菩提道次第系列——上士道（新廣論講記 9）

菩提道次第系列——上士道（新廣論講記 9）

上士道

佈施波羅蜜

持戒波羅蜜

安忍波羅蜜

忍之差別

耐怨害忍

安受苦忍（見講記十）

思擇法忍

附錄 一：《大乘理趣六波羅蜜多經》部分

二：《瑜伽師地論·菩薩地》部分

思考題

上士道•佈施波羅蜜

卯三、於此如何學習次第分二：一、初於總行學習道理 二、特於後二波羅蜜多學習道理

【第三，學此次第分二：一、初於總行學習道理；二、特於後二波羅蜜多學習道理。】

首先講述學習總的菩薩萬行的道理，其次特別闡述學習後二度——靜慮度、般若度的道理，即廣講奢摩他和毗缽舍那。

辰一、初於總行學習道理分二：一、學習六度熟自佛法 二、學習四攝熟他有情

【初中分二：一、學習六度熟自佛法；二、學習四攝熟他有情。】

學習總的菩薩行，分為學習六度和學習四攝兩部分。學習六度是為了成熟自相續的佛法，學習四攝是為了成熟其他有情。

巳一、學習六度熟自佛法分六：一、學習佈施 二、持戒 三、忍辱 四、精進 五、靜慮 六、般若道理

午一、學習佈施分四：一、佈施度性 二、轉趣發起佈施方便 三、佈施差別 四、此等略義

【初中分六：一、學習佈施；二、持戒；三、忍辱；四、精進；五、靜慮；六、般若道理。】

【初中分四：一、佈施度性；二、轉趣發起佈施方便；三、佈施差別；四、此等略義。】

未一、佈施度性分二：一、佈施度的自性 二、圓滿布施度之相

【今初】

申一、佈施度的自性

佈施的自性，即佈施自身不同於其它法的體性。

【《菩薩地》雲：“云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思[1]，及此所發能捨施物身語二業。”謂善舍思，及此發起身語諸業。】

《菩薩地》說：“什麼是佈施的自性？即菩薩不顧惜自己的身體和所有財物，能夠施捨一切應施之物的無貪俱生之思，以及由此思所引發的能施一切無罪施物的身業和語業。”這是說，佈施的自性即是善舍思以及由此意業所發起的身語諸業。

《大智度論》中也說：“檀名佈施，心相應善思，是名為檀。有人言，從善思起身口業，亦名為檀。有人言，有信、有福田、有財物三事和合時，心生舍法，能破慳貪，是名為檀。”

申二、圓滿布施度之相

【圓滿布施波羅蜜多，不待於他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行佈施，當非究竟。是故身語非為主要，惟心為主。】

“圓滿布施度”並非觀待對他人施捨所施物，除盡眾生所有貧窮而安立；否則，現在仍有許多貧窮的眾生，如此應成諸佛因地所行持的佈施尚未究竟。因此，並非以身體和語言為主，唯一以心為主。

如果以除盡眾生的貧窮來安立圓滿布施度，則地球上的窮人數以億計，十方世界的窮苦眾生更是無量無邊，由此應承許諸佛的佈施度尚未圓滿，也就無法成立為佛陀。因此，圓滿布施度唯一是觀待舍心究竟而安立的。

【謂自所有身財善根[2]，一切慳執皆悉破除，至心施他。又非惟此，即諸舍報亦施有情，由修此心到極圓滿，即滿布施波羅蜜多故。】

為何圓滿布施度唯一以心為主呢？因為：對於自己所擁有的身、財、善根，一切慳吝的執著全都破除了，而且至心施捨他人。不僅如此，連佈施的果報也都施捨有情，由修舍心達到最圓滿，便是圓滿了佈施度。

換言之，對身體、財物、善根的粗細慳貪都破除了，無一不能施捨眾生，連佈施的果報也盡施有情，舍心修到最徹底時，即是佈施度圓滿之時。依據“舍心究竟便是佈施度圓滿”這一點，可以了知佈施度唯一以心為主。

【如《入行論》雲：“若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度？”】

如《入行論》所說：如果除盡了眾生的貧窮才是佈施到彼岸，而現在仍有貧苦眾生，怎麼能說往昔諸佛圓滿了佈施度呢？

【“一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心。”】

一切所擁有的身、財、善根乃至佈施的果報，無不誠心施捨有情，經中說這叫做佈施度。因此，佈施即是心（佈施依賴於心）。

【故修佈施波羅蜜多，現無財物可施於他，當由多門引發舍心，漸令增長。】

因此，修持佈施度時，如果沒有財物可以佈施他人，則應從多方面引發舍心，逐漸令舍心增長。

《法苑珠林》中有一則“一月佈施”的公案。

以前，舍衛國有個窮人佈施了一串葡萄給比丘。

比丘說：“你已經佈施一個月了。”

窮人問：“我只佈施了一串，怎麼說佈施了一個月？”

比丘說：“你在一個月前就有了佈施葡萄的舍心，在這一個月中念念不斷，不是佈施了一個月嗎？”

由此可見，佈施是以舍心安立的。若無資財佈施也不要緊，關鍵在於按佈施的修法引發舍心；引發舍心之後，還須串習使舍心漸次增長圓滿，這是在根本上用功。如何引發並增長舍心，將在下文中詳細講解。

未二、轉趣發起佈施方便分二：一、真實 二、對此斷除疑惑

【第二者。】

申一、真實分二：一、趣入佈施的方便 二、依此方便趣入舍心之理

酉一、趣入佈施的方便分三：一、連結 二、廣說 三、攝義

戍一、連結

此段連結文宣說了兩個要點：一、僅僅遣除慳吝仍非佈施度，還鬚髮心施捨一切；二、而這又須依仗修習攝持的過患和佈施的勝利，以便令心趣入。

【唯盡破除身財慳吝，猶非佈施波羅蜜多，慳是貪分，小乘羅漢並其種子無餘斷故。故非惟除慳執施障，須由至心發心施他一切所有。】

僅僅破除了對身體和財物的慳吝，還不是佈施度，因為：慳吝屬於貪，而阿羅漢不但貪慾的現行就連貪慾的種子都無餘斷盡了，如此應成阿羅漢也圓滿了佈施度。所以，成就佈施波羅蜜多，不只是遣除了佈施障礙的慳執，還必須從內心深處發心把自己的一切都惠施有情。

《大智度論》中有這樣一段問答：

有人問：阿羅漢、辟支佛也能到彼岸，為何不叫波羅蜜？

答：阿羅漢、辟支佛的度彼岸和佛的度彼岸，名同實異。他們以生死為此岸，以涅槃為彼岸，但不能度佈施的彼岸，因其不能以一切物、一切時、一切種而佈施，縱能佈施也無大心，或以無記心，或以有漏善心，或以無漏心佈施，並無大悲心，不能為了一切眾生而佈施。

此中說到：若無大悲心，不能為一切眾生而佈施一切，則不名佈施波羅蜜多。

因此，佈施度必須具備“一切不慳”和“一切施他”兩種德相。

【此須修習攝持過患、惠施勝利，故當宣說。】

而要趣入“一切不慳、一切施他”的佈施度，就必須數數思惟攝持的過患和惠施的勝利。

因為：一方面，修習攝持的過患，能引生對攝持的厭離，厭離一旦增強，自然就能放下對身體和受用的慳執，從而遣除佈施的障礙；另一方面，修習惠施的勝利，能引起對佈施的歡喜，歡喜心增強了，自然會將身、財、善根施捨有情。因此，趣入佈施的方便，即是數數思惟攝持的過患和惠施的勝利。

戍二、廣說分五：一、思惟攝持色身的過患及惠施的勝利 二、思惟攝持受用的過患及惠施的勝利 三、思惟攝持善根的過患及惠施的勝利 四、斷除佈施障礙的眷屬和財位 五、依止貪慾和攝持的對治因

亥一、思惟攝持色身的過患及惠施的勝利

【《月燈經》雲：“此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化。愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。”】

《月燈經》說：色身腐爛不淨，命根也動搖無常，身、命隨業而轉，如迷夢幻化一般虛妄。愚人不知色身和壽命的真相，因為貪著身命而造下極重的惡業，被罪惡控制；又不知淨罪的方法，故而被大力死魔擒走，送往痛苦無盡的地獄。

“乘”即車乘，死主猶如車乘，貪執色身而造惡的愚人全被裝入死主的囚車上，紛紛運往地獄。

【此說身不潔淨，命常動搖如懸巖水，身命俱是隨業自在，無我主宰，觀其虛妄猶如夢幻，滅除貪著。貪若未除，則隨貪轉，造大惡行而往惡趣。】

《月燈經》的偈頌是說：身體本來不淨，命根也常動搖，猶如懸崖飛瀉的瀑流，色身與命根都是隨業自在，並無主宰者的我，當觀身、命如夢幻般虛妄不實，從而滅除貪著。若未斷除貪著，則仍將隨貪而轉，造下大惡業而墮入惡趣。

這一段是要我們認識貪執色身的危害。如果我們不斷除對身體的貪執，就會一直受貪慾驅使，為了養護身體而造下無邊罪業。所以，耽著身體過患極大，而現在開始修學施身就是開始出離惡趣和生死。

【《修無邊門陀羅尼經》雲：“諸有情鬥諍，根本為攝持，故於境斷愛，斷愛得總持。”】

是否有延壽的陀羅尼呢？這是有的。

世間減壽而亡的因素，就是與有情鬥諍後，造下殺生的罪業，而鬥諍的根本又是對飲食和財物攝持。因此，必須對外境斷除貪愛，如此才能延長壽命，此即延壽的陀羅尼。

由貪身而攝持，為攝持而鬥諍，由鬥諍而損害生命。因此，貪著色身是害命之源，若能斷貪而佈施，即是長壽總持。

【《集學論》雲：“如是我身心，一一剎那滅。若以無常身，垢穢常流注，得常淨菩提，豈非獲無價？”】

《集學論》說：我的身心——由三十六種不淨物組成的肉身和受、想、行、識四蘊，每一分都是剎那壞滅。若能利用這無常、常流垢穢的身體而獲得常樂我淨的大菩提，豈不是獲得了無價之寶？

施身可將行動廁所轉為具足三十二相、八十種好的莊嚴報身，將無常、苦、空、無我的有漏法轉成常、樂、我、淨的大菩提。一旦知道這個秘密，誰不願意施身？眾生只因昧於此理，才會耽著色身、為身所役而墮入惡趣。

以下《本生論》的頌詞有一段捨身飼虎的緣起：

往昔，世尊誕生在婆羅門的家庭中，曾將很多弟子安置於善道。

有一天，世尊在山間的靜處修行，看見一隻母虎生下虎崽後，被飢餓逼迫，正準備食子充飢。

世尊心想：只有用我的身體餵養母虎，才能解救它們母子，我若不施身，則極不合理。

世尊對捨身飼虎心中充滿了歡喜，便說了以下的偈頌。

【《本生論》雲：“無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。”】

“無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨”：這兩句是揭示身體純具過患的自性。

“無我”：此身沒有主宰，完全隨業力支配，只是業力的幻化。

“易壞”：剎那剎那壞滅。從粗無常觀察，此身數十年後便會朽壞，與泡沫無異。

“無堅”：若層層剖析此五蘊身，則得不到一點實義，完全是空花夢影。

“眾苦”：身體是眾苦之源，源源不斷地出生生、老、病、死等苦痛，貪、嗔、痴、慢等煩惱，所以身是眾苦的容器、百病的巢穴、煩惱的依處。

“無恩”：即使給它飲食，為它沐浴、裝飾，對它百般愛護，它也不會報恩，反而將你送入惡趣。

“恆不淨”：此身純是不淨的本性，在這張人皮裡，無數大大小小的孔隙猶如油壺一般，上下不斷地流洩不淨物，九個瘡口像潰爛的老膿疤一樣常流不淨，眼中出眼屎，耳中出耳垢，鼻中出鼻涕，口裡出唾液、痰和血，下門出大小便。九萬九千毛孔裡出不淨汗水。（或把身體分成 36 種不淨物，分為地、水、火、風、空五界等，都能讓人認識身體的不淨本性。）

“此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿”：若能以這充滿過患的身體利益眾生，使它轉成自他無量利樂的源泉，對此若不歡喜，又豈是智者？

《大智度論》中說：往昔，佛在雪山中投生為鴿子時。在一次暴風雪中，有人在雪山中迷了路，飢寒交迫，眼看就要失去生命。

鴿子見到後，立即找來很多薪柴堆在他身邊，為他點火取暖，又飛身投入火中，給他作充飢的食物。

又有一世佛陀轉為大國王，當時世間無佛、無法、無比丘僧。國王四處尋求佛法，卻一無所得。

後來，有位婆羅門說：“我知道佛法的偈頌，如果你供養我，我就把偈頌傳給你。”

國王問：“你需要什麼供養？”

他說：“你能割下身肉做成燈炷供養我，我就傳授給你。”

國王心想：“我的肉身危脆不堅、汙穢不淨，雖然生生世世受了不計其數的痛苦，卻沒有一次是為了佛法。今天若能為法獻身，我便不應顧惜。”

國王想畢，便叫來旃陀羅[3]，割下自己全部的身肉做成燈炷，以細棉布纏著肉灌下酥油，一時間全身燃起大火，如此才得到一偈佛法。

誠如此般，世尊往昔行持菩薩道時，為了利益眾生、尋求佛法，曾無數次施捨頭目腦髓。

以下教授思惟的方法。

【雖勤守護無堅實身，然定須舍。若思施他能辦眾多自他義利，未能如是淨修其心，當自思擇我誠愚痴，故當發心施他身等。】

雖然精勤呵護這毫無實義的身體，但臨終時註定要拋棄。如果思惟佈施身體給他人，則能成辦自他很多的利益，下至一天，都能作利生之事。若未能這樣修心，則應思惟：我實在愚痴，不以人身成辦利益，而讓它無義空耗。因此，應當發心將身體等獻給眾生。

亥二、思惟攝持受用的過患及惠施的勝利

【《入行論》雲：“舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝。”】

《入行論》說：施捨一切給有情，便能證得涅槃，而我的心是想修證涅槃，我所擁有的一切身體、受用等，終究會頓時捨棄，與其在痛苦中舍離，不如趁現在自在、有把握時施捨有情，令其殊勝而有意義。

因此，與其死時未成辦任何利益而捨身，不如現在就將身體獻給眾生，日夜利益眾生；與其死時，將財物留在世間，不如現在捐給眾生，成為誰也奪不去的大堅牢藏；與其日後，善根被嗔恚、邪見等違品摧毀，不如現在將善根迴向有情，讓它無盡增長。

因此，越能捨，越得利益；越捨得徹底，越能獲得圓滿；一切舍盡，便趣入涅槃。智者何樂而不為呢？

【《攝波羅蜜多論》雲：“資財無常現可見，若能任運起大悲，當知佈施極順理。”】

《攝波羅蜜多論》中說：財富的無常現量可見，而悲苦的眾生比比皆是，若能任運發起大悲利他，便知佈施極其合理。

【“猶如他物寄自舍，若施由此無恐怖，置於自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失。”】

就像別人的東西寄放在自己家中，若佈施了就不會害怕被盜，放在家中只會徒增怖畏；而且，攝持財物會讓人貪得無厭，還要常常守護。如果施捨了就沒有這些過患，不必為了積財、守財而擔心焦慮。

因此，舍財是越舍越輕鬆，越舍越自在。可見，佈施是安樂的源泉，而且人人都可以開啟。這個道理簡單明瞭，關鍵在於明理之後，應當立即行持。

【“由施能生他世樂。”】

由佈施能產生來世的安樂，佈施什麼就能獲得什麼。比如：施財，得富貴自在；施法，得大智慧；施無畏，得健康長壽；施食，得身強體健……。或者，佈施時以出離心攝持，善根便成為解脫道的資糧；以菩提心攝持，便成為佛果資糧，乃至成佛之間，善根不盡並且輾轉增長；以三輪體空的智慧攝持，則福德猶如虛空無有邊際。因此，佈施必能獲得來世增上生和決定勝的安樂。

【“不施現法亦生苦。”】

如果慳吝不施，不必說來世墮入餓鬼，即便今生也會引生無量苦惱，即有積集之苦、守護之苦、失壞之苦、遭到搶劫之苦、身心緊張之苦等等。

【“人間諸財如流星，定無不捨諸財物。”】

人間的諸財——小車、豪宅、服飾、珍玩、莊園……都像空中流星，瞬間即逝，了無蹤影。所以，必定沒有最終不會舍離的財物，如雲：“榮華還如三更夢，富貴猶如瓦上霜。”

【“諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實。”】

財物若不佈施終究不免以無常而銷盡，由佈施反而變成財富庫藏。若以財物饒益有情，則無堅之財也會變成堅實，乃至未成佛期間一直利益你。這是極為善巧的方便。

【“若能惠施智者贊，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事。”】

若能將財物惠施有情，這是智者讚歎之處。愚人們喜歡積財，但攝持終究是要離散，而佈施卻能恆時感得種種圓滿。

【“由舍不起染汙執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵餘者為惡道。”】

由佈施能令自心不生染汙執著，清淨坦然。慳吝並非聖道，沒有聖者是依慳吝而成道的，它只會引生貪、嗔、嫉、慢等煩惱。若能佈施，則是聖者依止的殊勝之道，佈施以外的道，聖者呵斥為惡道或歧途。

所以，奉獻才是人生的真義，才是聖者讚歎的大道，攝持不捨唯是惡道。

亥三、思惟攝持善根的過患及惠施的勝利

【隨修大小一切善根，至心迴向成辦有情現前究竟廣大利樂而行佈施，則由依於一一有情得爾許福，速當圓滿福德資糧。】

“對眾生布施善根”，其實是修迴向善根。

無論修了大小何種善根，都以至誠心迴向成辦有情暫時和究竟的廣大利樂而佈施善根，如此依於每個有情都能獲得這些福德，所以合計起來，佈施者的福德不可計量，以此將能速疾圓滿福德資糧。

修大乘法時，眾生是最重要的所緣境，以眾生為所緣境行持佈施，能極大地擴展善根的力量。因此，修大乘法時時不能離開眾生，以大悲水饒益眾生，才能成就菩提的智慧花果。

《普賢行願品》雲：“從初禮拜乃至隨順，所有功德皆悉迴向盡法界虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂，無諸病苦，欲行惡法皆悉不成，所修善業皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼眾生悉得解脫，究竟成就無上菩提。菩薩如是所修迴向，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此迴向無有窮盡，念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。”這樣佈施善根，功德無量無邊，因為心量無限廣大之故。

【如《寶鬘論》雲：“如所說福德，假說有色相，盡殑伽沙數，世界難容納。”】

如《寶鬘論》所說：上述發願的福德假使有色法形相，就算以恆河沙數的世界作為容器，也無法容納。

【“此是世尊說，正因[4]亦現成，有情界無量，欲利亦復然。”】

這一頌是以教理證成大乘的發願福德無量。

這是世尊在《吉祥施請問經》、《三摩地王經》、《無盡慧經》等[5] 許多經典中所宣說的，而且有能成立的正因，即所緣境的有情界無量之故，欲對有情作利益的福德也就無量。

亥四、斷除佈施障礙的眷屬和財位

【又能障礙舍心增長，增長慳貪，能令舍心未生不生、已生退失，所有眷屬及諸資財，先已有者不應攝持，若他施與亦不應受。】

能障礙舍心增長、又會增長慳貪、能令舍心沒有生起的不生、已生起的退失，這所有的眷屬和種種資財，已有的不應再攝持，若有人施與自己也不應納受。

【《攝波羅蜜多論》雲：“由何增長慳吝過，或能不令舍心增？虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除。”】

《攝波羅蜜多論》中說：由何者能增長慳吝的過失或阻礙舍心增長呢？虛誑攝持財物與眷屬是這一切的障礙，菩薩應當徹底斷除。

【“若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。”】

如果能障礙惠施的善心和真正的菩提道，則不論財富或王位，都不是菩薩所應受取的。（菩薩心中重視佈施的善心和菩提道，遠遠勝過財富、王位等。因此，這些財位若障礙菩提心，菩薩自然會捨棄。）

因此，現在就應開始訓練施捨心，讓抓得緊緊的心一步步鬆開。先舍外，再舍內；先舍劣，再舍勝；最後捨得徹徹底底，毫無掛礙。

亥五、依止貪慾和攝持的對治因

【如是行時，若由慳心貪著資具，應念能仁舍一切有而證菩提，我亦誓願隨佛學習。】

在修持佈施時，如果以慳吝心貪著資具不肯施捨，則應憶念世尊是由放舍一切而成就菩提，我也應當立誓隨學世尊。

【我將身財一切善根，於有情所先已惠施，若我今者仍貪資財而受用者，如同諸象為日所逼入水洗沐，至幹岸已於地滾倒，見土沾身仍下水洗，次復如前。如是思已，當修無貪。】

又應思惟：我已將身、財、善根等一切都施給了有情，如果現在仍然貪著資財而受用，那就像大象被烈日所逼而入水洗澡，回到乾地後又滾倒在地，見泥土沾身便又入水洗澡，如此反覆不已。如是思惟之後，應當修持無貪。

“大象入水洗沐”，是比喻將身、財、善根等施捨有情，洗淨了慳垢。“大象上岸後又就地打滾沾了一身泥”，是比喻佈施之後再度貪著資財享用，又在相續中染上貪垢。施捨了又貪著，貪著了又施捨，就像大象沐浴一樣可笑。對此思惟之後，要從這種無義的怪圈中跳出，既然已經施捨了，就不應再貪著。

【即前論雲：“應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。”】

此即《攝波羅蜜多論》所說：應當憶念諸佛因地佈施頭目腦髓、象馬車乘、宮殿園林等的殊勝修行，見到大師如是行持，自己應當立誓隨學，為了遣除貪著攝持之故，應以善分別審察自心。

【“我身已施諸眾生，施身果法我亦舍，我若反貪諸外物，如象洗垢非我理[6]。”】

我的身體已經施給有情，就連施身的果報我也一併施捨了，我若出爾反爾，又貪著這些外物，那就像大象洗垢一樣不合理。

戍三、攝義

【如是多思能捨勝利，若能引發廣大歡喜，及多思惟攝持過患，若能引發極大怖畏，則能任運生惠施心。】

如此多思惟能施捨的大利益，若能發起廣大的歡喜心，又多思惟攝持的過患，若能引發極大的怖畏心，這兩種心一旦生起，就能任運地產生惠施心。

【如是修習慈悲之心，及善思惟諸佛菩薩傳記等後，亦當引發能捨之心。】

通過修習慈悲心以及思惟諸佛菩薩的傳記等，也會發起能捨的善心。

總之，引發舍心有三種方法：

一、思惟攝持的過患和能捨的勝利。

二、思惟眾生缺乏安樂、充滿痛苦，而修習慈悲。

三、思惟諸佛菩薩佈施的傳記。

以下引聖教證明，這是諸佛菩薩一致承許的教授。

《大乘理趣六波羅蜜多經》[7] 中說：“複次慈氏，若有善男子、善女人自稱菩薩，修行大乘，應當決定正念思惟，佈施功德無量無邊，慳吝過失亦復無量。如是知已，決定斷除，無有障礙。”佛開示菩薩應當思惟佈施功德無量、慳吝過失無量，以遣除障礙而發起佈施。

此經又說：“複次慈氏，菩薩摩訶薩所有世間妙好之物，不生貪著，常能惠施一切有情。所以者何？以大悲心等視眾生猶如一子，願與一切眾生永息貧窮。於所求願，悉令滿足，而於生死曠野之中，備七聖財，得佛智寶。（凡是眾生有願望，都讓他得以滿足，進而願眾生在生死曠野當中具備七聖財，獲得佛陀智慧如意寶。）”

《大智度論》中在講述外佈施時強調：“如是種種檀本生因緣，是中應廣說。”（此處應廣說種種諸佛菩薩佈施的本生因緣。）在宣說內佈施時也強調：“如是等頭目髓腦給施眾生，種種本生因緣經，此中應廣說。”即要求多閱讀、思惟佛菩薩的本生傳記，以引發施捨心。

酉二、依此方便趣入舍心之理

【發起道理者，如《入行論》雲：“身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故當無惜施。”謂身受用善根三法為所緣境，思惟惠施一切有情。】

發起舍心的道理，如《入行論》所說：“身體，受用，過去、現在、未來的一切善根等，為了利益有情的緣故，都應毫無吝惜地施捨。”即以身體、受用、善根為所緣境，思惟將這一切全部施予一切有情。

《入行論》這一頌從五個方面解釋佈施：佈施的物品是身體、受用、三世善根，佈施的對境是一切有情，佈施的必要是成辦自他二利，佈施的意樂是心無慳吝，佈施的作業是引發舍心。

【如是若於一切所有破我所愛，數數修習施他之心，是名菩薩。】

如是，若對自己所擁有的一切都破除了我所愛，一遍又一遍地修習奉獻他人善心的人，是名副其實的菩薩。

反之，不串習施他的善心，則是有名無實的菩薩。《六波羅蜜多經》說：“若不利他，自受世樂，非菩薩行。”

【如《攝波羅蜜多論》雲：“此等一切是汝物，於此我無我所慢[8]，數數觀察此希有，隨行正遍覺[9]功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說。”】

如《攝波羅蜜多論》所說：這一切都是你的財物，對此我已經沒有“我擁有這麼多、這麼好”的我所慢，一遍又一遍地觀察之後，深感如此行持非常稀有，從而隨行佛陀的功德。何人具有這樣的功德才堪稱為菩薩。這是難思難議的佛陀所宣說的。

申二、對此斷除疑惑分五：一、斷除對佈施身肉等的疑惑 二、斷除對受用內心已舍之物的疑惑 三、斷除對受用已施之物是否犯他勝罪的疑惑 四、斷除對受用未聽許的已施物是否有罪的疑惑 五、斷除對僅僅以心惠施有無實義的疑惑

酉一、斷除對佈施身肉等的疑惑

第一疑：在心力弱小、勝解尚未成熟之時，是否應該直接佈施身肉等？如果不應佈施，那麼是否須修施身的意樂呢？

答：不必直接佈施身肉等，但應串習施身的意樂。

【現在力弱，勝解未熟，意樂將身已施有情，不當真實施彼肉等。然於身命，若不淨修能捨意樂，由未修故，後亦不能惠施身命。《集學論》中作如是說。故從現在當修意樂。】

在現階段心力弱小、勝解尚未成熟時，應以意樂把身體施給有情，不應真實佈施身肉等；但是，如果對身命不串習能施捨的意樂，則由於不串習的緣故，將來也不能佈施色身和生命。《集學論》中是這樣說。因此，從現在開始就應串習施身的意樂。

凡事皆由串習而成，如果先在心裡串習施身的意樂，一旦意樂增強，即便凡夫也能真正施身。邪教徒熏習邪教，心力強者尚且能為教獻身，何況內教是為了利他而施身，只要串習到量，不怕不能施身。

但又為何遮止初學者真實施身呢？因為初學者對身體和壽命還不能遠離貪執，而且心力不足，勝解也未成熟，不堪忍受割截身體等的劇苦，如果冒然施身反而會引起負作用。

酉二、斷除對受用內心已舍之物的疑惑

第二疑：既然已將衣食、房屋等至心施給了眾生，之後還能否以自利心受用呢？比如，已發心將住宅施給有情，還能否以利益自己的發心受用呢？

斷疑：

【《集學論》說：如是至心於有情所，已舍衣食及房舍等，若受用時，當作是念，為利他故受用此等。】

《集學論》中說：如是已從內心深處對有情施捨了衣食、住宅等，如果要受用時，應想：為了利益眾生，我受用這些。

譬如，吃飯時心想：為了利益眾生，我吃這頓飯。穿新衣時也想：為了利益眾生，我受用這件衣服。道前基礎在講飲食知量時，即要求思惟“我為成辦一切有情的義利而受用飲食”，也是這個道理。總之，日常生活中要以利他心攝持而受用飲食資具等。

【若忘此心，愛著自利而受用者，是染違犯[10]。若無愛著，或忘安住緣利一切有情之想，或貪利益餘一有情，非染違犯[11]。】

如果忘失了利他心，只是愛著自己的利益而受用，則屬於“染違犯”。如果沒有愛著自己的利益，但忘記要安住心緣利益一切有情之想，或者只貪執要利益某個有情，則屬於“非染違犯”。

由此可見，對守持菩薩戒而言，利他心是何等重要。如果沒有按道次第發起利他心，進而使它猛利恆常，則凡夫很難時時安住在利他心中，一旦遇到善妙的受用，不免心生愛著，甚至會強烈地愛著。像這樣形式上雖受了菩薩戒，卻又不真正修持利他心，則十分可怕。

酉三、斷除對受用已施之物是否犯他勝罪的疑惑

第三疑：

【於已施他作他物想，為自受用成不與取，若價滿足，犯別解脫他勝處罪。】

《集學論》又說：對於已經佈施給其他眾生、已作他物想的已施物，為了自己而又再度受用，這是成了不與取；如果價值過量，則犯別解脫根本罪。

對此句的密意，眾說紛紜。以下宣說幾種不同觀點。

【此中有說：以是回施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝。】

有人說：因為這是迴向佈施給一切有情，應當是由一切有情共同分享，每個有情只享有其中一分，所以價值不會過量，不會犯他勝罪。

【有餘師說：於一一有情皆施全物，前說非理。】

又有人說：對每個有情都是佈施整個所施物，所以前面的說法不合理。

【餘者又云：雖已施他，他未攝受，故無他勝。】

還有人說：雖然心中已佈施給他人，但他人並沒有攝取，因此犯他勝罪的條件不具足。

以下宗大師開顯《集學論》中此句的密意。

【其密意者，謂於人趣至心回施，他亦了知執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝。故說是為他部之義，亦不應理。】

這句密意是：對六道中的人道已經至心迴向佈施，他也知道並執著這是我所擁有的，這時已作了他物想，但是為了自己的利益而又受取，如果價值過量，就構成他勝罪。所以說“這種說法只是其它部的宗義”也不合理。

【若謂受用他有情物作利他事，由作是念而受用者，悉無違犯。】

但如果是想受用其他有情的財物而作利益他人的事，這樣作意而受用，就沒有違犯。

【《集學論》雲：“以有主財護有主身，若由是念受用無罪。僕使恆時為主作業，非自有財以為存活。”】

《集學論》說：以有主人的財物養護歸主人所有的身體，若以這種想法而受用，則沒有罪過。僕人何時都是為主人做事，並不是自己擁有財產而以此為生。

酉四、斷除對受用未聽許的已施物是否有罪的疑惑

第四疑：

【設作是念：此諸資具[12]已施有情，他未聽許用當有罪。】

有人懷疑：這些生活資具既然已經施給了有情，則在他未允許的情況下自己受用，應當是有罪過的。

斷疑：

【無如是過，即前論雲：“譬如有僕善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪。”】

沒有這種罪過，此中道理即如《集學論》所說：譬如，有僕人忠實、勤勞地為主人做事，主人因生病等心神狂亂，這時主人雖未開許，但僕人受用飲食等也沒有罪過。

因此，關鍵在於一心一意地利益眾生，不必害怕眾生未聽許會有罪過。（凡夫生存必定要有資具，不可能餓死、凍死，只要心中想著“為了利他而受用”，則不論眾生是否開許都沒有罪過。因為所作所為純粹是為了利益眾生，而不是為了自己之故。）

酉五、斷除對僅僅以心惠施有無實義的疑惑

第五疑：

【現於有情一切不施，以心惠施實為欺誑，故如此修全無堅實。】

有人想：現在對有情什麼也沒佈施，只是心裡把身、財、善根施給有情，這不是欺騙嗎？因此這樣觀修毫無實義。

斷疑：

【莫生不信，即前論雲：“若有一類於如是行諸菩薩前，未見實施而不信解，不應道理。當知舍心最希有故，於此道理有起疑惑，不應道理。”】

不要生起不信的邪念，此即《集學論》所說：如果有一類人對如是修行舍心的菩薩，因為沒有見到菩薩真實佈施而不生信解，這是不合理的。須知，舍心最為稀有，故對此理生起懷疑，極不應理。

佈施度以舍心為主，能至心把身、財、善根施捨有情，這是最稀有的。發起一念舍心就是佈施，具有實義，怎能說是欺誑呢？極為難得、極為賢善的舍心明明生起了，怎能說是虛偽呢？

所以，應當深信這是極具大義的修行。原先成天耽著自利，不曾起過一念舍心，現在破除慳吝，發心施捨一切，這不是極稀有而具大義嗎？因此，應全力引發舍心、增上舍心。

未三、佈施差別分三：一、總一切依當如何行 二、觀待別依所有差別 三、佈施自性所有差別

【第三，佈施差別有三：一、總一切依當如何行；二、觀待別依所有差別；三、佈施自性所有差別。】

一、總的一切所依身應如何佈施，即凡是菩薩不論凡聖、在家出家，沒有主次等差別，一概應行持的內容。

二、觀待別別所依身行持佈施的差別，即出家菩薩和在家菩薩應分別著重修何種佈施。

三、佈施自性上的分類。

申一、總一切依當如何行分二：一、應具六殊勝 二、應具六度

酉一、應具六殊勝分六：一、依殊勝 二、物殊勝 三、所為殊勝 四、善巧方便殊勝 五、迴向殊勝 六、清淨殊勝

【今初 初中具六殊勝。】

六殊勝：依殊勝、物殊勝、所為殊勝、善巧方便殊勝、迴向殊勝、清淨殊勝。

戍一、依殊勝

【依殊勝者，依菩提心，由此發起而行佈施。】

依殊勝：依菩提心發起而行佈施。

萬行依於心，心是所依，現在依於善心之王的菩提心，當然是依中最殊勝。

這是要求行任何佈施都要先依菩提心發起，就像司機每次開車先踩油門一樣。

世間人和聲聞緣覺只依一般善心或自利心發起佈施，因此都不殊勝，唯有菩提心才是最殊勝的所依。

戍二、物殊勝

【物殊勝者，總諸施物無餘行施。若於別物而行施時，亦應不忘總施意樂。】

物殊勝：總的一切施物都毫無保留地施捨（自己所擁有一切全都佈施，施到極點，當然殊勝）。遇到佈施各別施物時，也應該不忘失總施的意樂。

比如，賑災時捐贈衣物，心想：我總的要對眾生布施一切，現在我佈施這件衣服。護持一分戒律時，心想：我總的要護持一切淨戒，現在護持這一分戒律。這叫不忘總意樂。

世人和聲聞緣覺都沒有佈施一切的意樂和現行，唯獨菩薩能做到佈施一切內外事物，因此是佈施物中最殊勝者。

戍三、所為殊勝

【所為殊勝者，為令一切有情現前安樂、究竟利義而正惠施。】

所為殊勝：佈施的目的最殊勝。菩薩是為了讓一切有情得到暫時善趣的安樂和究竟成佛的利益而佈施。

世人和聲聞緣覺也會為了利他而佈施，但他們只是為了利益部分人，而想給予的利益也只是一分暫時的利益。菩薩佈施則是為了一切有情暫時和究竟的利樂，其目的當然是最殊勝的。

《六波羅蜜多經》說：“隨修少分，乃為無量功德之本。何以故？由清淨心無分別故。（隨便修一點就成為無量功德之根本，因為清淨心無分別的緣故。）譬如日出照於世間，情與非情皆蒙利益，是日不言我能照觸，亦不分別情與非情。以是菩薩所作功德，乃至佈施一花一果，皆為利益一切眾生，以此功德成無上果，悲化十方示導一切。”

戍四、善巧方便殊勝

【善巧方便殊勝者，經說無分別智之所攝持，初發業者，當以通達法無性慧之所攝持。】

善巧方便殊勝：經中說以無分別智攝持，初學者應當以通達諸法無自性的智慧攝持。

此處“善巧方便”是指三輪清淨，即對能施、所施、受者，不見有此種彼種的相狀，自然修習三輪無緣的智慧。由此，佈施的善根沒有因著相而迷亂染汙，獲得清淨。

在大乘的無量方便法中，無分別智是最關要的法，故為善巧方便中之最殊勝者。菩薩以無分別智攝持，不論作何種佈施都能清淨，趣入無量功德的彼岸而成佛，因此，以無分別智攝持的佈施便成為出世間波羅蜜多。世人和聲聞緣覺都不具這種智慧，所以說是善巧方便中最殊勝者。

戍五、迴向殊勝

【迴向殊勝者，迴向施善於大菩提。】

迴向殊勝：佈施善根迴向成辦無上菩提。

世人僅僅只迴向今生或後世的利益，聲緣只回向自己獲得解脫，唯獨菩薩迴向無上菩提，故是迴向中最殊勝者。

《六波羅蜜多經》中說：“云何少施功德多耶？以方便力少分佈施，迴向發願與一切眾生，同證無上正等菩提，以是功德無量無邊，猶如少雲漸遍世界。”迴向無上菩提能令少許善根轉為無量，直至涅槃永不窮盡，這是菩薩迴向的作用殊勝。

戍六、清淨殊勝

【清淨殊勝者，[13] 滅煩惱障及所知障。】

按世親菩薩的解釋，“清淨殊勝”指佛位時的佈施方便，是由解脫煩惱障和所知障所集起的緣故。

世人和聲緣的佈施有煩惱障和所知障的染汙，大乘佈施才是清淨中的最殊勝。

【此是《攝大乘論》所說。】

此句標明出處：以上六殊勝是出自無著菩薩的《攝大乘論》。

問：對一切所依身宣說佈施正行時，為何要說六殊勝？

答：為了顯示大乘佈施以哪些相超越世人和聲緣，而稱為波羅蜜多，故決定應宣說六種殊勝。世親菩薩的註釋中說：“以何等相施等得名波羅蜜多？由諸世間及聲聞等亦有施等，是故決定應說其相，謂六最勝為施等相。”

欲修大乘佈施度，不論出家、在家，都必須具足這些殊勝；否則，無論如何修佈施，也只是一般的佈施。當然，“善巧方便殊勝”、“清淨殊勝”並非初學者所能具有，故初學者只需積集其資糧即可。

酉二、應具六度

【具足六種波羅蜜多者，如行法施。】

以法佈施為例，法佈施的自性是施捨正法，稱為“佈施的佈施”。

【防止聲聞獨覺作意，是名持戒。】

行法佈施時，防止心中產生聲聞、獨覺自利的作意，稱為“佈施的持戒”。

發小乘心會讓大乘善根未生者不生、已生者息滅，因此小乘的發心與無上菩提相違，是菩薩戒的違品。菩薩行法佈施時，謹慎防護自心不讓趣入小乘，這是持戒的體性。

【於種智法信行堪忍，忍恕他罵。】

行法佈施時，對佛的一切種智法深信忍可，心不動搖，這是法忍；能忍受、寬恕別人的毀罵等，這是耐怨害忍。此二者稱為“佈施的忍辱”。

【為令法施倍復增長，發起欲樂，是名精進。】

為了令法佈施加倍增長而發起法施的欲樂，稱為“佈施的精進”。

【心專一趣不雜小乘，迴向此善於大菩提，是名靜慮。】

行法佈施時，專一趣入而不夾雜小乘心，唯一把善根迴向大菩提，稱為“佈施的靜慮”。（這時由於遠離了小乘作意的散亂，故是靜慮的體性。）

【了知能施、所施、受者悉如幻化，是名般若。】

行法佈施時，了知能施、所施、受者都如幻化一般，稱為“佈施的般若”。

【具足六種，力最強大，此是《八千頌廣釋》所說。】

具足這六種波羅蜜多，能使佈施的力量最極強大，這是獅子賢論師在《般若八千頌廣釋》中所說的。

以上以法佈施為例，說明修佈施時應具六度，即要求佈施時，在舍心的狀態中遠離違品、心不動搖、歡喜勇悍、專注一緣、了知三輪如幻而不著相，如此修力最大，對修其它五度也都有增勝的作用。

申二、觀待別依所有差別

【第二者，總之經說在家菩薩應修財施，出家菩薩應行法施。】

修佈施的所依身有在家和出家兩種，經中說在家菩薩應修財佈施，出家菩薩應修法佈施。

即觀待別別所依身各自的特點，主要應行持與身份相應的佈施。

【《菩薩別解脫經》雲：“舍利子，若有在家菩薩，以七珍寶充滿殑伽沙數諸佛國土，供養如來應正等覺。舍利子，若有出家菩薩，開示宣說一四句頌，此所生福極多於彼。舍利子，如來未許出家菩薩修諸財施。”】

佛在《菩薩別解脫經》中告訴舍利子：假使有在家菩薩以充滿恆河沙數諸佛剎土的金銀等七寶供養如來，又有出家菩薩為眾生開示宣說一個偈頌，後者所生的福德遠遠超勝前者。舍利子，如來未開許出家菩薩修財佈施。

世尊校量法佈施之功德遠勝財佈施，並教誡出家菩薩應當著重修法佈施。

【《集學論》說：此中密意障礙聞等，謂遮出家特集財寶而行佈施。若無妨害自善所作，由宿福力多所獲得，當行財施。】

《集學論》說：此處的密意是以會障礙聞思修而遮止出家人作財佈施，即遮止出家人特意積累財物而作佈施。如果不會妨害自己聞思修的善行，由前世的福德力獲得許多財富，則應當行財佈施。

所以，這以是否障礙聞思修為標準：如果會障礙出家的聞思修，就不應刻意作財佈施；如果是以自己的福德力無勤而獲得財物，則應作財佈施。

【霞惹瓦雲：“我不為汝說施功德，我是宣說攝持過患。”是於出家辛勤追求、集積財寶而行佈施，令其淨戒多生瘡尤[14]不喜之語。】

霞惹瓦說：“我不為你說佈施的功德，我是說攝持財物的過患。”這是針對出家人辛勤追求、積累財富佈施，導致清淨戒多生染汙而說的不歡喜的話。

出家人作財佈施，容易使戒律不清淨，如此則因小失大，得不償失。所以為了護戒，對出家人不著重強調財佈施。以上講了佈施差別中財佈施的內容。

以下宣說法佈施超勝財佈施的原因。

《大智度論》中講到，佛說財法二施以法佈施更為殊勝，原因是：

一、財佈施的果報在欲界中，法佈施的果報或在三界或出三界。

二、財佈施有量，法佈施無量。

三、財佈施有盡，法佈施無盡。

四、財佈施果報清淨少、染汙多，法佈施果報染汙少、清淨多。

五、做大財施要觀待很多力量，法佈施只要從心中流現，不必觀待其它，所以，極為方便。

六、財佈施能讓四大諸根增長，法佈施能令具足無漏五根、五力、七菩提分、八聖道分。

七、財佈施不論佛陀是否出世，世間常有，而法佈施唯佛出世才有。因此法佈施難得。怎麼難得呢？即上至辟支佛也不能說法，他在乞食時，以飛騰變化來度人。從法佈施中能出生財佈施和聲聞、緣覺、菩薩、佛陀四聖果位。況且，若有法佈施，則能分別諸法——有漏法、無漏法、色法、無色法、有為法、無為法、善法、不善法、無記法、常法、無常法、有法、無法，一切諸法實相清淨不可破不可壞，這林林總總的諸法略說是八萬四千法藏，廣說無量無邊。這些法都是從法佈施而分別了知。故說法佈施殊勝。

佛在《六波羅蜜多經》中告訴慈氏菩薩，法佈施有三事超過財佈施：

一、財佈施有盡，法佈施增長無盡，故法佈施殊勝。

二、財佈施，受者僅限於現在得利益；法佈施，受者現在、未來都得利益，無量世中恆時隨逐，無人能奪，乃至無上菩提常不捨離。

三、財佈施，施者得利益，受者無利益；法佈施，施、受雙方都得利益，即受者通過聞法、發心，能速證無上菩提。

以這三種意義，法佈施更為殊勝。再者，修行法佈施，名稱遠聞，人天尊重恭敬。以此因緣，首先宣說法佈施。

《優婆塞戒經》說：“眾生聞法斷嗔，由此法師來世色相上妙；眾生聞法慈心不殺，由此法師來世獲得長壽；眾生聞法不盜財物，由此法師來世資財豐裕；眾生聞法歡喜佈施，由此法師來世身具大力；眾生聞法遠離放逸，由此法師來世身體安樂；眾生聞法遣除嗔心和愚痴，由此法師來世辯才無礙；眾生聞法生信除疑，由此法師來世信心明瞭。”如果能教化他人，則具足佈施、持戒、多聞、智慧，應當依此類推。

總之，法佈施是能含攝無量利益、無限深遠利益的大總集佈施。成辦一切暫時、究竟利樂的方法都在佛法中，若能不顛倒並以清淨意樂對有情佈施聖法，則一個法佈施中就能實現無量的自他二利，因此法佈施最殊勝。

申三、佈施自性所有差別分三：一、法施 二、無畏施 三、財施

【施性差別有三。】

佈施自性的差別分三：一、法施；二、無畏施；三、財施。

酉一、法施

【法施者，謂無顛倒開示正法，如理教誨工巧等明，世間無罪事業邊際，令受學處。】

法佈施從三方面宣說：

一、無顛倒開示正法

法佈施的條件是“無顛倒開示”，即：意義不顛倒，如理如實；動機不顛倒，不求利養恭敬、不求回報、不求異熟、不求小乘涅槃。

意義上，若不隨順真理而顛倒開示，則壞亂正法、瞎人眼目；動機上，若不以菩提心攝持，則非大乘的佈施度。因此必須遠離這兩種顛倒。

二、如理教誨工巧明等世間無罪的事業

眾生若想學習無罪過的世間作業，菩薩可以稱合道理為他講解。（所講的意義必須正確。）

三、讓有情受學學處

讓有情受戒、學戒、持戒。

當然，並非只有坐在高大的法座上對人說法，才是法施。在和別人閒談或者在某些非正式的情況下，能讓眾生的心轉入正法，都算法施。古大德說：如果沒有直接說法的對象，可以觀想為眾生說法而唸誦經典，也能產生法施的功德。

酉二、無畏施

【無畏施者，謂從王、賊等人間怖畏，獅、虎、鯨等非人怖畏，水及火等大種怖畏，救護有情。】

無畏施，即從一切怖畏中救護有情，讓眾生脫離恐怖。

怖畏可以歸攝為三類：人間怖畏、非人怖畏、大種怖畏。人間怖畏，指遭遇王難、瘟疫、盜賊、戰爭、交通事故等怖畏。非人怖畏，指遇到獅虎、鯨魚或惡鬼、魔眾干擾等怖畏。大種怖畏則是對自然災害——地震、洪水、大火、颱風等的怖畏。

吃素放生、救死扶傷、祈禱世界和平、發願讓眾生遠離恐懼，都是無畏施。

酉三、財施分二：一、實舍財施 二、唯意樂施

【財施分二：一、實舍財施；二、唯意樂施。】

財施分兩種，即實際施捨財物和僅以意樂施捨。

戍一、實舍財施分三：一、舍財道理 二、若不能捨當如何行 三、習近對治佈施障礙

亥一、舍財道理分四：一、惠施何田 二、何心惠施 三、如何行施 四、施何等物

【初中分三：一、舍財道理；二、若不能捨當如何行；三、習近對治佈施障礙。】

【初中分四：一、惠施何田；二、何心惠施；三、如何行施；四、施何等物。】

舍財的道理包括：一、佈施的對象；二、佈施的意樂；三、佈施的方法；四、佈施的物品。

菩薩必須首先了解此處所說的道理。在世間要勝任一項工作，也要事先了解相關的工作原理、操作方法、注意事項等，若未在這些方面加強培訓，就無法做好工作。同樣，身為菩薩已發大心要成佛度眾生，卻對六度的道理一無所知，豈不可笑。所以，應以殷重心學習。

【今初】

金一、惠施何田

“田”為能生之義，將財物施捨給某對境能出生福德，此境即是生長福德之田。

【略有十種：一諸親友于自有恩，二諸怨敵謂作損害，三中庸者俱無恩怨，四有德者謂具戒等，五有過者謂戒犯等，六劣於己，七與自等，八勝於自，九者富樂，十者貧苦。】

佈施的對境略有十種：

一、親友：直接利益自己的有恩者；

二、怨敵：直接損害自己的人；

三、中庸：與自己無恩無怨的人；

四、有德：具有戒律等凡聖功德之人；

五、有過：具有毀犯戒律等過失之人；

六、劣於己：功德、安樂等各方面比自己低劣的人；

七、與自等：各方面與自己平等的人；

八、勝於自：各方面超勝自己的人；

九、富樂：在功德、財富等方面富貴而安樂的人；

十、貧苦：在功德、財富等方面貧乏而可憐的人。

針對這十種佈施田，應以不同的意樂對待。對親友，要遮止貪心；對怨敵，要以慈心對待；對中庸者，要以珍愛心對待；對具德者，要以信心、恭敬心對待；對有過者，要以悲憫心對待；對低劣者，要斷除傲慢心；對平等者，要斷除攀比心；對超勝者，要斷除嫉妒心；對富樂和貧苦者，應知他們以有漏五取蘊粗重而生起，又為貪愛所逼惱，故應對其發起猛利的悲心而佈施。

