是指如理如量的聞思，而且能以法為鏡反省自己。走馬觀花般的聞思或者不得要領的聞思，起不到大的效果。

或者，沒有聞思過菩提心的教法，就不會深刻認識到菩提心的重要性，不知道發菩提心是往生淨土極關鍵的正因。事實上，有沒有菩提心攝持唸佛，功德相差懸殊。或者，對於菩提心是大乘入門、菩提心的利益、菩提心的德相、修菩提心的方法等，沒有深入聞思引發定解並實修，即使發菩提心，心力也很微弱，或者只是相似的發心，這樣唸佛效果也就很差。

印光大師說：“唸佛須善發心者，心為修持之主。心若與四弘誓願合，則念一句佛，行一善事，功德無量無邊。”又說：“鬚髮菩提心，誓願度生，所有修持功德，普為四恩、三有法界眾生迴向，則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫、二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣。”

或者，不繫統聞思第二轉*輪的空性和第三轉*輪的如來藏，對於淨土的理解就很膚淺，證入的品位也不高。《觀無量壽經》中所講上品上生的條件，其中一條是“讀誦大乘，方等經典”，目的也是提高對大乘的見解，增上大乘的福慧資糧，從而提高往生品位。

或者，如果沒有聞思最基礎的暇滿、無常、惡趣苦等涵義，就不知道怎麼珍惜時間修習淨土，怎麼讓心專一。相反，對此等若獲得了定解，則一提正念，就能很快讓心轉入修行。如《徹悟語錄》中說：“世之最可珍重者，莫過精神。世之最可愛惜者，莫過光陰。一念淨，即佛界緣起。一念染，即九界生因。凡動一念，即十界種子，可不珍重乎。是日已過，命亦隨減，一寸時光，即一寸命光，可不愛惜乎。苟知精神之可珍重，則不浪用，則念念執持佛名。光陰不虛度，則刻刻燻修淨業。”這段開示就是將暇滿和無常的教法直接和淨土的修行結合，顯示為實修的教授。開示中所說的“知”，也只有通過聞思才能強有力地引發。如果經過串習讓珍惜人生的心強烈、持續，單以這個善心，就有力量改正浪費時間的惡習。

印光大師開示：“至謂欲心不貪外事，專唸佛。不能專，要他專。不能念，要他念。不能一心，要他一心等。亦無奇特奧妙法則，但將一個死字，貼到額上，掛到眉毛上。心常唸曰：‘我某人從無始來，直至今生，所作惡業，無量無邊。假使惡業有體相者，十方虛空，不能容受。宿生何幸，今得人身，又聞佛法，若不一心念佛求生西方，一氣不來，定向地獄鑊湯、爐炭、劍樹、刀山裡受苦，不知經幾多劫；縱出地獄，復墮餓鬼，腹大如海，咽細如針，長劫飢虛，喉中火然，不聞漿水之名，難得暫時之飽；從餓鬼出，復為畜生，或供人騎乘，或充人庖廚；縱得為人，愚痴無知，以造業為德能，以修善為桎梏，不數十年，又復墮落，經塵點劫，輪迴六道。雖欲出離，末由也已。’能如是念，如上所求，當下成辦。”這是將無常和惡趣苦顯示為實修教授。若想強有力地生起這一正念，基礎仍是聞思無常和惡趣苦。如果聞思獲得定解又數數串習，那就能讓怖畏心越來越強，由此一提正念，就有力量讓心轉入唸佛。

總結：

總之，要知道由聞思修修心的方法和次第，對此獲得定解之後，不會認為聞思和實修沒有關係。我們應當靜下心從長計議，一點一滴逐漸積累聞思，下十五年到二十年的工夫，將思想觀念徹底轉為佛法的觀念，面對任何人事物以及輪迴、人生的現象，都能用佛法來看待，以佛法思惟，以佛法指導自己的身語意，從而走上覺悟之道。

如此，面對輪迴時，不緣則已，一緣就是不淨、就是苦、就是假相，如是自然會退掉耽著輪迴的心；面對眾生時，自然就能生起慈悲菩提心、利他心；修持六度時，自然就能自在趨入，修持到位，而且自然發起大乘弘願；面對境界現前時，都能了知是因緣生，沒有自性，打我、罵我、讚我、毀我，沒有任何可執著之處，能所雙亡，或者，思惟這些都是緣起法，不必歡喜不必憂。而且，無論講什麼、修什麼、念什麼，很容易就契入，就像丹青妙手畫技純熟時，隨手畫來，惟妙惟肖。

所以，貴在純熟，對佛法要學得滾瓜爛熟，日裡夜裡、醒時夢時，心心念念往法上如理作意，朝也念法、暮也念法，心自然就轉成佛法的體性，從文字的教法修成了心中的證法。

這樣，見色聞聲、待人處事、穿衣吃飯，都可以在心上用功，統統可以轉為道用。就在一個心上運用一切佛法，譬如到一個城市，可以觀無常、觀苦、觀無我、觀多體、觀緣起、觀淨土，可以修菩提心、發願等。可以將佛法完全融入生活，一切都變成修法。

如此才會明白，阿底峽尊者傳來的道次第具有一切佛語現為教授的特點。若能沿此道深入下去，即可顯露更深層次的佛法，如同抽絲剝繭，最終顯露萬法實相，了達佛法的密意。如此自然就知道佛法都是引導眾生成佛的方便，根本沒有相違之處，而且全都可以融會於一個心上，頭頭是道，念念可修。