實際上，“十”代表圓滿，即不論對有恩、有害、中庸、有德、有過、低劣、相等、超勝、富人、窮人，都應當平等佈施。等施怨親，等施賢愚，等施貧富，十方聖凡都是菩薩施供的對境。

大乘佈施屬於行菩提心，而菩提心的德相是“發心為利他，欲正等菩提”，其利他方面的所緣境為一切有情，只有對一切有情平等佈施，才能和菩提心相應，否則就會失壞菩提心。因此，以偏袒心佈施也是魔業。

金二、何心惠施分二：一、應具的意樂 二、應斷的意樂

木一、應具的意樂分二：一、總的應具三種意樂 二、別說

【意樂分二。初當具足何等意樂者。】

水一、總的應具三種意樂

【緣所為事，謂作是念，當依此故圓滿無上菩提資糧佈施波羅蜜多**。[15]**】

緣所為事的意樂，即想：我將依靠這次佈施來圓滿無上菩提的資糧——佈施波羅蜜多。

【緣所施物，謂於自物作他物解，所施之物如取寄存，當念菩薩一切所有，於有情所先已施故。】

緣所施物的意樂：要把自己的財物看成是別人的，就像歸還他人的寄存物一樣，應想：我所有的一切早已佈施給有情，因此完全屬於眾生。否則，口中雖說：“我的身、財、善根無餘普施一切有情”，但到了佈施時又認為這屬於自己，如此豈不相違？所以要緣所施物作他物想。

如第七世觀音上師嘉瓦仁波切說：“我雖是個國王，但是我的東西只有出家三衣而已，其它都是眾生的。”

【緣行施田[16]，為善知識，謂於來乞未乞諸田，應念此等滿我佈施波羅蜜多。】

緣行施田的意樂：不論對前來乞討或未來乞討的諸田，都要觀想他們是圓滿我佈施度的善知識。

佛在《六波羅蜜多經》中開示菩薩佈施時應有的心態：

見乞者來時，應和顏悅色、口無譏毀。聽到乞求聲時，就像孝子忽然聽見離家五十年的父母回家，心中的喜悅無法抑制。

菩薩請乞者到家中，應如請佛應供一般，發起此心：“我的善知識今天接受我的供養，他是來遣除我慳貪等惡趣過失，是以無量利益莊嚴我的相續，是以無上菩提瑩飾我。他外現乞丐相、身穿破衣爛衫、和顏軟語，實際是出於悲憫而前來利益我的。這是我的善知識，因為是他拔除了我相續中慳貪的過失。這是我的主人，我是他的奴僕，一切應聽從他的吩咐。”

發起這樣的意樂之後，菩薩從座位上起身，雙手捧著所施之物，右膝著地，歡歡喜喜地奉獻給乞者。同時祈願給予一切眾生利益安樂，迴向無上菩提，並對乞者起饒益心。

佛說：“如是之人即是能行天如意樹，若無是者，如何得度生死曠野，不乏資糧達於人天涅槃彼岸。以是當知，人天安樂、無上解脫，皆因乞者而得成就。”

學習大乘之後，應知菩提屬於眾生，若無眾生，豈有菩提？所以應視眾生為善知識，尊重承事眾生。《普賢行願品》說：“種種承事、種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢，乃至如來等無有異。”

【當具如是三種意樂。】

即應作如是三種想：目的，應作圓滿菩提資糧想；所施物，應作他物想；對象，應作善知識想。

【《攝波羅蜜多論》雲：“乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當於自物住他想，於他應起知識想。”】

《攝波羅蜜多論》說：乞者來到眼前時，佛子為了增長菩提資糧，應將自己的東西看成是他物，安住在他物想中，又應視乞者為自己的善知識。

水二、別說分二：一、別說緣所為事的意樂 二、別說緣田的意樂

火一、別說緣所為事的意樂

【施一一物，念為如是如是而施，緣所為事意樂，廣說如《妙手問經》及《攝波羅蜜多論》，應行了知。】

佈施每一件物品時，心中應想為了如是如是的目的而佈施，緣所為事的意樂，詳細如《妙手請問經》和《攝波羅蜜多論》所說，應按那樣瞭解。

以下從《六波羅蜜多經》中摘錄一段，說明如何藉事引發意樂。完整的經文請參閱附錄。

經中說：“若施醫藥，願與一切眾生得六度藥，療生死病，悉得痊除，獲涅槃樂。若施衣服，願與一切眾生得慚愧服以覆其身，離諸陋形，端嚴殊妙，獲金色身，最勝無比。若施三寶師僧父母種種燈燭，願與一切眾生得一切智眼。若施音樂，願與一切眾生得真天耳，十方世界所有音聲，皆悉聞知。”

總之，佈施何物，就藉此物引起相應的意樂。當知佈施以心為主，佈施時真正引發、增上菩提願心，才是重點。否則，只發起芝麻許微小的意樂，並不屬於大乘意樂。

經中說：“若菩薩佈施時，能迴向無上菩提，救度十方一切，雖少行施，獲福無量。”又說：“若行施時，不能普為一切有情迴向無上正等菩提，設以寶聚如妙高山而用佈施，利益甚少，猶如芥子易可窮盡，亦如片雲，風飄即滅。”（佈施時，若不能普為一切有情迴向無上菩提，則即使以七寶堆成須彌山而佈施，利益也很微少，就像芥子般極易窮盡，又似一片雲，風一吹就會散消。）所以，以自利行施，遠不如發大心利他的善根。學大乘一定要懂得著重利他的大乘特色。

火二、別說緣田的意樂

【如前所說緣田意樂，於一切境皆應起故，是總意樂。】

上面所說的緣田意樂——作善知識想，對一切境都應當發起，故是總意樂。

對善於修行的人來說，眾生都是老師，有的從正面引導，有的則從反面教誡，總之，都是成就波羅蜜多的老師。若有“眾生皆我師”的意樂，便能與大乘相應。

【別意樂者，於諸怨害以慈意樂，於諸有苦以悲意樂，於諸有德以喜意樂，於諸有恩以舍[17]意樂，而行惠施。】

別意樂，即針對不同有情所採取的不同意樂。若以慈悲喜捨對應，即對怨敵應以慈心佈施，對苦難者應以悲心佈施，對具德者應以喜心佈施，對有恩者應以平等心佈施。

“有恩者”，即對自己有利益的眾生——親人、善友等。對有恩者應遠離貪執，以平等舍心佈施。

我們佈施時會遇到各種各樣的有情，對待不同有情要有適合的意樂，如果意樂適合，就能相應。

【又於諸田當住舍心，行善施果，亦當回施乞等有情，特於苦田當住悲愍。】

此外，對於諸田應安住平等心中，行善佈施的果報也應迴向施予乞丐等有情。尤其對苦田，應安住悲憫心。

“於一切田住平等心”如何理解呢？譬如，大地上有園林、草木、藥物等，其根莖、枝葉、花果可以用來服食、佩戴。地上生存的有情都能從大地上獲取自己的所需，但大地從不分別：我可以施捨這些人，我不願施捨那些人。同樣，菩薩的佈施心如同大地一般，平等饒益一切有情。

全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論註釋》中說：“聲聞和世間規以功德田為主，菩薩有悲心的緣故，以苦田為主。……苦田越卑賤，痛苦越深重，作為佈施境便越殊勝。譬如：佈施多位富人，不如佈施一位窮人；佈施一般窮人，不如佈施窮人中的悲慘者。如是與上面相比，佈施餓鬼更殊勝，而佈施餓鬼中的慳吝者功德尤為殊勝。……利他重於自利的諸菩薩尤其著重對具有苦因、苦果的佈施境作佈施，因為他是殊勝田的緣故。”

以下引聖言證明“對於諸田應安住平等心”，行善和施果都應一併佈施。

【如月稱雲：“施謂離慳貪，於諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。”】

如月稱菩薩所說：所謂佈施，即心中遠離慳貪，對於具戒律的法器和破戒等非法器，一律以平等心佈施，如是佈施乃清淨佈施（未被貪嗔染汙）。以大悲佈施的善根和佈施的果報都施予乞者，此施不雜慳吝，是善士所稱讚的佈施。

再引經證明對於苦田尤應安住悲憫。

【《無量功德贊》[18] 雲：“若見諸貧劣，眾生有求心，無悲希果報，尋餘有德器，意壞雖行施，等同諸乞丐，故尊由大悲，佈施諸乞者。”】

《無量功德贊》說：世尊！您往昔對淨不淨田都平等佈施，但有些人佈施卻是有選擇的。他們見到貧賤者來乞，明知來人有求助心，卻心無悲憫，認為他們不是殊勝對境，佈施他們後世得不到大果報，因此只尋找那些具有功德的對境。像這樣失壞了菩提心，雖然作佈施，但以貪求異熟的緣故，其實和乞丐並無兩樣。因此，世尊您由大悲心對諸乞者平等佈施。

“意壞”，即菩提心失壞了。發菩提心時承諾要將有情都安置於佛果，所緣境並非只是部分有情，而是所有高低、賢劣的有情。然而，現在眾生有困難前來乞求幫助，你卻棄之不顧，這是菩薩嚴重的衰損。

以自利心專求有功德者佈施，是一種高級乞丐的做法。一般的乞丐是為自己今生求取衣食，而高級乞丐是為了自己來世求得異熟大果，在希求自利上並無差別。

一般初學者難免會有執著功德的心理，而且初學者也需要藉助這種執著令心趣入善行。有了功德的觀念，自然會判別功德的勝劣、大小、暫時究竟等；有了這種分別，人們自然一心追求更大、更究竟的功德。暫時來說，這也很合理。

之所以會捨棄貧賤眾生，而一心尋求殊勝對境，是因為認為對下劣者佈施遠不如對殊勝境佈施的功德殊勝。

如果這種觀點絕對成立，則強求人做功德低的事也不合理；但事實並非如此，因為以悲心佈施可憐眾生，此悲田便成了與佛平等的福田。

佛世時，維摩詰居士曾將瓔珞分成兩份，一份佈施給法會中最下賤的乞丐，另一份供養最尊貴的如來。維摩詰居士說：“施主如果能以平等心佈施最下賤的乞丐，則等同如來福田之相，在福田上無有差別。”《優婆塞戒經》也說：“若能至心生大憐憫，施於畜生，專心恭敬施於諸佛，其福正等，無有差別。”（若能從內心深處起大憐憫心佈施畜生，這與一心恭敬供養諸佛的福德相等。）以真誠的心憐憫眾生，確實與恭敬諸佛的功德平等。

《大智度論》中記載：

一天，舍利弗供養佛一缽飯，佛隨手把飯施給了狗。

佛問舍利弗：我們倆誰得到的福德多？

舍利弗說：按我的理解，佛佈施狗的福德多。

雖然從對境上比較，佛的功德勝過劣狗無數倍，但從意樂上比較，舍利弗的意樂遠不如佛的大悲。因此，由於意樂殊勝之故，佛得福德多。

有人想：我佈施給下劣境，而沒有供養佛，佛是否會不歡喜呢？

答：不必有此顧慮。《普賢行願品》說：“菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故。”佛不是以形形色色的色法為體，而是以大悲為體，菩薩能安住大悲是真正令諸佛歡喜的事，因為佛的心願無非是想令眾生生起大悲，與諸佛同體同心。因此，這是最好的法供養。

《普賢行願品》說：“以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。”又說：“如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、迦羅分、算分、數分、喻分、優婆尼沙陀分，亦不及一。”大悲的功德不可思議，不必顧慮以悲心佈施下劣眾生會讓你功德虧損。明白這些道理之後，應當努力平等饒益眾生。

總之，初學者需要依靠殊勝的資糧田，而菩薩出於悲心，不選擇淨不淨田而平等佈施，比前者更殊勝。

《普賢行願品》說：“言恆順眾生者，謂盡法界虛空界十方剎海，所有眾生種種差別，所謂卵生、胎生、溼生、化生，或有依於地水火風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者，種種生類、種種色身、種種形狀、種種相貌、種種壽量、種種族類、種種名號、種種心性、種種知見、種種欲樂、種種意行、種種威儀、種種衣服、種種飲食，處於種種村營聚落城邑宮殿，乃至一切天龍八部人非人等，無足二足，四足多足，有色無色，有想無想，非有想非無想。如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事、種種供養，如敬父母，如奉師長，及阿羅漢，乃至如來等無有異。於諸病苦為作良醫，於失道者示其正路，於暗夜中為作光明，於貧窮者令得伏藏，菩薩如是平等饒益一切眾生。”

木二、應斷的意樂分二：一、斷惡見取等七種 二、斷邪命意樂等七種

【次當斷除何等意樂中。】

水一、斷惡見取等七種分七：一、無惡見取意樂 二、無高舉意樂 三、無依止意樂 四、無怯弱意樂 五、無背棄意樂 六、無望報意樂 七、無希望異熟意樂

火一、無惡見取意樂

【無惡見取意樂者，謂念佈施全無果報，及念殺害而行惠施以為正法，或計瑞相吉祥而施，或念惟由佈施圓滿，便證世間出世離欲，莫如是施。】

無惡見取意樂，即菩薩沒有以惡見而執取佈施的意樂，不會認為佈施完全沒有果報，不會執著殺害眾生而佈施是正法，不會執著瑞相、吉祥而佈施，不會執著只要由佈施圓滿，便能證得世間和出世間的離欲，而能了知佈施只是離欲清淨的資糧。

“念殺害而行惠施”：殺害一類眾生供養另一類眾生。比如，在家菩薩殺害眾生給家人做肉食，就是不清淨的佈施。

“計瑞相吉祥而施”，可作兩種理解：一、本不屬於瑞相、吉祥，心中妄執這是瑞相、吉祥而佈施。二、執著只能在某些吉祥的時日中佈施，其它時間不能佈施。《六波羅蜜多經》說：“或擇日而施，謂白月一日、八日、十四日、十五日，黑月三日、八日、九日、十三日、十四日、十五日，如是日施，餘日不施，不名為施。或擇時施，晨朝佈施，午時不施，日暮餘時亦復如是，如此施者，不名佈施。”須知，此處並非遮止在吉祥的時日中大力佈施，只是遮止不相應的邪執——不在餘時佈施。

火二、無高舉意樂

【當無高舉意樂者，謂不毀求者，不為勝他，亦不施已而起驕慢，謂我能施餘則不爾。】

“無高舉意樂”，即：菩薩應以謙下心佈施，不毀罵乞求者，不應為了與人競爭、勝過別人而佈施，也不應佈施後生起驕慢，認為只有我能佈施，我是施主，其他人不能如此佈施。

《六波羅蜜多經》中說：如果佈施時譏毀乞者說：你年輕力壯、六根健全，為什麼不自己工作謀生而要乞討呢？這樣輕毀乞者而施捨，並不叫佈施。菩薩也不應自恃持戒、多聞、禪定、智慧而行佈施，也不應輕慢別人貪、嗔、愚痴、少聞、破戒而行佈施，這些都不是清淨的佈施。

【《清淨業障經》說：“若諸異生行佈施時，於諸慳吝便生不信，他發憤恚而墮地獄，故於佈施而為障礙。”】

《清淨業障經》說：凡夫行佈施時，若輕視慳吝者，使他不起信心、因憤怒而墮入地獄，由此會障礙修佈施。

【又說：“守護戒時，毀訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而墮惡趣；住忍等時，毀訾安住此等逆品。故障戒等。”】

經中又說：自己守護戒律時，毀罵、指責犯戒者，而使很多有情不生信心，由於不信而墮入惡趣；安住忍辱等時，毀罵、指責住於忍辱違品（嗔恚等）的人。由此會障礙持戒、安忍等。

菩薩利他時，應慈愛眾生、護持他心，如果輕視、毀罵眾生，讓他傷心、起嗔以致墮入惡趣，則非菩薩所應為，決定會障礙自己的菩薩行。所以，菩薩任何時候都應遠離高慢。

【故當如《無量功德贊》說而行。如雲：“汝聞慧大時，未嘗自贊嘆，餘少德眾生，亦曾高恭敬，自住功德時，取自微惡行。”】

所以，應按照《無量功德贊》所說而行。贊中說：世尊！您聞慧廣博時，不曾讚歎過自己，對其他功德微少的眾生，您也高度恭敬。自己安住功德時，還取微小的惡行觀察、反省。

所以，菩薩待人宜寬厚，律己要嚴格。

火三、無依止意樂

【當無依止意樂者，謂不望名稱而行惠施。】

無依止意樂，即不求名聲而佈施。

菩薩了達世間的名稱、聲譽只是由虛妄分別、文字音聲等顯現的，如同空谷迴音，毫無實義。因此，菩薩不求名稱而佈施。

《六波羅蜜多經》說：“若為名聞而作師長行於佈施，如商賈人，非真施也。（如果為求名聞而作師長行持佈施，如商人般沽名釣譽，則不是真佈施。）”又說：“或希他讚歎，或怖惡名，如是施者，不名為施。”

火四、無怯弱意樂

【當無怯弱意樂者，謂施前歡喜，施時心淨，施後無悔。聞諸菩薩廣大施時，莫自輕蔑、恐怖、退弱，增長勇悍。】

無怯弱意樂，即佈施前歡喜踴躍，佈施時內心清淨，佈施後心不後悔。聽到菩薩廣大的佈施善行時，不應輕蔑、恐怖、退怯、軟弱，而應增長勇悍歡喜。

《六波羅蜜多經》說：“或施已追悔，而作是言：我為愚痴，枉費財物。如是施者，不名為施。”（若佈施之後心生後悔，說：我真是愚痴，竟然佈施這種人，白白浪費財物。這樣佈施，不叫真佈施。）

行善的心無論何時也不應怯弱，學道如逆水行舟，不進則退。大乘的核心是菩提心，若不能堅持菩提心，大乘的修行就有退失的危險。所以，應當振奮心力，將菩薩的廣大布施行作為發願的目標，不論遇到何種困難都不放棄。應當發願：雖然我目前暫時做不到，但願早日能修持菩薩大行。

火五、無背棄意樂

【當無背棄[19]意樂者，謂於親怨及諸中庸不隨朋黨，悲心而施。】

無背棄意樂，即對親友、怨敵和中庸者不隨從朋黨，以大悲心平等佈施。

《六波羅蜜多經》說：“或擇人施，施與貧者，不施富者；或貧富俱施，不施病者；或與病者，不施餘類；或施此人，不施彼人。如是者，不名佈施。”又說：“起大悲心，不擇怨親財物多少而行佈施，名真施也。”

《菩薩地》中說：普於一切有情之類生起平等心，安住福田想中（平等視一切有情為福田）而行佈施，終不分別怨、親、中庸、有功德、有過失、下劣、平等、超勝、有苦、有樂。

火六、無望報意樂

【當無望報意樂者，謂非望他報恩而施，觀諸眾生缺乏安樂、愛火所燒、無除苦力、本性苦故。】

無望報意樂，即並非希望對方報恩而佈施，而是因為見到眾生缺乏安樂、被愛火焚燒、沒有遣除痛苦的能力、本性是苦的緣故，菩薩深生悲憫而行佈施。

凡夫眾生不說無漏安樂，就連有漏安樂也不具足。他們缺乏安樂，被愛火所燒，雖然渴望安樂，卻無能力成辦；五取蘊粗重隨逐，本性是苦，雖欲離苦，卻無能力息滅。

見到眾生無有安樂、一切皆苦，菩薩深心悲憫，如慈母悲憫病兒般，故應將一切安樂給予眾生，不應以求回報之心作佈施。

《六波羅蜜多經》說：“自手營作而行佈施，非嫉妒他，非畏惡名，非求恩德而行佈施，為濟貧惸困苦而行佈施，是名為施。”

火七、無希望異熟意樂

【當無希望異熟意樂者，謂不希望後世異熟身財圓滿，觀一切行悉無堅實，無上菩提有勝利故。】

無希望異熟意樂，即不希求來世異熟身、財圓滿，因為觀見一切有為法皆無實義，而無上菩提具大利益之故。

《大智度論》中說，韋羅摩菩薩行大布施時，淨居天化為婆羅門問菩薩：“你作大布施難捨能捨，你希求什麼？想做轉輪王擁有七寶、千子，統治四天下嗎？”

菩薩說：“我不求此事。”

婆羅門問：“你求做帝釋天，成為八十那由他天女的天主嗎？”

菩薩答：“我不求做帝釋。”

婆羅門又問：“你求做六慾天主嗎？”

菩薩說：“不求。”

婆羅門又問：“你求做大梵天王統治三千大千世界，成為眾生的祖父嗎？”

菩薩仍答：“不求。”

婆羅門又問：“那你想求什麼？”

菩薩答：“我求無慾處，遠離生老病死，能度諸眾生，故求佛道！”

婆羅門說：“大施主！佛道難成，要歷經無數艱辛。你的心已習慣了欲樂，心力疲軟，必定不能成辦此道，而轉輪王、帝釋天、六慾天主、大梵天王容易獲得，你不如希求這些。”

菩薩說：“請聽我一心發誓：假使熱鐵輪，在我頂上旋，一心求佛道，終不懷悔恨！若使三惡道，人中無量苦，一心求佛道，終不為此轉！”

《六波羅蜜多經》說：“夫佈施者，不求果報輪王、護世、釋梵諸天，剎帝利家及婆羅門長者居士，如是家生。”（大乘佈施，不希求轉生為轉輪王、四大天王、帝釋天、梵天，不希求投生剎帝利家以及婆羅門、長者、居士家。）《菩薩地》說：“又諸菩薩不觀其果而行佈施，一切佈施皆為迴向速證無上正等菩提。”

【非破現前希此諸果，是破惟以三界身財為所欲得。】

這並不是破斥暫時希求這些樂果，而是破斥唯獨以三界身、財為究竟之所求。

此處須簡別“暫時”和“究竟”，雖然不以人天福報為究竟，但並不遮止暫時希求。

以上大乘菩薩所行的佈施，不惡見取、不傲慢、不怯弱、不背棄眾生、不求名、不求回報、不求異熟，故菩薩所行佈施清淨、最極清淨。

水二、斷邪命意樂等七種

【複次當無邪命意樂，謂念行施為國王等知其能施，而起敬事。】

又應當遠離邪命意樂而佈施，所謂邪命意樂，即心想：我作佈施，國王等知道我能佈施，便會恭敬承事我。

譬如心想：政府高官、富豪居士知道我行佈施，必定會恭敬尊重、讚歎供養我，因此我應佈施。諸如此類的邪命意樂都應遠離。

【不應慮貧而不行施。】

不應當顧慮施捨之後自己會貧窮而不佈施。

《六波羅蜜多經》說：“菩薩摩訶薩所行佈施，無不活畏，無惡趣畏，隨其多少而施與之，以廣大心，皆得無盡無量功德。”

【又於乞者無欺誑心、不喜忿恚、心行散亂。】

對乞者沒有欺誑之心，也沒有心不歡喜的忿恚和散亂心。

不在財物上欺騙，比如，說給後來又不給，說給多後來只給少，說給好的後來只給壞的；不在目的上欺騙，即不以佈施為手段利用對方。

“無散亂心佈施”，即由殷重心而佈施。

【乞者來作種種邪行應無厭患。】

乞者來作各種邪行，應當心無厭患。

《菩薩地》說：“又諸菩薩，若來求者安住種種毀犯邪行、掉舉、躁擾、不自防護，專行罵詈、嗔忿、呵責，終不於彼暫起邪行，帶厭倦心而行惠施，唯即於彼了知為諸煩惱所媚令改本性，深更安住憐憫之心而行惠施。”

【雖見乞者欺詐等過，無宣佈心。】

雖然見到乞者有欺詐等過失，但也沒有宣揚他人過失的心。

《菩薩地》說：有些商人性格狡詐，想來欺騙菩薩。菩薩知道後，掩藏他的過失不讓人知，而且照樣滿足他的心願，不讓他羞愧，讓他踴躍不恐懼，歡歡喜喜地離開。還有人狡詐欺騙，菩薩起初不知，後來才發覺，菩薩雖然知道，但不揭發他，也不呵責，心中不憶念其過惡，只是心生悲憫：他對我作不與取的事，我現在隨喜（歡歡喜喜地奉送給他），讓他沒有罪業。

【從別別施生別別果，深忍而施不為他動。】

對於從別別佈施自然產生別別果報，菩薩深生勝解，內心深忍而佈施，不因任何境緣而動搖自己的佈施。

菩薩如實了知，施飲食能感大力，施衣服能感妙色，施車乘能感快樂，施燈明能感淨眼，如是以一切品類佈施，能感一切品類果報。菩薩對此深生信解，不由他緣非他推動，完全是以自心勝解的力量而自覺地佈施。

金三、如何行施分二：一、不以何等加行佈施 二、當以何等加行佈施

【如何行施分二。】

木一、不以何等加行佈施

【不以何等加行而施者，謂：不速與，稽留[20] 乃與；令起煩惱，然後乃與；令行非法或違世間道理之業，而後施與；先誓與此，後減少給或給下劣；數恩而與；一時能與而為漸次少少相給；自為國王，奪他妻子而為惠施；逼取父母、奴輩等財而與餘者；由能損害他人方便而行惠施；自懶惰住，教他行施；於來求者呵責嗤笑、旁言輕弄、粗言恐嚇，而後給與；違越佛制學處而施；不能如有資財而施，長時積集然後頓施。是為應斷，故當舍離此等加行。】

菩薩應當舍離的加行有：

“不速與，稽留乃與”：不及時給與，而讓人數數求取，拖到人心疲倦才佈施。

“令起煩惱，然後乃與”：讓他心生苦惱後才給。

“令行非法或違世間道理之業，而後施與”：讓人去做與正法、因果、世間道理相違的事情，然後才給他。

“先誓與此，後減少給或給下劣”：首先承諾給這些，之後減少數量或換成粗劣之物。

《菩薩地》說：菩薩答應佈施眾生某財物，終究不會首先答應，後來卻減少數量，菩薩只會給等量或更多的財物；終究不會先答應給予勝妙物，然後施捨下劣物，菩薩只會先承諾施捨下劣物，之後再給予勝妙物。

“數恩而與”：對乞者說：“我曾對你做過這樣那樣的佈施，我攝受、長養、救拔過你。”或者說：“前年我給了你多少，去年給了你多少，今年又給了你多少。”數了自己的恩德之後，再給乞者。

“一時能與而為漸次少少相給”：本可一次性佈施，卻分成很多次，每一次都稍稍給一點。

“自為國王，奪他妻子而為惠施”：自己做國王時，奪取他人的妻子、兒女等，轉施給其他人。

“逼取父母、奴輩等財，而與餘者”：侵奪父母、妻子、奴僕、親戚、眷屬的財物而用以佈施，或者逼惱彼等，以彼等財物施捨乞求者。

“由能損害他人方便而行惠施”：能損害他人的方便，比如，打罵、恐嚇、毀辱、捆綁、拘禁、斫剌、驅擯……，以這些方便損害此人，然後對彼人作佈施。

“自懶惰住，教他行施”：自己因為懶惰不願意活動，而讓人代為佈施。

“於來求者呵責嗤笑、旁言輕弄、粗言恐嚇，而後給與”：對前來乞求的人呵斥、責備、嘲笑，在一旁譏諷、輕侮、戲弄他，或說粗惡語恐嚇之後再給他。

“違越佛制學處而施”：菩薩在佛教中出家，違越佛制學處而行佈施。比如，佛制定比丘不能去王宮佈施，比丘卻違越佛制進入王宮。

“不能如有資財而施，長時積集然後頓施”：不能做到一有資財就隨時佈施，而是長時間逐漸積聚之後一次性施捨。

以下宣說“應當斷除積集而施”的道理。

【又諸菩薩見積集施其施有罪，見隨得施其施無罪。謂若積集然後頓施，福並無多，及於集時退卻眾多求資具者，令生嫌恨，後施諸餘未求者故。】

菩薩見積累而施的佈施有罪，見隨有隨施的佈施無罪。原因是：一、積集之後再頓時佈施，福德並未增多；二、在積累期間，拒絕了許多乞求資具的眾生，而使他們心生怨恨，對菩薩不生信心；三、最後佈施給並未希求的人，意義不大。

【《菩薩地》中所說此等極為重要，謂見集時生長慳等眾多煩惱、護等劬勞，障多善行，多於中間發生損失，不能畢竟惠施事故。】

《菩薩地》中所說的內容非常重要，因為見到積集財物時，將會產生並且增長慳吝等許多煩惱以及守護等的辛勞，又會障礙眾多善行，中間產生很多損失，最終佈施也不成功的緣故。

木二、當以何等加行佈施分四：一、自作加行如理佈施及其果報 二、善巧助他加行及其果報 三、現無資財而修佈施的方便 四、擇勝妙物佈施、圓滿惠施

【當以何等加行而舍者。】

水一、自作加行如理佈施及其果報

【謂舒顏平視、含笑先言，隨對何田皆應恭敬，親手、應時，於他無損，耐難行苦而行惠施。】

此句含有六個內容：

一、“舒顏平視、含笑先言而施”：表情和藹可親，容顏舒展、眼睛平視、面帶微笑，首先問來人：你需要什麼？

二、“隨對何田皆應恭敬而施”：不論對誰作佈施，態度都要恭敬。

《菩薩地》說：“菩薩對卑賤者作佈施時，尚且不會不恭敬地把東西丟過去給他，何況對具功德者。”所以，佈施時的體態、威儀、語言都要恭敬，不應有輕蔑的態度和譏諷的語言。

三、“親手施”：親手佈施，不因懈怠而讓人代為。

四、“應時施”：不耽擱、拖延，眾生一求取便立即佈施。

五、“於他無損而施”：不損惱他人而佈施。比如，對自己的妻子、兒女、僕人、親戚、眷屬，不強迫、擾亂他們而佈施來求者。

六、“耐難行苦而行惠施”：《菩薩地》中講了三種菩薩難行施：（一）菩薩財物雖少，卻自受貧苦而把僅有的資財施捨給有情；（二）菩薩所喜愛、或者深深愛著、或者長時串習、或者有上品恩德、或者最上等之物，對這些菩薩雖然很耽著，但菩薩能說服自己割捨給有情；（三）菩薩付出了極大辛苦才得到的財物，也佈施給有情。

菩薩佈施時能安忍難行之苦，難捨能捨，以圓滿自己的菩提資糧。

【此等果者，如《諦者品》雲：“由恭敬施，感親友等而為敬重；由舒手施，感得承事；由應時施，感一切事應時成辦。”又云：“不損他施，感得堅固資財；由忍苦施，感知心眷屬。”】

以上各種佈施的等流果：

如《諦者品》所說：由恭敬施，感得親友等恭敬尊重；由舒手施，感得別人承事；由應時施，感得一切事應時成辦。又說：不損惱他而施，感得堅固資財；安忍勞苦而施，感得知心眷屬。

【《俱舍論》說：“舒手惠施得廣大財。”】

《俱舍論》說：舒手佈施，能獲得廣大資財。

【堅固資財者，如《俱舍釋》說：“他於資財不能障難，火等無毀。”】

“堅固資財”，按《俱舍論自釋》所說，就是他人無法障難、水火等無法毀壞的資財。

水二、善巧助他加行及其果報分二：一、善巧化導慳吝之家  二、安處同梵行者

【又助他施加行者。】

火一、善巧化導慳吝之家

【謂若自有可施財物，見有慳吝，曾未少施，應往其家，歡喜安慰，如是告言：“我家現有廣大資財，我為圓滿布施波羅蜜多，希欲乞者。若有求者與汝會過，莫令空返，可取我財惠施彼等，或是將彼引到我所，我行惠施，當生隨喜。”彼財無減，即便歡喜。】

如果自己有可佈施的財物，見到某人慳吝，不曾做過少許佈施福業，則應前往他家，歡喜安慰之後，告訴他：“我不讓你的財物減少，又能讓你成就大功德。我家現在有很多財物可以佈施，我為了圓滿布施度，希望有乞者來。若有乞者到你這裡，切記不要讓他空返。你可以到我家取財物佈施給他，或者領他到我這裡，我佈施時，你應當在一旁隨喜。”

如此慳吝者自己的財物沒有減少，又能做到佈施和隨喜，內心便會歡喜。

以下宣說如是行持的結果。

【能如是行，如是令彼漸種能除慳垢種子，由漸修習，自施少財，依下無貪進得中品，依中無貪進得上品。】

菩薩若能這樣行持，就能讓慳吝者逐漸種下將來能調伏慳吝的種子，即讓他種下佈施的習氣。通過逐漸串習之後，他自己也開始能佈施少許財物，漸次依於下品的無貪進步到中品的無貪，又由中品的無貪上進到上品的無貪。

這樣善巧幫助慳吝的眾生，讓他不知不覺中進入佈施的加行，這是菩薩巧慧佈施。

火二、安處同梵行者

【如是若自親教、軌範、弟子、助伴是慳貪性，不能惠施，或雖非慳然無資財，與彼資財，令於三寶樹修佈施，自己不作。】

如果自己的親教師、軌範師、共住的弟子、同梵行者性格慳貪而不能佈施，或者雖不慳貪但無資財可作佈施，菩薩就給他資財，讓他在三寶福田中修佈施福業，而自己不作。

如是行持之利益：

【由此因緣，自所生福彌更弘多，令餘一類調伏煩惱，圓滿一類善法樂欲，攝受有情、成熟有情。】

菩薩以這樣的善巧方便能讓自己得福更加廣大，又能令一類同梵行者調伏慳貪的煩惱，又圓滿一類有善法欲者行善的心願，菩薩從而得以攝受有情、成熟有情。因此，這是自他兼利的巧慧施。

水三、現無資財而修佈施的方便分四：一、由自工巧集財佈施 二、由說正法勸他佈施 三、教他轉乞富家佈施 四、善為協助他人佈施

火一、由自工巧集財佈施

【如是若自現無資財，應以工巧事業之處集財惠施。】

如果菩薩自己現無資財，則應以自己擅長的工巧技能，少用功力、多集財物而行佈施。

譬如，某人急需錢財賙濟，但菩薩沒有錢，就以自己的技術賺錢來賙濟他。

火二、由說正法勸他佈施

【或於他所宣正法語，令諸貧者及慳吝者悉樂惠施。】

或者，菩薩以各種美妙、善巧的言詞宣說正法，而讓貧困及慳吝之人全都樂於行施，更不必說本來富貴以及好施的人。

火三、教他轉乞富家佈施

【或諸求者教往具[21]信富饒之家。】

或者，有些人家對菩薩有信心，而且財物豐饒、好行佈施，菩薩就教乞者前往這些人家求乞。

過去迦葉佛時代，有個窮人常常在城門邊磨鏡子，見到有沙門乞食，他就舉右手為沙門指示能化到齋飯的地方。後來，他轉為樹神時，能從指端化現飲食，賙濟同伴。

火四、善為協助他人佈施

【躬詣其所，隨力隨能助其惠施。】

有施主佈施修福時，菩薩親自到他那裡，隨自己的能力歡喜地協助施主佈施。

總之，沒有資財佈施時，可以以自己的技能集財佈施，或勸人佈施，或介紹別人到富家求乞，或協助他人佈施。

水四、擇勝妙物佈施、圓滿惠施

【又於施物擇勝妙施，及將所備可施財物圓滿惠施。】

菩薩對所施之物，應當選擇最殊勝妙好的飲食、衣服、車乘等，用來佈施。而且，菩薩將所有可佈施的財物，隨來者所好而圓滿地佈施。

金四、施何等物分二：一、略示應舍不應舍物 二、廣釋

【第四，施何等物分二：一、略示應舍不應舍物；二、廣釋。今初】

木一、略示應舍不應舍物

【謂由施此物，能令現前離惡趣因、引生樂受，究竟利益，能令斷惡或立善處，又於現前雖無安樂，然於究竟能生義利，是則菩薩當施於他。若由施此，現生逼惱後亦無義，或雖現樂於後有害，不應施他。】

內外所施之物對眾生所起的作用，可歸納為四種：一、作樂作利；二、不作樂作利；三、不作樂不作利；四、作樂不作利。（“樂”，指暫時引生樂受；“利”，指究竟能讓有情斷惡或安立於善趣。）若究竟能對有情產生利益，則不論暫時能否引生安樂，都應當佈施；若究竟不能對有情產生利益，則不論暫時能否引生安樂，都不應佈施。

論中說：如果由佈施此物能讓對方暫時遠離惡趣之因、引生樂受，究竟也有利益，即能令他斷惡或將他安立於善處，或者暫時雖然不能引生安樂，但究竟能產生利益，這兩種情況下，菩薩都應當對他佈施。如果由佈施此物，暫時會產生逼惱，往後也沒有義利，或者暫時能為他引生安樂，但將來對他有損害，則都不應對他佈施。

因此，菩薩並非絲毫不加以鑑別，就將一切內外施物都佈施眾生。菩薩應以“能否究竟利益眾生”為標準，而對種種內外佈施物安立應施和不應施的差別。

木二、廣釋分二：一、廣釋內物可舍不捨 二、廣釋外物可舍不捨

【第二分二：一、廣釋內物可舍不捨；二、廣釋外物可舍不捨。今初】

水一、廣釋內物可舍不捨分二：一、內物不捨的道理 二、內物應舍的道理

火一、內物不捨的道理分三：一、就時門不應舍 二、就所為門不應舍 三、就求者門不應舍

【若知不捨內物道理，與此相違知是應舍，故當先說不捨道理。】

如果瞭解了有關內物不應施捨的道理，反之，就知道是所應施捨之物，所以先講不捨內物的道理。

【此中分三。】

土一、就時門不應舍

【初就時門不應舍者，菩薩身等雖已至心先施有情，然乃至未廣大悲意樂、不厭乞求肉等難行，縱有求者亦不應舍。】

就時間方面不應施捨的道理：雖然菩薩已從內心深處將身體等佈施給有情（即菩薩已發願將身、財、善根等盡施有情），但是，乃至不厭離乞求身肉等難行的大悲意樂還沒有增廣期間，即使有人乞求，也不應施捨。

【《集學論》雲：“由何能令精進厭患？謂由少力而持重物，或由長夜而發精進，或由勝解尚未成熟而行難行。”】

《集學論》說：由何者能使菩薩厭患精進呢？即以微小的力量承擔沉重的事物，或者由長時間連續發起精進，或者在勝解尚未成熟的階段行持難行苦行。

【如施肉等，此雖將身已施有情，然於非時[22]，惟應遮止不令現行。若不爾者，能使菩薩厭諸有情，由此失壞菩提心種，故即失壞極大果聚。】

譬如施捨身肉等，雖然意樂上已將身體佈施給有情，但在還不堪施身的階段，唯一應當遮止施身；否則冒然激進，能令菩薩對有情心生厭離，由此失壞菩提心種子[23]。種子一旦失壞，便失壞極大果聚。

在尚未登地或者慈悲菩提心的力量尚未增上廣大的階段，初學者不能直接施身。這是為了不退失大義而遮止施身。

【是故《聖虛空庫經》雲：“非時欲行，是名魔業。”】

因此，《虛空藏經》說：於非時而欲行持，稱為魔業。

尚未成熟時就行持高境界的事，能導致失壞道業，所以稱為魔業。

【《入行論》雲：“悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。”】

《入行論》說：悲心尚未達到清淨的階段，不應施捨身體。若能成為今生和後世大利益之因，則應當施捨。

土二、就所為門不應舍

【就所為門不應舍者，若為小事不應捨身。】

就所為（目的或必要）方面不應施身的情況：如果是為了小事，則不應施身。

【即前論雲：“能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂。”】

如果能以此身行持正法，成辦自他廣大的利益，那就不應為了微小的他利而損壞身體，也就是不應捨身。這樣依靠暇滿人身圓滿戒定慧三學，必能速疾圓滿有情的意樂。

【若就自分已離慳等佈施障礙，而就他分若不捨身，能辦眾多有情利義大事之時，有求肢等亦不應施。】

如果菩薩自己已經遠離了慳吝等佈施的障礙，而且對眾生而言，若不捨身便能成辦眾多有情義利的大事，這時即使有人乞求肢節等，菩薩也不應施捨。

《菩薩地》說：“若諸菩薩於所行施意樂清淨，見有無量利眾生事正現在前，設有來求自身肢節，不應施與。何以故？非彼菩薩於所行施意樂不淨、心生退弱，作是念言，此應可施，此不可施，此應施與，此不應與故。彼菩薩為令意樂得清淨故，須舍現前利眾生事而施身分，由彼意樂已清淨故，不應棄捨正現在前利眾生事，而施身分。”（菩薩若對所行的佈施意樂清淨，並見有無量利生的事業正在顯現，這時假使有人求乞菩薩的肢節，菩薩也不應施捨。為何不應施捨呢？因為並非菩薩對所行的佈施意樂不清淨，而產生了退屈、怯弱的心理，內心耽著而說：這應當可以佈施，這不可以施捨，這應佈施，這不應施捨。為了讓意樂清淨的緣故，菩薩必須捨棄現前利生的事業，而施捨身體的肢分，但由於菩薩的意樂已經清淨，所以不應捨棄現前利生的事業而佈施身體的肢分。）

菩薩是否應當施身，須觀待自他兩方面的必要，即自方是否有使自己意樂清淨之必要，以及觀待他方是否有成辦有情利益的必要。菩薩既已遠離慳吝等，就沒有必要為了清淨意樂而施身；而且，不施身又能成辦現前的利生事業，故也無需施身。

【若為令作殺生等事，俱害自他諸惡行故，來乞求者，則自不應暫施於他。】

如果來人乞求身體是為了作殺生等損害自他的惡行，則菩薩暫時不應施身給他。

《菩薩地》說：“謂諸菩薩，若有來求共為伴侶，欲作非理逼迫損害誑惑於他，便不以身而施於彼，隨所欲為系屬於彼、隨順於彼。（有人乞求菩薩做他們合作的夥伴，想行非理之事，逼迫、損害、矇騙眾生時，菩薩不應將身體交付給他、受他支配而成為他的屬下。）諸菩薩寧於百反千反或百千反，舍自身命施於眾生，終不隨他教命、稱悅彼情，於諸眾生非理逼迫損害誑惑。（菩薩寧可千百次將身命佈施給眾生，也終究不會聽從惡人的吩咐，為了取悅惡人，而對眾生非理逼惱、壓迫、損害、矇騙。）”也就是，如果施身將導致自他受到損害，就不應施身。

總之，為了小事不應捨身，意樂清淨而且能成辦利他事業時不必捨身，乞求者為作損害自他的惡行時不應捨身。

土三、就求者門不應舍

【就求者門不應舍者。】

就求者方面，有兩種情況不應施身：一、不應佈施惱亂者；二、不應佈施狂亂者。

一、不應佈施惱亂者

【若魔眾天或由彼天所使有情，懷惱亂心來求肢等，不應舍與，勿令於彼有損害故。】

如果是天魔或由天魔所驅使的有情，懷著想惱亂菩薩的動機，前來乞求菩薩的肢節、器官等，菩薩不應佈施給他。原因是，菩薩不應讓他造下上品的罪業損害自己。

已發菩提心的菩薩是殊勝的對境，若對方故意以惱亂心乞求施身，而菩薩卻滿足他的惡願，實際是讓他墮地獄，因此不能對他施身。

二、不應佈施狂亂者

【若諸瘋狂心亂有情來乞求者，亦不應與，此等非是實心來求，惟於眾多浮妄言故。】

如果心智狂亂的有情前來乞求施身，菩薩也不應佈施，因為他們並非真心乞求，並且由於心識狂亂不自在的緣故，只是胡說各種虛妄之語而已。（即狂亂者並非真心乞求，施身給他沒有任何利益，因此不應施捨。）

【非但不施此等無罪，施則成犯。】

不施身給這些人，不但沒有罪業，而且佈施即犯墮罪。

火二、內物應舍的道理

【除此等時，來求身者，則應施與。】

除了上述時間、所為、求者方面不應施身的情況之外，凡是有人乞求身體，菩薩都應佈施給他。

【此復有二，謂割身支等畢竟[24]施與，及為辦他如法事故，為作僕等，暫施自在。】

施身又有兩種：一、眾生乞求手足、頭目、肢節、血肉、筋骨乃至骨髓，菩薩隨眾生的願望究竟施與；二、總的施捨身體，即為了成辦他人如法之事，而屈身做他人的奴僕等，暫時捨棄自由，將身體奉獻給眾生使用。

所以，有究竟施捨身體的肢分和暫時施捨身體的自在這兩種。

《菩薩地》說：“譬如有人為衣食故，強自為他而作僕人。如是菩薩無愛染心，但為速證最勝菩提、但為眾生利益安樂、但為佈施波羅蜜多速圓滿故，以身施彼，隨所欲為，系屬於彼，隨順於彼。（譬如：有人為了謀求衣食，而勉強把身體賣給別人做奴僕，一切供別人使用。同樣，菩薩沒有愛著自己的心，唯一為了速證最殊勝的大菩提，唯一為了眾生的利益安樂，唯一為了速疾圓滿布施波羅蜜多而將身體施捨眾生，服從眾生的意願，系屬於眾生，隨順眾生。）”即菩薩施捨身體的自在，充當眾生的僕人，為眾生服務。

水二、廣釋外物可舍不捨分二：一、不捨外物道理 二、惠施外物道理

【第二，廣釋外物舍不捨理分二：一、不捨外物道理；二、惠施外物道理。】

火一、不捨外物道理分五：一、就時門不應施捨 二、就施境門不應施捨 三、就自身門不應施捨 四、就施物門不應施捨 五、就所為門不應施捨

【今初 初中有五。】

土一、就時門不應施捨

【一、就時門不應舍者，如於出家及諸近住[25]，施午後食。】

就時間上不應施捨的情況：比如，午後對出家人和近住佈施食物。這是障礙他們持戒的行為，故不應作。

土二、就施境門不應施捨

【二、就施境門不應舍者。】

就佈施的對象不應施捨的情況有四類：一、持戒者；二、惡劣者；三、病人；四、外道。

一、對持戒者

【於持戒者施殘飲食，或與便穢、涕唾、變吐、膿血所雜所染飲食。】

對持戒者不應施捨剩餘的飲食，如剩菜、剩飯等，或佈施被大小便、鼻涕、唾液、嘔吐物、膿血所汙染的飲食。

【於諸不食蔥蒜肉者、不飲酒者，縱慾飲食，然具律儀不當授彼，施與蒜等及所雜染。】

不吃蔥蒜、不食肉、不飲酒的人，即使他想要飲食，但因為他具有律儀的緣故，不應對他佈施蔥蒜等以及被蔥蒜等染汙的飲食。

即：對不吃蔥蒜的人，不應佈施雜有蔥蒜或被蔥蒜染汙的飲食；對不吃肉食的人，不應佈施雜有肉類或被肉類染汙的飲食；對不飲酒的人，不應佈施雜有酒類或被酒類染汙的飲食。總之，不能對持戒者佈施障礙持戒的物品。

二、對惡劣者

【雖復先以正言曉喻[26]，令其於施生歡喜心，然於怨家、藥叉、羅叉兇暴所覆，不知報恩，諸忘恩惠來乞求者，與子僕等。】

雖然對自己的妻子、兒女、僕人、親戚、眷屬等，已先以正言開導，讓他們對佈施生起了歡喜心，但若是仇家、藥叉、羅剎等兇暴所覆的有情，或是不知報恩、忘恩負義的有情等前來乞求，則不應佈施。

三、對病人

【病人來求非宜飲食，或雖相宜然不知量，而與飲食。若已飽滿性極饞嗜，來求妙食惠施妙食。】

若有病人來乞求不合適的飲食，或者雖然合適，但他不知量而求非量飲食，菩薩都不應佈施。如果飽食之後，因為過於貪吃而乞求妙食，菩薩也不應佈施。

總之，如果佈施的飲食有損病人身體，則一律不應佈施。

四、對外道

【若諸外道為求過端，及非求知經典之義，以財貨想[27]而來乞求，舍彼經典。】

如果外道是為了尋求過失，以及並非尋求了知經典的意義，而只是將經書視為財物前來乞求，這時對他施捨經典是不應理的。

原因是：若施捨給他，他緣正法尋找過失或販賣經典，將會造下嚴重罪業。比如，把《金剛經》佈施給外道，不論他出售《金剛經》或毀謗《金剛經》，罪業都極其可怕。

【《菩薩地》中略說如是，廣如《菩薩地·攝抉擇分》中應當了知。】

以上是按《菩薩地》簡略地宣說，詳細則要按照《菩薩地·攝抉擇分》（見《瑜伽師地論·卷七十五》）中的內容去了解。

以下一段內容摘自《攝抉擇分》，藏文譯本部分與唐譯不同。

【如雲：“若是已寫完善經典，有嬰兒慧眾生[28]來乞，若施與之，當知有罪。若為施彼，轉向餘求，亦是有罪。”】

如《攝抉擇分》所說：如果是已寫好的經典，有嬰兒慧眾生前來乞求此經，菩薩若佈施給他，應知有罪。若為了佈施給他，轉而向他人乞求，也有罪過。

【“若我令他持諸深法，及觀彼能如實信解，惟以是思而惠施者，是為無罪。”】

如果我是為了讓他受持甚深妙法，以及觀察他能如實信解，唯獨以這樣的想法而佈施，則沒有罪。

【“若令諸具正信有情書寫相似正法典籍或外道論，或先已寫現在手中而施信者，或從他乞而施與者，是名有罪。”】

如果讓具有正信的有情書寫相似的正法典籍或外道論典，或者手中現有先前已書寫好的相似典籍或外道論典，而將此佈施給具有正信的人，或者從他人處乞求而施與，都叫做有罪。

【“手中現有已寫似典，菩薩應令改拭彼典書佛聖教，自亦應知彼無堅實，亦應為他說其非善。”】

對方手中現有已書寫好的相似典籍，菩薩應當讓他拭去那些典籍，改為書寫佛陀聖教，而菩薩自己也應了知彼書並無實義，也應為對方宣說那些相似的典籍並非善妙。

【“若諸紙葉猶未書寫，有來乞者，爾時菩薩應問彼言：‘汝今以此欲何所為？’若雲‘轉賣以充食用’，菩薩若是將此紙葉預書正法，則不應施。若有財者應施價值，若無價值，二俱不施，亦無有罪。若非預為寫正法者，應即施與，令彼隨意受用安樂。”】

如果紙張還沒有書寫時，有乞者來乞，菩薩應問他：“你要這些紙有什麼用途？”如果對方回答“想轉賣後得些錢買食物”，菩薩若是準備用這些紙來書寫正法，就不應佈施。菩薩若有錢，就應給乞者錢；如果沒有錢，而不佈施錢和紙，也沒有罪過。如果自己不是預備用這些紙來書寫正法，就應佈施給他，讓他隨意受用而獲得安樂。

【“如是若乞欲書最極下劣典籍，不施無罪。如欲書寫極惡典籍，如是欲修中典亦爾。若欲書寫最勝經典，不施求者，當知有罪。”】

如果乞求紙張是想書寫邪論，這時不佈施也沒有罪過。與想要書寫邪論相同，若對方乞求紙張是為了書寫有關共同明的書籍，則不佈施也沒有罪過。但是，若對方是想書寫三藏所攝、開示戒定慧的典籍，這時不佈施便有罪過。

土三、就自身門不應施捨

【三、就自身門不應舍者。】

一、不佈施的理由

【若自了知於經卷等其義未辨，又於經卷亦無慳垢而將經卷惠施求者，此不應施之理者，謂行如是法施，為成三種隨一所須。若不施者，尚有後二殊勝所須，施則無故。】

如果明知自己對經卷等法義還沒有辨明，而且對經卷也沒有慳吝之心，這時把經卷佈施給乞者並不合理。因為行持這個佈施，總歸是為了成辦下面這三種所須：一、為了損害煩惱；二、為了圓滿智慧資糧；三、為了愛念眾生。如果不佈施，仍有後二種殊勝所須，一旦佈施則將失去這些利益，因此不應佈施。

【初一所須已辨訖故，謂我自心都無慳垢，故慳煩惱不須更除。若不施者，見增眾多妙智資糧，施則無之。若不施者，便能修集妙智資糧，利益安樂一切有情，即為愛念此一有情及餘一切，若施惟是愛此一故。】

第一所須：已經辨明的緣故，即自己內心沒有慳垢，所以不必再遣除慳吝煩惱。

第二所須：若不佈施這些經卷等，我的智慧資糧將能輾轉增勝，一旦佈施則不能建立這些功德。

第三所須：若不佈施，則能修集智慧資糧，由此未來便能利益安樂一切有情，這實際是愛念這位有情和其餘一切有情；然而，如果佈施，就只是愛念這一位有情。

相比之下，不佈施並不會有慳貪煩惱，而佈施則會失去“圓滿智慧資糧”和“愛念一切有情”這兩種所須，因此不應佈施。

【《菩薩地》中所須輕重如是宣說。】

《菩薩地》中是這樣以需要的大小而宣說應不應佈施的。這是說，上述內容出自《菩薩地》。

【《入行論》亦云：“為小勿舍大。”故不施此非僅無罪。】

《入行論》也說：不應為了微小的利益而失去廣大的利益，即不要“因小失大”。因此，此時不佈施經卷等，不僅沒有罪過，而且也根本不能佈施。

二、不佈施的方法

有人想：不佈施還有方法嗎？直接說“我不給”不就可以了嗎？

身為菩薩心不能粗糙，不給也要有方法，要拒絕得巧妙得體，讓眾生不失歡喜。

【不施方法者，不應直言此不施汝，要當施設方便善巧，曉喻遣發。】

不佈施的方法：菩薩不應直接說“我不能給你”，而應施設善巧方便，委婉開導之後，才讓他離開。

唐譯為“不忍直言遣來求者，謂我不能惠施於汝”，由此更能看出菩薩對眾生的慈愛。菩薩不忍心直接拒絕眾生，因此要施設善巧方便，不讓眾生不悅。

以下具體說明如何施設方便。

【方便善巧者，謂諸菩薩先於所有一切資具，以淨意樂迴向十方諸佛菩薩。】

“方便善巧”，即菩薩首先對自己所擁有的一切資具，為了作淨的緣故，以清淨意樂舍給十方諸佛菩薩。

【譬如，苾芻於法衣等為作舍淨故，舍與親教、軌範師等，而守持之。由如是舍，雖復貯蓄眾多資具，亦名安住聖種菩薩，增無量福。】

譬如，比丘對自己的法衣等物，為了作淨的緣故，而舍給親教師、軌範師等，然後才守持。同樣，菩薩由此清淨施捨的因緣，雖然積蓄了眾多資具，仍然稱為“安住聖種菩薩”，並能增長無量福德（即對此常常思惟的緣故，一切時中福德都在增長）。

此處“聖種”是指四種聖者種性：一、隨所得衣喜足聖種（隨所得的衣服歡喜知足的聖者種性）；二、隨所得食喜足聖種（隨所得的飲食歡喜知足的聖者種性）；三、隨所得臥具喜足聖種（隨所得的臥具歡喜知足的聖者種性）；四、樂斷樂修聖種（愛樂斷愛樂修的聖者種性）。安住這四種無貪性中，稱為“安住聖種”。

有人問：菩薩積蓄了眾多上妙資具，為什麼說他安住聖種，產生無量福德？

答：菩薩將所有資具都奉獻給諸佛菩薩，而安住於舍心中，當然是安住聖種。而且，由於菩薩每天如是迴向，雖然積蓄資具，但不僅不會被享用信財的罪業染汙，還能增長自己和施主的福德，因此是“增無量福”。

【此於如是一切資具，如佛菩薩所寄護持。】

這樣對一切已作淨的資具，都像諸佛菩薩寄存一般地護持。

既然一切都屬於諸佛菩薩，自己只是佛菩薩的保管員，因此有人前來乞求時，應當善加觀察施捨給他是否合理。

【見乞者來，若施與彼此諸資具，稱正理者，應作是念：諸佛菩薩無有少物不施有情，思已而施。】

見到乞者來乞求，如果佈施這些資具給他，與正理相符，則應想：諸佛菩薩沒有一物不施給有情，這些是諸佛菩薩的財物，我作為保管員應當代施。這樣思惟之後再佈施。

【若不稱理，即當念先作淨施法，由已舍故，告言：“賢首[29]，此是他物，不許施汝。”軟言曉喻，或以紙價二倍、三倍施與遣發，令他了知菩薩於此非貪愛故不施於我，定於此經不自在故，不能施我。】

如果佈施給他不合理，則應憶念先前已作淨的佈施法，因為先前已經施捨的緣故，就可以告訴他：“賢首！這是別人的東西，不能施捨給你。”如此以柔軟、溫和的語言開導他，或者以紙價兩倍或三倍的財物佈施給他，讓他知道“菩薩並非對此貪愛而不捨得給我，一定是他對此無權支配才不佈施給我的”。

【如是行者，是巧慧施。】

這樣做，就不會讓眾生心生惡念，這是菩薩巧慧行施。

土四、就施物門不應施捨

【四、就施物門不應舍者，若自父母、有蟲飲食，妻子奴等未正曉喻，雖正曉喻若不信解。】

就所施物方面不應施捨的情況，譬如：自己的父母、有蟲的飲食不應施捨；或者妻子、兒女、奴僕等，如果未曾善加開導，讓他們瞭解，或者雖已正言開導，但他們不信解，也不應施捨。

《菩薩地》說：“又諸菩薩若有來求父母師長，定不應施。何以故？以諸菩薩於其父母尊重師長乳哺養育微有恩者，於長夜中常思頂戴不生厭倦，恆持自身系屬隨順，任所屠害捶縛貨賣，尚不敢竊懷施心，何況顯然施來求者。”（如果有人來求施父母、師長，菩薩決定不應施捨。為什麼呢？因為菩薩對於父母、尊重、師長、哺育過自己的人以及稍有恩德之人，長夜之中常常思惟如何恭敬頂戴，而不生厭倦。菩薩恆時捨棄身體的自由，系屬、隨順於他們，任其屠害、捶打、捆縛、貨賣，尚且不敢暗懷施捨他們的噁心，何況公然佈施給乞求者。）

“有蟲飲食”，唐譯為“有蟲飲食等物”，即凡是有蟲的東西，食用之後會傷害生命，都不應佈施。

【若自妻、子、形容軟弱族姓之人，雖說此等不施為奴，然亦即是物之重者，故墮物數。】

自己的妻子、兒女以及身體虛弱的同族男女，雖說不能佈施給他人做奴僕，但這也是事物中的重大者，因此也算在佈施物中。

以下宣說出家菩薩不應佈施之物。

【《菩薩地·攝抉擇分》說：若是三衣，及餘長物[30]佛所聽許，無慳意樂，於修善品極所須者，雖不施與亦無有罪。】

《菩薩地·攝抉擇分》中說了不施無罪的兩種情況：一、三衣不施無罪；二、其餘佛所開許的長物，自己沒有慳貪的意樂，而且對於修善又極需要者，雖不佈施也沒有罪過。

【如雲：“出家菩薩除三衣外，所餘長物佛所聽許，身所受用，順安樂住，若故思擇施來求者，當知無罪。若顧善品，非墮欲貪，雖不施與，亦惟無罪。”】（出自《瑜伽師地論·卷七十五》）

如《攝抉擇分》說：出家菩薩除了三衣之外，其餘佛所開許可以積蓄的長物，身體所受用，隨順安樂而住，如果經過考慮之後佈施給乞者，當知無罪。如果考慮到修善時還需要這些物資，而自己也沒有墮入貪慾，雖不佈施也無罪過。

【《菩薩別解脫經》雲：“舍利子，若諸菩薩重來求者，舍與三衣，此非修習少欲。”故出家菩薩施自三衣，即是有犯。】

《菩薩別解脫經》說：“舍利子，如果菩薩重視來乞求者而施捨了三衣，這並非修習少欲。”因此，出家菩薩佈施自己的三衣，即是犯墮罪。

土五、就所為門不應施捨

【五、就所為門不應舍者。】

就所為方面不應施捨的總原則是：來人乞求財物是為了損害自己或他人，則不應施捨。

以下例舉六種非理佈施的事例。

【若有來乞毒火刀酒，或為自害或為害他，即便施與。】

如果有人來求毒、火、刀、酒，是為了傷害自己或損害他人，菩薩若佈施給他，則是非理行施。

比如，有人為了自己吸食或販賣，而來乞求毒品，若佈施給他，則是有罪。

【若有來乞戲樂等具，能令增長墮惡趣因，是應呵止，反施彼物。】

如果來乞求娛樂等的資具，能讓乞者增長墮惡趣的因緣，對此本應呵斥、遮止，菩薩卻反而佈施給他。這不是菩薩所應作的佈施。

《菩薩地》解釋其中原因：“若施彼時，雖暫令彼於菩薩所心生歡喜，而復令彼廣作種種不饒益事。謂因施故，令彼於多行㤭逸惡行，身壞已後墮諸惡趣。”（雖然佈施給他時，暫時能讓他對菩薩生起歡喜心，但終究不免會讓他造作各種無利益之事。即因為施給他娛樂器具，而讓他造下許多驕慢、放逸的惡行，導致死後墮入惡趣。）

比如，有人來要 MP3，雖然給他，能令他高興，但卻會造成他無數的放逸惡行，如用 MP3 聽各種迷惑人心的歌曲，增上迷亂而導致墮落。因此，若不運用智慧抉擇，佈施 MP3 雖然看似慈悲，但結果卻會導致他墮落惡趣，這是“慈悲生禍害，方便出下流”。

【若有來求或來學習罩羅罝弶[31]，為害有情，教施彼等。】

如果有人來乞求罩、羅、罝、弶等捕獵工具，或來學習這些捕獵技藝，目的是為了損害有情，菩薩若施捨這些工具或教授這些技藝給他，則不應理。

《菩薩地》說：“謂諸菩薩終不施人捕獵等法。”

【由此顯示，凡害眾生身命資財，皆不應學彼等教授。】

由此顯示，凡是會對眾生的身命、財產造成損害的教授，都不應學習。

【若為殺害或陸或水所住眾生，來乞水陸[32]，即施此等。】

若乞者是為了殺害陸地或水中生存的眾生，而來乞求水域或陸地，菩薩佈施給他，則是有罪。

【若為損害此國人民或為害他來求王位，而行惠施。】

如果乞者是為了損害本國人民或為損害其他有情而來乞求王位，菩薩佈施給他，則是非理行施。

《菩薩地》說：“又諸菩薩，若有上品逼惱眾生樂行種種暴惡業者來求王位，終不施與。若彼暴惡補特伽羅先居王位，菩薩有力尚應廢黜，況當施與。”（如果有對眾生施行上品逼惱、喜歡作種種暴惡業的人前來乞求王位，菩薩終究不應佈施。若此類暴惡者已經高居王位，菩薩有能力時尚且應廢除他，何況交付王位給他。）

【若有怨家來求仇隙，施彼仇敵。】

如果有怨家來求施他的仇敵，想要呵罵、捆綁、殺害、奪財、治罰仇人，而菩薩卻將仇敵交給他，這也有罪。

以上講解了不捨外物之理，其反面即是應舍外物之理。

火二、惠施外物道理分六：一、就時門應舍 二、就施境門應舍 三、就自身門應舍 四、就施物門應舍 五、就所為門應舍 六、貧富同乞應如何舍

【第二，應施外物之道理者。】

土一、就時門應舍

【若即此身[33]非是大師所遮之時。】

如果佈施對方的時間並非大師所遮止的時間，便可以對他佈施。比如，午前供養出家人飲食。

土二、就施境門應舍

【於彼補特伽羅舍所施物，非不稱理，於彼相宜即應施與。】

若施捨對方某物，不會違背正理，並且與他相合，則應當施給他。

例如，供養持戒者新飯食，佈施病人有益於健康的飲食等，因為適合對方，畢竟對他有益，因此應當佈施。

土三、就自身門應舍

【又若自身與前相違，於諸經卷有慳吝心，雖未已辨經典之義，應施來求樂勝智者。】

與前文所說相反，如果自身對經卷有慳吝心，則雖然還沒有辨明經典的意義，也應施給前來尋求殊勝智慧的人。

但是，如果乞者是尋找過失的外道，或是想求得經卷出售，或是隻想自己秘藏，因為都不是希求殊勝智慧，所以不應施捨給他。《菩薩地》說：“又諸菩薩，終不口授求過外道所有正法，亦不施彼所寫經典；知性多貪、求欲衒賣經卷等者，亦不施與；知欲秘藏，亦不施與；不求勝智亦不施與，必求勝智。”

【此復若有二書，即應施與；若無二者，應與書價；價亦無者，應作是念：我行此施，縱於現法而成痴瘂，不忍慳貪。如是思已，定當惠施。】

另外，如果有兩本書，則應佈施一本給他；如果沒有多餘的，就應給他請書的錢；如果錢也沒有，則應想：我現在決定要佈施，縱然以此佈施，我今生將會愚痴、喑啞，但我也不能容忍慳貪，而必須施捨。這樣思惟之後，決定應當佈施。

土四、就施物門應舍

【若所施物除前所說。】

應當施捨之物，即除了上述不應施捨之物外，其餘都可佈施。

【又自作王時，終不抑奪餘妻子等，令離其主而轉惠施，惟持村等可施求者。】

菩薩自己做國王時，始終不應強行奪取他人的妻子、兒女等，令他們離開主人而轉施他人。菩薩只以村莊、城市、聚落、江河、土地等可施捨之物，或以全部或以部分來佈施。

就所施物應舍的總原則是，如果佈施此物能利益有情，而不損害有情，就應當佈施。

土五、就所為門應舍

【如是不為墮惡趣因諸戲樂具及罩羅等，不損於他眾生所居水陸之處，不傷眾生無蟲飲食，應施求者。】

如果不是墮惡趣因的娛樂器具以及罩羅等工具，不會損害眾生的水域和陸地，不會傷害眾生的無蟲飲食，就應佈施乞求者。

《菩薩地》說：“若有種種戲樂等具，雖復施與，不令眾生墮諸惡趣，亦不增長諸不善根，菩薩為欲令彼眾生因此所施戲樂等具攝受饒益，心生淨信，易可化導，易可成熟，隨彼所求悉皆施與。”（如果有各種娛樂等器具，佈施後不會造成眾生墮落惡趣，也不會令其增長不善根，菩薩想以此所施資具攝受饒益他，使他心生淨信，易於教化、引導，容易成熟他的善根，在這種情況下，則應隨順眾生所求，全都佈施給他。）

總之，在不會失壞眾生的相續、能作為攝受方便的情況下，應對眾生布施。

《菩薩地》又說：“若複種種象馬車輿、衣服莊嚴、珍妙飲食，習歌舞等及諸樂器，塗飾香鬘、珍玩眾具、園林樓觀、舍宅侍女、習學種種工巧業處，如是一切戲樂等具，為欲令其於菩薩所，因此發起清淨信心，有來求者，悉皆施與。”（各種大象、駿馬、車乘、衣服飾品、精美飲食，學習歌舞等以及各種樂器，塗飾、香鬘等裝飾品，珍寶、玩具、園林、樓觀、舍宅、侍女，學習種種技藝等工巧業處——這一切娛樂等資具，為了讓眾生因此對菩薩發起清淨的信心，若有人來乞求時，菩薩都應佈施。）

此即“先以欲鉤牽，後令入佛智”，菩薩有必要讓有情對自己生起清淨信心，以便將他引入佛道。因此，可以各種眾生喜愛之物作為欲鉤，牽引其心，但應注意，所施物不能是令眾生墮落惡趣之因。

《大智度論》中說，過去久遠劫時，文殊菩薩是一位比丘。一次，他到城中乞食，乞得滿滿一缽百味歡喜丸。有個小孩追著比丘要丸子，比丘就拿著兩顆歡喜丸，對小孩說：“如果你能自己吃一顆，把另一顆供養僧眾，我就給你。”小孩便以一顆丸子供養了僧眾。以此因緣，後來他在文殊菩薩面前受戒，誓證佛道。

又如，唐代淨土宗祖師少康大師，初到新定時，當地人不能聽從他的教化。大師乞食得錢後，對兒童說：“阿彌陀佛是你的本師，你念一聲佛號，我就給你一文錢。”很多小孩想要錢，便都爭著唸佛。幾個月之後，唸佛的小孩大量增多，大師又善巧開導，念十句佛號給一文錢。經過一年教化之後，新定地區唸佛的人遍滿了道路。

【若有來求毒火刀酒，為自饒益或饒益他，即當施與。】

如果眾生來乞求毒、火、刀、酒等，目的是為了饒益自己或饒益他人，那就應當佈施給他。

譬如，乞求毒物若是用來治病，對眾生有利益，菩薩則應佈施。

土六、貧富同乞應如何舍

【若如是行財施之時，來二求者，一貧一富，應如何施？】

如果行財佈施時，來了一貧一富兩位乞求者，這時應如何佈施呢？

這是標出主題。具體的方法是：事先一次性總的發心，等到乞者來時，就依此方式如理施捨。

【先作是念：設二求者來至我所，若堪於二充足滿願，即當俱施滿願充足；若不堪者，則當圓滿貧者所願。】

乞者沒來之前，應先這樣發心：如有兩位乞者一起來我這裡，其中一位是安樂者，非貧非賤，有依有怙，另一位是危苦者，是貧是賤，無依無怙。這時，我應首先估量自己的財物，若能同時滿足兩人的願望，我就一起佈施，讓他們同時滿願；若不能同時滿足，則應以方便辭退富樂的有情，盡己所有，專門滿足貧賤者的願望。

【由其先作如是念故，若不能滿二所欲時，即當滿足貧者所願。應以軟語曉喻富者，告曰：“賢首，我此資具於此貧者先已舍訖，切莫思為特不施汝。”】

由於之前已先這樣發心的緣故，若不能同時滿足兩個人的願望，就應當滿足貧苦者之所願。而且，應柔言開導富裕者說：賢首！對不起！我這件資具已先許諾給這位貧苦者了，不要認為我是故意不給你的。唯願賢首不要嫌恨我、背棄我。

以下是總的交待。

【受菩薩律初發業者，如是學施極為緊要，故特錄出。凡無別義者，皆如《菩薩地》意趣而釋。】

受了菩薩律儀的初學者，按這樣學習佈施非常緊要，所以此處特別摘錄出來。凡是沒有異義的地方，都是按《菩薩地》的意趣而解釋。

這是說，“舍財道理”這一科判所攝的內容（即“惠施何田”到“施何等物”之間的內容），除了少數是引用其它經論之外，其餘都摘錄自《菩薩地》。宗大師按照修行次第對此進行了善巧、合理的編集，若參閱《瑜伽師地論》第三十九卷全卷和第七十五卷的部分內容自然會明白。

亥二、若不能捨當如何行分二：一、不能捨時應作財物無常觀 二、仍不能捨時應以三事曉喻而辭謝

【第二，不能捨時當如何行者。】

金一、不能捨時應作財物無常觀

【若有求者正來求時，為慳覆者，應作是思：此可施物定當離我，此亦棄我、我亦舍此，故應舍此令意喜悅，攝取堅實以為命終。若舍此者，則臨終時不貪財物，無所憂悔發生喜樂。】

如果乞者正來乞求時，菩薩被慳貪覆蓋而對財物耽著不捨，則應思惟：即使我現在不捨棄它，它也決定會遠離我，既然最終它必然要舍離我，而我也定將捨棄它，不如現在就施捨了，以令心喜悅，併為臨終和後世攝取實義，即攝取菩提的資糧。如果現在施捨，臨終就不會貪戀財物，心中無憂無悔而生起喜樂。

金二、仍不能捨時應以三事曉喻而辭謝

【如是思已仍不能捨，如《勇利經》說：“應以三事[34]曉喻求者，謂我現今施力微弱，善根未熟，於大乘中是初發業，隨不捨心自在而轉，住於取見[35]、我、我所執，惟願善士忍許，不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂，我當如是漸次而為。”】

這樣思惟之後，若仍無法割捨，則應如《勇利經》所說，以三事對乞者解釋清楚，即應說：我現在佈施的能力很弱，善根尚未成熟，在大乘法中還只是初學者，我的心仍隨慳吝不捨之心而轉，住於取見、我執、我所執中，唯願善士容忍、寬恕我，不要心生憂惱。怎樣能夠滿足你和一切有情的意樂，我以後會這樣逐漸努力去做。

龍樹菩薩也在《十住毗婆沙論》中說：“在家菩薩所貪惜物，若有乞人急從求索：汝以此物施與我者，速得成佛。菩薩即應思惟：若我今者不捨此物，此物必當遠離於我，設至死時，不隨我去。此物則是遠離之相。今為發菩提，故須施與，後死時，心無有悔，必生善處，是行大利。若猶貪者，應辭謝乞者言：勿生嗔恨。我新發意，善根未具，於菩薩行法未得勢力，是以未能捨於此物；後得勢力，善根堅固，當以相與。”

【此是斷餘不信過失，非無慳過。《集學論》說：菩薩慳吝是應呵責，然如是行似能遮免“由慳不施財法他勝。”】

這是斷除令求者不生信心的過失，並不是菩薩以此就能免除慳吝之過。《集學論》中說，菩薩慳吝應受嚴厲呵責，但如果一時無法克服，也只能退而求其次，不讓求者憂惱，這樣行持似乎能避免“由慳吝不施財法”的根本罪。

對此，有人解釋：因為這樣辭謝是對慳吝觀過失，知慚有愧，不具足上品煩惱，故不犯他勝罪。

【《攝波羅蜜多論》亦云：“若有求者現在前，力極微故不能施，必令求者不退弱，應以軟語慰其意。”】

《攝波羅蜜多論》也說：如果有乞者來到面前，菩薩因佈施心微弱而無法佈施，這時務必要讓乞者不退失信心和乞求心，故應以柔言安慰他。

【“以後若再來前乞，必定不應令失悔，當除慳吝諸過失，為斷愛故應勤修。”】

以後他再前來乞求時，一定不讓他灰心失望，菩薩應當遣除慳吝的過失，為了斷除貪愛而精勤修習。

佛在《六波羅蜜多經》中說：“複次慈氏，一切財物，無常敗壞，眾苦之本，如身瘡疣[36]，烏持敗肉。其慳吝者，不自食用，功德不修，復不與人，堅守財寶，亦復如是。（一切財物無常敗壞，是出生眾苦的所依，如同皮膚上的毒瘡、肉瘤一樣，都是多餘無用的東西，堅守這些如腐肉般的財物有何用呢？慳吝者自己不享用財物，又不以此修積功德，也不佈施，這樣無意義地堅守財物，就如堅守身上的毒瘡、腐肉一樣可笑。）當知此人非行施者，不名菩薩，於大乘法不發勝心，亦不能成不退轉位。譬如大海不宿死屍，大乘海中不容慳者。（當知，此人不是行佈施者，不能稱為菩薩，對大乘法並沒有發起殊勝心，也不可能成就不退轉位，譬如大海不能容納死屍，大乘法海中也不容慳吝者。）菩薩所以修大乘行，為欲遠離一切罪垢，具修功德，於佛法中不生疑慮，於諸有情及諸財寶，一切時中心無分別，常行惠施，利樂群生，以如是行圓滿布施波羅蜜多，速得成就阿耨多羅三藐三菩提。（菩薩之所以修持大乘，目的是為了遠離一切罪垢，而修集圓滿功德，在佛法中不生起懷疑，對於有情和財富，任何時候都心無分別，常行佈施利樂眾生。菩薩這樣修行而圓滿布施波羅蜜多，速證無上菩提。）”

亥三、習近對治佈施障礙分二：一、總標障名 二、別說障礙及其對治法

【第三，習近對治佈施障。】

金一、總標障名

【障者，如《攝抉擇分》略說四種，謂未串習、匱乏、耽著、未見大果。】

佈施的障礙，按照《瑜伽師地論·攝抉擇分》所說，略有四種：一、未串習；二、匱乏；三、耽著；四、未見大果。

金二、別說障礙及其對治法

【其中初者，謂雖現有可施財物，然於求者不樂惠施。】

第一障礙——未串習，即：菩薩雖然現有種種可佈施的財物，但見乞者來時，內心卻不樂於佈施。

【能治此者，應速了知如此過患，是我於施先未串習。今若不施，則於後世亦不樂施。強思擇已，而行惠施，不隨未習過失而轉。】

能對治此障礙者，即：菩薩應以智慧迅速了達，自己現在不喜歡佈施，是由於前世沒有串習佈施所致，如今若不勉強自己佈施，來世也會不歡喜佈施。這樣如理了達之後，努力思擇而行佈施，不隨先前未串習的過失而轉。

這是教導菩薩應違逆自己以往不愛佈施的習氣，不隨順慳吝的習氣，不讓慳貪惡習更加堅固，而發起決心：它不佈施，我偏要佈施。

【第二者，由其財物極鮮闕故，不生舍心。】

第二障礙——匱乏，即：因為財物極度缺乏的緣故，而生不起舍心。

【能治此者，應作是念：我於生死流轉之時，或由宿業或系屬他，於他人所未能饒益，令我具受眾多難忍飢渴等苦。設由利他，於現法中發生眾苦乃至殞歿，此施於我猶為善哉。非空發遣諸來求者，縱無彼財尚有菜葉可以活命。如是思已，忍匱乏苦而行惠施。】

能對治此障礙者，即應思惟：我在生死中流轉之時，或者由於宿業的過失，或者因為資財缺乏、系屬於他人，而對有情不能饒益，自己也因此備受飢渴等苦。

如果我今天因為饒益他人，而要在今生中感受諸般痛苦乃至失去生命，這樣的佈施對我來說，仍是最殊勝、最有意義的。因此，我不能讓乞者空手而返，縱然我將一貧如洗，但仍有菜葉等可以活命，我為何不攝取珍貴的菩提資糧？

這樣思惟後，菩薩安忍匱乏之苦，毅然放下執著而行持佈施。

以上實際是思惟業果而對治慳貪：

一、思惟造作等流果（同行等流果），即思惟：因為前世沒有串習，才導致今生不歡喜佈施，今生再不串習，來世將更不歡喜行施，如此永遠無法成就佈施度，而且將因慳貪的惡業墮入惡道。如是思惟之後，便不能再容忍讓惡習相續，而將心引入佈施。

二、思惟領受等流果（感受等流果）：正是由於前世不佈施，才導致今生資財匱乏，今生再不佈施，來世將更加貧窮下賤。因此，無論如何也要勉強自己克服困難而佈施。

《阿育王經》中有一則公案：

古印度的阿育王虔誠信仰三寶，常常迎請僧眾到王宮應供。

當時，宮中有個女僕，非常貧窮下賤。見國王廣修福業，她便自責說：“國王因為前世供養佛陀一掬土，竟感得今生的大富大貴，今生又這樣廣修福德，來世的福報必定更不可思議。而我因前世的罪業，今生才如此貧窮下賤，無力修福，將來仍會轉為貧賤之身，要到何日才能出頭？”她想到此處，不禁痛哭流涕。

僧眾應供之後，女僕在掃地時撿到了一枚銅錢，便立即把錢供養給僧眾，並且心中無比歡喜。

不久，女僕得了重病，她死後投生為阿育王的女兒，容貌端正殊妙，舉世無雙，但女孩的右手始終緊握著。

女孩年滿五歲時，夫人對國王說：“我生的這個女兒，一隻手總是緊握著。”

國王便把女兒叫來，抱在膝上，並親手按摩女兒的手。當她鬆開手掌時，只見掌中有一枚金幣，取下之後又生出一枚，隨取隨生無有窮盡，不久金錢就裝滿了倉庫。

國王感到驚奇，便詢問夜奢尊者：“我的女兒前世作了什麼福業，竟能從手掌中生出金錢，而且取之不盡？”

尊者回答：“您這位女兒前世是宮中的僕女，因為將掃地時撿到的一枚銅錢供養了僧眾，以此善根而轉為王女。她是以一枚銅錢布施僧眾的善緣，而感得手中常握金錢，取之不盡。”

【第三者，貪可施物極為悅意、最上勝妙，於來求者不能生起舍與之心。】

第三障礙——耽著，即：菩薩見乞者來時，因為貪著可施物極為悅意、最上勝妙，而對求者不能生起施捨之心。

我們觀察產生這種耽著的原因，就是執著財物為悅意殊勝，以樂顛倒而產生貪執。其能對治的方法，自然是從反面觀察財物的苦性。

【能治此者，應速了達耽著過失，我今於苦倒執樂想，由此能生當來眾苦。如是知已斷除耽著，即將此物而行惠施。】

能對治此障礙者，即：菩薩應以智慧迅速了達，這是由自己的耽著所造成的過失，我現在對苦性的財物生起虛妄的顛倒樂想，由此能產生將來的許多痛苦。這樣了知後，遣除耽著，即以此物而行佈施。

譬如施身時，應想：此身前際不來、後際無去，但由父母和合的不淨種子，才有這個身體，猶如以樹種等因緣和合而枝繁葉茂、開花結果，我的身體也是如此。以苦為樹枝，憂悲為樹葉，欺誑為樹花，愚痴為根本，嗔恚的羅剎棲息於樹中，惡業的虎狼等將樹團團包圍，我現在只是在樹下暫時休息，為何要愛惜這棵毒樹？

我願意將此身奉獻給眾生，終究沒有吝惜之心。因為這有毒之身被三種惡法纏繞，一是不清淨，二是極苦，三是無恩德。（即身體本來汙穢，是行苦、壞苦、苦苦性，無論如何養護它，它終究不會報恩，因此是被三種惡法纏繞的有毒身。）

若有人在這羅剎毒害、猛獸圍繞之中救護我，應知他對我有大恩德，是對我做大利益，我尚且應對他的恩德永念不忘，哪裡還會對此身吝惜不捨呢？

全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論釋》中說：“為了圓滿布施波羅蜜多，應恆時了知耽著五欲的過患。自己心中常常思惟：三有妙欲無常，如同浮雲閃電，如果貪執它，則會成為諸苦生處，就像毒蛇、火坑、刀刃和蛇穴，無有堅實，猶如夢幻。”

【第四者，未見行施能生正等菩提勝利，觀見廣大資財勝利而發施心。】

第四障礙——未見大果，即：並未見到佈施能引生無上菩提之最大利益，而僅僅觀見能得廣大資財之利益而發起佈施心。

此處應知，第四障礙是對佈施的果報——廣大的資財勝利見為殊勝，唯獨對這樣的異熟果生起欣求心，而不希求無上菩提。這是以邪果見而不希求菩提。其對治法即是觀察異熟果無常壞滅、無有實義。

【能治此者，當速見其過，總應觀察一切諸行皆念念滅，特觀資財速滅速離，一切所施皆當迴向廣大菩提。】

能對治此礙障者，即：菩薩應當以智慧速疾了達，這是由邪果見所造成的過失。因此，總的應當如實觀察一切諸行都不堅牢、一切諸行念念壞滅，特別應當觀察所受用的資財也是速疾滅盡、速疾離散。這樣觀察時，就能斷除引生欣樂邪果的惡見，一切所施都應迴向廣大菩提。

【若惟顧視財等異熟，則惟能得廣大財位，不得解脫。如諸商賈為與價故，一切資財悉無吝惜舍與於他，此惟得利，非能得福。】

如果只重視財物等異熟果，就只能獲得廣大財位，而不能獲得解脫。就像商人為了賺錢，而毫無吝惜地把所有資財拿給顧客，這樣只能獲得利潤，並不能得到福報。

“商人只追求利潤”，比喻只求異熟果報，只能得到廣大財富；“商人不能獲得福報”，比喻只求異熟果而行施，不能得到解脫。

【《四百頌》曰：“雲於此行施，能生大果利，為報而行施，如商利應呵。”】

《四百論》說：認為今生行施，將來能產生大果報，為了獲取果報而佈施，這就像商人施捨物資只是為了追求利潤一樣，理應受到聖者呵責。

戍二、唯意樂施分三：一、修法 二、修者 三、修的階段

【第二，唯意樂佈施者。】

亥一、修法

【內居閒靜，由淨意樂、淳厚淨信，分別化現種種廣大無量財寶，勝解惠施一切有情，以少功用生無量福，亦名菩薩巧慧佈施。是《菩薩地》說。】

在遠離喧鬧、安靜的房中，摒除雜念，由清淨的意樂、淳厚的淨信心，分別化現各種廣大無量的財富，並以勝解力普施一切有情，如此以少少功用就能產生無量福德，稱為“菩薩巧慧佈施”。這是《菩薩地》中所說的。

亥二、修者

【《妙手問經》雖說此是無資財者所應修學，非有財者不應修習。】

雖然《妙手請問經》中說，這是沒有資財者所應修學的，但並非是說有財者不應修學。

也就是不論有財、無財，都應當修學這樣的佈施意樂。

亥三、修的階段

【無資財時巧慧佈施，是為乃至未證增上清淨意樂初極喜地，若證此地，則諸資財定無匱乏。】

這種“無資財時的巧慧佈施”，是在尚未證得增上清淨意樂的初地——極喜地之前所應修學的內容。如果證得極喜地，資財必定不會匱乏的緣故。

【如《菩薩地》雲：“如是菩薩現無財寶，巧慧方便而行佈施，此說乃至未證增上清淨意樂。若諸菩薩已證增上清淨意樂，如已獲得超諸惡趣，如是生生必當獲得無盡財寶。”】

此如《菩薩地》說：“如是菩薩現無財寶，以巧慧方便而作佈施，這是指乃至未證得增上清淨意樂期間。如果菩薩已證得增上清淨意樂，如已獲得超出惡趣，生生世世必將獲得無盡的財寶。”

未四、此等略義

【第四，此等略義者，正受菩薩律儀已，學習大地佈施道理，發願修學。】

正式受了菩薩戒之後，學習初地以上菩薩佈施的道理，自己要發願修學。

【如前所說佈施之理，當先了知現在進修開遮之處而勤學習，特於慳吝身財善根而修對治，勵力增廣能捨之心。能如是修，應自慶喜，心若未能如是薰脩，應生憂惱。】

以上細緻地講解了佈施度各方面的道理，對此首先應當知道目前進修時哪些該行持、哪些該遮止，然後遵照學處勤奮學習。

特別是自己在身、財、善根哪方面有慳吝，就要針對性地予以對治，同時努力增廣自己的施捨心。（佈施的根本是舍心，修佈施時重點在於意樂上，故應著重引發舍心，並令舍心逐漸增廣。）若能這樣修持，自己應當歡喜慶幸，即對自己所作的佈施修隨喜心，由此能讓佈施的善根增長；如果不能這樣燻修，則應生憂惱心。

【若如是者，則如《妙手請問經》說：於當來世，少用功力能滿布施波羅蜜多。若此一切皆悉舍置，即於現法亦當恆為重過所染，於當來世心不趣入，極難趣入諸菩薩行。】

若能這樣修持，則如《妙手請問經》所說，來世稍用功力，就能圓滿布施波羅蜜多。（以今生的努力為因，來世的成就將會非常圓滿。）

如果捨棄了這一切修行，即便今生也會恆時被重罪染汙，即犯菩薩戒而造下大罪業，並且來世心不趣入佈施，更難以趣入菩薩諸行。

如果現在根本不串習，讓慳吝習氣不斷增長、堅固，來世的心會如石頭般堅硬難化。

【又如《攝波羅蜜多論》雲：“佈施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。”】

“能施欲”是指菩提心，大乘佈施的根本是菩提心，故說“佈施根本菩提心”。

又如《攝波羅蜜多論》所說：上述佈施的根本是菩提心，這個想佈施的意樂——菩提心，何時都不能捨棄。遍知佛陀說，世間佈施若具此能施欲，則是一切佈施中最殊勝的佈施。

【此說應當憶念修習菩提心為諸行所依，願證菩提即是一切能捨根本，是為一切能捨之尊，故於此心應勵力學。此即總攝《妙手問經》勝扼要義。】

這是說，應當憶念修習菩提心是菩薩萬行的所依，願證大菩提即是一切能捨的根本，即是一切能捨中的至尊，所以，應對菩提心努力修學。這是總攝《妙手請問經》中的殊勝扼要之義。

這是宣說佈施波羅蜜多最後的教誡，反覆強調的，就是菩提心。因為大乘佈施，首要不可或缺的內涵就是菩提心。若無菩提心則根本談不上是大乘的佈施，因為世人和聲聞緣覺也有佈施，下至旁生都能對自己的孩子作佈施。若無菩提心，則佈施乃至般若的六度萬行悉皆無從建立。因此，菩提心是菩薩萬行的所依，是大乘修行的心藏。

上士道•持戒波羅蜜

午二、持戒分五：一、屍羅自性 二、趣入修習屍羅方便 三、屍羅差別 四、修屍羅時應如何行 五、此等攝義

【第二，屍羅波羅蜜多分五：一、屍羅自性；二、趣入修習屍羅方便；三、屍羅差別；四、修屍羅時應如何行；五、此等攝義。】

未一、屍羅自性分二：一、屍羅之自性 二、屍羅波羅蜜多圓滿之量

【今初】

申一、屍羅之自性

【從損害他及其根本令意厭舍，此能斷心即是屍羅。】

讓心厭捨身語損害他人以及損他的意樂，此能斷心即是屍羅。

“損他”指身語；“根本”指意樂。所厭舍之境，即損害他人的身語行為，以及行為的根本——損他意樂。

此處“令意厭舍”是關鍵詞。若無令意厭舍，則相續中生不起以能斷心為體性的屍羅。回顧下士道中的十白業道，是否生起了十白業道，關鍵看是否生起了意樂。什麼是白業意樂呢？即“見過患，生起遠離欲”，也就是“令意厭舍”。此“令意厭舍”是十白業道之根本，擴展開來便是一切律儀戒的根本，有了它，才能引起各種靜息黑業的加行，乃至達到靜息圓滿。

如何才能“見過患，起遠離欲”？這又依賴數數思惟黑業果，引起定解，因此說，勝解業果是一切內道弟子的正見，是一切白法之根本。若無此基礎，三乘佛法都無從建立。

申二、屍羅波羅蜜多圓滿之量

【由修此心增進圓滿，即是屍羅波羅蜜多。非由安立諸外有情悉離損惱，為滿屍羅波羅蜜多。】

由這一能斷心修持增進到圓滿時，即是屍羅波羅蜜多。並非由外境的有情全部遠離損惱，而安立為圓滿屍羅波羅蜜多。

以下從反面證成。

【若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛屍羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情往離損害諸方所故。】

不然，現在六道中還有無量有情沒有遠離損惱，則應成過去諸佛都未圓滿屍羅波羅蜜多，因為諸佛也沒能引導這些有情前往遠離損害的地方。

比如，人類在戰爭爆發或自然災害降臨時，無處可避，魚蝦等水族在江河中也不能避免被捕殺的厄運，倘若以有情離盡損惱而安立屍羅波羅蜜多，則應成過去諸佛都沒有圓滿屍羅度，都不能稱為到彼岸的佛陀。

【是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行屍羅。】

因此，不管外在有情是否遠離了損害，只要自相續上具有遠離損害他人的能斷心，修此能斷心就是受行屍羅。

【《入行論》雲：“魚等有何處，驅彼令不殺，由得能斷心，說為屍羅度。”】

《入行論》說：把魚等所有有情引往何處，才不至於被殺戮呢？必定沒有這樣的處所。實際上，是因為修得了能斷心，而說為屍羅度。

【戒雖有三，此約律儀屍羅[37]增上[38]說為斷心。此復若具等起增上，斷十不善是十能斷，若就自性增上，斷七不善是七能斷身語業性。】

戒律包括律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒三種，此處僅就律儀戒而將戒的自性說為能斷心。另外，如果包括等起在內來說，斷除十種不善業，是十種能斷；如果從自性的角度來說，斷除身語七種不善，是七能斷的身語業性。

“約律儀屍羅增上”，即單單從律儀戒的方面認定屍羅的自性為能斷心，這只是一個側面，因為“攝善法戒”和“饒益有情戒”的體性並非能斷心，而是肯定方面堪能行持的善心。

以下引《入中論自釋》宣說屍羅的釋詞和體相。

一、屍羅釋詞

【《入中論疏》雲：“此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為屍羅。”】

梵語屍羅具有兩種意義：

（一）“由不忍諸煩惱故，不生惡故，由心中息憂悔火，清涼性故，名為屍羅”。

不容忍能導致犯戒的煩惱，不造作一切違越佛制的罪業，心中息滅追悔犯戒之火而常得清涼，故名為屍羅。

“屍羅”：“屍”即清涼，“羅”是獲得，即由不忍煩惱和不造罪惡，心中遠離憂悔、常得清涼，而稱之為屍羅。

（二）“是安樂因，為諸善士所習近故，名為屍羅”。

是安樂之因，是諸善士所依止的緣故，名為屍羅。

二、屍羅體相

【“****此以七種能斷為相，無貪、無瞋、正見三法為其等起，故具等起屍羅增上說十業道。”】

此屍羅是以能斷身語七支犯戒的能斷思為體相，無貪、無嗔、正見三法是七支能斷思的等起。因此，包括“等起”在內，從“能斷”和“等起”來說屍羅，即是以能斷十黑業道的十白業道為體性。

未二、趣入修習屍羅方便分三：一、連接 二、廣說 三、攝義

【第二，趣入修習屍羅方便者。】

申一、連接分二：一、欲成辦他利應勤受律儀 二、能令屍羅清淨之方便

酉一、欲成辦他利應勤受律儀

【如是發心受學諸行，此即誓辦一切有情令具正覺屍羅妙莊，應修其義，此復自須先生清淨戒力，以自未能清淨屍羅及有虧損，當墮惡趣，況雲利他，即自利義莫能辦故。】

發菩提心受持修學諸菩薩行，即自己承諾要讓一切有情具足佛戒莊嚴。既已發誓，就要真實修持其意義，這又必須自己首先生起清淨戒的力量，因為如果自己未能清淨屍羅及屍羅有虧損，就會墮入惡趣，這樣連自利尚不能成辦，何況利他？

【故勤利他，當愛屍羅，不應緩慢，必須勵力守護防範。】

因此，精勤利他，就要愛護屍羅不應緩慢，必須努力守護、防範身語意不違背戒律。

【《攝波羅蜜多論》雲：“若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自屍羅，發起清淨屍羅力。”】

《攝波羅蜜多論》中說：如果具足佛戒莊嚴，勤修一切眾生的利益，首先應當清淨自身的戒律，發起清淨屍羅的力量。

【又云：“毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勸善修利他者，於此緩慢非應理。”】

又說：毀壞戒律沒有能力成辦自利，又豈能有勢力利他？因此奉勸善修利他的人，不應在護戒上緩慢。

《六波羅蜜多經》中，佛教導以正念這樣思惟：我已經發誓，見有情毀壞禁戒，一定勸導他堅守戒律，以佛的淨戒瓔珞莊嚴他的身心。我若自己不護戒律，又如何能以戒律攝護有情？如何能將一切有情安置於無上菩提？

再思惟理由：自己若毀戒不清淨，雖然說法勸人持戒，終究不能令人信服，反而會受人輕視呵斥。因此，想要教導眾生護持淨戒，為何自己不護持而犯戒呢？自己若不持戒，別人會說：“你雖然口頭上對我們宣說，你自己的耳根為什麼不聽你所講的那些話？”諸如此類遭受各種譏毀，怎麼能勸人守戒。

因此，應先檢查自己，遠離放逸、堅守淨戒、以身作則，然後再對別人宣講就能讓人信受。他人信受之後，就會護持佛戒，具足清白，乃至最終成就菩提。

佛還告訴彌勒菩薩：行持大乘的菩薩希望讓眾生遠離十惡行，首先自己必須遠離惡業、修行善業。因為：菩薩自己能修好十善，所說的言教就都能起到作用，讓人信受。如果自己不做，只是一味教別人，這就像自己還沉溺於大水中，卻對岸上人說“我能救護你”，誰會相信他的話呢？同樣，自己造十惡業，被十惡業的瀑流漂走，卻對眾生說“我要救度你”，怎會能讓人信服？

《六波羅蜜多經》中說：“復作如是正念思惟，我於昔時已發誓願，若見有情毀禁戒者，誓當勸令堅持淨戒，以佛淨戒而為瓔珞莊嚴其身。若我不能護持戒者，云何以戒攝護有情？以是因緣勸令持戒。若不如是，云何能置一切有情於阿耨多羅三藐三菩提。所以者何？若諸凡夫自不清淨，為毀戒者，雖說正法，勸他持戒，終不信從，反被輕呵。若欲教他護持淨戒，何不自護而毀犯耶？以是思之，汝應持戒。汝若不持，汝口雖說，自耳不聞，如是種種被他譏毀，何能勸人守護淨戒。以是當知先自檢身，離諸放逸，堅持淨戒波羅蜜多，然後為人說正法要。有情聞已便能信受，既信受已，護持佛戒，具足清白，乃至得成阿耨多羅三藐三菩提。”

又說：“複次慈氏，菩薩摩訶薩行大乘者，欲令眾生離不善行，先當自身遠離十惡，修習十善。何以故？若諸菩薩自行十善，所有言教人皆信受。若自不行而教人者，譬如有人為水漂溺，語岸上人我能救汝，無有是處。造十惡者亦復如是，自被十惡瀑流所漂，語諸眾生我當度汝，亦無是處。”