能修的天地非常廣闊。暇滿、業果、無常、惡趣苦、皈依、苦集、十二緣起、懺悔、慈悲喜捨、菩提心、六度四攝等，都是在心上起修。對這一套得到定解之後，修行方法不必要問別人，自己心知肚明，不會再有任何懷疑。

全知麥彭仁波切在《辨中邊論釋》中告訴我們，聖法的一切修行相或行為相，可以歸攝在十種法行中。十種法行就是書寫、供養、施他、聽聞、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習。這十種當中含攝了一切有關聖法的修行，因而稱為十法行。我們行持十法行中的任何一種，都可以獲得無量福德聚。因為聖法是出生一切利樂的源泉，並且是超出三有的正道，與之相關的一切作業都具有極大意義。因此下至書寫、聽聞一個偈頌，功德也勝過一切世間善根。

此“十法行”就是聞思修的廣說，而聞思修是我們入佛門乃至成佛為止最重要的所作，也是我們應日夜投入唯一的所作。所謂資糧道的菩薩，主要精力都要用在聽聞和思惟聖法上。在此基礎上“加功用行”，就趣入加行道。由此便知，自己目前應當在何處著手努力。

最後，願大家一入道就認準方向，順利進入聞思修的正軌。

（本文僅就道次第體系，討論聞思修的軌則。然而，眾生根性有利鈍、善根有深淺、法緣有親疏，且修行不止一世，宿世栽培大有厚薄，因此法門的施設、方法、次第無法一概而論。或以信入、或以定入、或以慧入、或漸修後悟，或悟後漸修，或一機一緣而頓悟，或一名一咒而直入，或依佛力頓發宿慧，或依信心暗合道妙，或師徒緣深依師口訣修持等等，這些都不在本文討論範圍之內，請讀者審慎抉擇。）

上士道•四攝法

巳二、學習四攝熟他有情分五：一、四攝自性　二、立四之理由　三、四攝之作業　四、攝受眷屬須依四攝　五、略為解說

【第二，四攝成熟他相續分五：一、四攝自性；二、立四之理由；三、四攝之作業；四、攝受眷屬須依四攝；五、略為解說。】

學習四攝法成熟他相續分五：一、四攝各自的體性；二、安立攝受眾生的方便為四種的理由；三、四攝每一攝的作用；四、菩薩攝受眷屬必須依靠四攝法；五、稍微展開來解說四攝。

【今初】

午一、四攝自性

【佈施如前六度時說；愛語者，謂於所化機開示諸度；利行者，如所教義，令所化機如實起行，或令正受；同事者，謂教他所修，自亦應修，與他同學。】

佈施的自性：如前所說，是善舍思以及由此發起的種種身語之業。

愛語的自性：對所化開示六度，即為所化如實開示六度的內涵。

利行的自性：讓所化按照所教法義如實發起修行，或者讓他真實納受。

同事的自性：教導所化所修之法，自己也應修習，和他一起修學。

【如《莊嚴經論》雲：“施同示勸學，自亦隨順轉，是為愛樂語，利行及同事。”】

如《莊嚴經論》說：佈施攝的自性如前佈施度所說；為有情如實開示六度；勸導有情學修六度，並將他安置在六度的修行中；教導有情修學六度時，自己也隨順他一起修持。以上“開示”、“勸學”、“隨轉”依次是愛語、利行、同事的自性。

此處，佈施攝是指三種佈施中的財佈施，而且是意樂、實物兩種財施中的實物施。為了讓所化成為法器，對他佈施所需財物，是佈施攝。

愛語攝，即為所化講解法義，幫助他斷除疑惑、引生信解的發心及所說的語言。

利行攝，即見所化對法義已生信解，為了進一步引導他實修，而為他說法的動機和語言。換言之，菩薩為了讓所化將聞思的法義落實於修行中，成就修行的精要，而進一步引導他實際趣入修行的發心和語言。

同事攝，即菩薩見所化已初步趣入修行，為了護持他的修行，令其不退、穩固乃至圓滿，自己也同修此法。

總之，培養弟子令其相續逐漸成熟的方法，就是四攝。

我們既然已發心利他，就一定要學好四攝法。如果連攝受眾生的方法和步驟都不清楚，又怎麼能真正成熟眾生的相續？一般人都認為四攝法很簡單，而往往輕視。其實，這是從發菩提心開始，乃至盡未來際都要切實奉行的大法。

菩薩攝受弟子之後，要真正負起責任，將眾生安立於佛果不是口中說說便罷，而須實地履行誓言。就像一名良醫，要真正幫助癱患的病人站起來，讓他能一步步地行走。

午二、立四之理由

【第二，立四之理由。何故定為四攝耶？】

攝受有情的方法，為何一定是四種呢？

【答謂攝受眷屬令修善行，須先使歡喜，此必先須施以資財，饒益其身。】

答：要攝受眷屬讓他修習善行，首先必須讓他生起歡喜心，這又必須先佈施財物饒益他的身體。

【既歡喜已，令修道時，先須令知云何應修。此由愛語宣說正法，除其無知斷其疑惑，令其無倒受持法義。】

他生起歡喜心之後，要讓他趣入修道時，首先必須讓他了解應如何修學。這又需要由愛語宣說正法，遣除他的無知和疑惑，使他無顛倒地受持法義。

【既了知已，由其利行令修善行。】

他明白如何修之後，再由利行讓他實修善行。

【若自不修而為他說應取應舍，彼不信受反作是難：且不自修，何為教他，汝今尚須為他所教。】

如果自己不修，而對他說哪些應取、哪些應舍，他不僅不會信受，反而將駁斥說：你自己尚且不修，為什麼教別人，你現在還需要別人教！

【若自實行，他便信受，謂教我等所修之善，彼自亦修，若修此善，定能利益安樂我等。先未修者能新修行，已修行者堅固不退，故須同事。】

如果自己實行，他就會信受，而認為：教導我們所修的善法，他自己也在修，可見修習此善，一定能利益安樂我們。他被感動之後，先前沒有修的善法能夠開始修行，已經修的善法也能堅固不退。因此，最後必須以同事攝受他。

【如雲[57]：“能利他方便，令取令修行，如是令隨轉，四攝事應知。”】

頌中三個“令”，是指菩薩修後三攝，分別能讓所化成辦“受取法義”、“實修六度”、“隨法而轉”等利益。

如《大乘莊嚴經論》說：佈施是能利益所化的方法，即菩薩依靠佈施為眾生解除飢寒等苦，而利益其身；愛語是能讓所化無倒受取法義的方便，即由愛語遣除他對波羅蜜多法相的無知、邪知和疑惑；利行是能讓所化實修波羅蜜多的方便；同事是能讓所化隨法而轉的方便，即菩薩以身作則，帶動所化隨法而轉，如果菩薩親自修行此法，所化也會隨學效仿。應知攝受有情為眷屬之後，成熟其相續的方法，唯一是四攝。

小結：

攝受有情的方便不必更多，少了也不夠，四攝的數量決定。理由是：應對所化成辦的利益決定是四種，能成辦利益的方便也決定是四種。

首先，應使所化成為法器，可行的方法唯一是佈施財物，利益他的身體，讓他生起歡喜心。

其次，應使所化信解法義，可行的方法唯一是以愛語斷除他的無知、邪知和疑惑，使其生起定解。

再次，應使所化趣入實修，可行的方法唯一是以利行讓他的心轉入實修。

最後，應使所化的修行不退、穩固乃至究竟，可行的方法唯一是同事。

因此，成熟他相續的方法，唯一是四種攝法。

午三、四攝之作業

【第三，四攝之作業。以此四攝於所化機何所作耶？】

（問：）以這四種攝法能對所化起到哪些作用？

【謂由佈施故，令成聞法之器，以於法師生歡喜故；由愛語故，能令信解所說之法，以於法義令正瞭解、斷疑惑故；由利行故，如教修行；由同事故，已修不退，長時修行。】

（答：）由佈施的緣故，能使有情成為聞法的法器，因為對法師生起歡喜心的緣故。

由愛語的緣故，能使有情信解自己所說之法，因為讓他對法義正確瞭解、斷除疑惑的緣故。

由利行的緣故，能使有情按照所教的內容修行。

由同事的緣故，能使有情趣入修行之後不退轉，長期堅持修行。

【如雲：“由初為法器，第二令勝解，由三使修行，第四成淨修。”】

如《大乘莊嚴經論》說：以第一佈施攝能使有情成為法器（有情接受菩薩佈施恩惠之後，自然會對菩薩生歡喜心，而堪為聞法的法器）；以第二愛語攝能使有情對波羅蜜多和其它正法生起勝解；以第三利行攝能使所化修持波羅蜜多；以第四同事攝能使所化反覆修持波羅蜜多，從而清淨一切垢染。

小結：

首先，對所化佈施財物，以此緣起能使他生起歡喜心，而樂於聽受你的教導，並且依言行持，由此成為堪能接受教化的法器。其次，以愛語能遣除他的障礙，斷除他對法義的無知、邪知或疑惑，使其信解所說之法。再次，以利行能讓他一心串習聞思所引生的定解，將他從不善業中拔出，而修持善法。最後，自己以身作則，安住修道，讓他隨學自己修持，因此以同事能促使所化修行不退轉，直至究竟。

午四、攝受眷屬須依四攝

【第四，攝受眷屬須依四攝。佛說此為成辦一切眾生義利賢善方便，故攝徒眾，應須依此。】

佛在《寶積經》、《妙臂請問經》等經中，宣說四攝法是成辦一切有情義利的善妙方便，因此攝受弟子務必要依靠四攝法。

即：要讓所化堪為法器，應依財佈施；要讓所化對自己所講之法生起信解，應依愛語；要讓所化將聞思所生之定解轉為實修的加行，真正對法義加功用行，應依利行；要讓所化修行之後不退轉並且達到究竟，應依同事。因此，攝受眷屬必須依靠四攝。

末法時代有一些顛倒現象，比如，有些人攝受弟子，需要弟子供養、讚歎、做“利行”和“同事”。這是倒行逆施，將菩薩道變成了謀取名利、恭敬、承事的世間八法。雖然身為弟子理應這樣做，但作為師長也應檢查自己攝受弟子的動機和行為是否如法。

【如雲：“諸攝眷屬者，當善依此理，能辦一切義，贊為妙方便。”】

如《大乘莊嚴經論》所說：想攝受眷屬的菩薩們應當切實依止四攝法，由此能成辦一切有情的義利，這是諸佛讚歎的善妙方便。

午五、略為解說分六：一、廣說四攝中後三者體性　二、四攝事攝為二事　三、四攝是利他唯一之道　四、六度四攝是成就二利的總綱　五、根本後得位時如何行持　六、難行串習極重要故，教誡對此精勤