酉二、能令屍羅清淨之方便

【如是能令屍羅清淨，依賴於諸進止之處如制行持，又此隨逐猛利堅固欲守護心，故當久修未護過失善護勝利，而令發起欲護之心。】

“諸進止之處”：“進”是進取，“止”是禁止，即應行持之處和應禁止之處。如放生是進取處，殺生是禁止處。

如是，“能讓屍羅清淨”依賴對於諸進止處遵照佛制行持，這又跟隨猛利堅固的欲守護心，因此，應以長久思惟不護戒的過失和善護戒的勝利，而發起欲護戒之心。

如何讓屍羅清淨呢？這唯一依賴對進止之處如制行持。如果該做的不遵照去做，該禁止的不去禁止，相續中染上犯戒的垢染，屍羅怎能清淨呢？

“又此隨逐猛利堅固欲守護心”，“此”是如佛制學處行持，這個猛利堅固的欲守護心，有了它隨之就有如戒行持，沒有它就難以如戒行持。這如同影隨身行，無身也無影一樣。

如何才能生起護戒之慾呢？方法是長期思惟不護戒的過失和護戒的勝利。

小結：

菩薩發了菩提心，誓願讓盡虛空界的有情都佩戴佛戒瓔珞，要完成這樣任重道遠之事，菩薩自己必須努力護戒，否則自救不了，豈能救他？因此，菩薩必須護持淨戒。

怎樣才能清淨戒律呢？這要了知四個法的因果關係。四法是“清淨屍羅”、“於進止處如制行持”、“猛利堅固欲守護心”以及“久修未護過失善護勝利”，前前是果，後後為因，要最終達到屍羅清淨，先要在第一步上用功。

申二、廣說分二：一、思惟過患 二、思惟勝利

酉一、思惟過患

【初者，如前論雲：“當見猛利大怖畏，可斷雖小亦應斷。”謂由過患深生怖畏，雖於小罪勵力斷除。】

不護戒的過患，如《攝波羅蜜多論》所說：“若不護戒，將見到猛利的大怖畏等著你，因此就算過失小，也務必要斷除。”這是說，由見過患而深生怖畏，即使對微小罪業也應努力斷除。

《寶雨經》說：“菩薩見違犯中，如微塵量，深生怖畏。下至小罪，心懷大懼，況多違犯而生隨喜。（菩薩即使見到如微塵大的違犯，也深生畏懼，下至犯了小罪也心懷恐懼，更何況多有違犯而生隨喜心呢？）何以故？由如來說，比丘當知，多服毒藥，能令人死，少服毒藥，亦令人死。比丘當知，若多犯罪，即生惡趣，若少犯罪，亦生惡趣。菩薩如是正思惟時，驚怖違犯。”

【屍羅障品，其粗顯者謂十不善，所有過患，如前已說，當思惟之。】

屍羅的障品中，其粗顯的十不善業的所有過患，在下士道中已經宣說，應當反覆思惟。

《大智度論》說：“云何名為破戒人罪。破戒之人，人所不敬，其家如冢，人所不到。破戒之人，失諸功德，譬如枯樹，人不愛樂。破戒之人，如霜蓮花，人不喜見。破戒之人，噁心可畏，譬如羅剎。破戒之人，人不歸向，譬如渴人，不向枯井。破戒之人，心常疑悔，譬如犯事之人，常畏罪至。破戒之人，如田被雹，不可依仰。破戒之人，譬如苦苽，雖形似甘種，而不可食。破戒之人，如賊聚落，不可依止。破戒之人，譬如大病，人不欲近。破戒之人，不得免苦，譬如惡道，難可得過。破戒之人，不可共止，譬如惡賊，難可親近。破戒之人，譬如大坑，行者避之。破戒之人，難可共住，譬如毒蛇。破戒之人，不可近觸，譬如大火。破戒之人，譬如破船，不可乘渡。破戒之人，譬如吐食，不可更噉。破戒之人在好眾中，譬如惡馬在善馬群。破戒之人與善人異，如驢在牛群。破戒之人在精進眾，譬如佇兒在健人中。破戒之人雖似比丘，譬如死屍在眠人中。破戒之人，譬如偽珠在真珠中。破戒之人，譬如伊蘭在栴檀林。破戒之人，雖形似善人，內無善法，雖復剃頭染衣次第捉籌名為比丘，實非比丘。破戒之人，若著法衣，則是熱銅鐵鍱以纏其身。若持缽盂，則是盛洋銅器。若所噉食，則是吞燒鐵丸飲熱洋銅。若受人供養供給，則是地獄獄鬼守之。若入精舍，則是入大地獄。若坐眾僧床榻，是為坐熱鐵床上。複次，破戒之人，常懷怖懅，如重病人，常畏死至。亦如五逆罪人，心常自念我為佛賊，藏覆避隈，如賊畏人，歲月日過，常不安隱。破戒之人，雖得供養利樂，是樂不淨，譬如愚人供養莊嚴死屍，智者聞之惡不欲見。如是種種無量，破戒之罪不可稱說。行者應當一心持戒。”

酉二、思惟勝利

【其勝利者，前亦略說。】

護戒勝利，在下士道和中士道中也已大略說過。

【吉祥勇猛所說者，即前論雲：“可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。”】

聖勇菩薩所說的，即《攝波羅蜜多論》所說：可愛的天界妙物、人間的財富、妙樂妙味的天界盛事，一切都因戒而生，這有什麼可驚奇呢？應當觀察，連佛和聖法都從持戒產生！

就連無等的佛和聖法都能由持戒產生，何況人天圓滿，以戒力決定能輕易現前。

《大智度論》中有這樣一則比喻：

從前有個窮人，平常虔誠地一心供養天人。過了十二年，他向天人祈求富貴。

天人憐愍他，親自現身問他：“你想祈求什麼？”

他說：“我祈求富貴，想讓我心中所願都能實現。”

天人就送他一個天德瓶，告訴他：“天德瓶能滿足你一切所願。”

窮人得到寶瓶後，隨心所欲地獲得了一切受用。他便把一些房屋、象馬、車乘、七寶等，贈送給客人。

客人問：“你以前生活窮困，現在怎麼這麼富裕？”

他說：“這是因為我得到了天德瓶，它能如意出生種種妙物，所以才如此富足。”

以此比喻若能持戒，世出世間的種種妙樂都能稱心如意地獲得。《成就真實戒經》說：“猶如妙瓶珍寶器，戒律能生諸法因。”

為什麼說“佛法皆此生”呢？《集一切福德三昧經》說：“持戒能發起一切佛法，乃至起於無上菩提。何以故？若有持戒便有三昧，便有智慧，便有解脫，便有解脫知見。”因此，戒律是能生一切佛法之因。

《瑜伽師地論》說：“能建立義，能任持義，是根本義。由此屍羅建立任持一切世間及出世間，能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證，是故屍羅說名根本。”

【又由依此，能令相續輾轉勝進，與諸菩薩大悲性者共同學處，永斷一切惡行種子，得淨妙智。】

而且，由依止持戒能讓相續輾轉進步，和以大悲為自性的菩薩受持同樣的學處，永斷一切惡行種子，獲得清淨妙智。

【餘莊嚴具太老太少若著戴者成譏笑處，非為端嚴。屍羅莊飾，老幼中年任誰具足，皆生歡喜，故為第一莊嚴之具。】

其它飾品等莊嚴具若讓太老、太小的人佩戴，會受人譏笑，並不莊嚴。而屍羅美飾，不論老幼中年，誰具足都讓人歡喜，因此是一切飾品中最莊嚴的飾品。

我們要透過觀察，認識到戒是最勝莊嚴具，無數倍超過世間飾品，由此才會珍愛戒、以戒為莊嚴。有了愛戒之心，就會好好守持淨戒。

可以觀察：

適合的有情種類：外在飾品並不適合所有種類的人佩戴，人的體形、相貌、氣質有很多差別，某類人佩戴好看的飾品，另一類人佩戴就可能很難看。淨戒莊嚴卻適合任何高低、貴賤、美醜的有情，無論誰佩戴，都非常莊嚴。

適合的年齡：外在飾品只適合某個年齡段，比如，年輕時戴花莊嚴，但年老後在白髮上戴紅花，就非常難看。而淨戒美飾無論何時佩戴，都極莊嚴，因此是永遠不會過時的妙莊嚴具。

是否可壞可奪：其它飾品以地、水、火、風、盜賊等會被損壞或奪走，即使不遭遇這些外緣，隨著時間推移，自己也會變壞。而淨戒莊嚴具，風吹不散、雨打不溼、水不能淹、火不能燒、盜賊不能搶、國王不能奪、時間不能磨滅。更妙的是，淨戒美飾越佩戴長久，戒相會越加莊嚴。

莊嚴的範圍：外在飾品只能莊嚴身，不能莊嚴心；只能莊嚴身體的表相，不能莊嚴身體的內外一切。而屍羅能莊嚴心靈，以心莊嚴的緣故，由心所顯的根身器界都會呈現莊嚴。

莊嚴的時間：外在飾品只能暫時莊嚴，屍羅卻能剎那不斷地永遠莊嚴，無論飲食、睡眠、生病、行住坐臥，都為莊嚴，無時不莊嚴，盡形壽莊嚴、盡未來際莊嚴。因此，擁有屍羅莊嚴，便擁有了一切時處、一切種類的莊嚴。

《瑜伽師地論》說：“戒莊嚴具，於一切類，於一切時，若有服者，皆為妙好，是故屍羅名莊嚴具。”《辯答寶鬘論》說：“何為最勝美妙之莊嚴？即是清淨圓滿之戒律。”佛在經中說：“戒律乃我妙莊嚴，……黃金珠寶耳環等，愚人所需我何用。”勇施論師說：“所謂離患勝莊嚴，淨戒乃為勝莊嚴，如此莊嚴無遺失，無畏無奪之莊嚴，故當護持此淨戒。”（所謂遠離過患的殊勝莊嚴，清淨戒是殊勝的莊嚴，這是不會遺失、不可奪的莊嚴。因此要護持淨戒。）

《法句譬喻經》中講道：佛世時，商人波利向波斯匿王貢獻海神所戴的配有八種寶貝的香瓔。

波斯匿王得到後，突發奇想，讓全國的女人都來試戴，誰戴香瓔最漂亮就給誰。

當時有六萬婦女前來參加，波利夫人正受持八關齋戒，所以沒有去。

波斯匿王知道後很生氣，派人連催三次。波利夫人這才身著素服款款而來，在眾多的貴夫人中如日月一般，讓人感到肅穆、寧靜。

國王見了心生敬意，便問：“你用了什麼辦法讓自己如此風姿綽約、與眾不同？”

夫人說：“我的福報淺薄，人生又很短暫，我怕自己會墮惡趣，所以每月都遵從佛言守持齋戒。”

國王決定把香瓔送給夫人，但夫人婉言謝絕：“我今天守持齋戒，不能佩戴飾品，還是送給別人吧！”

國王堅持要給，夫人便建議把香瓔供養佛陀。佛知道後，也讚歎淨戒的殊勝。

因此，世上最妙的莊嚴就是屍羅莊嚴。

【諸餘香者，能薰順風，非薰逆風，是有方限；戒名稱香，薰一切方。】

花香、木香等其餘的香，只能燻到順風處，不能燻逆風處，因此受燻地方有方向的侷限。持戒美名的芳香能普燻到順風、逆風等一切方所。

或者，其它香有風能燻，無風則不能散馥，戒名稱香，無風也能飄溢十方；其它香能燻近而不能燻遠，戒名稱香能遍燻遠近；其它香暫時能燻，戒名稱香今生後世長久能燻；其它香只燻人間不熏天上，或只熏天上不燻人間，戒名稱香遍滿天上、人間。世間有哪種香能如此彌滿三界、風行天下呢？綜合所有四大的薰香也不如戒香一分。《戒香經》說：“世間所有諸花香，乃至沉檀龍麝香，如是等香非遍聞，唯聞戒香遍一切。”

以上從戒德名稱普燻十方的角度，將戒比喻為薰香。其實以持戒清淨的緣起，也可感得外境的美妙異香。

西藏近代大德根索丘扎，堪稱持戒者的典範。他一生護戒如眼，連微小的支分戒都嚴持不犯。

在即將圓寂的那一天，他對侍者說：“你拿我的僧伽黎到外面抖動三次，再對大家說：‘釋迦比丘根索丘扎戒律度已經圓滿了。’”

侍者聽命抖了僧伽黎，而且重複了尊者的話，這時遙遠地方的人們都聞到一股奇異妙香。

《梁高僧傳》中還記有一事，有位僧業師是鳩摩羅什大師座下受業的弟子，他見新出的《十誦律》，就專門對此律用功。每當他端坐時，屋裡就充滿了異香，靠近他坐的人都能聞到，無不驚歎神異。

《瑜伽師地論》說：“問：何緣世尊宣說屍羅名為薰香。答：具戒士夫補特伽羅遍諸方域，妙善稱譽聲頌普聞。譬如種種根莖香等隨風飄颺遍諸方所，悅意芬馥，周流彌遠，是故屍羅名為薰香。”

【能除炎熱檀等塗香，有違出家；能除煩惱炎熱塗香於出家者隨順無違。】

檀香等塗香能遣除炎熱，但和出家身份相違。戒塗香能遣煩惱炎熱，和出家眾隨順相應，並不相違，即極其適合出家人。

為什麼佛說屍羅為塗香呢？這是以作用相似而命名。在最炎熱的季節，人們在皮膚上塗抹栴檀等塗香，就能遣除熱惱。同樣，由受持清淨無罪的屍羅，能遣除一切以惡戒為因的身心熱惱。由屍羅具有遣除熱惱的功用，故名為塗香。

外在塗香雖能消除身體的熱惱，但和出家律儀相違。屍羅塗香既合乎出家身份，又能遣除煩惱熱惱，是從根本上遣除一切身心的熱惱，因此是適合出家眾的最妙塗香。出家人應日日受持此微妙塗香。

《瑜伽師地論》說：“問：何緣世尊宣說屍羅名為塗香。答：由此所受清淨無罪妙善屍羅，能正除遣一切所受惡戒為因身心熱惱。譬如最極炎熱時塗以栴檀龍腦香等，一切鬱蒸皆得除滅，是故屍羅說名塗香。”

【雖同具足出家之相，具戒財者勝出餘人。】

雖然同樣具足出家相，但具有戒財之人勝過其他不具戒財的人。

【即前論雲：“屍羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。”】

即《攝波羅蜜多論》所說：以屍羅能獲得殊勝之道，與大悲為性的諸菩薩平等修學，以清淨智慧為性，遠離一切過失，故是第一等的莊嚴具。

【“遍薰三界悅意香，塗香不違出家眾，行相雖同若具戒，此於人中最超勝。”】

清淨戒是燻遍三界的悅意妙香，是不違出家眾的勝妙塗香。雖然同樣是顯現出家相，但具有淨戒者，才是人中最超勝之人。

【又雖未說虛贊邪語，未以勤勇功力積集，所須資財任運而得。】

雖然沒有虛假地說讚歎邪語，也不曾辛勤勞作費力積集，但所需的資財卻能任運獲得。這是讚歎資財任運集聚的利益。

【不以暴業而令怖畏，然諸眾生悉皆禮敬。】

雖然不以暴力的手段恐嚇震懾，卻能讓眾人悉皆恭敬禮拜。

《梁高僧傳》說，高僧僧璩兼通內外學問，嚴持戒律，清淨無瑕。當時，出家和在家皈依他的人一車接一車，連皇帝也依他受戒。所以，受持淨戒如此令人景仰、恭敬。

【非為親屬，先未利彼，初本無識，然諸眾生自然慈愛，足跡之塵亦為天人恭敬頂戴，得者持去供為福田。】

既非親屬，以前也不曾做過利益，最初也本不相識，但人們卻自然對持戒者心懷慈愛，連他踩過的塵土也被天人恭敬頂戴，得到的人都捧去作為福田供養。

【此諸勝利悉由戒生。】

以上這些勝利都是由持戒產生。因此戒是能生無量利益的如意寶。

【即前論雲：“未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。”】

即《攝波羅蜜多論》所說：不曾出口言說，不曾費力積集，所需的資具自然能攝集；並未使用暴力震懾，但世人都恭敬禮拜；不費功夫、不曾積累，自在獲得上妙財物。

【“非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。”】

不能說是親戚同族，也沒做過利益和遣除損害以及先前不相識的眾生，都自發來頂禮殊勝的持戒行者。

【“足履吉祥諸塵土，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具屍羅為勝種。”】

對持戒者踩過的吉祥塵土誠心頂戴接受的諸天人，稽首禮拜之後帶回去供養。由這些根據可知：具有屍羅是一切人中最殊勝的人。

《六波羅蜜多經》中也講了兩個現象，證明持戒者是最上等之人。

第一個現象：譬如，一個地位卑賤的人，出身並不尊貴，自己也無能力利他，但因為守持淨戒，竟能讓全世界的總統、高官、富豪、學者都對他恭敬、尊重、供養、讚歎。

這是由什麼造成的呢？一般人都認為，出身尊貴、能力很強，就能成為人上人。但比喻中的人兩樣都沒有，因此一定是由淨戒波羅蜜多的力量，讓他成為總統、富豪等尊重的對境。這是能證明持戒者為最上等人的一個現象。

第二個現象：持戒者不論行住坐臥或者經行，凡是他所觸到的地方，都成了吉祥之地。連他踩過的塵土，都成為人天普應供養的對境，上至天王都要恭敬頂戴。這說明持戒者比天王還高貴。

由這些現象充分證明：守持淨戒的人是全世界最崇高、最優秀的人。

《六波羅蜜多經》說：“云何能知戒為第一。若有眾生能持淨戒，雖處卑賤而非族姓豪貴尊嚴，亦非自力能益他人。以是淨戒波羅蜜多，能令一切天龍藥叉人非人等，國王大臣剎帝利婆羅門長者居士，悉皆歸敬、禮拜、供養、尊重、讚歎，廝下之人受持佛戒，尚得如是恭敬尊重，況餘尊貴之人護持禁戒，成就圓滿淨戒波羅蜜多。當知護淨戒者，行住坐臥及經行處，其地吉祥，一切人天應取其土，頂戴供養。以是當知，持淨戒者，於諸眾中而為第一，最高最上。”

《大寶積經》中記載：

一天，周那沙彌到垃圾堆裡撿了一件破衣服。他乞食用餐之後，就去阿耨達池邊上洗衣服。

這時，居住在池邊的天人都出來迎接，恭敬頂禮之後，接過他的糞掃衣幫他浣洗。

眾天人知道周那沙彌守戒清淨、深入禪定、有大威德，才對他這樣恭敬承事。

另一位須跋跎羅梵志衣著整潔，也前往水池。但在離水池還有五里路時，就被天人攔阻，不准他進入，以免染汙阿耨達池的水。

由此顯示出守持淨戒才是莊嚴，才是自尊。

《六波羅蜜多經》說：“又此淨戒波羅蜜多，與諸有情而為示導，復與一切無信有情生淨信故，能與有情作伏藏故，復與一切有情作無價寶珠瓔珞嚴身故，復與一切有情作上妙塗香故，復與一切有情作大名聞故。又此淨戒波羅蜜多，能與在家出家一切有情，若老若少平等端嚴故。不起我慢增上慢，離諸過患，威儀清淨，無諸怖畏，能得阿耨多羅三藐三菩提最勝法王。”

申三、攝義分二：一、應思惟功德過失而善護戒律 二、應為利益有情而護戒

酉一、應思惟功德過失而善護戒律

【如是智者善為思惟功德過失，應善守護。即如此論雲：“菩薩應護諸屍羅，莫耽自樂而破壞。”】

如是，智者善加思惟功德和過失後，應當善加守護戒律。如《攝波羅蜜多論》所說：菩薩應護持屍羅，切莫耽著自身的安樂而破戒壞戒。

【又云：“得自在故恆受樂，智贊護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依屍羅。”】

又說：守護戒律獲得自在之故，恆時享受安樂，智者讚歎護戒的微妙莊嚴。在圓滿具足學處、護戒極圓滿時，也不要以此而生起傲慢心，依止清淨的戒律。

酉二、應為利益有情而護戒

【又護屍羅非惟為自怖畏惡趣，及惟希望人天盛事，當為安立一切有情於妙屍羅。】

而且，護持屍羅並非只為自己怖畏惡趣，以及希望人天圓滿盛事，而是為了將一切有情都安立於妙屍羅。

【即前論雲：“若欲安立無邊世，一切有情於淨戒，為利世故修屍羅，說為屍羅到彼岸。”】

即前論所說：發心將無邊世間中的一切有情都安立於淨戒，為了利益世間而修習屍羅，才可說是屍羅到彼岸。

【“非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，惟願善護淨屍羅，為利世間而護戒。”】

並非畏懼惡趣，並非希求王位，也並非希求善趣種種圓滿，心中唯願護持好清淨的屍羅，是為了利益有情而護戒。

一般小乘行人也具有清淨戒律，但僅僅以此並不成為持戒度，必須具足內心緣利他和緣菩提兩個條件。所以，不可缺少以為利有情的動機而修持戒度，不應淪為怖畏戒和善願戒。

《六波羅蜜多經》說：“若有善男子善女人修大乘者，若欲圓滿淨戒波羅蜜多，應當如是發廣大心，普為憐愍一切眾生，所謂不怖地獄，不求生天，不為己身自求解脫、護持禁戒。……若有眾生髮菩提心，普為一切五趣四生，乃至護持一禁戒者，亦得名為入佛淨戒波羅蜜多，能得無上正等菩提。”如果有眾生髮菩提心普為利益一切眾生，下至護持一分禁戒，也可名為“入佛淨戒波羅蜜多”，能得無上菩提。

經中又說：“複次慈氏，有是淨戒非波羅蜜多，取相持戒，不為最勝之所攝受，但名淨戒，非波羅蜜多。何以故？但獲三界有漏果報，壽盡無故。若普為一切眾生護持禁戒，觀第一義空，無我人相，而為有情護持禁戒，是則名為淨戒波羅蜜多，能令眾生速得無上正等菩提。”

未三、屍羅差別分五：一、總說菩薩戒的差別 二、律儀戒 三、攝善法戒 四、饒益有情戒 五、特申律儀戒之重要性

【第三，戒差別分三：一、律儀戒；二、攝善法戒；三、饒益有情戒。】

申一、總說菩薩戒的差別

《菩薩地》說：“云何菩薩一切戒？謂菩薩戒略有二種：一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。又即依此在家出家二分淨戒，略說三種：一律儀戒；二攝善法戒；三饒益有情戒。”

菩薩淨戒有哪些差別呢？可以從所依和自性的角度顯示其差別。

一、所依的差別

從所依上廣說菩薩戒有很多種分類，可簡略歸納為兩類，即在家菩薩分所攝和出家菩薩分所攝。在這兩類所依身中具有的淨戒，叫一切戒。

總之，依照菩薩是否具有出家五眾的律儀，可以將菩薩戒分為在家和出家兩分。

二、自性的差別

依於在家和出家兩分的菩薩淨戒，又可從自性的角度略分為律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒三種，原因是：以這三戒能無餘含攝菩薩所護的一切戒律。

以下宣說三戒的數量和次第決定。

（一）數量決定

所有菩薩的所作只有兩種，即成熟自相續和成熟他相續，在第一所作“成熟自相續”中，決定只有“遠離惡行”和“攝集妙行”這兩種事，這就是律儀戒和攝善法戒。在第二所作“成熟他相續”中，必須要有饒益有情戒，因此三戒數量決定。

（二）次第決定

《雲海釋》說：“共諸聲聞能斷（防非義）淨戒，為後二因。不共戒中，若自未度而欲度他，不應正理，經說自未寂靜不能靜他，故未先修攝善法戒不能利他，故次第決定。”

共聲聞的能斷淨戒——律儀戒，是後二戒——攝善法戒和饒益有情戒的要因，因此最先宣說。不共聲聞的二種淨戒中，“自未得度而欲度他”不合乎正理，經雲自未得寂靜不能令他寂靜的緣故，首先若不修攝善法戒，則不能利益他人。因此在律儀戒之後先說攝善法戒，再說饒益有情戒。

申二、律儀戒分二：一、正說 二、別說圓滿律儀戒的十因

【今初】

酉一、正說

【《菩薩地》說，即是七眾[39]別解脫戒。】

《菩薩地》中說，律儀戒即是七眾別解脫戒。

《菩薩地》說：“律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀。即是比丘戒，比丘尼戒，正學戒，勤策男戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒。如是七種，當知是名菩薩律儀戒。”

【故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在家品或出家品，所有真實別解脫律儀，及諸共同能斷律儀，是律儀戒。】

因此，具足別解脫律儀而安住菩薩律儀的人，不論在家品或出家品，所有真實的別解脫律儀以及與別解脫律儀共同的能斷律儀，即是律儀戒。

“真實別解脫律儀”，即別解脫戒中對於種種自性罪和佛制罪能斷的律儀。“共同能斷律儀”，如斷十不善業修十善的十種能斷善心，與別解脫戒共同。

【若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。】

若是不堪為別解脫律儀所依而具有菩薩律儀的有情，如天、龍等，所謂與別解脫相同的斷除性罪和遮罪，與之相應的能斷律儀，都是律儀戒。

例如，天身不堪受取別解脫戒，但具有菩薩戒。對天人而言，能斷十不善或能斷身語七種不善，即是律儀戒。這樣的七能斷斷除性罪，和七眾別解脫戒共同，但並非真實的別解脫律儀。

以下引《菩薩地》補充宣說圓滿律儀戒的十種因。

酉二、別說圓滿律儀戒的十因分十一：一、不顧戀過去諸欲 二、不希求未來諸欲 三、不耽著現在諸欲 四、常樂遠離不生喜足 五、掃滌不正言論諸惡尋思 六、於己不自輕蔑 七、性情柔和 八、能有堪忍 九、行不放逸 十、具足軌則淨命 十一、攝義

戍一、不顧戀過去諸欲

謂諸菩薩住別解脫律儀戒時，舍轉輪王而出家已，不顧王位如棄草穢。

諸菩薩安住於別解脫律儀戒時，捨棄轉輪王位而出家，從此不再顧戀耽著王位，如同拋棄稻草或垃圾一般。

如有貧庶為活命故，棄下劣欲而出家已，不顧劣欲。不如菩薩清淨意樂舍輪王位而出家已不顧一切人中最勝轉輪王位。

比如，一位貧民生活艱難，為了生活而捨棄下劣的五欲出家之後，不再回想從前在家時的下劣境況。這根本不如菩薩以清淨意樂捨棄轉輪王位出家之後，不顧戀人間最殊勝的王位。

“清淨意樂”，即高尚的意願——欲證得聖道、成就菩提、普度眾生的意願。菩薩是以這種清淨意樂，捨棄轉輪王位而出家。

以此對比顯示菩薩應如何不顧戀過去的五欲圓滿。

一般窮人出家後，有人供養衣食，不再回憶、留戀從前的在家生活，這並不困難。但過去身為轉輪王時，擁有人間最大的權勢、福報、地位、最美妙的五欲，菩薩為了成道度眾生，竟毅然捨棄王位而出家，出家後也根本不留戀過去，這就非常偉大。能這樣不顧戀過去諸欲，是圓滿律儀戒的第一因。

戍二、不希求未來諸欲

這是說菩薩對未來受用輪迴的妙欲不存任何希求。

又諸菩薩住律儀戒，於未來世天魔王宮所有妙欲，不生喜樂，亦不願求彼諸妙欲，修行梵行。

而且，菩薩內心安住律儀戒時，對於未來世天王和魔王王宮中所有的妙欲都不歡喜，內心也不希求將來獲得這些妙欲，菩薩一心修行離欲的梵行。

“修行梵行”，即一心求證無漏界，唯一希求成就無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見等，不求世間的任何妙欲。

於彼妙欲尚如實觀，猶如趣入廣大種種恐畏稠林，況餘諸欲。

菩薩安住律儀戒時，對天魔王宮的妙欲尚且如實地觀察：追求這些妙欲，如同趣入廣寬的虎狼縱橫的恐怖森林，何況其它下劣的五欲？更是毫無希求。

比如，帝釋天的五欲能讓人極生貪愛，那種妙欲讓受用者只有喜樂、毫無苦惱，天眾的心時常被這種欲樂牽引。因此，人間的五欲和天宮相比，就如乞丐的受用一般。

菩薩若對妙欲的天宮觀為虎狼縱橫的恐怖森林，無一念希望之心。這是圓滿律儀戒的第二因。

戍三、不耽著現在諸欲

這是說菩薩住律儀戒時對現在五欲生活的態度。

又諸菩薩既出家已，於現在世尊貴有情種種上妙利養恭敬，正慧審觀，尚如變吐，曾不味著，何況於餘卑賤有情所有下劣利養恭敬。

諸菩薩出家之後，對現在世間尊貴有情的種種高級美妙的利養恭敬，以佛法的智慧仔細觀察，尚且如變吐一樣，一點不愛著其味，何況其它下賤有情擁有的下劣利養恭敬，更是索然無味。

人間的美食因為它的香味觸，讓人感覺非常可口，隨即生起歡喜心而住於染著，這叫“味著”。

但是經過變吐之後，就不能稱為飲食。什麼是“變吐”呢？“變”是吞下去之後，因為腸胃的消化，食物已經發生了變化。“吐”即排洩。美食的香味觸已經變壞了，就不可能再受用，因此對變吐誰也不會心生味著。

像這樣，善護律儀戒的菩薩對於世間最讓人羨慕的利養恭敬，視若變吐，從不味著。這是圓滿律儀戒的第三因。

以上三因是從過去、未來、現在三時的角度，要求菩薩對世間五欲遠離貪著。由此也看出，出離心是聖道的最初要點。若沒有實修出離心，就不能圓滿律儀戒。

戍四、常樂遠離不生喜足分二：一、常樂遠離 二、不生喜足

亥一、常樂遠離

又諸菩薩常樂遠離，若獨靜處，若在眾中，於一切時心專遠離、寂靜而住。

諸菩薩常常喜歡遠離憒鬧，不論獨住靜處，還是身在人群，菩薩的心恆時遠離憒鬧，寂靜而住。

“遠離”有身遠離和心遠離兩種。這是指心遠離。

亥二、不生喜足

不唯於是屍羅律儀而生喜足，依戒住戒，勤修無量菩薩等持。

菩薩不只是屍羅清淨，就心生滿足，他進而依戒住戒，精進實修無量的菩薩等持。即在持戒清淨的基礎上，進修三摩地。

“依戒住戒”，即身語意一切活動都是以戒為依止處，以戒為心的住處。心時刻安住於戒中，唯有這樣才堪能勤修三摩地。

為欲引發、證得、自在。

勤修等持，目的是為了引發等持、證得等持，最後於等持自在。

以上“心樂遠離、不生喜足”是令律儀戒圓滿的第四因。

戍五、掃滌不正言論諸惡尋思

又諸菩薩雖處雜眾，而不樂為乃至少分不正言論，居遠離處，不起少分諸惡尋思。

受持律儀戒的菩薩雖然處在大眾中，但不愛談論下至少分不正言論。當菩薩遠離大眾獨自居於寂靜處時，心中不起少分的染汙尋思。

“不正言論”，即各種關於飲食、歌舞、倡伎、軍事、戰爭、黑社會、街道等的話題，這些言論能引發無意義的放逸，不能隨順佛法的正理，因此叫“不正言論”。總之是各種引生煩惱的語言，雜染的語言。

“諸惡尋思”，即染汙的尋思、貪嗔痴的尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思、親裡尋思、國土尋思。總之是對世間親仇恩怨、家鄉故國各種境界的尋思。這些尋思讓人內心動搖、散亂，發動起各種罪惡不善法，因此稱之為惡。

或時失念暫爾現行，尋便發起猛利悔愧，深見其過。

菩薩用功修行，有時忘失正念，偶爾現行不正言論和染汙尋思，開始談論這些話題，內心湧起各種尋思分別。這時，菩薩立刻發起猛利的追悔心、慚愧心，深深察見不正言論和諸惡尋思的過失，當即止息。

數數悔愧，深見過故，雖復暫起不正言論諸惡尋思，而能速疾安住正念，於彼獲得無復作心。

菩薩一次又一次悔恨自己的錯誤，發慚愧心，深深察見自己的過失。由此，雖然又會偶爾談起不正的言論、生起諸惡尋思，但能很快讓心安住於正念，對此能做到不再談論不正言論、不再生起惡尋思之心。

由此因緣則能拘檢。

因為數數追悔慚愧的因緣，菩薩能約束自己的三門，不放縱自己的言論和煩惱。

習拘檢故，漸能如昔於彼現行深生喜樂，於今安住彼不現行，喜樂亦爾。又能違逆令不現起。

由於數數串習，約束自心，菩薩逐漸能如原先對放逸的言論以及惡尋思現行，非常歡喜一樣，現在則對安住在此等不現行的境界，內心深生歡喜。（守戒修行後的心態恰好與以前相反）。再者，菩薩這時能以正念力，違逆不正言論和諸惡尋思，使它不現起。

以上“掃滌不正言論、諸惡尋思”是令律儀戒圓滿的第五因。

戍六、於己不自輕蔑分二：一、不怖學處 二、作增上念

亥一、不怖學處

又諸菩薩於諸菩薩一切學處，及聞已入大地菩薩廣大無量、不可思議、長時、最極難行學處，心無驚懼亦不怯劣。

初發心的菩薩對於菩薩的一切學處，以及聽聞已入聖位的菩薩所行持的廣大無量、不可思議、長時、最極難行的學處，內心既不畏懼也不怯弱。

由於菩薩對這一切學處內心生起勝解，能歡喜地接受，因此沒有驚懼；能勇猛精進地求學，因此不怯弱。

亥二、作增上念

唯作是念：彼既是人，漸次修學於諸菩薩一切學處廣大無量不可思議淨身語等諸律儀戒，成就圓滿，我亦是人，漸次修學，決定無疑當得如彼淨身語等諸律儀戒成就圓滿。

聽聞了大菩薩的持戒境界之後，菩薩唯一這麼想：他既然是人，能由逐漸修學，圓滿成就菩薩一切學處廣大、無量、不可思議的身語清淨等諸律儀戒，我也是人，我發心漸次修學，也一定會和他一樣，成就圓滿身語等的律儀戒。

以上“不自輕蔑”是令律儀戒圓滿的第六因。

戍七、性情柔和

又諸菩薩住律儀戒，常察己過，不伺他非。

菩薩安住律儀戒時，時常觀察自己身語意的過失，不看別人的缺點。

普於一切兇暴犯戒諸有情所，無損害心、無瞋恚心。

普遍地對任何兇惡、粗暴、犯戒的有情，都沒有損害心、沒有嗔恚心。

菩薩於彼由懷上品法大悲故，現前發起深憐愍心欲饒益心。

不僅如此，而且菩薩對彼等因心懷上品大悲的緣故，現前發起深深的憐愍心、想饒益之心。這是菩薩的性情柔和。

以上“性情柔和”是令律儀戒圓滿的第七因。

戍八、能有堪忍

又諸菩薩住律儀戒，雖復遭他手足塊石刀杖等觸之所加害，於彼尚無少恚恨心，況當於彼欲出惡言，欲行加害？況復發言毀辱訶責，以少苦觸作不饒益？

又菩薩安住律儀戒時，雖然遭到別人用手、腳、塊、石、刀、杖等加害，但對損害者尚無少分的恚恨之心，何況對他想說惡言、想作加害？更何況發言毀罵、汙辱、呵責，以少許的苦觸而作不饒益？

菩薩對怨害者沒有少許恚恨心，因此絕無這樣的報復心理和行為。

以上“能有堪忍”是令律儀戒圓滿的第八因。

戍九、行不放逸

又諸菩薩住律儀戒，具足成就五支所攝不放逸行。一、前際俱行不放逸行；二、後際俱行不放逸行；三、中際俱行不放逸行；四、先時所作不放逸行；五、俱時隨行不放逸行。

“俱行”，即同時而轉。比如，一般凡夫的心是和貪嗔痴同時而轉。菩薩安住律儀戒時，不放縱自己，他的不放逸和菩薩行在一剎那同生同滅的緣故，稱為“俱行”。因為菩薩的心和不放逸同時生滅，因此能攝持菩薩的加行，逐漸圓滿功德，成就菩提。

“三際”，即三時，前際指過去，中際指現在，後際指未來。

又菩薩安住律儀戒，具足成就了五支所攝的不放逸德行。（“具足”，即五支一個也不缺。“成就”，即恆時善能安住。）

以下是具體的五種不放逸行。

一、前際俱行不放逸行

謂諸菩薩於菩薩學正修學時，若於過去已所違犯如法悔除，是名菩薩前際俱行不放逸行。

諸菩薩正在修學菩薩學處時，如果以前違犯了某些菩薩行，就依法懺悔，除滅這個罪過，這叫菩薩前際俱行不放逸行。

這是說，菩薩不斷反省自己：我以前違犯了哪些菩薩學處，哪些應修學的沒有修學，哪些應禁止的沒有禁止，哪些方面我有過失。檢查到之後，一一如法懺悔除滅。

二、後際俱行不放逸行

若於未來當所違犯如法悔除，是名菩薩後際俱行不放逸行。

如果在將來沒有遵守菩薩學處而有所違犯，菩薩也如法懺悔，除滅這種過失，這叫菩薩後際俱行不放逸行。

即菩薩決定：如果我將來未能遵守菩薩行，對菩薩學處有所違犯，我也如法懺悔淨除。

三、中際俱行不放逸行

若於現在正所違犯如法悔除，是名菩薩中際俱行不放逸行。

如果現在違犯了菩薩學處，菩薩也如法懺悔除滅，這叫菩薩中際俱行不放逸行。

總之，對於過去已有的違犯、未來將有的違犯、現在正有的違犯，均如法懺除，這是菩薩初、後、中三際俱行不放逸行。

四、先時所作不放逸行

這是菩薩事先作的不放逸行，也就是提前的發願。

若諸菩薩先於後時當所違犯，發起猛利自誓欲樂，謂我定當如如所應行、如如所應住，如是如是行、如是如是住，令無所犯，是名菩薩先時所作不放逸行。

如果諸菩薩事先就對後時可能會違犯的過失，發起勇猛、銳利的自誓欲樂，即堅決發誓：我一定要按照如是如是所應行、如是如是所應住，而如是如是行、如是如是住，使我對律儀戒無所違犯，這叫菩薩先時所作不放逸行。

比如，菩薩在去城市之前，首先對後面可能違犯的地方發起猛利的自誓欲樂，自己發願：我去城市之後，來回往返、眼睛瞻視、身體屈伸、飲食等等，一定按如是如是所應做，如是如是而做。諸如此類，為了防範後面不違犯學處，提前發願遵守學處而行住，即“先時所作不放逸行”。

五、俱時隨行不放逸行

即事情正現行的時候，同時隨轉的不放逸行。

若諸菩薩即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如所應行，如如所應住，如是如是行，如是如是住，不起毀犯，是名菩薩俱時隨行不放逸行。

前面已經一一考慮好了，而且發起了猛利的自誓欲樂，下決心我一定按照這樣這樣來行、按照這樣這樣安住，在境界現前時，就按照前面決定好的，而如是如是行、如是如是住。因此，“先時所作不放逸行”是“俱時隨行不放逸行”的所依止處。

如果諸菩薩以如是先時所作的不放逸行作為所依止處，按前面決定好的如是如是所應行、如是如是所應住，實際也如是如是而行、如是如是而住，這樣就不會生起毀犯戒律的過失，這叫菩薩俱時隨行不放逸行。

如果能具足成就以上這五支所攝的不放逸行，時時不放逸而安住，這是令律儀戒圓滿的第九因。

戍十、具足軌則淨命

又諸菩薩住律儀戒，覆藏自善，發露己惡，少欲喜足，堪忍眾苦，性無憂戚，不掉不躁，威儀寂靜。

又諸菩薩安住律儀戒時，隱藏自己的功德；發露懺悔自己的過失；對沒有得到的衣食臥具等不去貪求，對已得到的，歡喜滿足；能安忍很多辛苦、苦惱之事；性情開朗，內心不憂愁，不愁眉苦臉，不常常把不如意的事掛在心上；心不掉動、煩躁；行住坐臥等威儀寂靜調柔，合乎規矩。

以上七個方面是說菩薩具足軌則。以下是講菩薩具足淨命。

離矯詐等一切能起邪命之法。

遠離矯詐等一切能發起邪命的事情。

戍十一、攝義

菩薩成就如是十支，名住律儀戒，善護律儀戒，謂不顧戀過去諸欲，又不希求未來諸欲，又不耽著現在諸欲，又樂遠離不生喜足，又能掃滌不正言論諸惡尋思，又能於己不自輕蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足軌則淨命。

菩薩成就了這樣十條，就叫住律儀戒、善護律儀戒。（即：真正安住於律儀戒中，能守護不犯。）

具體是：一、不顧戀過去諸欲；二、不希求未來諸欲；三、不耽著現在諸欲；四、常樂遠離不生喜足；五、掃滌不正言論諸惡尋思；六、能對自己不自輕蔑；七、性情柔和；八、能有堪忍；九、不放逸住；十、能夠具足軌則淨命。

由這十條已經完整地開示了護持律儀戒的方法。每個人對照自相續，沒有發起的由修行而發起，已經發起的繼續增上、圓滿，就可以圓滿律儀戒。

申三、攝善法戒分三：一、略說 二、按《菩薩地》廣說 三、按《菩薩地》宣說圓滿攝善法戒之因

酉一、略說

【攝善法者，謂緣自相續六度等善，未生令生，已生不失，令倍增長。】

攝善法戒，即緣自相續的六度等善根，未生者令生起，已生者不失壞，而且使善根倍加增長。

“自相續的六度等善法”，是解釋“善法”；“未生令生、已生不失、倍復增長”，是“攝”的涵義。

酉二、按《菩薩地》廣說分二：一、總說 二、別說

以下按《菩薩地》解釋攝善法戒的內涵。

戍一、總說

攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。

“為大菩提”是攝善法的動機，即一切都是為自己和有情成就大菩提，並非為了其它目的。“身語意”是攝善法的工具，身做、口言、意想。“諸善”是所攝的善法。

所謂“攝善法戒”，即菩薩受律儀戒之後，所有一切為了自己和眾生獲得無上菩提，由身語意輾轉不斷地積累種種善法，總的就叫“攝善法戒”。

戍二、別說分三：一、略說 二、對待有情時當如何攝善 三、護持、增長善法的方法

亥一、略說

此復云何？

攝善法戒怎麼說呢？

謂諸菩薩依戒住戒，於聞于思於修止觀於樂獨處，精勤修學。

即諸菩薩以戒為依止處，心安住於戒中，對於聽聞正法、對於專精思惟、對於修習止觀、對於歡喜獨處，精勤努力地修學。

“依戒住戒”四字乃極要，這是點明修集諸善的根本因。菩薩修集善法的根本因之一，就是依止律儀戒、安住律儀戒，這叫“依戒住戒”。

“聞、思、修、樂於獨處”是精勤修學的內容。無論聽聞、思惟或修止觀，都要以律儀戒為根本。正是這個原因，法王如意寶教誡弟子在持戒清淨的基礎上精進聞思修。

亥二、對待有情時當如何攝善

對待其他有情的時候，應如何攝集善法。

一、敬事尊長

如是時時於諸尊長，精勤修習合掌、起迎、問訊、禮拜恭敬之業，即於尊長勤脩敬事。

受了菩薩戒的菩薩如何攝集善法呢？即時時對尊長精勤地修習合掌、起立、迎接、問訊、禮拜等恭敬的行為，也就是對尊長勤修恭敬之事。

二、侍奉疾病

於疾病者悲愍殷重瞻侍供給。

對病人以悲愍心殷重地看護、服侍、供給醫藥。

欲拔其苦，是“悲愍”，即想為病人解除病苦的心情；作意視察，是“瞻”，即發動起自己的心去看護病人；為病人做事，叫“侍”；在瞻侍時，不論看望他、還是為他做事，心裡沒有輕慢、緩慢，叫“殷重”；奉送醫藥給病人，叫“供給”。

三、稱許妙說

於諸妙說，施以善哉。

對一切世出世間的妙說都要給予稱許。

所謂妙說，即一切世間的佈施論、持戒論、生天論，出世間的苦論、集論、滅論、道論，合乎道理無顛倒地宣說，稱為妙說。凡是正確的言論，都應稱讚肯定。這也是攝善法戒之一。

四、讚美有德

於有功德補特伽羅真誠讚美。

對具有功德的人，要發自內心真誠地讚美。

不論對方具有戒、定、慧等哪方面的功德，都應如實讚揚，讓他生起歡喜心。讚揚時內心沒有諂誑，叫真誠讚美。

五、隨喜福業

於十方界一切有情一切福業，以勝意樂起淨信心發言隨喜。

對十方世界中一切有情的一切福業，都以強烈的歡喜心生起淨信心，發表言論贊嘆隨喜。

此處隨喜境極其廣大。虛空無量無邊，虛空中的世界無量無邊，世界中的有情也無量無邊。在這無量無邊的有情中，無論誰修了佈施、持戒、禪定等任何福業，都要以強大意樂發起清淨信心，不只內心歡喜，還要發表出言論贊嘆，生歡喜心。

六、安忍違犯

於他所作一切違犯，思擇安忍。

對其他眾生所作的一切違逆觸犯之事，菩薩都通過思惟觀察而安忍不動心。

他人對菩薩打罵、嗔恨、輕毀、戲弄、呵斥，乃至作其它種種能令人憤怒的事，叫做“一切違犯”。

“思擇安忍”，重在思擇。“思擇”是安忍的方法，由如理思惟，就能在受到損惱時，內心不起嗔恚。（具體如何思擇，將在講安忍度時詳細講解。）

七、迴向菩提

以身語意已作未作一切善根，迴向無上正等菩提。

大乘行者經過一段學習，真正在心中建立起菩提誓願，就是已經發誓為了圓滿成辦一切有情的義利，我決定要取佛果。

從發菩提心開始，直到成佛之間，永遠不能捨棄菩提誓願，也不能和誓願相違。也就是，從今以後，唯一為了成就菩提這一目的而修行。按這樣，理所當然，一切已作和未作的善根都應當迴向無上菩提，使其都成為進趣大菩提的資糧。若不這樣做，就和菩提心相違，犯了攝善法戒。

八、常發正願

時時發起種種正願。

時時應發起種種普賢行願所攝的正願。

九、供養三寶

以一切種上妙供具，供佛法僧。

以財物和正法所攝的一切種類的上妙供養具，向佛法僧三寶殷勤地供養。

總結：

於諸善品，恆常勇猛精進修習。

長時間不間斷，是恆常；內心無怯弱、無退屈，是勇猛；心識勇悍堪能攝受善法，是精進。

總之，對以上這些善法品類，應恆常、勇猛、精進地修習。

亥三、護持、增長善法的方法

於身語意住不放逸，於諸學處正念正知，正行防守，密護根門。於食知量，初夜後夜常修覺悟。親近善士，依止善友。

“於身語意住不放逸”：自己的身體、語言和心念都安住在上述五支所攝的不放逸行中。自己的心時時能安住在不放逸中，即是“住”。

“護持正念正知”：對於菩薩諸學處，時時保持正念正知。由自己修學所成就的正念，不讓它失壞，明記不忘，叫“保持正念”。由正念的攝持，讓自己無顛倒地了知此是菩薩所應作，此非菩薩所應作，知道自己此時的行為是否顛倒，倘若顛倒，便立即回到不顛倒的境界，這叫“護持正知”；以正念正知來守護自己的功德，不讓它失壞，叫“護持”。

“正行防守，密護根門”：能無顛倒地修行眼根律儀乃至意根律儀，防守自心在六根接觸六境時，不讓心墮到染汙中。

“於食知量，初夜後夜常修覺悟”：飲食要知量，不能吃得過多或過少。睡眠方面，除了中夜之外，初夜和後夜都不睡眠，長時修習覺悟法門。

然後是親近善知識、依止善友。

於自愆犯審諦了知，深見過失。既審了知，深見過已，其未犯者，專意護持，其已犯者，於佛菩薩同法者所，至心發露如法悔除。

菩薩應常常反省自身，真實深刻地了知自己違犯菩薩學處的過失，深深察見自己哪些方面不對、哪些方面沒有去實行。

這樣“審諦了知深見過失”之後，對未違犯的學處，就要專心護持；對違犯的學處，就在佛前、菩薩前或同法者前，誠懇地坦露自己的過失，然後依法懺除。

如是等類，所有引攝、護持、增長諸善法戒，是名菩薩攝善法戒。

“引攝”，即沒有生起的善法讓它生起，引生它、攝受它。“護持”，即已生起的善法不讓它失壞。“增長”，即讓已生的善法進一步增長。

以上如是等種類的所有引攝、護持、增長的諸善法戒，就叫菩薩攝善法戒。

酉三、按《菩薩地》宣說圓滿攝善法戒之因

即以下十種因。

一、佈施漸次

又諸菩薩已能安住攝善法戒。

又諸菩薩已經能安住於攝善法戒中，如何安住呢？

若於身財少生顧戀，尚不忍受，何況其多。

如果對色身和所擁有的財物稍起貪著心，尚且不忍受，何況生起大的貪著心。

這是說佈施的漸次相，即菩薩對內身外財，在應當佈施眾生時，就立即施捨，不顧戀身財。如果生起少分顧戀，尚且不能忍受而迅速遣除，何況讓它增長到多分。

菩薩不能忍受自己顧戀身財，這是佈施波羅蜜多的開始，由此能讓佈施生起、不退及增長，便稱為佈施漸次。

二、持戒漸次

又於一切犯戒因緣根本煩惱少分煩惱忿恨等生，亦不忍受。

而且，對於一切犯戒因緣的根本煩惱，下至少分煩惱、忿恨等生起，菩薩立刻不能忍受，要滅除煩惱。

這是持戒波羅蜜多的開始，由此能讓持戒生起、不退及增長，便稱為持戒漸次。

三、安忍漸次

又於他所發生恚害怨恨等心，亦不忍受。

又菩薩對其他有情發生了恚害、怨恨等心，他也不忍受內心有這樣的染汙。

這是安忍波羅蜜多的開始。由此能讓安忍生起、不退及增長，便稱為安忍漸次。

四、精進漸次

又於所起懈怠懶惰，亦不忍受。

菩薩對自己身心所起的懈怠懶惰，也不能忍受。

這是精進波羅蜜多的開始，由此能讓精進生起、不退及增長，便稱為精進漸次。

五、靜慮漸次

又於所起等至[40] 味著，等至煩惱亦不忍受。

菩薩對禪定的樂味愛著，即等至味著。在最初證得根本三摩地時，內心還被三摩地生的愛、慢、見、疑、無明等隨煩惱染汙，還稱不上圓滿清淨鮮白。

等至味著和等至煩惱都會障礙三摩地獲得自在，菩薩了知能障的過患，因此對心中所起的等至味著和等至煩惱也不能忍受。這是靜慮波羅蜜多的開始，由此能讓靜慮生起、不退及增長，便稱為靜慮漸次。

六、五種慧

又於五處如實了知，謂如實知善果勝利，又能如實了知善因，又能如實知善因果倒與無倒，又如實知攝善法障。

,

所謂“五種慧”，即如實了知以下五方面的智慧。

一、如實了知善果的殊勝利益，包括增上生和決定勝所攝的種種利益。特別來說，即菩薩由攝受善法為因，決定能證得無上菩提，證得菩提之後，能作有情一切義利。

二、如實了知善因，包括成就善法的信心、智慧等種種因。特別來說，即了知所有一切的攝受善法，都應以菩提心為依處。

三、如實了知何者是無顛倒的善因和善果。

四、如實了知何者是顛倒的善因和善果。

五、如實了知攝善法障。常、樂、我、淨四種顛倒執著，是攝善法的障礙。

是諸菩薩能於善果見大勝利，尋求善因，為攝善故，如實了知倒與無倒，由此菩薩獲得善果。不於無常妄見為常，不於其苦妄見為樂，不於不淨妄見為淨，不於無我妄見為我，如實了知攝善法障，為攝善故，速疾遠離。

諸菩薩能夠對一切善法的果報見到大勝利，因此能發起攝集善法之慾；因為他如實了知成就善法的因，所以就會尋求善因；為了攝集善法的緣故，菩薩又如實了知什麼是顛倒、什麼是無顛倒，由此菩薩獲得善果。

從遠離障礙的角度，菩薩不對無常妄見為常，不對其苦妄見為樂，不對不淨妄見為淨，不對無我妄見為我，菩薩如實了知攝善法障，為了攝集善法，菩薩速疾遠離這些攝善法障。

總結：

菩薩由此十種相故，名住攝善法戒，速能攝善一切種相，謂施漸次，若戒漸次，若忍漸次，若精進漸次，若靜慮漸次，及五種慧。

菩薩由以上這十種相的緣故，名為“住攝善法戒”，即能安住在攝善法戒中。若圓滿上述十種相，就能迅速積集善法一切種類的功德相。攝善法的十種相，即施漸次、戒漸次、忍漸次、精進漸次、靜慮漸次及五種慧。

申四、饒益有情戒分二：一、略說 二、按《菩薩地》廣說十一種利有情事

酉一、略說

【饒益有情者，謂緣十一種利有情事，如其所應引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如《戒品釋》中我已抉擇，定應於彼數數參閱。】

饒益有情戒，即緣十一種利益有情之事，按照具體情況，相應引發彼等有情現法和後法的無罪利義。這些我（宗大師）在《菩薩戒品釋》中已詳細抉擇，一定要數數參照閱讀。

酉二、按《菩薩地》廣說十一種利有情事

菩薩饒益有情戒略有十一相。

一、與作助伴

此有兩種：眾生作事業，給他作助伴；眾生有苦，給他作助伴。

饒益的對象是需要助伴的有情。饒益的方法是隨順有情充當他的助伴。

**（一）**助伴事業

謂諸菩薩於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。

菩薩對於有情能引生世出世間真實利益的種種事業，都給他作助伴。

**（二）**助伴有苦

於諸有情隨所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。

對於有情生起的疾病等苦惱，菩薩看護病人等等，也作助伴。

二、為說法要

又諸菩薩依世出世種種義利，能為有情說諸法要，先方便說、先如理說，後令獲得彼彼義利。

饒益的對象是對正理愚痴的有情。饒益的方法是對他宣說法要。饒益的目的是讓他獲得相應的義利。

菩薩依於世間和出世間的種種義利，能為有情宣說種種法要，先是方便說、如理說，然後讓有情獲得種種義利。

三、了知恩報

又諸菩薩於先有恩諸有情所，善守知恩隨其所應現前酬報。

饒益對象是有恩的有情。

菩薩對於過去有恩的有情，善守知恩（常常不忘報答，叫善守；深深了知他的恩德，叫知恩），按照合適的方式相應地現前酬報。

四、救護怖畏

又諸菩薩於墮種種師子、虎狼、鬼魅、王賊、水火等畏諸有情類，皆能救護，令離如是諸怖畏處。

菩薩饒益的對象是遭遇怖畏的有情，所作的饒益是救離怖畏。

菩薩對墮於種種獅子、虎狼、鬼魅、國王、盜賊、水火等怖畏中的有情，都能救護，讓他們遠離這些怖畏之處，獲得安穩。

即在有情遭遇旁生、非人、人類、自然災害等怖畏時，具大悲心的菩薩要把眾生救出怖畏。

五、開解愁憂

又諸菩薩於諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解令離愁憂。

菩薩饒益的對象是陷入憂愁的有情，所作的饒益是開解愁憂。

菩薩對於喪失財富或親人的有情，在他們遭遇不幸而憂傷愁嘆的時候，應婉言開導安慰，讓他們遠離憂愁，心情開朗。

六、施與資具

又諸菩薩於有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。

菩薩饒益的對象是匱乏資具的有情，所作的饒益是佈施資具。

菩薩對於缺乏資生之具的貧乏者，在他們生活困難之時，能給予一切生活所需的物質。

菩薩具有資生之具時，只要眾生有求，都會佈施，求飲食給飲食，求乘具給乘具，求衣服給衣服，求莊嚴具給莊嚴具，求花鬘塗香給花鬘塗香，求休息處給休息處，求光明給光明。

七、如法御眾

又諸菩薩隨順道理，正與依止，如法御眾。

菩薩為了隨順有情的根性，以三乘道快速成熟他，依大乘或聲聞乘的真實道理，無顛倒教授、教誡，這叫隨順道理如法御眾。

“正與依止”：不為名利恭敬，首先是發大悲心，以無染心給有情作依止，即攝受有情。攝受，有財攝和法攝兩種。首先佈施財物方便饒益，是財攝。然後對他教授、教誡，是法攝。

這一條是說：菩薩隨順佛法道理，以無染心給有情作依止的因緣，如法地調御眾生。

八、求隨心轉

眾生有合理所求，都隨他的心而轉。

又諸菩薩隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事。

菩薩隨順世間種種的事務和言說，遇到眾生有事召呼去來，需要談論、慶祝、安慰，菩薩隨時前往，隨從他受取飲食等。

以要言之，遠離一切能引無義違意現行，於所餘事心皆隨轉。

概要來說，遠離一切能引無義與違意的現行（“能引無義的現行”，即能引發罪過、對眾生無利益的現行；“違意現行”，即違背眾生意願的現行。有這兩種過失時，菩薩不隨眾生的心而轉），此外，對其它事，菩薩都是以慈悲心隨順眾生的要求而轉。

九、顯實功德

又諸菩薩若隱若露，顯示所有真實功德，令諸有情歡喜進學。

菩薩饒益的對象是具功德的有情；饒益的方法是顯示或讚揚他的真實功德；目的是促進他，讓他歡喜能更進步。

菩薩或私下或公開顯揚有情所具有的真實功德，讓他歡喜，更上進地修學。

菩薩的本性喜愛讚揚真實功德，讓有情歡喜。例如，在信功德具足者前，讚揚其信功德令他歡喜；在戒功德具足者前，讚揚其戒功德令他歡喜；在聞功德具足者前，讚揚其聞功德令他歡喜；在舍功德具足者前，讚揚其舍功德令他歡喜；在慧功德具足者前，讚揚其慧功德令他歡喜。

十、調伏有過

又諸菩薩於有過者內懷親暱利益安樂增上意樂，調伏訶責治罰驅擯，為欲令其出不善處，安置善處。

饒益的對象是具邪行的有情；饒益的意樂是利益安樂的增上意樂；饒益的方法即以“呵責”、“治罰”、“驅擯”三種調伏法對他作調伏；饒益的目的是使他出離不善的方面，安置於善的方面。

對有過失的眾生，為了讓他出離不善處、安住於善處，菩薩內懷親愛利益安樂的猛利意樂，外現調伏的行為，對有過失的眾生呵責、處罰乃至驅逐擯除。

十一、示現神通

又諸菩薩以神通力方便示現那落迦等諸趣等相，令諸有情厭離不善，方便引令入佛聖教，歡喜信樂、生稀有心、勤修正行。

饒益的對象是應以示現神通而調伏的有情；饒益的方法是示現地獄等惡趣相；饒益的目的是讓有情遠離不善業，趣入佛教，對於佛法歡喜信樂、生稀有心、勤修正行。

菩薩為了饒益有情在必要時示現神通，目的是為了讓他生恐怖心，以及為了引攝他趣入佛法。即對歡喜造惡的眾生，菩薩方便示現小地獄、大地獄、寒地獄、熱地獄等惡趣相，然後告訴他：你看這些人過去在人道中造作、增長惡行，現在感受最難忍的痛苦。

這些造惡有情見到惡趣苦之後，生起恐怖心，就能厭離惡行。諸如此類是讓有情生恐怖心，遠離惡業。

或者，菩薩示現種種神通變化，或者一變多，或者多變一，或者身體穿過石壁山岩等，往返沒有障礙。諸如此類，示現無量種類的神變，讓有情踴躍歡喜。

以此方法，將不具信有情，方便安處於信具足中；將犯戒有情，方便安處於戒具足中；將少聞有情，方便安處於聞具足中；將慳吝有情，方便安處於舍具足中；將惡慧有情，方便安處於慧具足中。

申五、特申律儀戒之重要性分三：一、律儀戒是菩薩戒一分之理 二、律儀戒乃菩薩戒之扼要及根本 三、十善業道乃佛法之根本

酉一、律儀戒是菩薩戒一分之理

【故別解脫所制諸戒，是諸出家菩薩律儀學處一分，非離菩薩學處別有。】

因此，別解脫所制定的諸戒是出家菩薩律儀學處中的一部分，而不是在菩薩學處之外另有一種別解脫戒。

即發了菩提心受菩薩戒之後，別解脫戒就隨之而成為菩薩三聚淨戒之一的律儀戒，並不是在菩薩戒之外另有一種別解脫戒。

酉二、律儀戒乃菩薩戒之扼要及根本

【三聚戒中律儀戒者，謂於真實別解脫戒或此共戒而正進止，此於菩薩亦為初要，故當學彼。】

三聚戒中的律儀戒是對真實別解脫戒或者其共戒而如理地取捨，這對菩薩來說，也是最初關要，故應修學。

【《攝抉擇菩薩地》雲：“此三種戒，由律儀戒之所攝持令其和合，若能於此精進守護，亦能精進守護餘二；若有於此不能守護，亦於餘二不能守護。是故若有毀律儀戒，名毀菩薩一切律儀。”】

《菩薩地·攝抉擇分》中說：當知菩薩三種淨戒，是由第一種律儀戒的攝持，而使攝善法戒和饒益有情戒和合成就。如果能對律儀戒精進地守護不犯，便能精勤守護其餘二戒。相反，若對律儀戒不能守護，也必定不能守護其餘二戒。因此，如果毀壞律儀戒，就叫毀壞菩薩一切律儀。

由這一段文可知，受律儀戒之後精勤守護，能作為後二種戒的依止處。

【是故若執別解脫律是聲聞律，棄捨此律開遮等制，說另學餘菩薩學處，是未了知菩薩戒學所有扼要，以曾多次說律儀戒，是後二戒所依根本及依處故。】

因此，如果執著別解脫律儀是聲聞律，捨棄別解脫律儀的開遮等制定，卻說另外學習其餘的菩薩學處，顯然不了知菩薩戒學的扼要，因為已多次宣說律儀戒是後二種戒的所依根本及依處的緣故。

“根本”，是能生之義，以律儀戒能生長後二種戒，故為根本。“依處”，即依靠之處，依靠律儀戒，才能守護後二種戒，故為依處。

《聖三律儀經》說：“故當隨順如所宣說別解脫戒。迦葉！若思違背別解脫戒，即思違背佛力無畏。若思違背佛力無畏，即思違背去來現在諸佛世尊所得菩提。此異熟苦，盡其三千大千世界所有有情，受那落迦極大苦受，百分不及一，千、百千、百千俱胝、數、計、算、喻、鄔波尼沙曇分，亦不及一。若欲遠離如此憂苦，即當遠離彼比丘行，千逾繕那。雖所發聲尚當遠離，何況觀聽，皆當遠離。”

酉三、十善業道乃佛法之根本

【律儀戒中最主要者，謂斷性罪。攝諸性罪過患重者，大小乘中皆說斷除十種不善。故於彼等善護三業，雖等起心[41]莫令現起。】

律儀戒中最主要的是斷除性罪。歸納諸性罪中過患嚴重的罪業，在大小乘中都宣說了斷除十種不善，因此，對這十不善業須善護自己身語意三業，即便是等起心也不讓它現起。

【《攝波羅蜜多論》雲：“不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為屍羅，此為攝盡屍羅本，故於此等應善修。”】

《攝波羅蜜多論》說：十善業道是能生善趣和解脫的安樂之道，故不應失壞，一旦失壞，就會斷送自己所有的前途。如果能安住在十善業道中，則以思惟利樂眾生的意樂殊勝，將會獲得殊勝果報（即有了安住十善業道的基礎，再加以利他心，一定會出現殊勝的結果）。並非停留在口頭上，而是真實努力地防護身體、語言和起心動念，佛說一切戒都在其中，“真實防護身語意”即是戒律之總攝。此十善業道是無餘含攝一切屍羅的根本，因此對十善業道應當真實用功修持。

佛在《六波羅蜜多經》中開示彌勒菩薩：“菩薩摩訶薩行大乘者，欲令眾生離不善行，先當自身遠離十惡，修行十善。”這是教誡修行大乘的人，如果想讓眾生遠離不善行，自己先應遠離十惡，修行十善。又說：“菩薩如是於十善戒具足修習，復教他人，如是展轉，名為波羅蜜多。”菩薩對於十善戒一條一條具足來修習，再教化別人，這樣展轉深入，就叫波羅蜜多。

【月稱論師於屍羅波羅蜜時，亦說是斷十種不善。《十地》等經多如是說。故先於此如前所說修靜息心，則諸餘戒亦易成辦。】

月稱論師在《入中論》中講到二地菩薩增勝圓滿持戒度時，也說是斷除了十種不善業（《入中論》說：“身語意行鹹清淨，十善業道皆能集。如是十種善業道，此地增勝最清淨。”即以十善業道最極清淨來表示二地菩薩淨戒圓滿，作為持戒度圓滿的標誌）。《十地經》等諸經中也多是這樣宣說。因此，如果最初能按下士道對十黑業修習靜息心，奠定此基礎後，再發展、提升，其它諸戒也就容易成辦。

《大寶積經》說：“若人善修不放逸行，八萬四千無量戒品，悉皆在十善戒中。”如果能善修不放逸行，那八萬四千無量的戒行品類都在這十善戒之中。了知此理以後，應當從十善業道這一根本處精勤用功。這也顯示了下士道思惟業果守護十善，是進趣上士道的重要基礎。

現在再回觀下士道所說的文義，才能體會到諸佛菩薩是如何苦口婆心地教誡我們，才會了知十善業道是何等重要的基礎。宗大師說：“習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚。”《海龍王請問經》說：“諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業。”故一切佛法應建立在十善業的基礎上。

若無這一基礎，則只是建造空中樓閣而已。《地藏經》中說：“由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言：我是大乘，我求無上正等菩提。此數取趣至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。”若無十善業道，則無律儀戒。若無律儀戒，則斬斷了佛教之根本，談什麼“我是大乘、我尋求無上菩提”呢？因此最初的重點是先斷十不善，修靜息心。

未四、修屍羅時應如何行

【第四，如何修此等者，謂應具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多而正修習。具六波羅蜜多修時，自住屍羅，亦能將他安住屍羅，是屍羅施。餘如前說。】

如何修習屍羅，即應當具足六種殊勝和六種波羅蜜多，而如理修習。具足六波羅蜜多修持時，自己安住屍羅，也能將他人安立於屍羅中，這是屍羅的佈施。其它方面，按前面佈施波羅蜜多時所講的那樣了知。

具足六種殊勝而持戒：

一、依殊勝：依菩提心而發起每一分持戒。

二、事殊勝：總的對於一切學處無餘行持。在對某些特別學處守護時，也應當不忘總的持戒意樂。

三、所為殊勝：為了一切有情的現前安樂和究竟利益而守護淨戒。

四、善巧方便殊勝：以無分別智攝持，即沒有能持、所持、守持的三輪分別而持戒。

五、迴向殊勝：持戒善根都回向大菩提。

六、清淨殊勝：滅除煩惱障和所知障。

在一個持戒度中具足六度而修：

能將他人安立於屍羅中，是持戒的佈施；持戒時忍受他人的損害，是持戒的安忍；為了令持戒倍加增長，發起欲樂，是持戒的精進；一心趣入戒律修持，及不雜小乘、善根唯一回向大菩提，是持戒的靜慮；了達墮罪、非墮罪等戒律的安立，是持戒的盡所有智；持戒無三輪所緣，是持戒的如所有智。

未五、此等攝義分二：一、修菩提心 二、初學者應如何修

【第五，此等攝義者。】

申一、修菩提心

【諸行所依謂菩提心，不應失壞漸令增長者，是為趣入戒等諸行所有根本，亦是第一遮止損害一切有情。】

菩薩萬行的所依是菩提心，“不應失壞菩提心而逐漸令菩提心增長”，既是趣入一切持戒等菩薩萬行的總根本，也是遮止損害一切有情的最好方法。

申二、初學者應如何修

【大地以上所持屍羅為所願境。】

以登地菩薩所行持的屍羅作為自己發願的目標。

譬如，二地菩薩持戒度增勝圓滿，不僅醒覺時，連夢中也不犯戒；不僅不犯根本罪和自性罪，連違越佛制的輕罪也都完全遠離。因為二地菩薩一切時中都不被微細罪犯染汙，所以能圓滿無缺地修集十善業道。

像這樣圓滿的持戒境界，凡夫雖然望塵莫及，但也不能因此而退屈，而應發起廣大誓願，將來一定要修到這種境界。《普賢行願品》說：“我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。”“勤修清淨波羅蜜，恆不忘失菩提心，滅除障垢無有餘，一切妙行皆成就。”應常常如是發願。

【於初發業諸進止處，當從現在至心修學。】

對初學者應進取、應禁止的地方，從現在開始，就要以最誠懇的心來修學。

【特當了知十不善等性遮諸罪，日日多起防護之心，又於自受律儀諸根本罪，尤應勵力數起防護。】

特別要了知十不善業等的性罪和遮罪，每日應多次生起防護心，又對自己所受律儀的諸根本罪，尤其應努力數數發起防護之心。

【若如是作，以等流果，未來世中少用功力少歷勤苦，即能滿諸菩薩學處。設若現在舍置彼等，即當恆為重過所染，當來多世之中，極難趣入諸菩薩行，故從現在應勵力修。[42]】

若能按上文如是行持（即對無量的菩薩學處，現在能修的學處就應努力修習，暫時無法修的學處，也要殷重發願將來能修成），這樣以等流的作用，未來世中稍用功力、稍受小苦，就能圓滿菩薩諸學處。如果現在就捨棄這些，不但今生恆時會被犯戒的重罪染汙，未來很多世當中，內心也極難趣入修持諸菩薩行。因此，從現在開始就應當努力修學。

上士道•安忍波羅蜜

午三、忍辱分六：一、忍之自性 二、趣入修忍之方便 三、忍之差別 四、修忍時如何行 五、此等攝義 六、安忍度總義[43]

【忍波羅蜜多分五：一、忍之自性；二、趣入修忍之方便；三、忍之差別；四、修忍時如何行；五、此等攝義。】

未一、忍之自性分三：一、安忍體性 二、安忍違品 三、安忍波羅蜜多

【今初】

申一、安忍體性

【耐他怨害，安受自身所生眾苦，及善安住法思勝解。】

忍受其他怨敵的惱害，安然忍受自己身心所產生的眾多苦惱，以及善安住於法思勝解中，這三者分別是耐怨害忍、安受苦忍、法思勝解忍（思擇法忍）的體性。

大乘安忍，即是以大悲、菩提心所引起的三類安忍中，心不擾動的善心狀態。

《顯揚聖教論》說：“忍波羅蜜多，謂或因忍受他不饒益不恚性，或因安受諸苦不亂性，或因審察諸法正慧性。由此行故，諸菩薩以忍受一切不饒益事及損害事，攝諸有情。”《成唯識論》說：“忍以無嗔、精進、審慧及彼所起三業處性。”

申二、安忍違品

【此等違品亦有三種，初謂瞋恚，次謂瞋恚及怯弱心，三謂不解無其樂欲。】

安忍的違品也有三種：耐怨害忍的違品是嗔恚；安受苦忍的違品，是嗔恚和怯弱心；法思勝解忍的違品，是對正法因為不解而沒有希求的欲樂。

申三、安忍波羅蜜多

【圓滿忍辱波羅蜜多者，惟由自心滅除忿等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事[44]故。】

忍辱波羅蜜多的圓滿，唯一是由自心滅除嗔恚、怯弱、不解無其樂欲等修習圓滿，並非觀待令一切有情全都遠離暴惡，因為此事無法成辦，而且以調伏自心便能達成目的的緣故。

上述理由有二：

一、不可能讓一切有情全都遠離暴惡

如果觀待一切有情全都遠離暴惡，才能安立圓滿忍辱度，則應成諸佛都未圓滿忍辱度，因為如今世間仍然遍滿了惡人。

二、調伏自心便能達成目的

此處“目的”，是指消除一切敵人和所有對立面。若想從外境上消滅所有敵人，根本無法辦到；而向內調伏自己的心，便能滅一切敵。因為“敵人”、“對立面”都是以心假立的，一旦調伏自心，一切敵對自然消失，因此若想“天下無敵”，就應降伏自心，而不是一一去降伏外敵，“心中無敵”即“天下無敵”。

總之，因為無法讓外有情全都遠離暴惡，故忍辱度圓滿並非觀待有情離惡而安立。又因調伏自心即能滅除一切怨敵，所以忍辱度的圓滿，唯一是由自心滅除嗔等修到最圓滿而安立。

《六波羅蜜多經》：“複次，若諸有情為彼三十六俱胝天魔、鬼神、藥叉、羅剎而來侵害，菩薩唯將安忍波羅蜜多能破彼軍，乃至八萬四千煩惱怨賊，欲摧伏者，亦以安忍而除滅之。非唯如是，天魔大軍煩惱怨賊，乃至極下微小怨賊，亦以安忍而調伏之。是名安忍波羅蜜多。”

【《入行論》雲：“惡有情如空，非能盡降伏，惟摧此忿心，如破一切敵。”】

《入行論》說：嗔恚的對境——惡劣有情如虛空般無有邊際，誰能一一降伏？只要摧伏自己的嗔心，就等同摧毀了一切怨敵。因此，忍辱波羅蜜多的圓滿不必觀待嗔恚對境的窮盡。

【“以皮覆此地，豈有爾許皮，惟以鞋底皮，如覆一切地。”】

為了不讓腳被荊棘等刺傷，而想以牛皮鋪滿大地，但是哪裡有這麼多牛皮呢？只要在鞋底釘上一塊牛皮，就等同以牛皮遍覆大地。

【“如是諸外物，我不能盡遮，應遮我自心，何須遮諸餘。”】

同理，對於外在能損害的事物，我不能一一遮除，所以應當遮止自心緣對境起嗔，如此串習就能圓滿忍辱波羅蜜多，此外對於生嗔的對境不必遮止，也無法遮止。

譬如，夢中顯現各種羅剎時，不必拿著刀劍一一消滅，只需止息夢心，所有恐怖境象便會消失。因此，智者除心不除境，而愚人除境不除心。

佛在《六波羅蜜多經》中說：譬如，有人擔心腳被荊棘刺傷，而想以牛皮鋪滿大地，以免行走時的憂患。

智者問他：你找牛皮的目的是什麼？

他說：避免腳被刺傷。

智者呵責他：笨人！不必如此，只需將一塊牛皮墊在鞋底，就能永遠不受傷，何需用這麼多牛皮鋪滿大地？

同樣，凡夫處處結怨，手持刀劍想殺盡遍滿大地的怨家。菩薩見後深生悲憫，便告訴他：只要以安忍為革履防護你的心，何需持刀殺盡所有怨敵？這就是安忍波羅蜜多。

對於安忍波羅蜜，彌勒菩薩的化身布袋和尚曾幽默地說：“老拙[45] 穿衲襖[46]，淡飯腹中飽，補破好遮寒，萬事隨緣了。有人罵老拙，老拙只說好，有人打老拙，老拙自睡倒，涕唾於面上，隨它自幹了，我也省力氣，他也無煩惱。這樣波羅蜜，便是妙中寶，若知這消息，何愁道不了。”

唐代寒山大士問拾得大士：“世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我如何處治？”

拾得說：“只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他。”

在生活中如此行持，就是修忍辱波羅蜜。

未二、趣入修忍之方便分三：一、思惟修忍之勝利 二、思惟不忍之過患 三、攝義

【第二，趣入修忍之方便者，雖有多門，且當宣說修忍勝利、不忍過患。】

趣入修忍的方便，雖然有很多門徑，比如《大乘莊嚴經論》中宣說了四種事，《攝大乘論》中宣說了五門，在其它典籍中還講到二十種方便等等。但此處則針對初學者，著重宣說修習忍辱的勝利和不修忍辱的過患。

著重宣說此二者的原因是：一切白法的根本是勝解，如果通過思惟勝利和過患而引發勝解，就能推動自心趣入修忍，所以思惟勝利和過患是很好的方法。《大智度論》說：“菩薩智慧力，觀嗔恚有種種諸惡，觀忍辱有種種功德，是故能忍結使[47]。”

申一、思惟修忍之勝利

【其中勝利，如《菩薩地》雲：“謂諸菩薩，先於其忍見諸勝利，謂能堪忍補特伽羅，於當來世無多怨敵，無多乖離，有多喜樂，臨終無悔，於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已自能堪忍，勸他行忍，贊忍功德，見能行忍補特伽羅慰意慶喜。”】

修忍的利益，如《菩薩地》所說：菩薩首先觀察安忍有種種勝利，即能堪忍者來世怨敵少、乖離少、喜樂多，臨終時心無憂悔，死後轉生善趣、天界。

觀察到安忍的利益之後，自己就能堪忍，能勸別人行持安忍，能讚美安忍的功德，見到行持安忍的人也能生起慶慰、歡喜之心。

菩薩事先以智慧觀察為何要安忍、安忍有何利益，以此思惟而在行為上獲得決定。

比如觀察：當別人損害自己時，如果加以反抗，彼此就成了怨家，今生是怨家，來世還是怨家，一見面就看不順眼。倘若換一種方式，容忍別人、呵責自己，甚至對損害者發悲憫心，這樣轉變當下的意樂，等流果也會轉為善妙，將來便少了一個怨敵。如此不斷串修，心中不以任何有情為敵，來世自然沒有怨敵。

而且，與人結怨，對方也會敵視自己，這樣不忍之處越多，感得的乖離也越多，人際關係就不融洽。相反，若能安忍而不去傷人，來世感得的乖離就少，不論身處何種人群、成辦何等事業，都會得到眾人的支持。智者見到安忍的緣起規律，自然會選擇有利的緣起。

此外，修習安忍，心便能安定不動；心若不動，身心便時時吉祥，心情愉快。臨終時心無悔恨，命終後將轉生善趣或天界。因為，以安忍心不動氣，心境平和，即是上升之相。

智者菩薩首先通過觀察，見到安忍有大利益，便由衷地發起修忍的意願，嚮往修忍、歡喜修忍、自覺修忍。因為事先已如是思惟過，所以受到傷害時，菩薩會立即想起安忍的利益而不動心。

菩薩不但自己堪忍，也會勸人行忍，並常常讚歎安忍的功德，見到能修安忍的人也會歡喜地祝賀他。

總之，這一段講了“一因四果”。一因是“見忍勝利”，四果即“自能堪忍”、“勸他行忍”、“贊忍功德”、“見能行忍慰意慶喜”。因此，以“思惟利益”為前方便，自然能趣入後面一連串的善行。此一竅訣是非常適合初學者的方法。

【《攝波羅蜜多論》雲：“若有棄捨利他意，佛說忍為勝方便。”】

《攝波羅蜜多論》說：如果菩薩因眾生的邪行而生起棄捨利他、退失大乘之心，佛說安忍是不退失大乘的因或殊勝方法。

這是說修習安忍，能讓菩薩遇到有情作邪行時，也不退失利他心。

比如，釋尊因地做忍辱仙人時，南印度有位性情暴惡的歌利王。

一天，歌利王帶著采女到郊外遊玩，采女們趁王休息時，前往山間採花，走到了菩薩坐禪的地方。

菩薩為了斷除采女們的貪慾，便為她們說法。這時，歌利王仗劍走來並怒斥菩薩：“你用什麼幻術誘惑我的采女？”

菩薩說：“我守持淨戒，早已沒有欲染。”

歌利王說：“你已證得阿羅漢果嗎？你已證得不還果嗎？”

菩薩說：“都未證得。”

歌利王說：“你這麼年輕，既然沒有證果，就一定有貪慾，否則你為何看我的女人？”

菩薩說：“我雖然未斷貪慾，但心中確實沒有生起貪心。”

歌利王說：“即便是服氣食果的仙人見到女色尚且生貪，何況你是正值壯年的凡夫？”

菩薩說：“見色不貪並不在於服氣食果，而是因為繫念無常、不淨。”

歌利王又問：“如何是戒？”

菩薩答：“忍名為戒。”

歌利王立刻拔劍砍斷菩薩的手足、耳鼻，又問：“現在你能忍嗎？”

菩薩答：“即使我殘餘的身軀被碎為微塵，我也終究能忍，不起一念嗔心。”

這時四天王降下金剛砂雨，歌利王見後心生恐怖，跪在菩薩面前求哀懺悔。

菩薩發願：“若我真實未生一念嗔心，就讓我的身體恢復如初。”發誓之後，身體立即恢復。

菩薩又發願：“願我來世先度大王。”

因此世尊成佛之後，首先度化了㤭陳如比丘，而歌利王就是㤭陳如比丘的前世。（以上公案根據《涅槃經》、《大毗婆沙論》彙集而說。）

當有情殘暴地肢解自己的身體時，不僅不起嗔心，而且還發願首先救度他，此即修習安忍成就的偉大德行。凡是欲求生命境界圓滿之人，誰不歡喜修習安忍呢？

【“世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。”】

能摧毀世間今生和來世諸多圓滿善事的怨敵，就是嗔恚；而能從嗔恚過失中救護自己的親友，便是安忍。

嗔魔極其可怕，它能燒燬百千劫中所積累的善根，所謂“一把嗔心火，能燒功德林”。在嗔恚將起、將要或正起、正要摧毀眾多善根之時，能從這種巨大損失中救護自己的，唯有安忍。因此，為了保護善根，修行人都要修好安忍，否則長期所積的善根，以一念嗔心就能毀滅無餘。（嗔恚的過失將於後文詳述。）

世人對自己所積累的財富都倍加珍惜，不甘虛耗，如果放火將其財富燒成灰燼，肯定痛心疾首。那麼作為修行人對自己的善根福報，也應該倍加珍惜。

【“是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力。”】

安忍是具力者的妙莊嚴，是難行者的最勝力。

“具力者”，即遭人打罵等時，內心具有不願傷人之忍耐力的人。《佛遺教經》說：“能行忍者，乃可名為有力大人。”“難行者”，即行人所不能行、忍人所不能忍的菩薩。

《六波羅蜜多經》說：“複次，一切國王、大臣、長者、居士恆以瓔珞而為莊嚴，諸佛法王、大菩薩等常以安忍瓔珞而自嚴身，若遇眾生非理欺負，大悲安忍而救護之。”菩薩遭受眾生非理的欺負時，能以大悲心安然忍受，不僅不報復，而且能發心救護怨敵，這是最莊嚴的德行，故說“是具力者妙莊嚴”。

菩薩雖見生死流轉苦惱無量，卻能以安忍力代受眾生之苦，即使經歷無量時劫仍不辭辛勞，終究不會棄捨生死而自取寂滅。而且，菩薩以安忍力能施捨一切頭目腦髓、身肉手足乃至身命，心中毫無吝惜。這樣的大安忍，愚人僅僅聽聞都會心生驚恐，汗毛豎立，又怎能施捨呢？所以，安忍是難行者無與倫比的威德力。

《六波羅蜜多經》說：“複次，菩薩雖見生死流轉諸苦，以安忍力代為受之，經無量劫不辭厭倦，亦無棄捨而取涅槃。複次，菩薩摩訶薩以安忍力，能捨一切頭目髓腦、身肉手足及與身命，心無悋惜。凡夫無智，聞之驚怖，身毛皆豎，何能捨之？菩薩如是以安忍力，所生之處容貌端正，一切眾生之所樂見，於大會中常為諸佛之所稱歎。”

【“能息害心野火雨，現後眾害由忍除。”】

安忍是能息滅害心野火的大雨，一切今生來世的損害都能由安忍遣除。

【“諸勝丈夫堪忍鎧[48]，惡人粗語箭難透，反成讚歎微妙華，名稱花鬘極悅意。”】

大丈夫身披安忍的鎧甲，惡人粗語的利箭非但不能穿透，反將變成讚歎的妙花，美名的花鬘不斷傳揚，令人們對安忍者極為歡喜。

佛在《菩薩藏經》中說：我回憶前世做大仙人時，名叫“修行處”。當時有惡魔變化了五百名健罵丈夫，時時尾隨我並以各種惡語辱罵我。

不論白天或黑夜，在我往返去來、行住坐臥等時，或在僧院靜室，或在城市俗家，或在街頭巷尾，或在無人靜處，隨我端坐或站立，這五百名魔的化身，不停伺機以各種粗語謾罵、呵責我，這樣持續了五百年未曾間斷。

舍利子，我回憶那五百年中，雖被諸魔用各種不堪入耳的粗語辱罵，但我未曾動過一念嗔心，我總是生起慈悲救護的善心，以正理觀察嗔恚的對境。

由此公案可知，安忍才是善護自心最殊勝的鎧甲。儘管惡人人多勢眾，並在五百年中不斷放射粗語利箭，卻絲毫穿不透安忍的鎧甲，反而引發菩薩的深慈大悲，所有粗語利箭都化為讚美菩薩高尚情操的美妙花朵。

忍辱波羅蜜不可思議，我們沿著修忍之路不斷進修，必能輾轉進入內心深廣無比的勝境，最終契入一切種智。《六波羅蜜多經》中說：就像那極為高廣的天梯，眾生登梯而上可以直達梵天。同樣，菩薩沿著安忍天梯上升，最終將登至佛地。

所以，為證大菩提，我們應從內心深處對修忍發起猛利誓願。

【又云：“忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。”】

《攝波羅蜜多論》又說：安忍是暫時能成就人天妙好色身，究竟能成就佛陀三十二相、八十種好端嚴色身功德的善巧之處。

如雲：“忍得廣大勝妙相，金色悅意眾樂見。”（修忍可感得廣大美妙、金色悅意的身相，令眾生見而歡喜。）由於無量安忍波羅蜜多的成就，最終將現前佛陀莊嚴的色身。因此，安忍宛如一位能塑造金身的能工巧匠。

《六波羅蜜多經》中說：“菩薩如是以安忍力，所生之處容貌端正，一切眾生之所樂見。”

以下歸納上述《攝波羅蜜多論》教證之義。

【謂有情邪行不退利他，從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護，下劣為害亦能堪忍、是極悅意莊嚴之具，諸難行者破煩惱逼惱最勝之力，能滅害心大火之水，諸暴惡人以邪行箭不能透鎧，微妙色身具金色相、奪諸眾生眼觀意思，是能造此黠慧巧師，以如此等眾多勝利而為讚歎。】

“奪諸眾生眼觀意思”，即眾生見到由安忍所成就的美妙金色身相時，眼神和心意都會不禁被它吸引。

所謂“以有情邪行也不退失利他”、“從能摧壞眾多善根的忿恚怨敵中作救護”、“即使被下劣者損害也能堪忍，是極悅意的莊嚴美飾”、“是難行者破除煩惱逼惱的最勝之力”、“是能息滅害心大火的甘霖妙雨”、“是暴惡者以邪行利箭無法穿透的堅固鎧甲”、“是能塑造奪諸眾生眼觀意思之美妙金色身相的能工巧匠”，以諸如此類的眾多勝利讚歎安忍。

此外，《六波羅蜜多經》中還宣說了許多讚美安忍利益的比喻：

“譬如世間阿伽陀藥，能除自他一切毒病，菩薩亦爾，忍伽陀藥能治自他一切瞋恚煩惱毒病，是名安忍波羅蜜多。”

“譬如世間明月寶珠，商主持行，度大曠野砂磧之中，絕無水處，於夜月中，持珠向月，以器承之，水即隨出，商主飲之，得度曠野。菩薩亦爾，持此安忍明月寶珠，度於生死曠野磧中，絕無智水煩惱之處，於佛智月，持忍辱珠，承佛法水，菩薩飲之，出於生死，至涅槃岸。”（例如：當今時代，處處充滿著利益的競爭，謙遜禮讓的風氣幾乎消失殆盡，這種唯利是圖的環境，逼得人人都深感自危。在這樣的煩惱窟中，佛子應心懷忍辱珠，莫與人爭，自甘卑下，以佛法為甘露，不為外境所動。）

“譬如大地，一切草木依之得生，一切有情依之而住，安忍亦爾，一切菩薩摩訶薩於十地中，修習六種波羅蜜多，依之生長，由斯而住。”

“複次，菩薩摩訶薩安住忍力，堅固不動，如妙高山，旋嵐猛風所不能動，忍妙高山亦復如是，瞋恚猛風所不能動。”

“複次，如巧畫師畫種種像莊彩成就，安忍畫師亦復如是，莊嚴功德圓滿成就。”

以下宣說摧毀嗔恚是一切安樂之因。

【《入行論》雲：“若勵摧忿勃，此現後安樂。”】

《入行論》說：如果精勤摧滅嗔恚，今生和來世必定獲得安樂。

【若能恆常修習堪忍，不失歡喜，故於現法一切時中常得安樂，於當來世破諸惡趣，生妙善趣，畢竟能與決定勝樂，故於現後悉皆安樂。】

如果能恆常修習堪忍，就不會失去歡喜，因此今生任何時候都能常得安樂，來世也能破除惡趣，轉生妙好善趣，究竟能給予決定勝的安樂，因此不論今生或來世都很安樂。

以上是說修習安忍的人，不論今生、來世乃至究竟，任何時候都會獲得安樂。這是說明安忍者恆常安樂。

《月燈三昧經》中也說：菩薩修安忍，晝夜安詳，其身不離喜樂。

以下交待：對於安忍的勝利未獲定解期間，必須持續不斷地精進串習。

【此等勝利皆由忍生，於此因果關係，乃至未得堅固猛利定解之時，當勤修學。】

以上這些勝利都是由安忍產生，對於此中的因果關係，乃至沒有獲得堅固、猛利的定解期間，應當精勤地觀察思惟。

申二、思惟不忍之過患分二：一、不現見過患 二、現法過患

“不現見過患”：“不現見”是指深細、廣遠的因果，以凡夫的根識無法現量觀見，只有依靠聖言才能了知。“現法過患”，指現世可以觀察到、體會到的，易為人知的過患。

酉一、不現見過患分三：一、真實義 二、以嗔恚摧壞善根之義 三、攝義

戍一、真實義

【瞋恚過患中，不現見之過患者，《入行論》雲：“千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。”此是如其聖勇所說錄於《入行》。】

嗔恚過患中無法現量見到的過患，《入行論》中說：一千劫中由佈施所修集的供佛等（包括持戒的殊勝善根）一切善行，僅以一念嗔恚就能摧壞。這是按照馬鳴菩薩所說而記錄在《入行論》中的。

【《曼殊室利遊戲經》說，摧壞百劫所積眾善。《入中論》亦說，由起剎那忿恚意樂，能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。】

《曼殊室利遊戲經》說，摧壞一百劫中所積聚的眾多善根。《入中論》也說：由生起一剎那忿恚的意樂，便能摧壞一百劫中修習佈施、持戒波羅蜜多所修集的善根。

《菩薩藏經》中說：忿恚能迅速損壞百千大劫中所修集的善根。如果善根被嗔恚損壞，此後需要再經百千大劫，才開始勤苦修行聖道；倘若如此，則極難獲得無上菩提。所以，我應披上忍辱鎧甲，以堅固的安忍力摧毀忿恚的煩惱魔軍。（《菩薩藏經》說：“夫忿恚者，速能損害百千大劫所集善根。若我善根為瞋害已，復當經於百千大劫，方始勤苦修行聖道；若如是者，阿耨多羅三藐三菩提極難可得。是故我當被忍辱鎧，以堅固力摧忿恚軍。”）

戍二、以嗔恚摧壞善根之義分四：一、生嗔的對境 二、生嗔的所依 三、於對境斷除疑惑 四、摧壞善根之義

亥一、生嗔的對境

【須瞋何境者，或說菩薩，或說總境，前者與《入中論》所說符合。如雲：“由瞋諸佛子，百劫施戒善，剎那能摧壞。”】

須嗔恚何種對境，才會摧毀百劫所積的善根呢？有的說是菩薩，有的說是總境。前者與《入中論》的說法相符。如《入中論》所說：由於對菩薩起嗔心，一百劫中所修佈施、持戒等善根，一剎那就能摧壞。

亥二、生嗔的所依

【生恚之身者，《入中論釋》說：“菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩。”】

生起嗔恚的所依身：《入中論自釋》說：菩薩起嗔，尚且會摧壞善根，何況一般凡夫對菩薩生嗔。

亥三、於對境斷除疑惑

有人問：如果我不知道對方是菩薩，或者他真的很可恨，這樣也會摧壞善根嗎？

【境為菩薩隨知不知，見可瞋相隨實不實，悉如前說能壞善根。】

（答：）只要對境是菩薩，則不論是否知道對方是菩薩，也不論所見的可嗔之相是否屬實，均如前面所說一般能摧壞善根。

又問：嗔恚的對境一定是菩薩，才會損壞善根嗎？

【總其能壞善根，非是定須瞋恚菩薩。】

（答：）總的來說，能損壞善根，不必要求嗔恚的對境須是菩薩。

【《集學論》雲：“聖說一切有教中亦云：‘諸苾芻，見此苾芻以一切支禮[49]發爪塔，發淨心否？’‘如是，大德。’‘諸苾芻，隨此覆地下過八萬四千逾繕那乃至金輪，盡其中間所有沙數，則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。’”】

《集學論》中引《聖說一切有教》的一段經文說：

一次，佛說：“諸比丘！你們見這位比丘五體投地禮拜佛的發爪塔，他發了清淨心嗎？”

答：“是的，大德！”

佛說：“諸比丘，從他身體所覆蓋的地面向下經八萬四千由旬直到金輪，這中間有多少粒沙子，則此比丘將感得千倍沙數的轉輪王位。”

【乃至“具壽[50]鄔波離來世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：‘世尊說此苾芻善根如是廣大。世尊，如此善根何能微薄銷滅永盡？’‘鄔波離，若於同梵行所而為瘡患，為瘡患已，我則不見有如是福。鄔波離，此大善根由彼微薄銷滅永盡。鄔波離，故於枯樹且不應起損害之心，況於有識之身。’”】

乃至講到：具壽鄔波離來到世尊面前，恭敬合掌站在一旁，對世尊說：“世尊，您剛才說這位比丘的善根如此廣大。世尊，如此廣大的善根，以何種罪業能令其微薄、消滅乃至永盡呢？”（“微薄”，比如，某善根本來能引極圓滿的妙果，或能長時引生妙果，現在則由於罪業因緣而令其微小或短少，並非損壞一切善果，這是下品摧壞善根。“銷滅”，應是損減之意，這是中品摧壞善根。“永盡”，是上品摧壞善根。）

佛說：“鄔波離！如果對同梵行的道友起損害心，則生起損害心之後，我不見他還有如此福德。鄔波離，此大善根將因此而微薄、消滅乃至永遠滅盡。鄔波離，所以對枯樹尚且不應生損害心，何況對有心識的身體。”

以上引這段經文是為了證明“對非菩薩嗔恚也會嚴重毀壞善根”。

亥四、摧壞善根之義分二：一、遮破他宗 二、建立自宗

金一、遮破他宗

【壞善根義，有諸智者作如是說：摧壞先善速疾感果之功能，令果久遠，先當出生瞋等之果，非後遇緣不自生果，以世間道皆不能斷所斷之種，定不能斷煩惱種故。】

對於“壞善根”的意義，有些智者說：這是摧壞了先前善根迅速感果的功能，以致善果很久以後才能成熟，而先將出生嗔恚等的果報，並不是說以後遇到助緣也不會出生善果。因為，以世間道均不能斷除所斷種子，見道之前必定不能斷除煩惱種子的緣故。

這是說，既然世間加行道都不能摧毀煩惱種子，那麼以嗔恚更不能斷善根種子。因此，所謂“壞善根”，只是延遲了善根果報成熟的時間，並不是不會生果。

【然此理不定。】

但是，這個道理並不決定。

以下列舉各種理由遮破上述觀點。

第一項理由：

【如諸異生以四對治力淨治不善所獲清淨，雖非斷種，然後遇緣其異熟果定不生故。】

比如，凡夫依四力懺悔淨治不善業所獲得的清淨，雖然不是斷除惡業種子，但以後遇緣也必定不會產生異熟果。

第二項理由：

【又已感異熟善不善業，雖非斷種，然後遇緣亦定不生異熟果故。】

又如：已經成熟過異熟果的善惡業，雖未斷除種子，但以後遇緣也必定不會產生異熟果。

第三項理由：

【又加行道得頂、忍時，未斷邪見及惡趣因不善種子，然遇緣時，亦定不起邪見及惡趣故。】

這是將兩種反例並在一句中說，分開即是：

加行道獲得頂位時，雖未斷除邪見，但遇緣也必定不生邪見；獲得忍位時，雖未斷除惡趣之因的不善種子，但遇緣也必定不生惡趣。

以上舉了四個反例，都是說明“雖未斷除種子，但遇緣也不會生果”。

第四項理由：

【又如前引“諸業於生死隨重”，隨先熟一善不善業，暫遮餘業成熟之位，僅以此義不能立為壞善不善，亦未說故。】

而且就像前文講業果時，引用《俱舍論》所說“諸業在生死中首先隨重業成熟果報”，即隨著某種善業或不善業首先成熟，也就暫時遮止了其它業成熟的時位，所以，僅僅以此意義不能安立是摧壞善不善業，經中也未曾這樣宣說的緣故。

這是以教遮破，即：若“暫遮餘業成熟”就是壞善不善業，則佛應在經中宣說。

第五項理由：

【又異熟暫遠不能立為壞善根義，若不爾者，應說一切有力不善業皆壞善根故。】

而且，不能將“異熟果暫時推遲”安立為毀壞善根的意義，否則應說“一切有力的不善業都能摧壞善根”，但這顯然不成立。

以上兩項理由都是證成，不能將“異熟暫時推遠”安立為毀壞善根的意義。

金二、建立自宗

【故於此中清辯論師如前所說，以四種力淨治不善，及由邪見、損害之心摧壞善根，俱如敗種，雖遇助緣而不發芽，後雖遇緣亦不能生果。】

因此，對此即如前文（下士道講懺悔時）所引清辯論師的觀點：以四力所淨治的惡業以及由邪見和損害心所摧壞的善根，都如同敗壞的種子，即便遇到助緣也不會發芽一樣，以後遇緣也不能生果。