【第五，略為解說。】

未一、廣說四攝中後三者體性分三：一、愛語　二、利行　三、同事

申一、愛語

【愛語有二：一、隨世儀軌[58]語，謂遠離顰蹙，舒顏平視，含笑為先，慰問諸界為調適等，隨世儀軌慰悅有情。】

愛語有兩方面。第一，隨順世間規範的語言，即遠離皺眉等不悅的表情，舒展容顏，雙目平視，首先含笑，慰問身體是否安康等，隨順世俗禮儀，和藹可親地慰問有情。

【二、隨正法教語，謂為利益安樂有情，依能引發信戒聞舍慧等功德，宣說正法。】

第二，隨順正法的教言，即為了利益安樂有情，依靠能引發信、戒、聞、施、慧等的功德而宣說正法。

以下再說三種難行的愛語。

【又於能殺害怨敵之家，無穢濁心說利益語；於極鈍根心無疑慮，誓受疲勞，為說法語，令攝善法；於其諂詐欺二師等，行邪惡行諸有情所，無恚惱心說利益語，於此難行愛語，亦當修學。】

“疑慮”：比如，心想：“對他說法有沒有效果呢？有必要教這種愚人嗎？”諸如此類疑慮的心理。

對殺害自己的怨敵之家，以無染汙心對他宣說有利益的語言；對根機非常愚鈍的眾生，內心沒有疑慮，決心承受勞累而為他說法，使他攝取善法；對諂詐欺誑堪布、阿闍黎等的邪行有情，沒有嗔恚心對他宣說有利益的語言。對這些難行的愛語，也應修學。

【又於相續未熟、欲斷諸蓋[59]向善趣者，為說先時所應作法，謂施及戒。】

對於相續尚未成熟而想斷除諸蓋、趣向善趣的人，為他講解最初所應行持的法——佈施和持戒。

【又於已離蓋，相續成熟心調善者，為說增進四聖諦法。】

對於已離五蓋、相續成熟、內心調柔賢善的人，為他講解增進四聖諦的法。

【又在家、出家多放逸者，為令安住不放逸行，無倒諫誨。】

對於在家或出家多行放逸之人，為了讓他安住不放逸行，而無顛倒地直言規勸與教誨。

【又疑惑者，為斷疑故，為說正法論議抉擇。】

對於有疑惑的人，為了斷除他的疑惑，而為其宣說正法論議抉擇。

【是為一切門愛語。】

以上是所有種類的愛語。

申二、利行

【利行略有二種：一、未成熟者能令成熟；二、已成熟者能令解脫。】

利行略說有兩種：一、未成熟的人，能讓他成熟；二、已成熟的人，能讓他解脫。

【又分三種。】

又可分為三種：於現法利勸導利行，於後法利勸導利行，於現法、後法利勸導利行。

【一、於現法利勸導利行，謂勸令如法招集守護增長財位。二、於後法利勸導利行，謂正勸導棄捨財位，清淨出家，乞求自活，由此定獲後法安樂，不必獲得現法安樂。三、於現法後法利勸導利行，謂正勸導在家出家，趣向世間出世離欲，由此現法能令獲得身心輕安，於後法中或生淨天或般涅槃。】

一、於現法利（今生利益）勸導利行，即勸導有情讓他如法地積累、守護、增長財富。

二、於後法利（來世利益）勸導利行，即勸導有情捨棄財位清淨出家，依靠乞討存活，由此決定獲得後世的安樂，不必求取今生的安樂。

三、於現法、後法利（今生和來世的利益）勸導利行，即勸導在家和出家人趣向世間和出世間的離欲，由此能讓他今生獲得身心輕安，來世受生清淨天趣或者證得涅槃。

【又應修行難行利行：一、於往昔未種善根者，難令行善；二、現有廣大圓滿財位者，難行利行，由其安住大放逸處故；三、諸已串習外道見者，難行利行，由憎聖教，愚痴邪執不解理故。】

菩薩又應修行三種難行的利行：

一、往昔未曾種下善根的人，很難讓他行善。

二、現在財富、權位廣大圓滿的人，很難對他作利行，因為他安住大放逸處的緣故。

三、已串習外道見的人，很難對他行持利行，因為他憎恨聖教、愚痴邪執而不能理解正理的緣故。

【又應修行漸次利行，謂於劣慧者，先令修行粗淺教授；若成中慧，轉中教授；成廣大慧，為說深法，隨轉幽微教授教誡。】

又應修行漸次性的利行，即：對於智慧低劣者，先讓他修行粗淺的教授；若智慧已轉為中等，則進一步轉入中等的教授；若智慧已成廣大，就為他宣說甚深法要，轉入幽微的教授教誡。

申三、同事

【同事者，謂於何義勸他安住，即於此義自當安住，若等若增。如是隨作何事，先應緣於有情義利，定不應離利他意樂，然其加行，則先自調伏。】

所謂同事，即菩薩勸導他人安住何種所修，自己就應對此所修平等或增上地安住。像這樣，不論做什麼事，雖然首先都要緣有情的利益，內心不能遠離利他的意樂，但在實際行持時，必須首先調伏自己。

【如《無邊功德贊》雲：“有未自調伏，雖說正理教，違自語而行，不能調伏他。尊知此義故，心念諸眾生，自未調伏時，暫勤自調伏。”】

如《無邊功德贊》說：沒有調伏自己的人，雖然宣說真實的正理和聖教，但由於自己的行為與所說相違，故而不能調伏他人。世尊深知此理，所以內心憶念利益眾生，在自心尚未調伏的階段，暫時先精勤地調伏自心。

《廣大遊戲經》中說：自己尚未解脫，不能令他人解脫，如同盲人不能為他人指示道路。自己若已解脫，則能救度他人，如具眼者能引導他人上路。

未二、四攝事攝為二事

【又四攝事可攝為二，謂以財攝及以法攝。財施為初，餘三屬法，法為所緣、正行、清淨之法，】

四攝事可以歸攝為二攝，即以財攝和以法攝。財佈施是以財物攝受，愛語、利行、同事則屬於以法攝受，法是所緣之法、正行之法和清淨之法。

愛語配所緣之法，利行配正行之法，同事配清淨之法。能讓所化緣三藏十二部，通過聞思斷除疑惑、產生信解，是愛語。能讓所化一心串習聞思所引的定解，是利行。能讓所化修行輾轉增長，清淨一切垢染，是同事。

【如雲：“由財及以法，謂所緣法等，由此二攝門，說為四攝事。”】

如《大乘莊嚴經論》說：四攝法歸納為以財攝受和以法攝受兩種，以法攝受又有所緣之法、正行之法、清淨之法三種（所緣之法是六波羅蜜多等法，以愛語宣說；正行之法是以利行修持；清淨之法，即以同事方式能淨除六度的違品——慳吝等垢染）。由此財攝和法攝兩方面，承許為四攝事。

未三、四攝是利他唯一之道

菩薩利他的方便除了四攝之外，再沒有其它道可行。

【又此即是三世一切菩薩利他方便，故是共道。】

此四攝法是三世一切菩薩利益眾生的方便，所以是一切菩薩所共行的大道。

【如雲：“已攝及當攝，現攝悉皆同，是故此即是，成熟有情道。”】

如《大乘莊嚴經論》所說：諸佛菩薩往昔已作、未來將作、現在正作的攝受，都是以四攝法而攝受有情，因此，四攝法是成熟有情唯一的妙道。

未四、六度四攝是成就二利的總綱

【又菩薩行總有無邊，然大嗢柁南即是六度四攝，以諸菩薩惟二所作：一、自內成熟成佛資糧，二、為成熟他有情相續，六度四攝即能成辦此二事故。】

菩薩行總的來說，有無量無邊，然而其總綱即是六度四攝，因為菩薩只有兩種所作：一是在自相續中成熟成佛的資糧；二是成熟其他有情的相續，而六度四攝正是能成辦此二事的方便。

【如《菩薩地》雲：“由諸波羅蜜多能自成熟一切佛法，由諸攝事能成熟他一切有情。當知略說菩薩一切善法作業。”】

如《菩薩地》所說：由諸波羅蜜多能成熟自相續的一切佛法，由諸攝事能成熟一切有情。當知以六度和四攝概略宣說了菩薩的一切善法作業。

【故於此中略說彼二。若欲廣知，應於《菩薩地》中尋求。】

因此，在此處上士道的道次第中，大略宣說了這二者。如果想要廣泛地瞭解，應當在《菩薩地》中尋求。

在《菩薩地》中，對六度四攝講解得非常全面細緻，若能深入學習一定會得到具體深刻的認識。全知麥彭仁波切曾說：“廣大道的此宗極為善妙應理，應知在唯識名言理論的基礎上，必須建立廣大道軌。因此，聖者無著所創立的廣大道，為一切大乘所需之關要。”

未五、根本後得位時如何行持

【又此根本、後得時，應如何行者，如尊者雲：“六波羅蜜等菩薩廣大行，由本後瑜伽，堅修資糧道。”】

在入定和出定時，應如何行持呢？如阿底峽尊者所說：六波羅蜜多等菩薩的廣大行，由入定和出定的瑜伽，堅持修習資糧道。

【謂初業菩薩受菩薩戒、住資糧道，根本、後得皆不出六度。故六度中，有是根本定時所修，有者是於後得時修。】

這是說，初發業菩薩受取菩薩戒、安住資糧道時，不論根本位或後得位，都不外乎修習六度。因此，六度中有些是根本定時所修，有些是後得時所修。

（具體是：）

【謂靜慮自性奢摩他及慧度自性毗缽舍那一分，是於根本定時所修。前三波羅蜜多及靜慮、般若一分，是後得時修。精進俱通根本、後得。忍中一分定思深法，於定時修。】

靜慮自性的奢摩他和般若度自性的毗缽舍那這兩者中的一部分，是在根本定時所修。前三度和靜慮、般若中的一部分，是在後得時所修。精進則通於根本定和後得位。安忍中的一分“定思深法”，是在入定時修。

入定位修法：緣空性止觀安住（無生法忍）。

出定位修法：緣世俗法的事相而修習。比如，思惟業果或無常之相，或者心緣欲施捨之相、護持戒律之相、安然忍受怨害之相、四攝之相等而修習。

【如尊者雲：“起根本定時，遍觀一切法，修幻等八喻，能淨後分別，應正學方便。於根本定時，應恆常修習，止觀分平等。”】

前五句是說出定位的修行，後三句是說入定位的修行。

如阿底峽尊者所說：從根本定中起定時，遍觀一切法，觀修幻化等八喻，能淨除出定時的分別念，應當著重修學方便（出定時應修兩方面：一、著重學習方便；二、淨除雜念。）；安住根本定時，應當恆時修習止觀平等。

未六、難行串習極重要故，教誡對此精勤

【若由未習如是希有難行諸行，聞時憂惱，應念菩薩於最初時亦不能行，然由先知所作願境漸次修習，久習之後，不待功用能任運轉，故其串習極為切要。若見現前不能實行，即便棄捨全不修心，是極稽留[60]清淨之道。】