【又如前說，雖以四力淨所造罪而得清淨，而與發生上道遲緩無相違義。故有一類雖壞佈施護戒之果圓滿身財，然不能壞修習能捨及能斷心作用等流，後仍易起施戒善根。】

又如前面所說，“以四力淨治所造的罪業而獲得清淨”與“生起上上道遲緩”並無相違之處。因此，有一類雖然摧壞了佈施、持戒的果報——圓滿的身體和財富，但並不能摧壞修習能捨之心和能斷心的作用等流，以後仍然容易生起佈施、護戒的善根。

（宗大師在前文懺悔品中曾說：以四種對治力雖然可以懺除罪障，但因為以往的罪業將導致修行進程遲緩，屢屢難以成就。古德說“識法者懼”，修行人萬萬要謹小慎微，不要以為惡業可以懺淨就可以放逸，實際上這將導致修法久久難以相應。）

這是說明有一種情況，即雖然摧壞了善根的異熟果，但並未摧壞善根的作用等流。

【又有一類，雖壞施戒作用等流同類相續，然未能壞發生圓滿身資財等。】

又有一類，雖然摧壞了佈施、護戒等作用等流的同類相續，但不能摧壞感生圓滿的身體、資財等。

這是說又有一種情況，即雖然摧壞了善根的作用等流，但並未摧壞善根的異熟果。

【又有一類如前所說[51]，若不瞋恚授記菩薩，一劫所能圓滿道證，由起瞋心，自相續中已有之道雖不棄捨，然一劫中進道遲緩。】

又有一類如前文所說，如果沒有嗔恚已得授記的菩薩，則在一劫中所能圓滿的道證，因為生起了嗔心，導致雖然未捨棄自相續中已有的道證，卻使得一劫中的進道推遲延緩。

【總之，如淨不善非須盡淨一切作用，故壞善根亦非壞盡一切作用，此極重要。惟應依止佛陀聖教，及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。】

總之，如同“淨治不善業”不一定是“無餘淨治一切作用”，同理，“摧壞善根”也不一定是“壞盡一切作用”，按這樣理解非常重要。

對此唯一應依止佛陀聖教以及聖教的正理而思惟抉擇，因此須好好參閱經教，而善加思惟抉擇。

戍三、攝義

【如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。】

如是，嗔恚有三種不現見的過患：

一、對自身來說，能引發極不悅意的粗猛異熟；

二、對其它善業來說，能滅除其它善業所引發的最極悅意的無量異熟；

三、會延緩修道的進程。

酉二、現法過患

【現法過患者，意不調柔，心不靜寂。又諸喜樂，先有失壞，後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住。若瞋恚重，雖先恩養，忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄捨，雖以施攝亦不安住等。】

嗔恚的現法過患（當下可以觀見的過患）：意根不調柔，心不平靜、狂亂不安；而且，由於嗔恚的作用，先有的喜樂將會失壞，將有的喜樂也不能獲得，無法安然睡眠，內心失去堅固而不能平等安住。

如果嗔恚嚴重，即使曾經施恩或養育過的人，也反將忘恩而殺害自己，親戚眷屬也會因厭患而捨棄自己，即使以佈施攝受他，他也不會安住等等。

【《入行論》雲：“若持瞋箭心，意不受寂靜，喜樂不可得，無眠不堅住。”】

嗔恚入心能引生猛利的痛苦，故比喻為“箭”。“喜樂”，指心的喜和身的樂。

《入行論》說：如果心中執持嗔心的毒箭，內心將不能感受到寂靜，身心得不到喜樂，而且沒有安定寧靜的睡眠，心也不能穩固安住。

【“有以財供事，恩給而依止，彼反於瞋恚，恩主行弒害。”】

有人雖以財利等施恩給前來依止的人，但因為施恩者暴躁易怒，反而激怒受惠者殺害嗔恚的恩主。

【“由瞋親友厭，施攝亦不依，總之有瞋恚，全無安樂住。”】

因為嗔恚而令親友厭離，即使以財物等佈施攝受，他也不會依止。總之，若被嗔恚控制，心中根本沒有安樂安住。

安忍者是晝夜常安樂，而嗔恚之人是全無安樂住，因此想獲得安樂，一定要破嗔修忍。

《大智度論》中說，一次，帝釋天問佛：“何物殺安隱？何物殺不悔？何物毒之根，吞滅一切善？何物殺而贊？何物殺無憂？”

佛說：“殺瞋心安隱，殺瞋心不悔，瞋為毒之根，瞋滅一切善，殺瞋諸佛贊，殺瞋則無憂。”

以下《本生論》的頌詞有一段緣起：

佛陀因地曾誕生在婆羅門的家庭中，出家後即與俗家妻子一起在深山中修苦行。

一次，一位國王看見他們時，心想：我應觀察他是否有能力修苦行，如果沒有，我就奪走他的妻子。

國王說：“出家人！你在深山靜處修行，若有人奪走你的妻子，你也無可奈何，所以還是讓我將她帶回王宮更好些。”

菩薩說：“國王！若事情真的發展到這一步，縱然沒有保護者，我也會像暴雨打溼大地的塵土一樣，把損害者摧毀無餘。”

國王心想：他仍然貪戀妻子，沒有絲毫苦行的能力。

於是，國王便命人去搶奪出家人的妻子，但菩薩泰然處之，不生絲毫嗔恨。

國王說：“你還記得你之前說過的大話嗎？現在怨敵就在你眼前，為何不施展你的威力呢？”

菩薩說：“我並沒有失壞誓言，我征服了怨敵！”

國王問：“你的怨敵是誰？”

菩薩答：“我的怨敵是嗔恚。”於是菩薩便宣說了以下偈頌。

【《本生論》亦云：“忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。”】

《本生論》也說：嗔心的烈火能毀壞美妙的容色，即使飾以莊嚴的飾品也不美觀；嗔心的烈火能毀壞身心的喜樂，縱然睡臥在舒適的床榻上，也會由於忿箭刺心而備受痛苦。

【“忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥。”】

嗔心一旦生起，就會令人忘了成辦自己的利益，因忿恚燒惱而趣向險惡之途。嗔恚令人失壞名聲、義利，猶如下弦月失去吉祥的光輝。

【“雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心於利害失觀慧，多作乖違心愚迷。”】

雖然親友們和自己很親密，但自己因嗔恚而墮入非理的險境，內心對於何者是利益、何者是損害，已經失去觀察的智慧，所做之事大多違背道理，內心愚痴迷亂。

【“由忿串習諸惡業，百年受苦於惡趣，如極損他來複讎，怨敵何有過於此？”】

由於嗔恚而串習種種殺生、惡口等惡業，在惡趣中長期感受痛苦，曾被自己極度傷害的怨敵前來複仇，哪有較此更嚴重的過患？

【“此忿為內怨，我如是知已，士夫誰能忍，令此張勢力？”】

這忿恚是我內心的怨敵，我既已如是了知，大丈夫誰能容忍這嗔魔擴張勢力？

【此等過患皆從忿起，乃至未得決定了解，應當修習。】

以上這些過患都是從嗔恚引生的，乃至對此沒有獲得定解之前，應當持續修習。

由此可見，菩薩的行持和一般世人截然不同，一般人的妻子、兒女若被奪走，一定會想盡辦法報復。他們認為最兇險的敵人在外境上，而不知敵人其實就是自己內心的嗔恚。由此也可見行持安忍度的艱難。依世人的觀點反而會認為修安忍的人軟弱無能，世間法和出世間法的差別就是這麼大。

【如《入行論》雲：“無如瞋之惡，無如忍難行，故應種種理，殷重修堪忍。”】

如《入行論》所說：沒有像嗔恚這般嚴重的罪業，能令自他受苦、摧壞善根、障礙地道功德，也沒有像安忍這般難行的修持。因此，應運用種種正理，殷重修習安忍。

“種種理修”，即依靠種種正理思惟修習。《菩薩地》中也說，菩薩以思擇力為所依，對一切都能堪忍。所謂“思擇力”，即依靠種種正理思擇的能力，這是修安忍最重要的所依。

申三、攝義

【由見勝利、過患為先，應以多門勤修堪忍。】

“由見勝利、過患為先”：運用正理觀察，見到安忍的勝利和不忍的過患，以此作為修忍的前方便。

趣入修忍之前，首先須通過思惟見到安忍的勝利和嗔恚的過患，之後應從多方面精勤地修忍。

以下解釋“無如嗔之惡”的理由。

【初句之理由，如《入中論釋》雲：“如大海水，非以秤量能定其量，其異熟限亦不能定。故能如是引非愛果及能害善，除不忍外，更無餘惡最為強盛。”若僅生最大非愛異熟而不壞善根，則非如此最大惡故。】

初句（指“無如嗔之惡”）的理由，按照《入中論釋》所說：“如同海水不可斗量，嗔恚的異熟果報也無法定量。因此，能像這樣引發極不悅意的果報及能損害善根的惡業，除了不忍之外，再也沒有其餘較此更深重的罪業了。”如果不計毀壞善根，而僅從引生最大不可愛異熟的角度衡量，則嗔恚不是最大惡業的緣故。

因此，是從“引生最大非愛異熟”和“壞善根”兩方面綜合衡量，而說“無如嗔之惡”。

【然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行，除瞋而外餘尚眾多，謂誹謗因果所有邪見及謗正法，並於菩薩尊長等所起大輕蔑、生我慢等，如《集學論》應當了知。】

然而，具有“能引最大非愛異熟”和“摧壞善根”這兩種作用的惡業，除了嗔恚之外還有許多，比如：誹謗因果的邪見，誹謗正法，對於菩薩尊長等對境生起大輕蔑、生起我慢等，應如《集學論》所說而了知。

未三、忍之差別分三：一、耐怨害忍 二、安受苦忍 三、思擇法忍

申一、耐怨害忍分三：一、破除不忍怨所作害 二、破除不喜怨家富盛、喜其衰敗 三、攝義[52]

【第三，忍差別分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思擇法忍。】

【初中分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛、喜其衰敗。】

耐怨害忍：

一、體相：他人損害時能忍耐的心。

二、分類：未入道者的耐怨害忍，以及三乘入道者的耐怨害忍。

三、地界：一般的耐怨害忍未入道時也有，而對損害者忍耐的波羅蜜多，則從大乘資糧道開始才有。

四、釋詞：怨敵損害時不動嗔心，即是耐怨害忍。

未修好耐怨害忍之前，很難忍受怨害，因為即便是修行人，在受到他人傷害時，也很容易大發嗔火。所以，必須按正確的方法反覆串習忍辱。

此處所要遮止的，有兩方面：一、遮止受到怨敵傷害時，生起嗔心；二、遮止見到怨家圓滿時，生起嫉妒不歡喜之心，以及遮止見到怨家衰敗、痛苦時幸災樂禍的心理。

如何才能真正遮止呢？即依靠思惟以下各種道理，以思擇力即能遮止。

酉一、破除不忍怨所作害分二：一、破除不忍障樂作苦 二、破除不忍障利等三、作毀等三

戍一、破除不忍障樂作苦分二：一、顯示理不應嗔 二、顯示理應悲愍

【初中分二：一、破除不忍障樂作苦；二、破除不忍障利等三、作毀等三。】

【初中分二：一、顯示理不應嗔；二、顯示理應悲愍。】

注意：此處兩個“理”字，非常要緊！實際上，以下都是運用緣起的正理作觀察修，“見緣起”是所有修法的眼睛，倘若具此法眼，便能通達以下修法。

亥一、顯示理不應嗔分三：一、觀察境 二、有境 三、所依嗔非應理

【初中分三：一、觀察境；二、有境；三、所依嗔非應理。】

第一，“顯示理不應嗔”，即按正理觀察之後，可以洞察到“嗔恚”完全是一種錯誤的反應。

所觀察的對象，可以是境、有境或所依，觀察的結果是生嗔不合理。

【今初】

首先是觀察對境。

【初中有四】

金一、觀察境分四：一、觀察有無自在皆不應嗔 二、觀是客現及是自性皆不應嗔 三、觀其直接間接由何作損皆不應嗔 四、觀能發動作害之因不應嗔恚

木一、觀察有無自在皆不應嗔分三：一、觀察有自在不應嗔 二、觀察無自在不應嗔 三、攝義

【一、觀察有無自在不應瞋者。】

此處觀察的焦點是：整個損害的過程有自在還是無自在，由此是否應起嗔心。

【應當觀察，於能怨害應瞋之因相為何。如是觀已，覺彼於自欲作損害意樂為先，次起方便遮我安樂，或於身心作非愛苦。】

首先應觀察：對於能損害自己的怨敵，應當嗔恨的理由是什麼；觀察之後，發現怨敵最初生起想要損害我的意樂，然後發起損害的方便障礙我的安樂，或者對我的身心作了我不喜歡的苦害。

這是說，嗔恨怨敵的理由是因為他損害了我，具體是：他最初對我生起損害心，然後又用方法，讓我得不到安樂，或者造成我身心的痛苦，因此由不得我不恨他。這種反應方式就是，他損害了我，我就恨他。

但是，如此反應合理嗎？觀察之後，便會發現這完全是錯誤的反應。

若未以智慧仔細觀察，往往會認為，既然別人給我製造痛苦，那我也要讓對方不得好受。所謂“人若犯我，我必犯人”，其實這種報復觀念毫無道理，只是一種顛倒的串習或者世俗中的習俗而已。

下面開始觀察。

【為彼於我能有自在不作損害強作損害，而瞋恚耶？抑無自在由他所使而作損害，故瞋恚耶？】

是他能有自在不傷害我，卻強作傷害，因而我嗔恚呢？還是他沒有自在，只是受他法驅使而加害我，因此我嗔恨他呢？

水一、觀察有自在不應嗔分二：一、損害心最初生起無自在  二、整個損害過程全由煩惱支配故無自在

【若如初者，瞋不應理，他於損害無自在故。】

若是前者，則嗔恨他並不合理，因為他對損害不能自主的緣故。

為何說他對損害沒有自在呢？因為損害的開端是生起損害心，有了損害心就會引生損害的加行和結果，若能證明最初損害心的生起並無自在，則隨後損害的加行和結果也沒有自在，如此就能證成他對整個損害過程完全沒有自在。

對此可分為兩個階段觀察。

火一、損害心最初生起無自在

【謂由宿習煩惱種子、境界現前、非理作意因緣和合起損害心，縱不故思，此諸因緣亦能生故。若彼因緣有所缺少，則故思令生，亦定不生故。】

只要過去串習的煩惱種子、能引發嗔心的境界現前、非理作意等三種因緣聚合，就一定會生起損害心，即使沒有故意思惟，依靠這些因緣也能生起。相反，若這三緣中有所缺少，那麼即使故意思惟想讓它生起，也必定不會產生。

如此即可成立，怨敵對生起損害心是不自在的。所謂“自在”，即能夠隨自己的心意而轉、能以自己的意志轉移。然而，當煩惱種子、境界、非理作意三者和合時，即使不想讓損害心生起，也只能任由惡念生起而束手無策。這三者中只要一者不具，即便刻意生起嗔心，也不可能現前。由此可見，怨敵對於損害毫無自在。

這就好比一輛汽車，所有零件都完好無損，汽油也加滿了，只要司機一發動，汽車就不得不行駛。實際上，生害心的人就如汽車一樣，只要三種因緣一聚合，就不得不發作，這就叫做“不得自在”。

實際上，嗔恚只是由這三法聚合所起的反應，其中根本沒有任何主宰者在操縱。我們可以觀察，煩惱種子中沒有主宰者，對境不是主宰者，非理作意也不是主宰者，完全不見有主宰這一念損害心生起的人。

火二、整個損害過程全由煩惱支配故無自在

【如是由諸因緣起損害欲，由此復起損害加行，由此加行生他苦故，此補特伽羅無少主宰，以他亦隨煩惱自在，如煩惱奴而隨轉故。】

再觀察整個損害的過程，也根本沒有任何主宰者的怨敵，只有以諸法引起諸法，並沒有任何主宰者從始至終操縱這一過程。

論中說：如是，由各種因緣聚合而引生損害的意樂，由此意樂又引生損害的加行，由此加行又產生被害者的痛苦，此損害者並沒有絲毫主宰性，因為他也是隨煩惱而轉，就像煩惱的奴僕一樣，任由煩惱支配。

我們知道，最初生起就能令心不寂靜的法，就是煩惱。此處的煩惱是指“損害欲”，隨著這一念煩惱生起，後面一系列的心理、行為和結果都會隨之而起。可見，怨敵其實是被煩惱支配，是煩惱的奴僕，完全沒有自在。

以上破斥了怨敵對損害有自在的觀點。

水二、觀察無自在不應嗔

【若他自己全無自在，為餘所使作損害者，極不應瞋。譬如有人為魔所使，隨魔自在，於來解救饒益自者，反作損害、行捶打等。彼必念雲：此為魔使，自無主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱。】

如果他完全不能自主，只是受他法控制而作損害，則嗔他極不合理。比如：有人被魔控制、受魔支配，對前來解救、饒益自己的人，反而進行損害、捶打等。救他的人一定會想：他必是受魔控制、無法自主，所以才這樣做。因此絲毫不會恨他，仍然精勤努力讓他脫離魔的困擾。

“被魔控制的人”是比喻凡夫，“魔”是比喻凡夫心中的煩惱，“救他的人”是指菩薩。

【如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思：此為煩惱魔使無主，故如是行，不少瞋此補特伽羅，須更發心，為欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行。】

同樣，菩薩受到怨家損害時，應當思惟：他是受煩惱魔控制，無法自主才做出這樣的惡行，我非但不應對他生絲毫嗔心，更應發起大心，為了讓他早日遠離煩惱，我應當勤修菩薩行。

通過以上觀察，必須體會以下三層涵義：

一、怨敵對我的損害，實際是極為可憐、被煩惱控制、不得自在的表現。

二、對待怨敵的態度：對這樣毫無自在的可憐眾生，以嗔恨相待極不合理，見到眾生的苦難，理應發起更大的悲憫心。

三、對待怨敵的行為：不應在他已有的痛苦之上再加損害，那是“在熱瘡上澆沸水”的殘忍之舉。所以，對待怨敵的行為，應當是精勤地為他拔苦。

【如《四百論》雲：“雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非具惑眾生。”】

如《四百論》所說：著魔者被魔控制而嗔打醫師，醫師不僅不嗔恨、怪罪他，反而盡力幫助他。佛見到眾生被煩惱損害，為了讓眾生脫離煩惱而行種種方便。對於被煩惱繫縛的眾生，佛非但不會不歡喜，反將生起更深的悲心。

【月稱論師亦云：“此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。”】

月稱論師也說：這並不是有情的過失，這是煩惱的過錯，智者善加觀察之後，不會嗔恨有情。

《大智度論》中說：“菩薩思惟：我初發心誓為眾生治其心病，今此眾生為瞋恚結使所病，我當治之，云何而復以之自病？應當忍辱。譬如藥師療治眾病，若鬼狂病，拔刀罵詈，不識好醜，醫知鬼病，但為治之而不瞋恚。菩薩若為眾生瞋惱罵詈，知其為瞋恚煩惱所病，狂心所使，方便治之，無所嫌責，亦復如是。”（菩薩思惟：我最初發心時，發誓要為一切眾生治療心病，現在這個眾生正飽受嗔病折磨，我應當為他治療，怎麼反而以此讓自己患病﹝對眾生生嗔﹞呢？應當忍辱。比如，醫生治療各種疾病，如果患者得了鬼狂病，不知好歹地拔刀相向、辱罵醫生，醫生知道這是鬼病發作，只會盡力為他治療，而不會計較嗔怒。同樣，若被眾生嗔惱怒罵，菩薩知道對方是被嗔恚折磨、被狂心所驅使，所以菩薩只會想方設法為他治療，並不會責怪他。）

【《入行論》中雖說多理，然惟於此易生定解，對治瞋恚最為有力。《菩薩地》說修惟法想堪忍怨害，與此義同，故於此上乃至定解當勤修習。】

《入行論》中雖然宣說了許多能遮破嗔心的正理，但唯獨這條道理容易引生定解，對治嗔恚也最有力量。《菩薩地》所說的修唯法想而堪忍怨害，也與此義相同。因此，乃至沒有獲得定解之間，應著重對此精勤修習。

修唯法想：

《瑜伽師地論·卷四十二》說：“云何菩薩於有怨害諸有情所，修習隨順唯法之想？謂諸菩薩應如是學，依託眾緣，唯行、唯法，此中都無我及有情、命者、生者[53] 是其能罵、能嗔、能打、能弄、能呵，或是所罵、所嗔、所打、所弄、所呵。”

菩薩應當這樣對損害者修唯法想，即思惟：一切有為法都是依託種種因緣而生起的，並無一法是自然而有。因此，一切法只是因緣的運轉（唯行）、只是五蘊（唯法），其中完全沒有“我”、“有情”、“命者”、“生者”是能罵、能嗔、能打、能弄、能呵，或者是所罵、所嗔、所打、所弄、所呵。

這是說在整個損害的過程中，雙方都是“無我唯法”。

“如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，舍有情想，住唯法想。依唯法想，於諸怨害悉能堪忍。”

這一句是說，依唯法想而安忍怨害之理。

菩薩這樣合理地正思惟之後，便能捨棄認為損害者有真實自我的想法，而安住在唯法想當中（即內心安住於怨敵只是因緣所生之法的觀想中，只見由諸法引起諸法，其中並沒有任何主宰者）。依靠唯法想，菩薩對一切怨害都能安忍，即受到怨敵傷害時，都能不動嗔心。

水三、攝義

邪見者說：對損害者理應嗔恨，因為他以意樂為先，然後生起加行而遮止我的安樂，讓我產生痛苦。

答：不決定！因為不論他是有自在而損害你，還是無自在而損害你，嗔恨他都不合理。

第一因成立，即：不應嗔恚對方，因為經觀察之後，發現對方並非真有自在而損害你。

理由是：各種因緣聚合之下，怨敵便對你產生了嗔恚的意樂；有了嗔恚意樂，就會引起嗔恚的加行；以嗔恚加行，就不自在地產生害苦。反之，因緣不積聚，就沒有害心；不生害心，就不會產生損害的加行；不生損害的加行，就不會產生損害之苦。因此，對方完全是被煩惱支配，猶如奴僕一般，毫無自在。

第二因成立，即：不應嗔恚對方，因為他是毫無自在而損害你的。

理由是：如果他完全不能自主而作損害，則應努力幫助他脫離煩惱。譬如，孩子被魔困擾，不由自主地傷害母親，母親並不會憎恨孩子，只會努力讓孩子脫離魔障。

以下再從兩個角度觀察“有情是無自在的”。

第一個角度：

【若諸有情能有主宰，皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。】

如果有情能夠自主，就應該都沒有痛苦，因為這些痛苦都不是有情想要的，而且有情自己又有自在的緣故。

眾生都不願受苦，若有自在，則誰也不會去受苦，如此理應沒有痛苦了。比如，囚犯是迫於無奈才受刑的，若有自在，誰願受刑罰之苦呢？然而，有情都有苦惱，這就說明有情都不自在。

第二個角度：

【又諸有情若為猛利煩惱激動，尚於最極愛惜自身而作損害，或跳懸巖，或以棘刺及刀劍等而自傷害，或斷食等，況於他人能不損哉？】

而且，有情如果被猛烈的煩惱所激，尚且會損害自己最愛惜的身體，或者跳崖自殺，或者以荊棘、刀劍等自殘，或者絕食等，更何況對其他人能不損害嗎？

這是從無自在的作用上觀察，煩惱發展到最猛烈時能導致自殺、自殘，以重例輕，有情生煩惱時，更會傷害他人。

【應如是思，滅除瞋恚。】

應當依此思惟而滅除嗔恚。

對治嗔恚，要如理思惟——合乎道理地思惟，這就是修。

【《入行論》雲：“一切皆他使，他主自無主，知爾不應瞋，一切如化事。”】

《入行論》說：一切有為法都是由因緣而生、受因緣支配，全無自主性，了知眼前的現象唯是因緣所生、全無主宰者後，對一切幻化的事物便不應生嗔。

比如，看到一個橫眉怒目、拿刀來砍自己的影像，應當嗔恨嗎？當然不應嗔。同樣，眼前所見全是幻化的人、幻化的動作、幻化的表情、幻化的聲音，又何必對之生嗔呢？

龍樹菩薩在《大智度論》中說：“複次，菩薩知從久遠已來，因緣和合，假名為人，無實人法，誰可瞋者？是中但有骨血、皮肉，譬如累墼，又如木人機關動作，有去有來，知其如此，不應有瞋！若我瞋者，是則愚痴，自受罪苦，以是之故，應修忍辱。”（菩薩知道，從久遠以來，即對眾因緣和合之法，假名安立為“人”，實際上並無實有的人我，所以該嗔誰呢？其中只有骨、血、皮、肉等，就像一堆積木。該嗔骨頭嗎？該嗔皮肉嗎？該嗔毛髮嗎？還是這些堆在一起就該生嗔呢？又像機關木人的牽拉運動一樣，此怨敵有去有來，有各種動作，你該嗔哪個動作呢？明白此理之後，就不應生嗔！如果嗔恨他，只是表明自己愚痴，讓自己徒然造罪受報而已，所以應修忍辱。）

【又云：“故見怨或親，為作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。”】

又說：所以，見到怨敵或者親友在作非理損害的惡行時，應想：這完全是由因緣聚合所生的如夢如幻的現象，其中沒有任何主宰者。這樣思惟之後，應當歡喜而安住。

【“若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。”】

以所破、能破來解釋此頌。

“所破”是主宰性，即第一句中“由自喜成”——由自己的意願就能成辦，即無論自己有何所求，都能由自己主宰而獲得。這是說明並非隨他緣自在，而是具有自主性。

“能破”是從反面推理：

倘若如此，由於誰都不願受苦，則應成人人皆可按照自己的心願而沒有痛苦了。事實上，凡夫都深陷苦海之中，這就說明有情都是不自在的；更直接地說，有情均是隨煩惱而轉的。

【又云：“若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時於他身，何能不為損？”】

又說：如果有情隨煩惱而轉時，對自己最愛執的身體尚且會自殺，那時對他人的身體又怎能不損害呢？

木二、觀是客現及是自性皆不應嗔

【第二，觀是客現及是自性皆不應瞋者。】

“客現”與“自性”是一對。客現，即忽爾顯現，如客人來訪是暫時性的，過後客人還會離去，並非永恆常住。自性，即本性——本自即有的性。

此處是要觀察：損害他人若是有情的客現或是有情的本性，該不該生嗔。

【損他之過不出二事，謂是否有情之自性。若是自性，瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。若是客現，亦不應瞋，如虛空中有煙等現，不以煙過而瞋虛空。應如是思，滅除瞋恚。】

損害他人的過失不外乎兩種情況，即是有情的自性，或不是有情的自性。

如果傷害他人是有情的自性，嗔恨他則不合理，就像被火燒傷，不應嗔恨本性是灼熱的火焰。如果過失只是忽爾現的，也不應生嗔，就像虛空中忽現濃煙，唯一是煙的過失，不應以煙的過失而嗔恨虛空。應當如是思惟而滅除嗔恚。

譬如：吃黃連苦得咧嘴時，能怪黃連嗎？黃連本身就是苦的，怪它又有何用？腳被碎玻璃刺傷，能嗔玻璃嗎？同樣，如果損害他人是對方的本性，他本身是像刀子般具有傷害性的人，那麼有必要嗔怪他嗎？

又如：廚房的牆壁被油煙燻黑，能怪牆壁不乾淨嗎？應該責怪的是油煙。佛像沾染了糞便，能因為糞便不乾淨而嗔怪佛像嗎？這顯然不合理。同樣，眾生自性是佛，任何煩惱過失均是忽爾現的客塵障垢，如同空中忽爾現的雲煙，若因有情忽爾現的過失而嗔恨他，則非常不合理。

龍樹菩薩在《大智度論》中說，我們要想到眾生自性是佛，若以嗔心相待，就是嗔恨佛陀，因此不可以嗔恨有情。而且，不但不應嗔恚，還要發心幫助眾生淨除客塵垢障。《寶性論》中說：“如是眾生貪嗔等，煩惱纏中住佛性，大悲能仁見此已，善作摧毀垢障業。”

《寶性論》的教言極為深邃。有情眾生的貪嗔煩惱猶如迷霧，遮蔽了自己光明徹照的佛性，卻渾然不知，而且，對這些道理絲毫都不了知，完全是睜眼的瞎子。所以，大慈大悲的佛陀見到眾生迷失在客塵煩惱中，即以各種善巧方便利益眾生，讓眾生明白這些道理，而清淨煩惱業障。

【《入行論》雲：“若於他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。”】

《入行論》說：如果惱害他人是愚夫的本性，那麼嗔恨他便不合理，就像嗔恨燒熱性質的火焰。

火本身就是燒熱性，所以不必嗔它。同理，若愚人的本性是傷害他人，對他生嗔也不合理。

【“若過是客來，有情性仁賢，若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。”】

如果有情的本性仁慈賢善，他的過失只是忽爾顯現的，那麼嗔恨他們並不合理，如同本是雲煙遮蔽了虛空，卻去嗔怪虛空一樣。

小結：

邪見者說：應當嗔恨損害者，因為他是故意損害我的。

破斥：不定！因為：損害他人若是他的本性，就不該嗔他；而過失若是忽爾現，也不該嗔他。

前者成立，即：嗔他不應理，因為損害人是他的本性之故。此因也決定，因為損害人既然是他的本性便無法改變，自己只有小心提防。比如，被火燒傷，恨火是沒有道理的，只有自己謹慎防火。

後者也成立，即：嗔他不應理，因為他損害人的過失只是忽爾現的。此因也決定，因為這是他忽爾現的過失，該嗔的是過失，並不是具過失的人。比如，虛空被雲煙遮蔽，不應責怪虛空，而應歸咎於忽爾現的雲煙。

木三、觀其直接間接由何作損皆不應嗔

【第三，觀其直間由何作損皆不應瞋者。】

此處觀察的重點是作者，分為直接的作者和間接的作者兩種。間接的作者就是操縱者。

【若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅，瞋刀杖等；若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等為人所使，其人復為瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。】

如果嗔恨直接作害的兇手，就應像嗔恨兇手一樣，去嗔恨直接傷身的刀杖等。

如果嗔恨間接發動損害的兇手，則如刀杖等是被人所使用一樣，此人也是受嗔恚驅使而作損害，因此理應嗔恨他的嗔心煩惱，因為這才是幕後的指使者。

【如雲：“杖等親為害，若瞋能使者，此亦為瞋使，定當憎其瞋。”】

《入行論》說：是棍杖等直接損害了你，如果你一定要嗔恨驅使作害的主謀，則怨敵也是受嗔心驅使，故應嗔恨指使他的嗔心煩惱。

【故不瞋杖，亦不應憎能使之人；若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚。不如是執，即是自心趣非理道，故應定解一切道理悉皆平等，令意不瞋補特伽羅，如不瞋杖。】

因此，如果你不嗔棍杖，也就不應嗔恨使用棍杖的人；如果嗔恨指使者，同理也應憎恨他心中的嗔恚煩惱。

如果不是這樣執著，就是自己的心趣入了非理之道（偏離了正理之路，被無明控制而落入“非理”）。因此，要對“此二者各方面的道理完全平等”生起定解，讓自己的心不嗔有情，就像不嗔棍杖一樣。

【此未分別杖與能使有無怨心者，由前所說破自在理應當了知。】

此處並未分別棍杖和使用棍杖的人是否有怨害心，對此應通過前面所說遮破有自在的道理來了知。

如果有人反駁：在直接的損害者方面，棍杖和使用者不同，因為棍杖沒有怨害心，它沒有自在，而使用者有怨害心，是有自在的，因此道理上並不平等。

對此運用上述“遮破自在之理”予以破斥，即二者在“隨因緣他自在轉”上完全平等，並沒有一者自在、另一者無自在的差別。

小結：

邪見者：我理應嗔恚損害者，因為他損害了我。

破斥：不決定！因為不論他“直接損害你”還是“間接損害你”，生嗔都不合理。

前因成立，即菩薩嗔他不合理，因為直接的兇手是武器；後因也成立，因為間接的兇手是嗔恚。

木四、觀能發動作害之因不應嗔恚

【第四，觀能發動作害之因不應瞋者。】

觀察的重點是能發動損害的因。

【受由怨害所生苦時，若是無因、不平等因則不生苦，要由隨順眾因乃生，此因是宿不善業故。】

比如，西瓜既不能無因而生，也無法由豆種等不平等因產生，唯一是由隨順因——西瓜種子所生。同樣，感受怨敵傷害之苦既不是無因生，也非由不平等因所生，倘若是無因或不平等因，則必定不會產生痛苦。因此，要由隨順因才能產生，而感受害苦的隨順因必定是宿世的不善業。

由此可知：遭受怨害之苦唯一是由自己的惡業所感召的。

【由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他。作是念已應怪自致，於一切種破除瞋恚，如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起，為自作害。】

“因為是由自己的業力發動，而使對方不由自主地損害自己，唯是自業所感召，所以不應嗔恨別人”，這樣思惟之後，只應責怪是自己所致，在任何情況下都要破除嗔心。這就像地獄中的獄卒，唯一是由罪人自己的惡業所變現，而損害自己的。

或者，皮球踢到牆上反彈到自己身上時，不該嗔牆，而應怪自己的腳。

【如雲：“我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損。”】

如《入行論》說：過去生中我也曾這樣損害過有情，因此，曾傷害有情的我，按因果規律理應感受這種傷害（我先是墮入惡趣感受了此業的異熟果，現在是以等流果引生他對我的損害）。

因果律最公平，曾經損害有情的我，現在理應遭受損害。這樣思惟之後，應當對此安忍。

【又云：“愚夫不願苦，愛著眾苦因，由自罪自害，豈應憎於他？”】

又說：愚人不願受苦，卻偏偏愛著能生眾苦的惡因。既然是由自己的罪業而令自己感受害苦，怎麼能憎恨別人呢？（一切怨害之苦都是由自己的惡業造成的，全是自己的錯。）

【“譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，為當憎於誰？”】

譬如，地獄中的獄卒和劍葉林令自己受苦，這並非別人造成的，唯一是由自己的惡業引起的。同樣，由自己的罪業導致今生遭受種種損害，這能怪誰呢？因為全是自己的業造成的。因此，今後該做的是精勤斷除痛苦之因，隨緣消舊業，更莫造新殃。

【“由我業發動，於我作損害，此作地獄因，豈非我害他？”】

由於我往昔的惡業發動，而導致今生他傷害我，他也因此造下墮入地獄的業因，這豈不是我害了他？因此，這是我害他，不是他害我。應如是思惟。

以上思惟業果而安忍的修法，在諸佛菩薩的言教中處處可見，影響所及，形成修行人心中普遍存在的忍辱觀念。

平常佛教徒受到傷害時，脫口便說“他在給我消業障，這是我前世傷害他的報應”，這叫“作消業想”、“作還債想”，是由思惟因果而深植於心中的觀念。

龍樹菩薩也在《大智度論》中教導我們，遭遇怨害時作還債想：“云何瞋惱人中而得忍辱？當自思惟：一切眾生有罪因緣，更相侵害。我今受惱，亦本行因緣，雖非今世所作，是我先世惡報，我今償之，應當甘受，何可逆也。譬如負債，債主索之，應當歡喜償債，不可瞋也。”（別人傷害我們時，該怎麼忍辱呢？應思惟：一切眾生受罪業因緣的牽引而互相損害，我現在受到惱害，也一定是宿世的業緣。雖然今生不曾傷害過他，但這是我前世害他的惡報，現在該由我來償還業債，應當歡喜地接受，怎麼能抗拒不還呢？誠如欠債必須還錢，債主上門來討債，理應歡喜地償還，如果對他嗔怒，那是很不合理的。）

達摩祖師也在《入道四行觀》中說：“謂修道行人，若受苦時，當自念言，我往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限，今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心甘受，都無冤訴。”（修行人受到怨害、苦惱時，自己要反思：在過去無量歲月中，我一直捨本逐末而在輪迴中流浪。期間，我對眾生結過多少怨仇、有過多少違害。雖然這一次我沒有侵犯他，但這是我前世造惡的報應，並沒有任何天和人枉加於我，因此我應當甘心順受，不怨天尤人。）

在西藏流傳這樣一段對話：

有一天，仲敦巴格西問阿底峽尊者：“如果有人加害，該怎麼辦？”

尊者說：“要息嗔。”

仲敦巴又問：“如果有人來殺害自己，該怎麼辦？”

尊者說：“應當想，這是我前世殺害他，才有現在遭他殺害的果報。”

【霞婆瓦雲：“若雲非我所致，實是顯自全無法氣。”】

霞婆瓦說：如果說“這不是我造成的，這是他的錯”，實際是顯露自己全無法的氣味。

這是說明：不論遭受何種怨害之苦，都應想到是自己造惡的果報，不能責怪別人。

小結：

邪見者：對損害者起嗔很合理，因為他傷害了我。

破斥：不決定！因為他人損害自己，應該責怪的是自己。此因成立，因為痛苦只由相應的業因才能產生，他人損害自己，一定是由自己往昔惡業所引生的，就像獄卒等是由罪人的自業所生。

以上通過觀察對境，了知嗔恚只是一種錯誤的反應。以下觀察有境，即觀察受害者自己這方面。觀察“境”，是觀察對方；觀察“有境”，是觀察自己。

金二、有境分三：一、不欲受苦與對他人生嗔相違 二、是滅盡惡業之因故不應生嗔 三、如治病服藥般，安忍應理

【觀察有境不應瞋者。】

木一、不欲受苦與對他人生嗔相違

【若於怨害發生瞋恚，是因於苦不能忍者，誠為相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故。故應自念我極愚痴而自羞恥，勵防莫瞋。】

如果對怨害生嗔，是因為自己不能忍受痛苦，這實在是自相矛盾，因為：一方面不能忍受現在的小苦，一方面卻又極力引生無量惡趣大苦的業因——嗔恚。因此，應當想“我極其愚痴”而生起羞恥心，努力防範不讓嗔心生起。

【如雲：“於現在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地獄眾苦因？”】

前兩句是理由，後兩句是結論。

如《入行論》所說：對於眼前的小苦，我尚且不能忍受，為何不遮止能造成後世漫長地獄大苦的嗔恚？理應遮止！

若對小苦不能安忍，則對大苦更不能忍，而嗔恚是能引生地獄大苦的因，為什麼不遮止呢？

《菩薩地》說：“我今於此無義利苦，若不忍者，復為當來大苦因處，我若於此大苦因法隨順轉者，便為於己自作非愛，便為於己自生結縛，便為於己自興怨害，非是於他。”（若我不能忍受眼前這毫無利義之小苦，那麼又會造下將來大苦之因。我如果被這大苦因法支配，不能忍受反而生嗔，就是對自己自作非愛、自生結縛、自興怨害，並不能傷害到別人。）

“大苦因法”：“大苦”指果上地獄之苦，“因”是我們心中的憤怒，憤怒越盛，將來所受地獄之苦就越慘重。

如果隨順內心的憤怒而行，將給自己帶來極不悅意的苦果，即在自己的識田中種下了將來地獄中受苦的種子，等於是用業繩將自己緊緊綁住，又等於自己像仇人般地傷害自己，並不能傷害到別人。

由以上觀察可知：生嗔只是毀壞自己而已，沒有任何合理之處。

木二、是滅盡惡業之因故不應生嗔

【其怨所生苦是我宿世惡業之果，由受此故，盡宿惡業。若能堪忍，不造新惡，增長多福。他似不顧自法退衰，為淨我罪而行怨害，故於怨害應視其恩。】

怨敵加害我所產生的痛苦，本是我前世造惡的果報，通過這次受報便能消盡宿世的惡業。如果我能安忍，不僅不會造下新的惡業，還能增長許多福德。對方似乎是不顧自己的福德等衰退，為了淨除我的罪業而損害我，所以應將他視為恩人。

《本生傳》說，世尊往昔做菩薩時，曾轉生為森林中的一頭水牛。

有隻獼猴性格蠻橫，見水牛心性慈悲不生嗔恨，就騎在水牛背上，讓它來回跑動等，對水牛百般欺辱。水牛菩薩任它擺佈，沒有絲毫嗔怒，只是安然忍受。

有個藥叉看到後，無法容忍獼猴的惡行，他為了觀察菩薩，就說：“是獼猴收買了你嗎？你害怕它嗎？你無力反抗它嗎？如果你不用金剛般的牛角消滅它，你就沒有安寧之日。”

以下是菩薩的回答：

【如《本生論》雲：“若有不思自法衰，為淨我惡而行損，我若於此不堪忍，忘恩何有過於此？”】

如《本生論》說：如果有人不計自己今生和來世福德等衰損，為了淨除我的宿罪而損害我，我若對此不能堪忍而加以報復，哪有比這忘恩更嚴重的罪業？

【《入中論》雲：“許為盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種。”[54]】

怨敵對我所製造的痛苦，實際是由於我往昔殺生等惡業果報成熟，在惡趣中感受了痛苦的異熟之後，所殘餘的等流果。通過這次怨敵損害的因緣，就能無餘滅盡此等流果。

《入中論》說：既然承許以此苦能消盡往昔所造惡業殘餘的果報，為何還生起傷害他的嗔心，又引將來更為嚴重的苦果種子。

我們應該重新認識怨敵的作用：怨敵的加害，實際是為我們消盡宿惡的等流果，又是成就我們安忍度的逆增上緣。若無他的攻擊，我們如何修成忍辱？就像練劍，如果師父不兇狠地進攻，自己如何練就防守的功夫？而且，怨敵自己不但一無所獲，還要揹負惡名，犧牲後世和解脫的安樂，更需感受惡趣的痛苦。所以，怨敵的作用是為我們消業障、增福德，成就我們的安忍度。

所謂恩人，就是給予我利益安樂的人；所謂上師，就是賜給我成就的人。而眼前的怨敵，正是利益我、幫助我成就的人，因此他就是我的恩人和上師，原先認為他損害我的觀念是如此荒謬。按照這樣思惟，滅除怨害想，安住上師想、恩人想中，就能安忍。

《六波羅蜜多經》說：“複次慈氏，菩薩摩訶薩行安忍時，若見有人執持利刀斷其手足，當於是人生欣慰心、善知識想，猶如有人施己歡悅，我於今者得大福報，於彼受者常懷恩德，傍人見之皆生隨喜。菩薩亦爾，見割截者生大慶慰，除我罪業，施我法財，由為我故，受惡名稱，失於人天解脫之樂，受三塗苦。以是因緣，為我善友，作我良伴，成我安忍波羅蜜多。我於彼人應生敬重，乃至菩提不忘恩德，況反生瞋，若起瞋恚，是負恩德。由是緣故，倍生敬心，作善師想。”

《大智度論》說：“菩薩若見眾生來為惱亂，當自念言：是為我之親厚，亦是我師，益加親愛，敬心待之。何以故？彼若不加眾惱惱我，則我不成忍辱，以是故言是我親厚，亦是我師。”

木三、如治病服藥般安忍應理

【如為醫重病當忍針灸等方便，為滅大苦而忍小苦，最為應理。】

如同為了醫治重病，應當忍受針灸等治療之苦，為了解除大苦而忍受一時的小苦，是最合理不過了！

小結：

邪見者說：嗔恨損害者是合理的，因為我難以忍受他損害我的痛苦。

破斥：

第一理：

這不是自相矛盾嗎？因為若不能忍受痛苦，則更不應嗔恨對方。

此因也成立，因為現在不忍小苦而嗔恚他，將引起無量惡趣的大苦，就像自己的手指受了小傷，還用石頭砸它一樣。

第二理：

嗔恚對方不合理，因為他對你有大恩德。

此因也成立，因為對方損害你是自己宿惡的果報，而他所做的，正是消除你宿業的方便。譬如，醫生為了救護病人而以手術、針灸等為病人治病。

第三理：

對他安忍是合理的，因為這樣不會積累罪業，而且能增長許多福德。

總之，觀察有境就是從自己方面觀察，生嗔對自己有利還是有害。

一方面想：若我不能忍受眼前這點損害而發嗔心，將令自己墮入地獄感受巨大痛苦，這樣毀滅自己合理嗎？非常不合理。如是依靠“生嗔是損害自己”的想法，就能忍受損害。

另一方面想：他損害我，實際是消除我前世惡業殘餘的業障，增長我的福德，助我成就安忍度。所以，我受苦是自作自受，他唯一是利益我的恩人，怎麼能對恩人生嗔呢？如是依靠“消業、增福想”和“怨敵是恩人想”，就能安忍損害。

金三、所依嗔非應理分二：一、觀能害因及有過無過 二、觀自所受

【觀察所依不應瞋者。】

觀察的重點要落在所依上，“所依”就是自己的身心相續。觀察點一定要準確，才能得到明確的定解，否則只能得到模糊的認識，力量也很薄弱。

我們受傷害時，要反觀自己的所依身，看看自己該不該發怒？只有從內心深處真正認識到發怒沒有道理，才能遮止嗔心。

木一、觀能害因及有過無過

【一、觀能害因及有過無過。】

觀察點是能造成損害的因，以及自己和對方誰有過、誰無過。

首先觀察能造成損害的因素。

【如雲：“他器與我身，二皆致苦因，雙出器與身，為應於誰瞋？”[55]】

如果認為“他拿武器傷害了我，所以我嗔恨他”，則不合理。因為他的武器和我的身體，平等都是導致我受苦的原因。他拿出武器攻擊，我自己則提供了身體，以此二緣聚合而造成苦受，到底該對誰嗔恚呢？要嗔就應平等嗔責，只怪對方並不合理。

比如：胃病患者吃辣椒導致胃出血，能否只怪辣椒呢？導致胃出血的因素，一是辣椒，一是胃不健康。如果要對造成傷害的因素生嗔，則對兩者平等都應生嗔，即一方面恨辣椒刺激了胃，另一方面也要怪胃經不起刺激。如果胃好，也不可能因為幾根辣椒就造成出血。或者有人推門聲音稍大，心臟病人受驚之後心臟疼痛，這能只怪推門的人嗎？不應怪自己心臟不好嗎？

又比如：一陣風颳倒了草屋，能只怪風嗎？對於鋼筋混凝土的建築來說，這陣風只是輕輕地撫摸了一下，可見草屋被風颳倒是由雙方面的因素造成的。或者，高血壓患者被人撞倒致死，撞的人只是外在的誘因，主因還是病人的血壓高。

通過思惟這些比喻，我們應改變自己習慣的思惟模式。以前只是片面地看怨敵單方面的因素，認為全是怨敵的過錯；現在公平地裁判，自己的身體是業惑製造的大毒瘡，像泡沫般經不起觸碰，這才是產生苦受的主因！

我們只要向內觀一觀，便能發現此五蘊身是由多少業和煩惱的病毒製造的大毒瘡。當一拳、一棒打過來時，內心又有多少執著、多少煩惱強烈地反應著，這些難道不是令自己受苦的因素嗎？為何不見自己的所依充滿過患？為何不知引生痛苦的主因是自己的五取蘊？對於已斷我執的成就者而言，縱然鋼刀砍頭，也似斬春風般了無關係。

【“如人形大瘡，痛苦不耐觸，愛盲我執此，損此而瞋誰？”】

“人形大瘡”：自己的身體是有眼、耳等人形的大毒瘡。

這是觀察：對方刺傷身體而令自己受苦，並非對方的過錯，而是由於自己執著身體的過失所致。

如人形大瘡般的身體，經不起一點碰觸，貪著身體、盲無慧眼的我，執著小小芒刺就能傷害的身體，現在它受傷害，到底該嗔誰呢？

對這一句不應粗心。句中“愛”、“盲”、“執”、“損”四字有重大的意義，若體會不到，就會當面錯過生起智慧的機會。

比如：狗吃糞便時，若有人過來掃除糞便，狗就會護著糞便狂吠。在狗的心目中，糞便是可口的美食，所以它強烈地貪著，這是“愛”；狗不見糞便汙穢的本性，這是無明的“盲”；以此無明能滋長貪愛，使狗對糞便耽著不捨，這是“執著”。假如當時狗能見到糞便不淨的本性，就能脫離對大便的貪愛；但是，因為有無明支持貪愛而引起執著的緣故，這時誰要清除糞便，狗就朝他狂吠，這是“損”，即受到了傷害。

同樣，因為愛執自己，我們生來就有自愛的本能，又因無明遮障而不了知五蘊的本性，故對蘊身牢牢執著；又因為執著如此強烈，所以稍受打擊，就會引生極大苦受。可見，有情之所以感受深重的苦受，是源自對蘊身強烈的執著。假如遠離了“愛、盲”，像尊者大目犍連那樣，即使被外道打得遍體鱗傷，內心也毫無苦受。