如果由於未曾串習上述稀有難行的廣大行，而在聽聞時內心憂惱，這時應想：菩薩最初也未能行持，但他知道先將它作為發願目標而漸次地修習，經過長久串習之後，就能不需勤作任運而轉，因此對難行串習極為切要。如果見到目前不能實行，就放棄而完全不修心，則會嚴重拖延清淨道的進程。

【如《無邊功德贊》[61]雲：“若由聞何法，令世間生怖，尊亦於此法，久未能實行。然尊習其行，時至任運轉，是故諸功德，不修難增長。”】

如《無邊功德贊》說：何種難行之法讓有情聽聞之後，心生驚怖，世尊您於此法，也曾久久未能實行，但世尊您並未因此而放棄，仍然鍥而不捨地串習，一旦串習到量，就能無勤任運地隨轉。因此，只要堅持串習，就能令先前沒有的功德產生，已有的功德增長；若不串習，則功德難以生起和增長。

【故受菩薩律儀者，定無方便不學諸行。未如儀軌受行心者，亦當勵力修欲學心。若於諸行勇樂修學，次受律儀極為堅固，故應勤學。】

因此，受了菩薩戒的人，決定沒有任何方便可以不必修學菩薩行。還未按儀軌受取行心律儀的人，也應努力修欲學之心，培養自己修學菩薩行的欲樂。若能對菩薩行勇悍歡喜修學，再受律儀就極為堅固，因此應當勤修欲學之心。

【上士道次第中，已說淨修願心及學菩薩總行道之次第。】

以上宣說了上士道淨修願心和修學總的菩薩行的道次第。

以下引《攝頌》總結，並祈禱加持自己能一一修學。

一、淨修願心

為令發心長不退，念其勝利日六修，

斷四黑法依白法，如理勤行求加持。

祈求加持我，為使發心增長不退，而能憶念發菩提心的利益、每日六次修習發心，斷除四黑法、行持四白法，如是如理精進行持。

修學“今生不退發心之因”，是憶念發心的利益及每日六次修習發心。修學“來世不離發心之因”，是斷除四黑法、行持四白法。

成就利他發弘誓，為速圓滿此誓願，

進受大戒起大行，勤勇修學求加持。

祈求加持我，發起成就利他的弘大誓願，為了速疾圓滿這一誓願，在受願心之後，進而受取菩薩大戒，發起菩薩大行，勇猛精進地修學。

二、修學菩薩總行道——六度四攝

身命資具三世善，各隨所願施有情，

從心變現以佈施，舍心增廣求加持。

祈求加持我，能將身命、資具和三世善根，隨其所願無餘奉獻給有情，從內心變現而佈施，讓自己的舍心增長廣大。

佈施的根本是舍心，舍心修至究竟即是佈施度圓滿，因此祈求加持自己的舍心增長廣大。

別解脫等諸律儀，捨命不犯眾惡行，

若遮若性微細罪，羞恥防護求加持。

祈求加持我，對所受別解脫、攝善法或饒益有情等律儀，縱然失去生命也不造犯戒的惡行，不論遮罪或性罪，連微細的罪業也以羞恥心謹慎防護。

人及非人四大種，所作損惱多相逼，

斷除嗔恚不與較，觀業忍受求加持。

祈求加持我，當人類、非人以及四大種所作的損惱逼迫我的身心時，能夠斷除嗔恚而不與之計較，觀這一切都是自己造惡業的果報，而安然忍受。

既為利他求菩提，無量艱辛經劫海，

於諸難行無怯倦，著精進鎧求加持。

祈求加持我，既然已立誓為利有情而求證菩提，即使要備受無量艱辛、歷經如海劫數，也能對一切難行沒有絲毫怯弱、疲厭，而勇披精進鎧甲。

念知堅固除沉掉，心緣一境生輕安，

身心於善有堪能，隨意得止求加持。

祈求加持我，正念、正知堅固，遣除沉沒和掉舉，心專注一境而引生輕安，身心堪能行持善法，隨意成就寂止。

以分別智觀法性，即由觀力引輕安，

復從輕安發深觀，願生此慧求加持。

祈求加持我，以分別妙慧觀察法性，由觀力引發輕安，又從輕安發起深觀，願我生起深觀的智慧。

由施攝眾成眷屬，說如法語示利行，

以身作則現同事，四攝利他求加持。

祈求加持我，由佈施攝受眾生成為眷屬，然後為他宣說開示六度的法語，開示能將他安置於實修中的利行，並且以身作則示現同事，願我能以四攝法利益眾生。

以上對於三世諸佛智慧總集、文殊菩薩的化身——宗喀巴大師的曠世巨典——《菩提道次第廣論》止觀之前的內容，稍作淺釋。由於本人（益西彭措）對道次第未能真修實證，學識淺陋，故此次講解多是參考、引述多種藏漢經論及本論的註解、講記等，各種書名恕不一一列舉。

正如本論最初所說，這部源於阿底峽尊者的教授，總攝了一切佛語扼要，遍攝了龍猛和無著二大車軌，是去往一切種智佛地勝士夫的修持法則，圓具三種士夫的修持次第，依照菩提道次第之門，引導善緣者趣向佛地。

對於如此完整、珍貴的道次第，期望學人由聞而思，由思而修。此次講解只是拋磚引玉，更重要的是深入原典，依道次第實修，這才不辜負宗大師造論垂教的一番慈悲。

最後，講聞的善根迴向一切顯密佛法永久住世、法界眾生離苦得樂，特別迴向道次第的教法弘揚興盛。

主要引用及參考書目

１、《菩提道次第廣論·四家注》

２、《道次第廣論備忘精華彙集·如意善說》

３、《菩提道次第心傳錄》

４、《宗喀巴大師應化因緣集》

５、《阿底峽尊者傳》

６、《米拉日巴尊者傳》

７、《瑜伽師地論》

８、《瑜伽師地論披尋記》

９、《大智度論》

10、《法苑珠林》

11、《普賢上師言教》

12、《大乘莊嚴經論釋·勝乘甘露喜宴》

13、《智慧的能量》

14、《印光大師文鈔》

15、《極樂願文大疏》

16、《感應篇彙編》

17、《感應篇例證·語譯》

18、《安士全書》

思考題

忍波羅蜜

18、為什麼必須安受眾苦？

19、引發安受苦忍的方便是什麼？

20、如何思惟苦的功德？如何思惟能忍眾苦難行的功德？二者有何差別？

21、解釋忍苦八處：

（1）依止處（2）世法處（3）威儀處（4）攝法處

（5）乞活處（6）勤劬處（7）利有情處（8）現所作處

22、說出法思勝解忍的勝解之境和勝解之理。

23、修安忍時如何具足六種波羅蜜多？

24、第五“此等攝義”中講了哪些要點？

精進波羅蜜

1、說出精進的自性。

2、用自己的話講述精進的利益。

3、什麼是擐甲精進？引發擐甲精進有何種利益？

4、什麼是攝善法精進和饒益有情精進？

5、精進的所治品是哪些？

6、如何修行破除推延懈怠？

7、如何破除貪著惡劣事業？

8、如何破除退屈或者自輕？

（1）於應得破除退屈；（2）於能得方便破除退屈；

（3）於所安住修道處所破除怯弱。

9、什麼是勝解力？如何發勝解力？

10、什麼是堅固力？如何發堅固力？

11、什麼是歡喜力？如何發歡喜力？

12、什麼是暫止息力？為什麼要運用暫止息力？

13、勝解力

（1）修習業果、信、欲、精進四者有什麼關係？

（2）按修勝解力的原理說明如何才能對於十白業道和解脫道發起勝解力？

14、堅固力

（1）由緣起觀察以下兩種行善的做法有哪些功過差別？

① 輕率決定，中途捨棄。

② 慎重考慮，一旦決定，堅持到底。

（2）業慢、功能慢和煩惱慢分別指哪種心理狀態？

（3）說出業慢、功能慢和煩惱慢與慢的相似及不同之處。

15、歡喜力

（1）說出對善行不應飽足的理由（至少四條）。

（2）歡喜力應修到何種程度？

16、息舍力

（1）由業果觀察以下做法會造成哪些不良後果？

① 身心疲勞時不休息　② 完成一項善事時心裡留戀

③ 用功時過急　④ 用功時過緩

（2）由業果觀察以下做法有哪些利益？

① 勞逸結合　② 事過不留　③ 不急不緩　④ 向上不息

17、對修精進來說，具足四力能起到何種順緣作用？缺乏四力分別會造成何種不良狀態和後果？

18、發精進時這些方面分別起到何種作用？

（1）正念　（2）思惟業果　（3）懺悔

（4）多聞　（5）依止師友

19、如何才能做到一失念就無間提起？

20、“迦旃延那因緣”告訴我們何種依止正念的方式？

21、解釋頌詞：

（1）於此等時中，何能串習念，此因能遇師，或行應理事。

（2）定於修業前，令一切有力，憶不放逸論，令自成輕利。

（3）如樹棉去來，隨風飄動轉，如是勇悍轉，由是事皆成。

22、說說修精進時應如何具足六種殊勝和六波羅蜜多？

23、有人想：我們身為凡夫，能力有限，論中反覆強調要以大地菩薩的精進為目標、要擐意樂甲，這只是不切實際的幻想而已，並沒有多少實義。對此應如何破斥？

24、在修精進時應如何保持良好趨勢？

25、論證：下士道、中士道及上士道願菩提心的修法是修持精進度不可或缺的重要基礎。

靜慮波羅蜜

1、靜慮的自性如何？

2、為什麼大乘初學者應當隨力學習三摩地？

般若波羅蜜

1、慧的自性如何？

2、從哪個角度說智慧如同佈施等前五度的眼目？

3、為什麼信等根以慧為主？

4、解釋頌詞：

（1）菩薩開慧眼，雖施自身肉，如從藥樹取，無別無高下。

（2）慧見三有獄，勝解度世間，持戒非自利，何況為三有！

（3）慧者有忍德，怨敵莫能害，如調伏象王，堪多業差別。

（4）唯勤墮苦邊，有慧成大利。

（5）諸已趣歧途，集過重罪染，惡人豈能成，靜慮妙喜樂。

5、為什麼菩薩能達到慈而無貪、悲而無憂、喜而無動、舍而無棄？

6、什麼是智慧的無上功德？

7、解釋頌詞：

世間藝術及勝藏，所有如眼諸經典，

救護覺慧及咒等，種種建立法差別，

眾多異門解脫門，彼彼利益世間相，

大力佛子所顯示，此等皆從慧力生。

8、為什麼說佈施、持戒、安忍若無智慧如無眼目？

9、說出造成愚痴的因緣。

10、以理證成修行者需要精勤聞法。

11、為什麼說“欲速成佛則須勤修，欲利聖教則須多聞”是自相矛盾的觀點？

12、按本論說出把聞思轉為實修助緣的竅訣。