總之，是由於自己執著有漏身，才會被人打傷時痛苦不已，如果身體像虛空一樣，則任誰也傷害不了。

【又云：“有由愚行害，有因愚而瞋，其中誰無過，誰是有過者？”】

《入行論》又說：對方由於對因果愚昧而損害你，自己也因為愚痴而生嗔心，雙方誰無過、誰有過呢？其實都有過失，所以僅僅報復損害者並不合理。

一般世俗的觀念是“以牙還牙”，即怨敵傷害我有罪過，我進行報復並沒有罪過；但是，拿到正法的法庭上不偏不倚地裁決（不帶我執傾向的裁決），最終一定是判決雙方都有罪，都要受因果律的懲罰。

我們冷靜地觀察，比如，張三一棒打在李四身上，李四心想：我一定要報一棒之仇，有機會一定要還你一刀。從造業的性質來說，兩人造的都是損人害己的罪業；從造業的結果來說，一是已成事實的傷害，一是隱藏在內、遇緣即成事實的傷害，二者只是時間上有先後的差別。

比如，漢代呂后以嫉妒心殘害戚夫人，並殺了她的兒子如意。如意因此生嗔，想要變成大蛇吞盡呂家。後來習氣成熟，果然轉成大蛇，吞噬了呂后的後身，又借海水淹沒呂家。

以正法的準繩衡量，呂后和如意誰有過、誰無過呢？同樣是生害人之心，結果也都是損害人，誰不是愚痴造惡？誰不是損人損己呢？

所以，認為“對方損害了我，我就應當對他生嗔心”，這是有業果愚的人才有的下劣之見。

木二、觀自所受分三：一、正說 二、旁述《菩薩地》所說修攝受想 三、攝義

水一、正說

【二、觀自所受者。】

“觀自所受”，即觀察自己所受的菩提心戒，觀察自己的誓言。

所謂“受”，即內心接受“成佛度眾生”的誓言，已請諸佛菩薩作證，自己承諾從現在起乃至盡未來際，利益一切種類的有情。

受了誓言之後，自己的相續立即轉成菩薩的相續，即以菩提心誓言再造的相續。從此一切思想、言語、行動都依菩提心而發起，因此菩提心就成了所依。

本論宣說六波羅蜜多每一度時，都要說到六殊勝，其中第一就是“依殊勝”，這個“依”即菩薩萬行所依的菩提心。

了知這個大乘所依之後，再觀察：以我的所依該不該對眾生生嗔呢？

【若諸聲聞惟行自利，不忍而瞋且不應理，何況我從初發心時，誓為利樂一切有情修利他行，攝受一切有情。如是思惟發堪忍心。[56]】

如果聲聞只為成辦一己的利益，不修安忍而生嗔心，尚且不合理，何況我從最初發心時，就已立誓：為了利樂一切有情，誓修利他之行，攝受一切有情。應這樣思惟，而發起堪忍之心。

為了自己的利益尚且不應生嗔，何況已經發誓要攝受一切有情，更沒有理由生嗔，因為嗔恨他人便違背了自己所受的攝受有情之誓言。

小乘行人只為自利而修行，對其他眾生的利益不甚關心，彼等尚且不應發起能造成自他痛苦的嗔心，何況我是受了菩薩戒的大乘行人，最初發心時就已宣誓要利益一切眾生，又怎麼能不修安忍呢？即使所有眾生用，腳踩在我的頭上，我也終究不應退失利益有情的誓願。

小乘人為了保護自己尚且不嗔有情，何況菩薩立誓救護一切眾生，又怎麼能以嗔心傷害眾生呢？這不是嚴重違背誓言嗎？

《大智度論》中，龍樹菩薩教導我們從所依上思惟：我是菩薩，應當利益眾生，我若不能忍辱，就不叫菩薩，應叫惡人。

水二、旁述《菩薩地》所說修攝受想[57] 分二：一、修攝受想 二、依想堪忍

“修攝受想”是耐怨害忍的基礎，首先從道理上認識，再依理串習，新的觀念就會產生。此想的作用是能遮止嗔心，因此接著說“依想堪忍”。

火一、修攝受想

云何菩薩於有怨害諸有情所，修攝受想？

問：若有怨敵傷害菩薩，菩薩對怨害有情應如何修攝受想呢？

所謂“攝受”，“攝”即取，將有情當成自己的親人，叫攝受。

謂諸菩薩應如是學。

菩薩應當這樣修學，即學習如是觀察。

我為一切有情之類發菩提心，攝受一切有情之類皆為親眷，我應為彼作諸義利。

我最初為了饒益一切種類的有情而發菩提心，即立誓：盡虛空界所有種類的有情，不論胎生、卵生、溼生、化生，還是有色、無色、有想、無想、非有想非無想，我都攝為自己的親人。

從此之後，三界眾生都成了我的親人，我應日日夜夜為他們成辦世出世間的利益。這是我唯一的職責。

我今不應本於有情慾作義利，而當於彼不忍怨害，作非義利。

我本來發願要利益有情，現在不該因為不能容忍怨害，而對他作無利益之事。

我只能饒益他，如果做不利於他的事，又怎麼能叫攝受他呢？比如，母親無論何時都應饒益孩子，如果母親傷害自己的孩子，那叫什麼母親呢？

火二、依想堪忍

如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，滅除他想，住攝受想。依攝受想，於諸怨害悉能堪忍。

“滅除他想”：菩薩將有情攝受為自己的親人，由此便可滅除原先認為有情是他人、與己無關的想法。

由於這樣如理思惟，菩薩就能轉變思想，即對怨害有情滅除他與己無關的想法，而安住攝受想中，認為他是我已攝受的親人。依靠攝受想，不管怨敵如何加害，菩薩都能安忍不動嗔心。

如理思惟是因，滅除他想、住攝受想是果，即通過如理思惟便能轉變思想。一旦思想轉變並得以鞏固，則對任何怨害都能堪忍；思想若不改變，即使強忍也很難忍住。因此，須領悟“由如理思惟而轉變思想，依想而堪忍”的修忍原理。

水三、攝義

【博朵瓦雲：“佛聖教者謂不作惡，略有怨害不修堪忍即便罵為，此從根本破壞聖教，由此即是自舍律儀，聖教根本由此破壞。雖總聖教非我等有，自失律儀是滅自者。”】

博朵瓦說：佛陀的聖教是不造惡業，如果稍有怨害，自己不修堪忍，立刻出口罵詈，這是從根本上破壞聖教，因此即是自己捨棄律儀，聖教的根本也由此破壞。雖然整個聖教不是我們所具有，但是自己失壞律儀就是毀滅自己。

【又云：“如翻鞍牛縛尾而跳，鞍反擊腿，若緩鞦[58]落，始得安樂。若於怨害而不緩息，為其對敵，反漸不安。”】

尊者又說：就像牛鞍翻了打到牛的身體，牛收尾巴亂跳，鞍子反而打到牛的腿上，只有慢慢地把鞦放下，才能舒適。同樣，如果對怨害不能緩緩地止息，而與他對抗，反而會讓自己逐漸緊張不安。

這是說，面對怨害如果不去抵抗，事態就會逐漸緩和下來；若以嗔心對抗，只會讓衝突更加劇烈。

一、邪見者說：對損害者嗔恚是合理的，因為他是造成損害的因素、具有過失的緣故。

破斥：

不嗔自己、只嗔他人並不公平，因為自己的身體也是損害之因、也具有過失的緣故。此因也成立，因為如果對方只是拿出武器，自己不提供身體，也不可能造成損害。

另外，只嗔對方並不應理，因為能害者和自己平等具有過失的緣故。此因也成立，因為對方愚痴不明業果而作損害，自己也愚痴不懂嗔恚的過患而生嗔心。

二、邪見者說：對損害者生嗔是合理的，因為我不能容忍他對我的傷害。

破斥：

身為菩薩應當安忍任何損害，因為菩薩趣入利他之行後，就要遵循自己的承諾攝受一切眾生，更不能傷害任何眾生。

此因也決定成立，因為：聲聞僅僅為了成辦自己的利益，尚且都能不生嗔心，何況菩薩已投入利益一切有情的修行中，更不應該對有情生嗔心。譬如，被魔困擾的人，連一般人都不會對他生嗔，何況承諾一定要為他治療的醫生。

總之，我們應通過觀察所依，認識到對怨敵生嗔沒有任何道理。因為：第一，自己這個有漏身是產生痛苦的根源，自己對身體的執著是造成痛苦的主要因素。第二，因生嗔而想對怨敵本為苦性的五蘊身製造痛苦，這是業果愚的表現。第三，自己已受了菩薩戒，所依是菩薩的誓言，若對眾生生嗔，則從根本上破壞了這一所依。

亥二、顯示理應悲愍分二：一、依《菩薩地》別說[59] 二、依本論合說

【第二，理應悲愍者。】

“理”是道理，即眾生都是親人而且都是剎那壞滅、三苦隨逐的本性。由於這些道理，菩薩本應悲憫眾生，怎麼能對眾生起嗔心呢？

金一、依《菩薩地》別說分三：一、宿生親善想 二、無常想 三、苦想

木一、宿生親善想分二：一、修宿生親善想 二、依想堪忍

“宿生親善想”，即一切有情過去生都是自己親愛之人的觀想。

水一、修宿生親善想

云何菩薩於有怨害諸有情所，修習宿生親善之想？

菩薩對怨害有情如何修習宿生親善想呢？

謂諸菩薩應如是學。

諸菩薩應當這樣學修。

所謂修大乘，就是學做菩薩、學修菩薩行，對凡夫而言，這必然會有從不懂到懂、從不會到會的過程，如果學好了，自己的心態、行為就會完全轉變。修學的方法就是如理觀察思惟。修行人的成長鬚從如理思惟開始，首先生起由思惟所成的智慧，然後依正法調整自心，如此就能成就品德。所以，首先是培養智慧，其次是造就德行。

以下教導我們，如何通過觀察來轉變觀念。

非易可得少分有情，經歷長世昔餘生中，未曾為我若父若母、兄弟姊妹、親教軌範、尊似尊[60] 等。

應當思惟：在茫茫人海中，不容易找到少數幾個人，在往昔漫長的輪迴轉世中，不曾做過我的父母或者兄弟姐妹、親教師、軌範師、尊長、似尊等等。

因此，我們所遇到的有情，幾乎都是前世的親人或師長。思惟此理之後，須明白：一切怨敵無不是親人（原先認為是怨敵的，其實無不是自己的親人）。這是認識上的重大轉變，內心若能肯定、深信這一點，以下的安忍就會生起。

水二、依想堪忍

如是如理正思惟故，於有怨害諸有情所，舍怨憎想，住親善想。

“如理思惟”：“如”是符合，符合道理的思惟就是如理思惟。這是道次第修法的關鍵。本論從最初講到現在，都是依循如理思惟之路教導學人一層一層地轉念，對此務必要有所領會。

像這樣合乎道理地思惟，不知不覺就會轉變觀念，即對怨敵捨棄怨恨的想法，安住在他是很親愛、很和善的觀想中。

有了這一層基礎，安忍就能水到渠成地生起。所以，並不是要你強忍硬忍，這其中有許多善巧方便，若能按照方法訓練純熟，安忍也不難做到。這就像射箭一樣，通過反覆練習之後，就很容易射中目標。

依親善想，於諸怨害悉能堪忍。

親善想串習堅固之後，內心就能安住親善想中，這時心很柔軟，要殘忍也殘忍不起來。這樣，當怨敵傷害自己時，依靠親善想，自然就能安忍了。

木二、無常想分二：一、修無常想 二、依想堪忍

水一、修無常想

云何菩薩於有怨害諸有情所修無常想？

菩薩對於怨害有情如何修習無常想呢？

謂諸菩薩應如是學。

菩薩應按這樣修學（思惟觀察）安忍。

此處修法的基礎是細無常觀。我們常說前前是後後的基礎，人天乘和聲緣乘除了發心微小不可取之外，都是趣入大乘的共道基礎。比如：業果、無常、苦、人無我等基礎奠定好了再來修學安忍，確實是水到渠成；相反，前面的基礎若不穩固，就不易進入大乘的修法，無法深入體會。（為了引導初學者奠定趣入上上道的基礎，全知麥彭仁波切撰寫了《淨心法要》，內容就是修習不淨、無常、苦和無我。有此定解後，再加上菩提心和空性見，就可以真正趣入大乘了。）

諸有有情若生若長，一切無常皆是死法。

三界有情不論是生是長，他的眼耳鼻舌身意、色受想行識等一切法，都是剎那生滅、都是死法。

此處的“死”，應理解為剎那滅，所以是非“死”不可。三界的有漏法都是如此無可奈何，怎不讓人悲傷？

極報怨者，謂斷彼命。是諸有情，命念念斷，智者何緣復欲更斷。

以牙還牙，叫報怨。報怨的極至，就是斷絕對方的命根，所以說“極報怨者，謂斷彼命”。

既然有情的生命如油燈般剎那即滅，智者有何理由還要斷絕他的命根？

如是生死性無常法諸有情上，其有智者尚不應起有染濁心，況當以手塊杖加害，何況一切永斷其命。

“生死性無常法”：有情的生命從體性上來說，都是生死性、不常住的法。

對於像這樣生生死死、體性不常住的有情，有智慧的人尚且不應生起損害的染汙噁心，何況用手、石塊或棍棒加害他，更何況做出斷絕有情生命的事。

見到有情剎那剎那地死亡，怎麼忍心在這樣的死法上再添一刀呢？比如，見到生命垂危的人，你忍心再用刀去砍他嗎？能起“我要讓他痛苦”的念頭嗎？有智慧的人誰會起這樣的惡念呢？

水二、依想堪忍

如是如理正思惟故，舍常堅想，安住無常不堅固想。依無常想，於諸怨害悉能堪忍。

按這樣合理地思惟，就能捨棄眾生是常住、堅固的想法，安住在眾生都像燈焰、泡沫般無常、不堅固的想法中。依靠無常想，菩薩無論遭受任何傷害，都能堪忍不起嗔心。

善於修法的人就像是捉蛇的好手，能善巧調伏自心煩惱。以上是依無常想調伏自己的怨害想。

木三、苦想分二：一、修習苦想 二、依想堪忍

水一、修習苦想

云何菩薩於有怨害諸有情所修習苦想？

菩薩對怨害有情如何修習苦想呢？

謂諸菩薩應如是觀：若諸有情大興盛者，尚為三苦常所隨逐，所謂行苦、壞苦、苦苦，況諸有情住衰損者。

菩薩應這樣觀察：有情當中那些事事如意圓滿之人，尚且時時為苦苦、壞苦、行苦隨逐，不能解脫三苦，何況處於衰損中的有情。

《涅槃經》和《大毗婆沙論》中都有這樣一則比喻：

過去有一戶人家，生活安閒自在。有一天，主人聽到一陣敲門聲，開門一看，見來者是一位美女。主人問她：“你來有什麼事？”

她說：“我來送給你無量無邊的財寶，讓你富貴。”

主人又問：“你叫什麼？”

她說：“我叫大功德天。”

主人歡喜地請她進屋，兩人正在交談時，又有人敲門。

主人開門後，只見一位非常醜陋的女人，便問：“你叫什麼？”

她說：“我叫黑暗。”

主人問：“你來有什麼事？”

她說：“我來是要破壞你的一切富貴圓滿之事。”

主人說：“我不歡迎你。”

黑暗女說：“你太愚痴了。”

主人說：“為什麼說我愚痴，我不歡迎你，是我有智慧。”

黑暗女說：“前面來的大功德天是我的姐姐，我們姐妹是不分離的，我姐姐到哪裡，我就到哪裡。你如果歡迎我姐姐，也就要迎接我。”

主人問大功德天：“那位女人說的是實話嗎？”

大功德天說：“她的確是我的妹妹，我到哪裡，她就會到哪裡，你如果喜愛我，就非愛她不可。”

這個比喻是在說明“壞苦”，即一切世間安樂都會壞滅，這個“壞”就是苦。

例如：股票上漲時，大家紛紛投資股市，這時就像功德天在對大家招手微笑一樣；但是過了不久，隨著股市下跌，人們的心情也隨之下沉，先前興奮愉悅的表情不見了，這表示見到了黑暗女。可見，只想見功德天，不想見黑暗女，是不可能的。

大功德天后面緊隨的就是黑暗，興盛後面跟著就是衰敗。如果想要生死中的興盛，就註定要接受衰敗，因為功德、黑暗常相隨逐，二者如影隨形，所以世間的歡樂都是苦相。

如何理解“行苦”呢？即眾生全無自在，一切都是隨業力支配。比如：蛇到了冬天就要冬眠，一睡便是幾個月，這是無可奈何、無法抗拒的。無色界天也是如此，雖然在定中無苦無樂（無苦苦也無壞苦），但終究無法擺脫行苦，而且，又將由行苦回到苦苦、壞苦。

所以，生死之中即便是最興盛的人——梵天、帝釋天或者總統、富豪，也是被業惑所困，毫無自由，就這樣以業力在生死海中一波又一波地漂泊。眾生都是這樣困於行苦之中的可憐憫者。

如是觀已，應如是學：我今於此苦常隨逐諸有情所，應勤方便令離眾苦，不應於彼重加其苦。

如前修好苦觀之後，便應如是思惟：我現在對於這三苦常常隨逐的可憐眾生，應當努力施設種種方便，讓他遠離眾苦，不應在他已有的痛苦之上，再給他增加痛苦。

《菩薩地》說：“又自他身所有諸行，一切皆用性苦為體，彼無知故，於我身中性苦體上更增其苦，我既有知，何宜於彼性苦體上重加其苦。”

我自己生命體的所有諸行，他人生命體的所有諸行，也就是自己和他人的色受想行識，這一切都是以苦為它的體性。怨敵愚痴無知，才會在我這樣以苦為體性的生命體上，再給我增加痛苦（我本來已夠苦了，他還要給我添加痛苦，這是他的無知），我現在既然學了佛法，知道一切有漏法都是苦的，怎麼能在他苦性的生命體上，再給他添加一層痛苦呢？

《大智度論》中也講到，菩薩修悲時要觀察：“一切眾生常有眾苦。處胎迫隘，受諸苦痛；生時迫迮，骨肉如破；冷風觸身，甚於劍戟。是故佛言一切苦中，生苦最重。如是老病死苦種種困厄，云何行人復加其苦？是為瘡中復加刀破。”（一切眾生時時苦惱：住胎時，在備受逼迫的狹窄環境裡，受盡了苦痛；出胎時，從母親狹窄的產道中擠壓出來，骨肉像被割破一樣；出胎後，冷風觸身之苦尤勝利劍割身。就像生苦這般，還須一一領受老、病、死苦等。眾生既已如此痛苦，為何還要給他們增添苦痛呢？這就像在傷口上再割一刀。誓願救度眾生的菩薩，能這般對待眾生嗎？）

水二、依想堪忍

如是如理正思惟故，斷滅樂想，生起苦想。依此苦想，於諸怨害悉能堪忍。

按這樣合理地思惟，就能消除樂想，生起苦想。以苦想為基礎，對於種種怨害便都有能力安忍了。

金二、依本論合說

【謂當至心作是思惟：一切有情無始生死，無未為我作父母等親屬友善，又是無常命速分離，常為三苦之所苦惱，為煩惱魔之所狂魅，滅壞自己現後利義，我當哀愍，何可瞋恚及報怨害？】

理應悲憫眾生，即應至心思惟：一切有情從無始生死以來，沒有不曾做過自己父母等親屬友人的，一切有情又是無常、生命迅速分離的體性，時時被三苦逼惱、被煩惱魔迷惑狂亂，毀壞自己今生和後世的義利。因此，我應當哀憫他們，怎麼可以嗔恚、報復呢？

《大智度論》說：“諸佛菩薩以大悲為本，從悲而出。瞋為滅悲之毒，特不相宜。若壞悲本，何名菩薩？菩薩從何而出？以是之故，應修忍辱。”（諸佛菩薩以大悲為根本，從大悲出生。嗔是滅壞大悲的劇毒，菩薩嗔恨可憐的眾生，尤其不適宜。如果毀壞了大悲的根本，怎麼能稱為菩薩呢？菩薩又能從何出生呢？因此，大乘人應當修習忍辱。）

戍二、破除不忍障利等三、作毀等三分二：一、破除不忍障譽等三 二、破除不忍作毀等三

亥一、破除不忍障譽等三分三：一、思惟譽等無功德之理 二、思惟有過失之理 三、故於破此應當歡喜

【破除不忍障利等三、作毀等三分二：一、破除不忍障譽等三；二、破除不忍作毀等三。】

【初中分三：一、思惟譽等無功德之理；二、思惟有過失之理；三、故於破此應當歡喜。】

“譽等三”，即譽、稱、利敬。得到背後的表揚、稱讚，是“譽”。得到當面的讚歎，是“稱”。利養與恭敬，是利敬。

此處所要消除的，是當別人障礙自己獲得譽、稱、利敬時，那種無法忍受的心態。能破除不忍障譽等的方法，即是如理思惟，具體是按以下三步修習。

這三步以前兩步為因，第三步是果，即：思惟讚譽等不但毫無功德，還有許多過失，如同毒藥；如此思惟的結果將會轉變觀念，覺得別人破壞自己的譽、稱、利敬，實際是值得歡喜的事。

總的須按正確的道理思惟，以轉變自己固有的思想，即：將原先的有利益想（指對讚譽等的看法）轉成無利益想，將原先的有過失想（指認為失去讚譽是一種損失的想法）轉成有利益想，觀念一旦轉變，安忍自然就會生起。

此處，若能觀察到讚譽等對自己毫無利益，而且接受讚譽等會有很多壞處，又見到別人障礙自己得到名聞利養實際對自己有大益，那麼就能對他人障礙自己獲得讚譽等生起歡喜心。原先自己難以忍受而大發嗔心的事，通過如理觀察之後，就變成了唯一讓自己歡喜的事，因此很容易就能安忍。

【今初】

金一、思惟譽等無功德之理

【若他讚我稱我稱譽，全無現法延壽無病等，及無後世獲福德等二種利益[61]。故彼失壞若不喜者，則無屋用沙屋[62]傾塌，愚童涕哭，與我今者等無有異，應自呵責而不貪著。】

從功德方面思惟：稱譽對我們有無利益呢？如果毫無利益，失去它又有什麼可憂傷呢？

如果他人背後讚歎、當面稱揚我的稱譽，完全沒有現世長壽延年、無病無障等以及後世獲得福德等——現法和後世二種利益，那麼失去它，又有什麼可憂傷呢？所以，若因失去稱譽而不歡喜，就和毫無用處的沙屋倒塌時，兒童傷心哭泣一樣愚笨。應當呵責自己，不應貪著這種毫無義利的法。

【如雲：“贊稱及承事，非福非長壽，非力非無病，非令身安樂，我若識自利，彼利自者何？”】

背後受到讚歎，是“贊”。讚譽：從讚歎者的角度用“贊”，作動詞解釋；從被贊者得到讚譽的角度用“譽”，作名詞解釋。當面表揚自己，是“稱”。給予自己恭敬、利養等，是“承事”。

如《入行論》所說：贊、稱和承事既不是增上福德、延長壽命的因緣，也不是增長力量、消除疾病之因，又不是令身體安樂的因素。如果我能辨別“對自己有無利益”，那麼稱譽等對自己能有何種利益呢？實際上，毫無利益。因此，失去了譽、稱、承事，沒有理由不歡喜。

此處觀察的重點是“因”，即觀察：譽、稱、承事這三者是否是成就未來圓滿諸事的因。比如，別人讚美我，能否讓我長壽呢？顯然不能。因為業果的規律是決定的，愛護生命才能得長壽，只是聽到一個虛假的聲音，內心還因此而生起貪執，根本無法延長一剎那的壽命。如果單憑讚頌就能得到利益，那麼用錄音機播放一段讚美的語言，聽眾是否都能得到利益呢？實際上，稱譽猶如空谷迴音，沒有絲毫利益。

又如，古今帝王都喜歡臣民讚頌自己“萬壽無疆”，但是這能延長其壽命嗎？事實上，不但無法延長一剎那的壽命，還會折損他的福報。

對於利敬也應這樣思惟，比如：別人給你利養、對你恭敬，這些物質與身體的動作，能否增長你的力量呢？絕對不能。因為只有幫助別人才能增長力量，貪著名利只會消減身心的力量。

【又云：“若沙屋傾塌，兒童極痛哭，如是失讚譽，我心如愚童。”】

《入行論》又說：就像沙屋倒塌了，兒童傷心地哭泣。同樣，失去讚譽時，我內心很不歡喜，這就和愚童一樣幼稚。

此處的“愚”，是指內心貪執沒有任何正面作用的法。因為有貪執，所以失去時就會感到悲傷。這都是痴人莫名其妙的情緒。

比如，看春節聯歡晚會，雖然屏幕上的影像都是幻化、毫無實義的，但愚人卻認假為真，節目播放之前懷著強烈的希求心，正播放時強烈地貪著，晚會結束之後還留戀不已。這就是愚痴。

同樣，由名言文句所組成的虛假讚美語言，其自性本是無利無害，不該用心攀緣、執著它。然而，愚人最喜歡別人稱讚他，因此失去讚譽時，內心便會感到痛苦。

金二、思惟有過失之理

【第二，讚譽等[63]者於諸非義令心散亂，壞滅厭離，令嫉有德，退失善事，如是思已，則於彼等令心厭離。】

從過失方面思惟：讚譽等能令心思在許多無義之事中散亂，能毀壞對世間的厭離心（享用名聞利養，會讓心更加貪著世間，不願出離），又因貪著讚譽，喜歡攀比，而讓人嫉妒具有功德者，因此退失善法。這樣思惟之後，讓心厭離讚譽等。

【如雲：“贊等令我散，彼壞厭離心，嫉姤諸有德，破壞圓滿事。”】

如《入行論》說：受到稱讚、獲得名聞利養等，會讓我緣善法時心思散亂，而且會毀壞我對輪迴的厭離心，讓我嫉妒具有功德的人，由此破壞自己的善根與別人的圓滿盛事。因此，讚譽等是引生眾多過失的源泉。

《大寶積經》說：

過去，彌樓揵䭾如來涅槃之後，諸大弟子也隨佛入於涅槃。

此後，許多眾生心想：“吃沙門這碗飯，既安穩又快樂，我們為何不出家？”

他們出家後不修善業，只做三種事：一是常周旋往來於白衣家；二是隻顧貪著利養而活命；三是長養身體，而不修集福慧資糧。頭陀的細行妙法大多荒廢，也不讀誦經典。

當時王子陀摩尸利，聽到天神的指示後，告別父母，剃除鬚髮，出家修道。

他問比丘們：“彌樓揵䭾佛是如何說法教導弟子的？你們將教法傳授給我，我將如說修行。”

比丘們說：“我們沒聽過佛說的法。和尚諸師怎麼做，我們就跟著做，你也應當隨學。”

陀摩尸利比丘便說：“你們一定是因為身世貧賤而出家的，所以現在只看重衣食，行為和在家人一樣。你們現在應該和我一起尋求甚深、清淨的佛法。”

比丘們回答：我們想要的都已得到了，豐衣足食，不需受國王差使，生活安穩快樂，沒人敢輕慢我們。過去在家時的苦惱，現在都不復存在了。這就叫涅槃、第一快樂，此外，我們別無所求。

陀摩尸利比丘聽到之後，傷心地痛哭。於是，他離開這些比丘，獨自到山林幽遠的靜處，精誠一心，欲求深法。後來思惟修習，證得五神通。

公案中的比丘常常往來周旋於俗家，他們的動機是以出家身求得衣食，以便安閒地養身度日。至於出家的頭陀細行、讀誦修習等，他們一概拋之腦後，對佛法一無所知。令他們在無意義中散亂，泯滅道心、荒廢道業的，就是貪求利養的心。

利養猶如利劍，能毀滅修行人的慧命，從根斬斷解脫道；利養猶如劇毒，誰貪食就會毀壞出離心和自相續；利養又似陷阱，令人深陷欲樂之中無法自拔，最後墮入惡趣。

佛世時，提婆達多出家學道，他背誦了六萬法聚，在十二年中精進修行。

之後，為了求取名聞利養，他來到佛前求學神通。佛告訴他：“觀五蘊無常可以得道，也能獲得神通。”佛陀並未傳給他修習神通之法。

提婆達多又去乞求舍利弗、目犍連和五百阿羅漢，但是他們都未傳授給他，只是對他說：“你應當觀五蘊無常，可以證道，也可以獲得神通。”

提婆達多所求不遂，便哭泣不樂，又到阿難處求學神通。阿難因為沒有他心通，念提婆達多是兄長，便傳授給他。

提婆達多得到神通修法之後，入山修持，不久便修得了五神通。

他想：誰能成為我的施主呢？阿闍世王子有大王之相，我應當與他結交。

於是，他上天去取天食，至北俱盧洲取自然粳米，又到南贍部洲的林中摘取果實，送給阿闍世王子。

為了打動王子的心，他施展各種神通：有時他化作象寶、馬寶迷惑王子，有時變成嬰孩坐在王子的膝蓋上。王子抱著他時，他常常說自己的名字，好讓王子知道。

王子被提婆達多迷惑之後，在柰園建了一座大精舍，以四種供養、種種雜供應有盡有地供養承事他。

諸比丘將此事告訴佛陀，佛說：“不必羨慕提婆達多獲得供養。芭蕉因結果實而枯萎，騾子因懷孕而死亡，愚人因貪著利養而毀壞自己，讓智者見笑。”

提婆達多得到利養之後仍不滿足，他見自己徒眾稀少，心想：我有三十相，與佛相差無幾，只是未能集聚徒眾，如果我座下有大眾圍繞，則與佛有何差別呢？他以噁心破和合僧，得到了五百弟子。

後來，由於舍利弗和目犍連尊者說法教化，僧眾又重新和合。

提婆達多因此生起惡念，推落山石想要壓死佛陀。金剛力士見後，從遠處以金剛杵擊碎山石，碎石飛迸，傷了佛的腳趾。

蓮花色比丘尼呵斥他，他便毆打比丘尼，比丘尼眼球迸裂而死。於是，提婆達多犯下了三條無間罪。

提婆達多又與邪惡的外道富蘭那等結交，斷壞善根，內心毫無慚愧與悔意；又將劇毒塗在指甲上，想在禮佛時傷害佛陀。

當他起身前往王舍城途中，大地自然裂開，地獄火車前來迎接他，於是提婆達多活生生地陷入地獄，自取毀滅。

提婆達多與生具有三十相，可見他前世積福之深！這一世剛出家就能背誦六萬法聚，十二年中精進不懈，這是何等猛利的智慧和精進！從各方面觀察，提婆達多都是不可多得的人才，但為何他後來會一步步走向地獄呢？毀滅他的就是名聞利養。自從名利魔入了心竅，他的心便敗壞了。為了騙取阿闍世王子的信任，獲得更多的利養，他不惜上天宮取天食，飛往北俱盧洲和南贍部洲取各種妙物，又施展各種變化誘惑王子。可見，一旦有了名利心，人們就會不擇手段地滿足自己的慾望，毫無羞恥心。

提婆達多得到大供養之後，慾望進一步膨脹，竟然想和佛陀競爭，成為教主，於是破和合僧，招攬徒眾；最後竟然因為無法容忍佛的存在，而以強烈的嫉妒心想方設法謀害佛陀。名利心竟讓一個原本具有功德的人最終發狂成魔，深陷地獄。

提婆達多的一生，就如佛陀所說一般，毒瘡從一點開始腐化，從皮爛到肉，從肉爛到骨，從骨爛到髓。如果耽著名聞利養，貪毒一入相續，就會破持戒皮，爛禪定肉，損智慧骨，壞微妙善心髓。總之，追逐名聞利養之人，功德會逐漸消失，惡業將日益增長，最後會腐爛相續。

唐代悟達國師，從小聰慧過人，十一歲出家學習經論，對法義領悟頗深，十三歲便能升座講經。

後來，懿宗皇帝親自聽他講法，並賜給他沉香寶座。此後，他的膝蓋上忽然長出一個人面瘡，眉毛、眼睛、嘴巴、牙齒樣樣俱全。若餵它飲食，它就張口吞食，與常人無異。

後來悟達得到一位聖僧的指點，讓他用某處的山泉洗瘡。正在洗滌時，人面瘡忽然開口說：“你知道袁盎殺害晁錯的故事嗎？你就是袁盎，我是晁錯。我找你報仇已有許多世了，但你在十世之中都是持戒精嚴的高僧，我無機可乘。現在你因為受皇帝恩寵，享用過於奢侈，生起了名利心而損減道德，所以我才有機會報仇。現在你用三昧水超度我，我們之間的恩怨就此了結。”

悟達國師用三昧水洗瘡之後，怪瘡果然就痊癒了。從此，悟達國師遠離五欲、過午不食、晝夜精進修行，後來往生極樂世界。

皇帝賜予沉香寶座，帶給悟達國師極大的尊榮。在大名之下，堂堂國師也會心醉神迷，把持不住，一念名利心起，即毀壞了道德，讓怨家有機可趁。可見名聞利養是把殺人不見血的軟刀！

《洛陽伽藍記》中有一則公案：

後魏崇真寺的僧人慧嶷，死後七天又復活。他說：我和五位比丘依次在閻羅王面前接受審問。

首先是寶明寺的僧人智聰，閻羅王說他一生以苦行、坐禪為業，故應昇天。

其次是般若寺的僧人道品，閻羅王說他念誦《涅槃經》，所以也應昇天。

第三位是融覺寺的僧人曇最，閻羅王說他講《華嚴經》和《涅槃經》，領眾一千人，並訓誡他：“講經僧貢高我慢，心中有人我分黨，這是比丘中的第一惡行。”於是吩咐交有司處理，有青衣十人被送入黑門。

第四位是禪林寺的僧人道弘，閻羅王說他教化四眾施主，建造一切經像，並對他說：“沙門本應專心辦道、坐禪、唸誦，不參與世間事務。你因教化求財而生起貪心，也應送入黑門。”

第五位是寶真，閻羅王說：“你原先任太守時，捐獻家產建造寺廟，退任以後雖然沒有坐禪唸誦，但禮拜還能不間斷。”又說：“你做太守時是枉法取財而建寺院，並非依靠你自己的財力，也送入黑門。”

慧嶷因為是被錯召，所以又被放回人間。他把自己的所見所聞稟告了胡太后，太后便派人前往五位比丘生前的寺院調查，寺中的人都說確實有這五人，但已經死了七天，而且他們生前的業行與慧嶷所說一致。

公案中這兩人都是因為行善時夾雜名利心而墮落惡趣。一位是講經說法、領眾千人的大法師，名聲大、徒眾多、恭敬利養豐厚，如此身居高位時，極易生起貢高我慢的心、分黨結派的心、排擠大德的心，這位大法師也因名利而損壞了相續。另一人教化施主、建造經像，本來是興辦三寶事業，但一和錢打交道，凡夫免不了有私心。如此以公濟私，如食雜有劇毒的美食，最終只有葬送自己。

所以，名譽、恭敬、利養都是惡魔手中的圈套，一旦鑽進去個個都會被套住，最後被拋入三惡趣。

下面再看一則公案：

過去有位出家人隱居深山參禪用功。當時有一對母女供養他衣食，護持他安心辦道。

這位出家人住山二十年，始終沒有悟明禪理，由於心生慚愧，而準備辭別這對母女，出山參學。母女倆挽留不住，便為他縫了一件納衣，又送他四錠馬蹄銀做路費。出家人收下之後，準備第二天動身。

當晚他依舊坐禪。半夜時，有個青衣童子拿著一面旗，領了一些人扛著一朵大蓮花來到他的面前。

童子說：“請上蓮臺。”

出家人心想：我向來修禪，不曾修過淨土，為何接引我去西方，恐怕是魔來擾亂我。於是一心修禪，不加理會。

童子再三勸請他不要拖延。他便隨手將引磬插在蓮花臺中。到了時辰，青衣童子一行人便離去。

第二天早上，施主家的母馬生了一把引磬。母女倆一看是師父的法器，便趕往師父處，將引磬交給師父，並說：“這是師父的法器，怎麼會從馬肚子裡生出來呢？”

禪師想起昨晚的事，不覺汗流夾背，於是說了一首偈：“一襲衲衣一張皮，四個元寶四個蹄，若非老僧定力足，幾與汝家做馬兒。”說完便將衣服還給母女倆，自己孑然一身參訪去了。

這位出家人雖然修行還算精進，但由於未能悟道，仍然消受不了信施，差一點給施主家做馬還債。所以，若無真實的修行，而僅僅追逐名聞利養，則更是墮落惡趣的因緣。古德說：“施主一粒米，大如須彌山，今生不了道，披毛戴角還。”

札嘎活佛在《山法寶鬘論》中說：“如果連一位戒律清淨卻不精勤聞思的懶惰之人也不能肆無忌憚地享受信財，那麼我們應當好好反省反省。”

以前色拉寺有位善知識，修行很嚴謹。當時他獲得了許多利養，但因慮及名聞利養將毀壞自己的修行，就離開色拉寺，到其它地方修行。

後來人們仍然尋找到他，並繼續供養。為了避免再次發生供養的事，他又隱藏在麻風病人當中修持。

這是因為見到享用信施能毀壞善行而隱遁的事例。

唐朝僧人法雲，天性淳厚善良，受到毀罵、侮辱也淡然處之。

他幼年讀書時，就顯得很愚笨，十二歲時，父母送他到五臺山的華嚴寺出家。平常他在寺裡撿柴挑水，做事不嫌苦累，十分勤懇。

到了三十六歲，他仍然不會讀誦。大家因為他如此愚笨，都叫他牛雲。

一天，他恨自己生性愚痴，活著也沒有意義，就冒著大雪赤足朝禮五臺，一心持念文殊菩薩的名號，發願並求文殊菩薩開發他的智慧。

他一路行走跪拜，寒不知衣、食不知味，內不知身、外不知物，一心只想見到文殊菩薩，遇人便問文殊菩薩住在哪裡，但他找遍了五臺仍一無所見。

他到了一座寺院中，吃了點東西之後，想見文殊菩薩的志願更加堅定，幾乎到了如痴如醉的地步。

於是他又走到東臺。這次見到一位老人正在烤火，他頂禮之後就問：“大德！文殊菩薩住在哪裡？”

老人說：“你找他做什麼？”

法雲說：“我生來愚鈍，想求菩薩為我開明心眼。”

老人說：“那個頹廢無用漢，不見他為好。”

法雲認為他是個瘋子，就繼續往北臺走。

不料剛到北臺，又見到前面的老人正在雪中端坐。他暗歎稀有，認為這是真正的文殊菩薩，就上前磕頭。由於他當時又餓又冷，加上極度睏乏，便不支倒地，口中吐出一團血。

老人對他說：“你前世曾做過法師，但由於你貪圖利養，加上慳吝佛法、秘不宣講，以此因緣死後墮為牛身，愚笨無知，辛苦地償還宿債。後來，由於你曾經修持正法的力量，這一世才能得到人身而且出家為僧；又因你慳吝佛法的餘業未盡，所以不會讀誦。”

說完，老人拿出鐵如意鉤，鉤出法雲的心臟給他看，心臟果然宛若牛心。老人將心在天井裡洗盪之後，又安回他的體內，並大喝一聲：“起！起！”

這時法雲忽然醒來，身上沒有疼痛，全身流汗，而老人早已了無蹤影。這時，只見空中祥雲湧起，輕風拂衣，仰望天邊，一團圓光晃如明鏡，老人端坐在蓮臺上，漸漸消失在天際。

從此，法雲前世唸誦過的經論，都能清晰回憶起來，他終身精進行道，如救頭燃。

一天夜晚，他轉繞佛塔，到了二更天時，只見一道白光如水一般，從北臺直連靈鷲峰，中間現出寶色燦爛的天閣。

當時是唐朝開元二十三年的春天，法雲向大眾辭別，神色安詳地入於涅槃。

法雲前世做法師時，貪著利養、動機不清淨，故而無法消受信財，而且受用越多，業債就越重，最後只有墮為牛身來償還業債。《發起菩薩殊勝志樂經》中說：“貪著財物，衍生愚痴。”利養受用多了，被黑業矇蔽，就會淪落成愚痴的牛馬。

唐代還有位僧人叫明解，本是普光寺的沙門，生性聰明。他愛好文學，擅長書畫，音樂造詣也頗為出色，但因為他留戀這些俗事，故而無心學道修行。

龍朔元年，他到洛陽應試。考中以後，他便還俗追逐世間功名，不久便死了。死後他託夢給淨土寺的智整說：“我因為生前未修積功德，又犯了戒，現在感受苦報，非常飢餓。你能念道友之情，賜我一頓飯嗎？”

智整當時答應，醒來後就為他施食。到了夜間剛入睡時，又夢見明解前來道謝。

這也是因為貪著世間功名富貴，毀壞出離心而還俗破戒的事例。所以，名聞利養看似美食，其實是鴆毒，享用多了，身也軟了、心也壞了、修行也荒廢了、業障也更重了、前途也沒了。

現今時代，人們對名聞利養的貪執更加深重。比如，生意人都喜歡被稱為老總，於是張總、李總、王總等一大堆，名片上寫滿了頭銜，酒桌上都是光彩四溢的吹捧話，高帽子滿天飛，好像不這樣人際關係就難以和諧。

志在仕途的人以鉅額賄賂、買官，有學問的人為了各種職稱、名號而爭執不休，即便有些修行人也不例外，也喜歡講待遇、爭座位。

金三、故於破此應當歡喜

“故”是承接前兩科判所得出的結論。“破此”即破壞譽、稱、利敬。“應當歡喜”即顯示原先無法容忍的心態是錯誤的反應，正確的反應應是歡喜。

【第三，如是令我退失譽稱及利敬者，是於惡趣救護於我，斬除貪縛，遮趣苦門，如佛加被。如是思已，應由至心滅瞋生喜。】

這是思惟失去名譽等的利益。

本來貪著名利恭敬必將墮入惡趣，在這關鍵時刻，他讓我失去了名利恭敬，這是從惡趣中救護我，斬斷束縛我的貪慾，阻止我進入痛苦的惡趣之門，如同佛陀親自加被我一樣。這樣思惟之後，應當至心滅除嗔恨，生起歡喜。

【如雲：“故若有現前，壞我譽等者，彼豈非於我，救護墮惡趣？”】

如《入行論》說：基於上述原因，如果有人當面破壞我的名譽等，這豈不是在我即將墮入惡趣之時救護我嗎？事實就是如此。因此，對於救護我的恩人生嗔毫無道理。這是從作用上觀察。

我們思惟：如果對方所做之事損害了自己，則對他生嗔尚可理解，但是對於不僅沒有損害而且有利益的事，有何理由不高興呢？對方毀壞我的名譽，對我並未造成任何損失，而且他是在我即將墮入惡趣之時，挺身解救我，對這樣有利益的事，為何不高興呢？

【“我為求解脫，無須利敬縛。”】

我希求的是解脫輪迴，所以不需要這些如繩索般能將我係縛於輪迴中的利養恭敬。

這是從目的上觀察。我們的目的是解脫生死，而貪著利養恭敬則會將自己束縛於生死之中；而且，貪著得越多越牢，束縛也越多越牢。願意將自己繫縛於生死之中受苦，豈不是太愚痴？所以，他人奪去自己的利敬，其實是在為自己解縛，應該心生歡喜才是。

【“若有解我縛，我何反瞋彼？”】

如果有人障礙我獲得名聞利養，從而為我解開名利之繩的束縛，我為何反而因此嗔恨他呢？應當歡喜才是。

【“我欲趣眾苦，如佛所加被，閉門而不放，我何反瞋彼？”】

我正耽著名聞利養，逐步走向惡趣眾苦的深淵時，他奪走了這些只會為我帶來痛苦的名聞利養，如同佛陀親自加持我一樣，為我關閉通向眾苦深淵的大門，不放我進去，我為何反而嗔恨他呢？這是上師前來救護我，理應歡喜才是。

邪見者說：我應當嗔恨損害者，因為他障礙我獲得讚譽、利敬等。

駁斥：

一、不應生嗔！因為“沒得到讚譽等，便心生痛苦”沒有任何道理。為什麼呢？因為獲得讚譽等沒有任何利益，譽、稱、利敬既非現世延長壽命、消除疾病、增長力量、使身體安樂的因緣，也不是來世獲得福德之因。失去這百無一用之法而痛苦不堪，就和兒童因沙屋倒塌而哭泣一樣可笑。

歡喜讚譽等只是平庸凡夫的境界，菩薩不應歡喜。因為稱讚者內心歡喜對菩薩毫無利益，而且讚譽等聲音沒有形體，也沒有絲毫實義，有何歡喜可言？

二、不應生嗔！因為作為菩薩，本應厭離讚譽等世間法。為何要厭離呢？因為讚譽等具有眾多過失，比如，受到稱讚等會讓心散亂、破壞厭離心、引生嫉妒、失壞善法，如同接觸毒蛇一樣，將毀壞自己的功德。

亥二、破除不忍作毀等三分三：一、思惟毀謗等無損於身心而滅憂息嗔 二、破救 三、攝義

【第二，破除不忍作毀等三者。】

“毀等三”，即毀謗、粗語和惡名。所破是別人對自己毀謗、說粗語、傳揚惡名時，自己無法容忍的心。能破是下述的如理思惟。

金一、思惟毀謗等無損於身心而滅憂息嗔

總的應思惟：如果毀謗等會傷害到自己的身心，因此而不高興，則尚可理解；但若毀謗等無論直接還是間接，都不會傷害到身心，那麼就沒理由不高興。

【心非有體，非他能害，若直害身間損於心，毀等於身亦不能損，既於身心二俱無損，故應歡喜。如是思已，斷除憂悒，憂悒若滅，瞋不生故。】

心沒有形體，所以任何法都不能傷害到它。如果認為是直接傷害到身體，而導致間接傷害到心，但經觀察之後便知，毀謗等也無法傷及身體。既然對身心都無法造成傷害，如此理應歡喜。這樣思惟之後，便可斷除憂愁，憂愁一滅，嗔心就無法生起。

此處滅嗔的次第是：“思惟”、“斷除憂悒”、“止息嗔心”，前前為因，後後為果，由此我們可以領會到修安忍的方法。

【亦如論雲：“意非有形故，誰亦不能壞。”】

這也像《入行論》所說：心不是色法，由於沒有形體的緣故，任何人直接說惡語、使用刀槍等，也無法損害到心。

比如，無論拿刀怎麼砍也砍不到虛空，因為虛空無形無相，不可能成為被砍的對境。同樣，心無形體，終究無法被傷害。既然沒有受到任何損傷，又有何可嗔恨呢？

頌中“形”和“壞”是關鍵字，這說明“有形則可壞、無形不可壞”的道理。

凡是有形體的物質，就有可能成為被打擊的對象，只要技術高超，再小、再遠的物質都可以被打擊到。比如，以精確的電子制導技術，發射遠程導彈，能毫釐不差地擊中遠方的目標。又如，運用高能物理技術，可以粉碎極微小的粒子。假如運用禪定所引發的神通力，更有妙不可測的作用。

但是，心沒有形體，本來即不可觸、不可傷，即使最精良的導彈、激光也毫無用武之地，何況眼前的怨家只是發出虛幻的聲音，怎麼能傷到你的心呢？因此，本來沒有事，只不過是自己妄自執著而受苦罷了。

【“由耽著於身，故身為苦損。”】

對方又說：由於我耽著身體，所以當身體被痛苦逼迫時，我會生起嗔心。

【“毀訾[64]及粗語，並其惡名稱，於身若無害，心汝何故瞋？”】

答：別人對你詆譭、說粗語或傳揚你的惡名時，如果那些無形的聲音並未傷及你的身體，那麼心呀！你為什麼要起嗔呢？

明白這些道理之後，我們也可以借永嘉大師的《證道歌》唱一句：“從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。”

【霞惹瓦雲：“若於康壠巴、內鄔蘇巴、照巴三人，任說何語，與向土石全無差別，故得安樂。後時諸人耳根薄弱，故無安樂。”】

霞惹瓦說：對康壠巴、內鄔蘇巴、照巴這三個人，不論說什麼，就像對石頭說話一樣，所以他們得到了安樂。而後來的人耳根薄弱，因此沒有安樂。

所謂“耳根薄”，就是別人的話語很快就從耳根進入內心，而引起煩惱。比如，聽到一些毀謗自己的傳言，立即反應：“誰這樣說我，他還說了我什麼壞話？”內心立刻嗔恨毀罵的人。而“耳根厚”的人，不論聽到任何流言蜚語或讚美之詞，內心總是不為所動。

耳根薄的人，量小福薄，別人讚歎幾句，便心生驕慢，覺得高人一等；別人辱罵幾句，內心就無法堪忍，連續幾天生悶氣。這是苦相、福薄之相。耳根厚，就是心量大、福德厚之相，所以，耳根厚的人內心安樂。

【若對馨敦說某作是言，答曰：“暗中可罵國王，汝犯離間，應當懺悔。”】

如果有人對馨敦說某某說了這樣的話，他就會回答：人們暗中連國王都可以辱罵。你犯了離間罪，應該懺悔。

人們私下即便是對令人畏懼的國王都可以冷嘲熱諷，何況對一般人，更是什麼話都敢說。馨敦話中之意是：你來說是非，便是是非人。你傳這個話，實際已經是在挑撥離間。這是教育我們，平時不要聽是非，更不要說是非。