13、修三慧時如何具足六種殊勝和六波羅蜜多？

14、是否勤修開發智慧的方便——多聞，有哪些利益和過患？

四攝法

1、解釋四攝法的自性。

2、安立四攝法的理由何在？

3、四攝中的每一攝各能起到何種作用？

4、解釋頌詞：

諸攝眷屬者，當善依此理，能辦一切義，贊為妙方便。

5、愛語中的隨世儀軌語和隨正法教語各指什麼？

6、菩薩應修學的三種難行愛語是哪些？

7、於現法利勸導利行、於後法利勸導利行、於現法後法利勸導利行，各指什麼？

8、應當修行的三類難行利行是哪些？

9、解釋頌詞：

有未自調伏，雖說正理教，違自語而行，不能調伏他。

尊知此義故，心念諸眾生，自未調伏時，暫勤自調伏。

10、如何把四攝法歸納為財攝和法攝兩種？

11、為什麼說菩薩萬行的總綱是六度四攝？

12、解釋頌詞：

若由聞何法，令世間生怖，尊亦於此法，久未能實行。

然尊習其行，時至任運轉，是故諸功德，不修難增長。

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[1] 此復：此中還有一層道理在。

[2] 徇利：“徇”是追求、謀求，“徇利”即追求利益。

[3] 病緣醫藥：因病所需之醫藥。

[4] 什物：日用雜物器具。

[5] 諸障法：指五種蓋障——貪慾、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。

[6] 非時：中夜之外的非睡眠時間。

[7] 脅：身體的兩邊，從腋下一直到肋骨盡處。

[8] 床座草敷葉敷：大床、小座或者以草、樹葉鋪設的座等。

[9] 存濟：維持生活，延續生命。

[10] 唐譯是：“盡壽從他求衣服等，於所獲得非法珍財、久所貯積，不受用故。”

[11]《力種性品》：見《瑜伽師地論·卷三十八》。

[12] 違逆：相違、相反。

[13] 本科判乃本講記所擬。

[14] 動：造作、行動。

[15] 本：根本，即出生之處或所依。

[16] 聖：超勝其它功德。

[17] 現得勝樂住：獲得現法樂住。

[18] 淨轉：原文“清淨”應改為“淨轉”。四禪、四無色定等成就並未徹底清淨，仍有變動性，故稱為“淨轉”。

[19] 此段唐譯為：“由此精進，是能修證能成菩提一切善法最勝因緣，餘則不爾。是故如來以種種門稱讚精進能證無上正等菩提。”

[20] 勇識：於利他勇悍的心識，是菩薩的異名。

[21] 壯：壯士，可能是指具有信心、福慧，修行很不錯的人。

[22] 有分齊：有限量。

[23] 原文“悅”應改成“脫”。

[24] 護助資糧：護持、助長精進的資糧。

[25] 諸果：異熟果、等流果、增上果等。

[26] 原文“得”應改為“德”。

[27] 誰：三界所有煩惱。

[28] 獅子兒：邪魔外道比喻為其它野獸，佛是人獅子，佛弟子叫“獅子兒”。

[29] 散緩：“散”是不集中，“緩”是拖延。

[30] 恆相續：持續，一直讓此相續不斷。

[31] 上二緣，即舍離障礙精進的違緣，修積護持、助長精進的順緣。

[32] 原文漏譯“而壓伏後”。

[33] 慣戰：身經百戰的沙場老將。

[34] 善：擅長。

[35] 惺惺：清醒、機警。

[36] 原文“謂當”應改為“何能”。

[37] 五明：內明、因明、醫方明、聲明、工巧明。

[38] 原文“辨”應改為“辦”。

[39] 大般若佛母：般若能生三世諸佛，故稱為佛母。

[40] 鈿寶：器物上鑲嵌的金銀、貝殼等珍寶。

[41] 勝解：此處的“勝解”是指欲樂或誓願。

[42] 原文“貪慾和雜染”的“和”字應省去。

[43] 智慧大臣：智慧有能力輔佐菩薩不因貪著五欲而改變其本性，故比喻為大臣。

[44] 慧因：智慧是出生一切功德之源，故說是“因”。

[45] 俱胝廋他：俱胝那由他，義為無量。

[46] 邪妄：“邪”是顛倒，不正確；“妄”是虛妄，不如實。

[47] 原譯“並其邪妄分別毒，及諸邪見為痴因”，應改為“邪妄分別毒邪見，此等皆為愚痴因”。

[48] “彼”是指導致愚痴的種種因緣。

[49] 牛負量經函：一頭牛馱運的經函。

[50] 原文“辨”應改為“辦”。

[51] 清淨經論：以現量、比量、教量觀察清淨的經典和論典。

[52] 隨引而轉：別人怎麼引，自己就隨著轉。

[53] 總相：此處指影像。

[54] 三慧：指通達勝義慧、通達世俗慧、通達饒益有情慧。

[55] 經咒二道棟樑：“經”指顯，“咒”指密，顯密二道的棟樑是指六度。

[56] 溟：海。

[57] 以下“如雲”所說的頌詞均出自《大乘莊嚴經論》。

[58] 世儀軌：世間行為規範，或者世俗禮儀。

[59] 諸蓋：貪慾、嗔恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋。

[60] 稽留：拖延。

[61]《無邊功德贊》：這是讚美佛陀無邊功德的一本贊。