【有謂慧金剛瑜伽師雲：“人說我等為伏後者[65]。”答雲：“人不於人作言說事，又於何事？”次雲：“速斷離間。”】

有人對慧金剛瑜伽師說：“人家說我們是伏後者。”

慧金剛瑜伽師答：“人在人前不說話，又能做什麼事呢？”然後又說：“速斷離間語。”

漢地流傳這樣一則故事：

唐代有個名叫婁師德的人，器量過人。

一次，他走在街上，忽然聽到有人指名道姓地罵他是畜牲，他假裝沒聽見，直接走了過去。

他的隨從實在忍不住，就說：“老爺，別人罵你，你沒聽見嗎？”

婁師德說：“他是罵別人吧，你聽錯了。”

隨從說：“他明明叫著您的名字辱罵，怎麼會聽錯呢？”

婁師德說：“天下同名同姓的人很多，他是在罵另一個婁師德。”

這時，那人越罵越兇，隨從忍無可忍，又說：“老爺，那個人又在指著罵您是畜牲，連禽獸都不如……”

婁師德打斷他的話說：“他罵了我一句，你又對我重複一遍，你不是也在罵我嗎？不要多管閒事。”

這一句“不要多管閒事”很有意味。辱罵的話語本來只是幻化的聲音，正現之時，不論怎麼觀察也找不到一點實質。對這樣毫無實義之法，內心還去分別，不是沒事找事嗎？若要分別，可以分別一天、兩天、三天，分別一年、十年、一百年，可以永無止盡地分別下去；然而智者誰會這樣浪費心思呢？最初不去管它，也就沒事了。學道人須學“木石頑”，風吹雨打不相干，所謂“大智若愚，大巧若拙”，罵不還口看似愚笨，實際是大聰明。古人說：“何以息謗？曰：無辯。”又說：“是非以不辯為解脫。”就是教人要“聞謗不辯”。

然而，現代人對於名聲的態度已不如古德。特別是那些有名望的人，一旦有人侵犯他的聲譽，就要在網絡、報刊上辯罵，甚至打官司，而媒體也熱中傳播這些消息，人們也喜歡看熱鬧，於是一場場鬧劇接連不斷地上演。

《六波羅蜜多經》中教我們這樣修安忍：“若聞粗語應諦觀察：如是語言何者是粗？粗語二字生不同時，粗時非語，語時非粗，剎那生滅各不相待。二字尚無況多毀罵，以是觀察百千劫中，作是粗言不成罵辱。又復觀察能罵之人及所罵法，二俱無常剎那不住，何有瞋耶？以是當知，過去已滅、未來未至、現在不住，罵法既空，我身亦爾，同彼無常生滅不住，以不住故一切皆空。作是觀時，無量怨賊一時消滅。”（比如，聽到“粗語”二字時，應觀察“粗語”二字不可能同時生起，即：說“粗”時沒有“語”，說“語”時“粗”已滅，剎那生滅，各是各的。這樣觀察之後便知，就連兩個字的辱罵也沒有，何況很多辱罵，即使有人在百千劫中不斷對自己說粗語，也不構成任何辱罵。

再觀察能罵的人和所罵之法都是剎那即生即滅，那裡有嗔恚呢？因此須知：過去之法已滅，未來之法未生，當下一剎那也不住。罵法既然是空性，被罵的我也同樣是無常生滅不住，因為不住的緣故，一切法都是空性。這樣觀照時，無量的怨敵一時都消滅了。）

金二、破救

“救”是指自己找理由反駁，即心中辯解說：雖然毀謗等沒有傷害我，但會導致別人不喜歡我，所以我不高興。

【若作是念：由毀訾等，則餘補特伽羅於我不喜，故不歡喜。】

如果認為：因為受到毀謗等，會導致其他人不喜歡我，因此我不高興。

【若餘不喜我於我有損，可為實爾，然此於自全無所損，故應斷除不歡喜心。】

如果他人不喜歡我對我會有損害，則可以這樣認為，但是這對自己毫無損害，為什麼不歡喜呢？所以應該斷除不歡喜之心。

此處觀察的重點，仍是毀謗等帶給自己的是利益還是損害，即應思惟毀謗等對自己沒有任何損害，不必為此不高興。比如，汽車爆胎，那是輪胎爆了，你有什麼不高興呢？同樣，別人心裡不歡喜，那是他們自己在“爆胎”，和你沒有關係。

【如雲：“餘不喜於我，此於現後世，俱不損於我，何故我不樂？”】

如《入行論》說：其他人不喜歡我，對我的今生和來世都沒有任何損害，我為什麼不高興呢？

【若作是念：雖他不喜無損於我，然由依此，即能障礙從他人所獲得利養，故於毀訾、毀謗、傳惡名者而發憎憤。】

如果認為：雖然他人不喜歡我對我毫無損害，但這會障礙我從別人那裡得到利養，所以我要對毀罵、毀謗、傳揚我惡名的人發怒。

破斥：

【所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒，與以邪命長時存活，前者為勝。】

此處“邪命”是指由嗔恨別人而得到利養。

所得到的利養終須拋棄在今世，而嗔恨他人的惡業卻將隨逐自己前往後世。所以，“沒有利養而很快地死去”和“依靠邪命長久存活”兩相比較，前者更好。

再觀察，我們生嗔的理由是：由於他的毀謗等，導致別人減少或者不給我利養，因此我要嗔恨他。

可見此處引生嗔心的原因，是我們對利養的貪執。如果不貪利養，則絕不會生嗔。如果將利養視若糞便，別人不給你糞便，又有何可發怒呢？

值得留意的是，這種辯解實際上是我們平時極易犯下的錯誤。我們往往忽視一念嗔心所會帶來的惡果，而認為發發嗔心沒什麼大不了的，別人的毀謗斷了自己的財食才是真正要緊的事。

例如，一位老闆或者藝人遭到毀謗，他會說我以後生意不好做了，或者以後觀眾不會認可我的演出。他之所以提出這種辯解，關鍵在於沒有看透因果的嚴重性。修行好的人不會看重利養，但對於貪心強烈的人來說，喪失利養會令他非常痛苦。

因此，以下關鍵是要破除對利養的耽著。具體如何破除呢？即從此生的終點來觀察：現世的利養不論享用多少，臨終時皆歸空無，所以也就沒什麼可耽著了。

【設獲利養長時存活，然於死亡終無免脫，終須有死。至臨終時，先經百年受用安樂，與惟一年受用安樂，二者相等，惟為念境，爾時苦樂無差別故。譬如夢中受樂百年與惟須臾領受安樂，二睡醒時，樂與不樂全無差別。】

即使得到利養而長期存活，但終究免不了一死。到了死亡時，生前享受過百年安樂也好，只享受了一年安樂也罷，都同樣成為憶念的對境，因為那時苦與樂已沒有差別。就像夢中享受了百年的安樂和享受了片刻的安樂，在夢醒時，二者絲毫沒有樂與不樂的差別。

這是通過思惟死亡時生前的安樂無論久暫，都平等成為憶念的對境，而破除對利養的執著。比如：出納在一年中，所數的錢不論多或少，最後都必須上交，所以，他大可不必因為錢多而歡喜，因為錢少而憂惱。

【如是思惟，若於利敬能破貪著，則於毀訾揚惡名等不生憂悒。以不求於他顯我殊勝，雖不顯揚喜無退故。】

按照這樣思惟，如果能對利養、恭敬破除耽著，則對於毀謗、傳惡名等就不會心生憂愁。因為，自己並不希求別人來顯揚我的殊勝，即使自己的名聲得不到顯揚，也不會因此退失歡喜。

如果我不希求名利，則別人讚歎我，我沒有什麼可激動的；不讚嘆我，我也不會因此而憂愁。我是否歡喜並不觀待名聲的有無，因此得不到名聲，我也不會失去歡喜心。

反之，若執著名聲，別人讚歎我，我就陶醉欣喜，他毀罵我，我便痛苦憂愁。如此患得患失，不自在地為煩惱所苦，都是由於被名利之繩束縛所致。

【亦如論雲：“能障利養故，若我不喜此。”】

如果說：他人對我的毀謗等能障礙我獲得利養，所以我不喜歡。

【“我利置此世，諸惡則堅住。我寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性。”】

答：即使得到了利養，也終須棄於今世，而嗔恨的惡業卻會長久存留在相續中，直到果報成熟為止。所以，我寧願現在未得利養而死，也不願依靠邪命而長久存活；即使我能活得很久，終究也是死苦的本性。

“堅住”：諸法可分內、外兩種，外之色法，可用一些方法來消除，而惡業是內相續之法，一經造下，業習就燻建在阿賴耶識中，洪水衝不走，烈火燒不毀，盜賊偷不去，吃藥排不出，在未生起對治法或者果報尚未成熟期間，惡業將如影隨形地跟著自己，此即“堅住”。

【“夢受百年樂，若至於醒時，與受須臾樂，若至於醒時，醒已此二者，其樂皆不還，壽長短二者，臨終惟如是。”】

譬如，在夢中享受了百年的快樂之後才醒來，和在夢中享受片刻的快樂就醒來，醒來之後，二者歡樂的時光都不可能重新返回。同樣，人的壽命不論長或短，臨終時都唯一成了憶念的對境。

【“設多得利養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行。”】

即便我獲得了許多利養，而長年享受安樂，但最後仍將如同被強盜洗劫過一樣，赤身裸體、兩手空空地隨業力漂泊於後世。

金三、攝義分二：一、總說 二、旁述安忍毀謗等之方便

木一、總說

邪見者說：我應嗔恚損害者，因為他對我作了毀謗等。

駁斥：不應生嗔！因為毀謗等無法損害到身心。為什麼呢？因為心不是色法，以毀謗等根本無法損害，而且毀謗等聲音無法觸及身體，故對身體也毫無損害。

邪見者說：受到毀謗等能令其他人不喜歡我，因此我不樂意。

駁斥：不合理！因為別人不喜歡你，對你沒有任何損害。

邪見者又想：由於他的毀謗等而障礙我得到利養，我當然要恨他。

駁斥：這也不合理。因為未得到利養而死，好過以邪命而長久存活。此因也成立，因為：所得之利養最終只能留在現世而無法帶走，但嗔恚的罪業卻將伴隨自己前往後世。況且，不論存活多久，終究無法避免死亡。臨終時，生前享受一百年的安樂和享受一年的安樂同樣化為烏有，猶如夢中享受百年的快樂和片刻的歡樂，醒來時同樣一無所有。

邪見者又說：得到利養能讓我長久存活、消除罪業、增長福德，所以追求利養並非不合理。因此，誰障礙我獲得利養，我就對他嗔恚報復。

駁斥：這也不合理！因為為了獲取利養而嗔恚，只會滅盡福德、增長罪業。（本來是希求得到利養而增福滅罪，但實際上，為了利養而對人生嗔，則已成了滅福增罪。）

總之，別人對我們作毀謗、說粗語、說惡名的時候，我們要思惟：這些虛幻的聲音根本無法損害我的身心。假設因為毀謗等而導致其他人不喜歡我，這也只是他自己心裡不歡喜，與我無關。即便別人因此減少或不給我利養，我也無所謂，因為利養本來只是夢中的利養，終歸會化為烏有，與其為了利養生嗔而下地獄，不如現世不要利養而死。所以，這些毀謗等，就像狂風暴雨之聲，對我沒有任何損害，我沒有理由不高興。

木二、旁述安忍毀謗等之方便

分解的方法：一段話是由句子組成，句子是由字組成，字又由音節組成。若將一段話逐次分解成字、分解成音節，便知毀罵本無自性。

比如：別人罵你“木瓜”時，若將“木瓜”二字分解成“木”和“瓜”，單是“木”或“瓜”則沒有一字在罵你。因為他說“木”時沒有“瓜”，說“瓜”時沒有“木”，只是在一個時間點上，現起了一個孤零零的音聲，只要第六意識不將前後的音聲聯在一起，不將音聲和所詮義結合，則任何語言音聲皆如水流風動、雞鳴犬吠。“木瓜”二字不過是聲波在空氣中振動而已，問題就出在第六分別意識上。

將一段話分解成單字，句子的意義便會消失；再將單字分解成音節，更只有聲波在振動；最後分至每一剎那，則唯有一剎那的音聲顯現，如此則無法成立任何毀罵，即使有人百千萬劫中不斷地毀罵，也只是風氣在鼓動，毫無實義。

然而，我們的意識習慣性地將前後的音聲聯繫在一起，又把聲音和所詮義混在一起，一聽到音聲就執取意義，認為他罵我“木瓜”而生起嗔心。

其實，整個過程只是一連串迷亂的反應。如果不是經過聲音和所詮義相互對應的串習，則根本不會發生這些連鎖反應。由於凡夫對名言的串習極其堅固，所以一聽到聲音，就會不自覺地執取相應的所詮義，而且誤以為真，認為這是在罵我或讚歎我，隨之便心生嗔恚或驕慢。其實，這都是被自己的分別心騙了，自作多情而已。

我們何以如此脆弱，一聽到辱罵聲，情緒立刻激動起來？這是因為無始以來，我們一直習慣處於自欺、迷惑的狀態，而極少如理思惟。如今既已了知這種迷亂過程的前因後果，當聽到辱罵時，就應分解語言，不再受制於分別意識，那麼就會像《六波羅蜜多經》中所說：“百千劫中作是粗言，不成罵辱。”

若有人又說：如果他是寫毀謗書，一覽之下，字字句句同時顯現而且永存不滅，又該如何呢？

答：管住分別心，只是單純地用眼睛看，那麼只見白的是紙、黑的是墨，何來毀謗呢？即使毀謗書貼滿大街小巷，仍然只有白紙黑墨。

對方又說：我明明看見他的嘴巴在說我、手指著我。

答：如果不動分別心，冷靜地看他嘴唇開了又合、舌頭捲了又伸、氣流一呼一吸，這些運作之中是哪個在毀謗你呢？至於他伸手指著你，那也只是無數微塵在變動，就像一道光照射過來、一陣風颳過來。

對方又說：比喻不恰當！面對無情法的運動，愚人也不會生氣，但對方是懷有惡意而辱罵我的。

答：分別心的活動必須緣著內心的語言，如果不緣意言就無法活動。同樣，他的心識剎那剎那緣著名言在運轉，緣前面“木”字時，沒有緣“瓜”，緣“瓜”字時，“木”字已滅，這樣只是一剎那緣一點，只有心的迷亂活動，此外並沒有一個實在的意義。如果對此也覺得可恨，那同樣應嗔恨浮雲的飄動、江河的奔流。

再觀察，不論是能罵的人、所罵的法或者受毀罵者，過去的已經滅了，未來的還沒有來，當下一剎那也不住，一切都是空性。

不觀察時，對方毀罵的語氣、用詞、表情似乎存在，但一經觀察，這些音聲語言又安住於何處呢？在他的口中、呼吸道里嗎？在外面的空間嗎？在你的耳裡嗎？裡裡外外遍尋不得。既然沒有實體，那麼什麼是毀罵呢？

或者從反面觀察，比如：先說“木”再說“瓜”，說“木”時，如果“木”的聲音實有存在，那它必定安住在某處，當繼續說“瓜”時，“瓜”的聲音並不會影響到“木”的聲音，但為何說“瓜”時不聞“木”聲呢？這就說明，“木”聲不曾安住過一剎那，既然沒有安住，就絕不是實有。因此，不說很多毀罵，就連一個字的毀罵聲也找不到，罵者、罵法等一切皆空，一時消盡無量怨敵。

明白上述道理之後，今後受到辱罵時，就要運用這些正理的利劍，再也不要被自我的迷亂所欺。

酉二、破除不喜怨家富盛喜其衰敗分二：一、破除不喜怨家富樂 二、破除歡喜怨家衰損

【第二，破除不喜怨敵富樂喜其衰損者。】

“破除不喜怨敵富樂喜其衰損”，即應破除不喜歡怨敵安樂而喜歡他衰敗的心態。

戍一、破除不喜怨家富樂

所破是見怨家圓滿、安樂時，嫉妒不歡喜的心態。能破是思惟自己發菩提心時，立誓利樂一切有情、願一切有情成佛的本願。

首先，以兩對相違來破除菩薩不喜怨家富樂的心態。

第一對相違：

【本為利樂諸有情故發菩提心，今於有情自獲安樂反起瞋恚。】

本來為了利樂有情而發菩提心，現在有情自己獲得安樂，你反而嗔恚他。

這是第一對相違，即：發願時承諾要將最大的成佛安樂給予有情，但現在有情自己稍得些許安樂，你反而不樂意。這是口中承諾的與心中所想的相違。

第二對相違：

【又云惟願一切有情皆當成佛，今見彼等略有下劣利養恭敬，反生憂惱，極為相違。】

你又說“但願一切有情都能成佛”，現在見到他們稍得些許低劣的利養恭敬，你卻反而生起憂惱，這是非常矛盾的。

這是第二對相違，即：發願時說，我一心希望你能成佛，成為一切眾生恭敬、供養的對境；然而現在見到有人對他稍作供養恭敬，你心裡卻不願意。如此心口不一，極其矛盾。

【故應於他幾大富樂斷除嫉姤，至心歡喜。若不爾者，則菩提心利樂有情惟假名故。】

因此，不論他有多大的富貴安樂，自己都應當斷除嫉妒，以最真誠的心為他感到歡喜。如果不這樣，則發菩提心和利樂有情只是空話而已。

這一段中，“至心歡喜”四個字很重要，其中有兩層涵義：

首先，要發現自己原先心口不一是極大的過失。因為，僅僅口頭上發菩提心，而實際行動卻完全相反，這是欺騙佛菩薩、欺騙眾生。這種不願眾生獲得安樂的心態，若任其發展，後果極其嚴重。因此，見到自己的過失之後，就要及時調整，不論眾生獲得多大的富樂，都應至心歡喜，才能不違自己所發的菩提誓願；否則，發菩提心不但成了有名無實的空話，還有欺騙佛菩薩和眾生的罪過。

其次，若任由見眾生富樂圓滿反生憂惱的心態發展下去，必定會引生嗔心而墮入惡趣，這是一條墮落之路。該如何遮止這種下劣的心態呢？即應通過上述思惟，引生至誠的歡喜心。這是從根本上杜絕嗔心，破除大乘道上最嚴重的障礙，是在即將墮入惡趣時懸崖勒馬，調整心態與大悲菩提心相應，重歸大乘道。

宋朝邵康節有詩云：“每日清晨一炷香，謝天謝地謝君王，但求處處田禾熟，惟願人人壽命長。國有賢臣安社稷，家無逆子惱爹孃，四方寧靜干戈息，我若貧時也不妨（就算我自己貧窮也不要緊）。”范仲淹說：“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。”

連世間賢人都有如此宏大的志願、寬廣的胸懷，作為菩薩卻嫉妒有情的富樂，這誠然是萬分羞恥的事。就像一位君王發願要為民眾謀福，但是當他看見某戶人家享用山珍海味時，卻心生嫉妒，這是很可笑的。所以，無論何時何地都要盡力對治嫉妒心。

【如雲：“為樂諸有情，而發菩提心，有情自獲樂，何故反瞋彼？”】

如《入行論》說：本是為了將一切有情安置於大安樂的佛果而發菩提心，所以本應依誓言履行菩薩行，但現在有情靠自己稍得些許世間的小安樂，你有何理由反而嗔恨他呢？應當歡喜才是。

【“雲令諸有情，成佛三界供[66]，見下劣利敬，何故起憂惱？”】

你最初發心時，說要讓一切有情都成為三界應供的世尊，現在有情得到些許低劣的利養恭敬，你又為何心生憂惱呢？應當歡喜！

【“若汝所應養，當由汝供給，親友[67]得自活，不喜豈反瞋？”】

本該由你養育的親友，應當由你來供給，現在親友能夠自己生存，你不歡喜反而嗔恚，這是什麼道理？

【“不願眾生樂，豈願得菩提，故若憎他富，豈有菩提心？”】

連衣食的安樂都不願讓眾生獲得，你哪裡是真心希望他們證得大菩提？因此，若見別人財富圓滿就心生嫉恨，又豈有願將一切眾生都安置於佛果的菩提心？

【“****若他從施獲，或利在施家，此俱非汝有，施不施何關？”】

不論怨敵從施主處得到了衣食，還是衣食仍留在施主家，你都得不到，施主給不給怨敵與你何關？你有何必要嫉妒呢？

以下歸納“破除不喜怨家富樂”。

邪見者說：怨家處處損害我，所以我不願他富貴享樂。

駁斥：不對！因為無論是誰獲得利樂，菩薩都應該至心歡喜。為什麼呢？因為發菩提心就是發起利樂有情的大願，現在有情自己得到些許安樂，你卻起嗔，這顯然違背誓願；而且，本來發願將一切有情都安置於佛果，現在眾生稍得利養恭敬，你卻不歡喜，這也明顯相違。比如，本該由自己來撫養的人，現在靠自己的能力得到了衣食，理應對此歡喜才是。

從正面觀察，無論是誰獲得利益安樂，菩薩都應毫無嫉妒並且真誠地隨喜；否則，所謂的利樂有情和發菩提心，也只是虛假的口號而已。

而且，不論施主給不給他衣食，自己都不能得到。再者，不願別人獲得利養，原因是自己希求利養。想要獲得利養，則需修集能得利養的福德，還要有施主對自己生起清淨信心的福德，但自己生嗔唯一是摧毀利養之因。

戍二、破除歡喜怨家衰損

所破是怨家失敗時自己幸災樂禍的心態，能破是思惟這種噁心有害無利。

【怨家衰敗而生歡喜，及暴噁心願其失敗，僅由此心於怨無損，惟令自苦。設能損他，然亦俱害。思此過患，當一切種而正滅除。】

見怨家失敗時你心生歡喜，以及以暴噁心咒愿他失敗，單憑你的噁心也無法損害怨家，只會讓自己受苦而已；即使能損害他，也是兩敗俱傷，有什麼必要呢？這樣思惟之後，何時何地都要滅除這種噁心。

《感應篇彙編》中說：“人之有失，蓋不幸也。不為哀矜，而反願之，是幸災樂禍也。彼既以災禍為可幸可樂，則災禍安得不隨之耶？是失不在人而反在己矣。人雖至愚，當不為此。”（別人失敗是很不幸的事，非但不同情憐憫他，反而希望他失敗，這是“幸災樂禍”。既然把他人的災難當成可幸可樂之事，災禍怎麼會不緊隨自己而來呢？這樣幸災樂禍，失敗不會落在別人頭上，反而會落到自己身上。再笨的人也不會這樣做。）

《遷善錄》中記載：

宋國的大夫蔣瑗有十個兒子，一個駝背，一個跛子，一個肢體萎縮，一個雙腳殘廢，一個瘋瘋顛顛，一個痴痴呆呆，一個聾子，一個瞎子，一個啞巴，一個死在監獄中。

他的朋友子𦤎問他：“你平時行為如何，怎麼會有這樣大的災禍？”

他說：“平時我也沒造什麼惡業，只是喜歡嫉妒別人。誰勝過我，我就嫉恨他；誰奉承我，我就喜歡他。聽說別人行善，我便懷疑；聽說別人有過惡，我就相信。見人有所得，如同自己有所失；見人有所失，就像自己有所得。”

子𦤎說：“你的心態竟然是這樣呀！你很快會遭到滅門之災。你的惡報何止如此！”

蔣瑗聽了大吃一驚。子𦤎勸導他：“天雖崇高，也察知細小之事。你若能痛改前非，必能轉禍為福，現在悔改還不算晚。”

此後，蔣瑗一一改正生平的惡行，不到幾年，幾個孩子的病都漸次好了。

可見“萬法唯心自現”，一切都是自心所現，心怎麼想就會怎麼顯現。願人得安樂，自己就會得安樂；願人受苦，最後只有自己受苦。蔣瑗過去的心態惡劣，願人失敗，不願人成功，這樣用心，對別人也沒有損害，只是害了自己。

【如雲：“設怨有不喜，汝有何可樂？僅由汝希願，豈為損他因？”】

如《入行論》所說：怨敵不歡喜，你有什麼可高興呢？這樣做，對你毫無利益只有損害，因為單憑你的惡願，也不會成為讓他受到損害的因緣。既然願望絲毫不會實現，又何必動這樣無義的嗔心？

【“縱由汝願成，他苦汝何喜？若謂滿我心，損失豈過此？”】

即使你的惡願實現了，但是讓他人受苦，你又有什麼可歡喜呢？如果說“這樣可以讓我的心感到滿足”，你生起如此嚴重的害心，哪有比這更嚴重的損失？你將以此害心而墮入惡趣。

【“彼煩惱漁夫，利鉤之所執，我於地獄鑊，定受獄卒煎。”】

魚兒只要被漁夫的利鉤鉤上，就難逃在油鍋裡被煎炸的厄運。同樣，我若被嗔心漁夫以猛利惡業的利鉤鉤住，一定會被扔進地獄油鍋內，感受猛烈的煎炸之苦。

以下歸納“破除歡喜怨家衰損”。

邪見者說：我當然樂意怨敵衰損，因為他對我作了許多損害。

駁斥：不應如此！因為僅以希望怨敵衰損的噁心並不能讓怨敵衰損，即使以此惡願損害了怨敵，但最後仍是“自他俱損”，如此沒有任何意義。

邪見者說：雖然損害我個人，我生嗔不合理，但他如果損害三寶，我就應該嗔恚。

駁斥：不成立！因為三寶不是可以被損害的對境，既然他無法損害三寶，你又何須生嗔呢？

邪見者又說：應對損害自己親友的怨家生嗔。

駁斥：不應如此！因為，是由怨敵和武器二者同時損害親友，你只嗔怨敵而不怪武器並不合理；而且親友和怨家鬥爭，實際是過去互相損害的惡業現行的果報，是由宿業而感果，怎麼能嗔恨怨家呢？就像稻草遇緣而燃燒，菩薩應當想方設法地滅火，而不是添油加柴。同樣，見怨敵損害親友時，應當設法消除衝突，讓雙方重歸於好，讓一切有情彼此慈愛。

酉三、攝義

以下是對耐怨害忍的修行原理和方法，以提要的方式總結。

【如是若於障礙我樂及我親樂、為作非樂並於怨家所有盛事，一向視為不可樂相，由此生憂，憂增發瞋。】

這是說明嗔心生起的次第。

如果對於“障礙我和我的親人獲得安樂”，或者對“在我和我的親人身上製造痛苦”，或者對“怨家的圓滿盛事”，一向視為不可樂之相，由此就會引生憂惱，憂惱增長即引發嗔心。

【若能破其一向不喜，則止其憂；由憂息故，瞋則不生。】

若能破除一向不歡喜的心態，就能止息憂惱；憂惱止息了，嗔心就會失去所依而無從生起。

以上宣說了嗔心的生起和滅除兩種次第。生起次第是：不可樂相生故，憂惱生；憂惱生故，嗔心生。滅除次第是：不可樂相滅故，憂惱滅；憂惱滅故，嗔心滅。

此處開示了修耐怨害忍的基本原理和方法。從果推因，即生起嗔心的原因是內心憂惱，憂惱的原因是內心觀不可愛之相，而被我們視為不可樂的相共有三類：一、別人障礙我們或親人獲取安樂、讚譽、稱頌、利養等；二、別人傷害我們或親人，以及對我們或親人毀謗、說粗語、傳惡名；三、怨敵得到圓滿興盛。

由此可見，嗔心的根源是執取不可樂相。正因為視其為不可樂，所以這些境界一現前，內心便會陷入憂惱，憂惱一旦加深，嗔恨就會爆發。

現在修耐怨害忍，一定要違逆以往的習性，從根上對治，否則很難修成安忍度。如何從根上對治呢？總的是以如理思惟轉換原先的想法。比如：把不可樂想轉成可樂想，此想一旦堅固，心中就能歡喜地面對、接受，不致憂惱而生嗔。或者，把不可樂想換成悲憫想，心隨悲憫想轉，就能增上饒益對方之心，也一定能遮止嗔心。其它修親善想、唯法想、攝受想、善知識想、苦想、還債想、無常想等等，都是由“依想堪忍”這一原理分門別類所演述的。

【故應以前所顯正理，於此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。】

因此，應當運用以上所開顯的各種正理，來破除一向不歡喜的心態，通過多種途徑來滅除嗔恚，因為嗔心的過失最為嚴重的緣故。

對大乘菩薩來說，起一百念貪心的罪過不如起一念嗔心的罪過大，因為嗔心是損壞菩提心、毀壞菩薩戒最大的怨敵，因此須主動通過不同的途徑來滅除。

以下從正反面說明：以妙慧觀察修對於滅除嗔恚極其重要，故若捨棄妙慧觀察修，極不應理。

正面：

【能滅****教授亦即上說佛子正理，要與煩惱而興駁難，向內摧壞第一仇敵瞋恚之理即此等故[68]，若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚，由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，於正教義獲定解故。】

能滅除嗔恚的教授也就是上述的佛子正理，要和煩惱興起駁難、向內摧壞第一仇敵——嗔恚的正理，就是這些的緣故，如果能以觀察妙慧善加思惟抉擇，運用多種正理正確破除，就能遮止多種嗔恚，從多方面發起堪忍，能獲得堅固、微妙的善法串習力。這是通過了知無垢的正理，而對真實教法的意義獲得堅固定解的緣故。

反面：

【有舍觀慧思擇修者，即舍此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。】

若有人捨棄以觀察妙慧思擇修習，就是捨棄了上述一切菩薩廣大妙行。須知，這是自他依靠暇滿人身領受大乘佛法心要的最大障礙，猶如毒蛇，應當及早遠離。

這是說，如果捨棄以觀察妙慧思擇修（即捨棄對上述正理如理的觀察思惟），就是捨棄了殊勝之道，因此要像遠離毒蛇一樣捨棄。

附錄（一）：

大乘理趣六波羅蜜多經

複次，慈氏！以食施者當施五事。云何為五。一者施命，若人無食難以濟命。二者施色，因得食故顏色和悅。三者施力，以是食故增益氣力。四者施樂，以此食故身心安樂。五者施辯，若飢餓者身心怯弱，言說謇訥不能辯了，飲食充足身心勇銳，得大辯才智慧無礙。菩薩摩訶薩施飯食時，應作如是迴向發願：“我施食時施此五事。若施命者，願與一切眾生得佛壽命長遠無盡，一劫二劫隨願而住。二施色者，願與一切眾生得佛色身如紫金色，照曜世間過百千日。三施力者，願與一切眾生得佛十力，一一節中皆有八萬四千六百六十三種那羅延力。四施樂者，願與一切眾生得佛無比涅槃安樂。五施辯者，願與一切眾生得佛世尊四無礙辯。若施味時，願與一切眾生得佛無上甘露法味具足充滿，安置無比清淨涅槃。若施漿時，願與一切眾生除其渴愛。若施美飲砂糖石蜜甘蔗蒲萄種種香飲，得如來口中四牙，所有飲食及諸毒藥，至此牙時變成甘露。若施醫藥，願與一切眾生得六度藥療生死病，悉得痊除獲涅槃樂。若施衣服，願與一切眾生得慚愧服以覆其身，離諸陋形端嚴殊勝，獲金色身最勝無比。若施塗香種種末香，願與一切眾生戒香塗身，悉除煩惱臭穢習氣。若施象馬車乘輦輿船筏，願與一切眾生皆得如來隨心三昧，遊止自在無所障礙。施橋樑時，願與一切眾生得六度橋，越生死河至涅槃岸。若施瓔珞，願與一切眾生得三十二相八十種好瓔珞莊嚴。若於曠野沙磧之處，往來渴乏為日所曝，施以井池飲水沐浴，願與一切眾生離於流轉生死曠野，三毒炎火渴愛之苦。復願我身為法泉池，一切智水充滿其中，隨彼眾生飲水沐浴，竭生死源得真解脫。施義堂屋令諸眾生，離風雨怨賊惡獸怖懼，身得安樂，願與一切眾生悉得入於涅槃堂屋，離煩惱賊地獄寒熱生死風雨，永無怖畏。若施氈褥細軟敷具，願與眾生坐菩提座，自然覺悟得真平等。若施種種上妙衣服，願與一切眾生得三乘法衣，普覆一切苦惱眾生。若施三寶師僧父母種種燈燭，願與一切眾生得一切智眼。若施音樂，願與一切眾生得真天耳，十方世界所有音聲皆悉聞知。若於迥遠無佛法處，建立僧坊及招提舍，置諸資具飲食湯藥，願與一切眾生置涅槃城安樂之處，永離流轉生死之苦。若施湯藥，願與一切眾生施以法藥除煩惱病。若施僕使，願與一切眾生悉如阿難奉侍如來。若救囚繫令得解脫，願與眾生遠離一切煩惱囚繫，得真解脫住法王位。若施金銀及無價寶，願與一切眾生得百福相莊嚴其身。若施寶冠莊嚴之具，瓔珞環釧耳璫珠鬘種種校飾，願與一切眾生獲八十種好莊嚴法身。若施阿蘭若修道之處，願與一切眾生得四聖種依止之所。若施伏藏，願與一切眾生得佛無上功德法財。若施七寶及轉輪王位自在安樂，願與一切眾生得大力用，以妙法手拔濟眾生出十惡業，以十善水洗令清淨，以淨戒香用塗其身，除斷一切惡名臭氣，以慚愧衣服而為覆蓋，以佛功德而為瓔珞，以忍辱為花鬘莊嚴其身，以靜慮為床座安處不動，以菩提冠置於頂上，處法王位而受灌頂。”慈氏！當知如是施者，此即名為菩薩行於小施。

複次，言大施者，菩薩摩訶薩於所愛敬貞順妻妾，及以端正孝友男女愛無雙者，以用佈施。若我不捨此妻子者，云何得與一切眾生為法父母，及能憐愛一切眾生，悲愍救護如己愛子，能令離於生老病死。以是義故，菩薩摩訶薩一切寵愛珍惜之者悉皆佈施，乃至成佛無上菩提。慈氏！當知如是施者，名為菩薩行於大施。

複次，第一義施者，菩薩摩訶薩以清淨心，於自身手足皮肉骨髓頭目耳鼻乃至身命，以用佈施，心無吝惜。以此功德，願與一切眾生於當來世得佛金剛不壞之身。若施手足心無吝惜，願與一切眾生於生死流轉漂溺瀑河無救護者，授正法手拔濟令出置安樂地。若施耳鼻舌時，願與一切眾生於當來世，悉得諸佛清淨五根，以是妙法莊嚴眾生。若以血肉施諸眾生，如是施時，願與一切眾生當得此身猶如大地，與諸有情作依止處，亦如大水能除垢穢，潤澤枯涸百卉滋長，又如大火能除闇冥成就一切，復如大風能鼓一切，開發生長使得敷榮。若施眼時，願與一切眾生而得佛眼。若施頭首及施寶冠，願與一切眾生得佛無上七覺寶冠。

附錄（二）：

《瑜伽師地論·菩薩地》

一、律儀戒圓滿之因

謂諸菩薩住別解脫律儀戒時，舍轉輪王而出家已，不顧王位如棄草穢。如有貧庶為活命故，棄下劣欲而出家已不顧劣欲，不如菩薩清淨意樂舍輪王位而出家已不顧一切人中最勝轉輪王位。又諸菩薩住律儀戒，於未來世天魔王宮所有妙欲，不生喜樂，亦不願求彼諸妙欲修行梵行。於彼妙欲尚如實觀，猶如趣入廣大種種恐畏稠林，況餘諸欲。又諸菩薩既出家已，於現在世尊貴有情種種上妙利養恭敬，正慧審觀，尚如變吐曾不味著，何況於餘卑賤有情所有下劣利養恭敬。又諸菩薩常樂遠離，若獨靜處，若在眾中，於一切時心專遠離寂靜而住。不唯於是屍羅律儀而生喜足，依戒住戒，勤修無量菩薩等持。為欲引發證得自在。又諸菩薩雖處雜眾，而不樂為乃至少分不正言論，居遠離處，不起少分諸惡尋思。或時失念暫爾現行，尋便發起猛利悔愧，深見其過。數數悔愧，深見過故雖復暫起不正言論諸惡尋思，而能速疾安住正念，於彼獲得無復作心。由此因緣則能拘檢。習拘檢故漸能如昔，於彼現行深生喜樂，於今安住彼不現行，喜樂亦爾。又能違逆令不現起。又諸菩薩於諸菩薩一切學處。及聞已入大地菩薩廣大無量不可思議長時最極難行學處，心無驚懼亦不怯劣。唯作是念：彼既是人，漸次修學於諸菩薩一切學處廣大無量不可思議淨身語等諸律儀戒，成就圓滿，我亦是人，漸次修學決定無疑，當得如彼淨身語等諸律儀戒成就圓滿。又諸菩薩住律儀戒，常察己過，不伺他非。普於一切兇暴犯戒諸有情所，無損害心無瞋恚心。菩薩於彼由懷上品法大悲故，現前發起深憐愍心欲饒益心。又諸菩薩住律儀戒，雖復遭他手足塊石刀杖等觸之所加害，於彼尚無少恚恨心，況當於彼欲出惡言欲行加害，況復發言毀辱訶責，以少苦觸作不饒益。又諸菩薩住律儀戒，具足成就五支所攝不放逸行。一前際俱行不放逸行，二後際俱行不放逸行，三中際俱行不放逸行，四先時所作不放逸行，五俱時隨行不放逸行。謂諸菩薩於菩薩學正修學時，若於過去已所違犯如法悔除，是名菩薩前際俱行不放逸行。若於未來當所違犯如法悔除，是名菩薩後際俱行不放逸行。若於現在正所違犯如法悔除，是名菩薩中際俱行不放逸行。若諸菩薩先於後時當所違犯，發起猛利自誓欲樂，謂我定當如如所應行，如如所應住，如是如是行，如是如是住，令無所犯，是名菩薩先時所作不放逸行。若諸菩薩即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如所應行，如如所應住，如是如是行，如是如是住，不起毀犯，是名菩薩俱時隨行不放逸行。又諸菩薩住律儀戒，覆藏自善發露己惡，少欲喜足，堪忍眾苦，性無憂戚，不掉不躁，威儀寂靜。離矯詐等一切能起邪命之法。

菩薩成就如是十支，名住律儀戒，善護律儀戒，謂不顧戀過去諸欲，又不希求未來諸欲，又不耽著現在諸欲，又樂遠離不生喜足，又能掃滌不正言論諸惡尋思，又能於己不自輕蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足軌則淨命。

二、攝善法戒

攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。此復云何？謂諸菩薩依戒住戒，於聞于思於修止觀，於樂獨處精勤修學。如是時時於諸尊長，精勤修習合掌起迎問訊禮拜恭敬之業，即於尊長勤脩敬事。於疾病者悲愍殷重瞻侍供給。於諸妙說，施以善哉。於有功德補特伽羅，真誠讚美。於十方界一切有情一切福業，以勝意樂起淨信心發言隨喜。於他所作一切違犯，思擇安忍。以身語意已作未作一切善根，迴向無上正等菩提。時時發起種種正願。以一切種上妙供具，供佛法僧。於諸善品，恆常勇猛精進修習。於身語意住不放逸，於諸學處正念正知，正行防守，密護根門。於食知量，初夜後夜常修覺悟。親近善士，依止善友。於自愆犯審諦了知，深見過失。既審了知，深見過已，其未犯者，專意護持。其已犯者，於佛菩薩同法者所，至心發露如法悔除。如是等類，所有引攝護持增長諸善法戒，是名菩薩攝善法戒。

三、攝善法戒圓滿之因

又諸菩薩已能安住攝善法戒，若於身財少生顧戀，尚不忍受，何況其多。又於一切犯戒因緣，根本煩惱少分煩惱忿恨等生，亦不忍受。又於他所，發生恚害怨恨等心，亦不忍受。又於所起懈怠懶惰，亦不忍受。又於所起等至味著，等至煩惱亦不忍受。又於五處如實了知，謂如實知善果勝利，又能如實了知善因，又能如實知善因果倒與無倒，又如實知攝善法障。是諸菩薩能於善果見大勝利，尋求善因，為攝善故，如實了知倒與無倒，由此菩薩獲得善果。不於無常妄見為常，不於其苦妄見為樂，不於不淨妄見為淨，不於無我妄見為我，如實了知攝善法障，為攝善故，速疾遠離。菩薩由此十種相故，名住攝善法戒，速能攝善一切種相，謂施漸次，若戒漸次，若忍漸次，若精進漸次，若靜慮漸次，及五種慧。

四、饒益有情戒十一相

菩薩饒益有情戒略有十一相：

（一）謂諸菩薩於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於諸有情隨所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。

（二）又諸菩薩，依世出世種種義利，能為有情說諸法要，先方便說先如理說，後令獲得彼彼義利。

（三）又諸菩薩於先有恩諸有情所，善守知恩隨其所應現前酬報。

（四）又諸菩薩於墮種種師子、虎、狼、鬼魅、王賊、水火等畏諸有情類，皆能救護，令離如是諸怖畏處。

（五）又諸菩薩於諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解令離愁憂。

（六）又諸菩薩於有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。

（七）又諸菩薩隨順道理，正與依止，如法御眾。

（八）又諸菩薩隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之，遠離一切能引無義違意現行，於所餘事心皆隨轉。

（九）又諸菩薩若隱若露，顯示所有真實功德，令諸有情歡喜進學。

（十）又諸菩薩於有過者內懷親暱利益安樂增上意樂，調伏訶責治罰驅擯，為欲令其出不善處，安置善處。

（十一）又諸菩薩以神通力方便示現那落迦等諸趣等相，令諸有情厭離不善，方便引令入佛聖教，歡喜信樂生稀有心，勤修正行。

思考題

佈施波羅蜜

1、說明佈施的自性。

2、如何成立圓滿布施波羅蜜多？

3、以理成立只盡除身財慳吝並非佈施度。

4、如何才能令心趣入佈施？

5、說出攝持色身的過患和惠施色身的利益。

6、從正反面舉出五對攝持財物的過患和惠施財物的利益。

7、解釋頌詞：

應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，

為除貪著攝持故，以善分別觀察心。

我身已施諸眾生，施身果法我亦舍。

我若反貪諸外物，如象洗垢非我理。

8、發起舍心的道理如何？

9、已至心施捨了有情衣、食、住宅等，當自己受用時，何種情況成染違犯、非染違犯、犯他勝罪，或悉無違犯？

10、解釋《集學論》文句意義：

（1）以有主財護有主身，若由是念受用無罪。

僕使恆時為主作業，非自有財以為存活。

（2）若有一類於如是行諸菩薩前，未見實施而不信解不應道理。當知舍心最稀有故，於此道理有起疑惑，不應道理。

11、解釋佈施六種殊勝：

（1）依殊勝（2）物殊勝（3）所為殊勝

（4）善巧方便殊勝（5）迴向殊勝（6）清淨殊勝

12、以財施為例說明如何具足六度？

13、經中說在家菩薩應修財施、出家菩薩應行法施的密意何在？是否絕對在家菩薩不能修法施、出家菩薩不能修財施？

14、從事物的相上，法施有哪些超勝財施的殊勝特徵？

15、是否財施的功德絕對不如法施？說出您的理由。是否有“即財施而法施”、“即法施而財施”的情況？

16、本論宣說施田時列舉十種，有何必要？

17、菩薩行施時，總應具足的三種意樂分別是什麼？

18、為何菩薩特別應對苦田安住悲愍？

19、既然佈施殊勝境得福更多，為何經中又說智者不揀福田？

20、解釋頌詞：

若見諸貧劣，眾生有求心，無悲希果報，尋餘有德器，

意壞雖行施，等同諸乞丐，故尊由大悲，佈施諸乞者。

21、為什麼菩薩行施時要具足無依止意樂、無怯弱意樂、無背棄意樂、無望他報恩意樂、無希望異熟意樂？

22、菩薩不應積集而施，應隨得隨施的理由何在？

23、菩薩應以哪種加行行持佈施？

24、菩薩如何助人佈施？這樣做的利益如何？

25、菩薩無資財時如何行施？

26、何時不能施身？非時不能施身的原因何在？

27、對哪種人不能施身？對其施身則犯墮罪原因何在？

28、施身有哪兩類？

29、為什麼在自身尚未辨明經卷法義，對經卷沒有慳垢時，不能施捨經卷？

30、以理不應施捨時，應以何種善巧方便發遣乞者？

31、以慳纏不能施捨時，應如何行持？

32、對“未串習、匱乏、耽著、未見大果”四種佈施障，應如何對治？

33、在何種階段需修唯意樂佈施？

34、對本論所說的佈施之理，總的應如何修學？

持戒波羅蜜

1、屍羅的自性是什麼？

2、戒波羅蜜多圓滿的量是什麼？

3、如果戒波羅蜜多圓滿量觀待有情遠離損害而安立，會有什麼過失？

4、解釋《入中論自釋》文句的涵義：

此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為屍羅。此以七種能斷為相，無貪、無瞋、正見三法為其等起，故具等起屍羅增上說十業道。

5、說出毀戒的五種過患和持戒的六種殊勝利益。

6、說出律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒的內涵。

7、依《菩薩地》說出圓滿律儀戒的諸因。

8、依《菩薩地》說出圓滿攝善法戒的諸因。

9、修戒波羅蜜多應當具足哪六種殊勝，如何在一個持戒度當中具足六度來修？

10、作為菩薩是否可以捨棄別解脫律儀而另學菩薩律儀，為什麼？

11、從現在開始應當以什麼方式修學菩薩律儀，才能在未來易修易入？

忍波羅蜜

1、安忍的自性是什麼？違品是什麼？

2、忍波羅蜜多圓滿之量是什麼？如此安立的理由何在？

3、說出安忍的六種勝利。

4、駁斥以下觀點並安立“壞善根”的正確涵義。

有人說：所謂壞善根，即摧壞過去善根速疾感果的功能，讓果延後成熟，並非遇緣不自生果，因為以世間道都不能斷除所斷種子，決定不能斷除煩惱種子故。

5、說出嗔恚的五種現法過患。

6、“無如嗔之惡”的理由何在？

7、如何觀察怨敵有無自在而破除嗔恚？

8、如何觀察自性和客觀而破除嗔恚？

9、如何觀察直接間接由何者作害而破除嗔恚？

10、如何觀察能發動損害之因而破除嗔恚？

11、從哪些方面觀察有境而破除嗔恚？

12、如何觀察所依而破除嗔恚？

13、如何生起親善想、無常想、苦想而修耐怨害忍？

14、如何破除怨敵障礙譽、稱、利敬時無法容忍之心？

15、如何破除怨敵毀謗、說粗語、傳惡名時的不忍之心？

16、如何破除不歡喜怨敵富樂、歡喜怨敵衰損的心態？

17、用自己的語言說出修耐怨害忍的原理和方法。

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[1] 無貪俱生之思：和無貪心所一起產生的思心所。

[2] 原文“根善”應改成“善根”。

[3] 旃陀羅：又作旃荼羅，譯曰屠者、嚴熾、執暴惡人、下姓等。在四姓之外，以屠殺為業者。

[4] 正因：真實成立的因或根據。

[5] 佛在《吉祥施請問經》中廣說了菩提心的福德，在《三摩地王經》中宣說了慈心的功德，在《無盡慧經》中詳說了波羅蜜多等，故以聖教量成立。

[6] 非我理：對我而言不合理。

[7]《大乘理趣六波羅蜜多經》：以下簡稱《六波羅蜜多經》。

[8] 我所慢：執著這些是我的，心緣高相而轉的傲慢。

[9] 正遍覺：佛陀名號之一。

[10] 染違犯：犯了染汙墮罪。有煩惱造作的，叫做“染”。

[11] 非染違犯：犯了非染汙的墮罪。

[12] 資具：資助生存的用具，即各種生活物資。

[13] 此句譯文稍作修改，即去掉“《攝大乘論》說”，句尾加上“此是《攝大乘論》所說”。

[14] 多生瘡尤：多生染汙罪過，令戒律不清淨。

[15] 原文“當依此故圓滿無上菩提資糧，圓滿布施波羅蜜多”應改為“當依此故圓滿無上菩提資糧佈施波羅蜜多”。

[16] 行施田：佈施的對象。

[17] 舍：遠離貪嗔的平等舍。

[18] 《無量功德贊》：阿羅漢曲吉邦所著，陳那論師曾對此撰寫註釋。

[19] 背棄：悲憫一部分人而違背捨棄另一部分人。

[20] 稽留：耽擱、拖延。

[21] 原文“俱”應改為“具”。

[22] 非時：此處是指尚不堪能施身的階段。

[23] 種子：菩提心，是成佛的正因，故稱為種子。

[24] 原文“畢究”應改為“畢竟”。

[25] 近住：受八關齋戒的在家人。

[26] 曉喻：明白開導。

[27] 財貨想：未將經書視為法寶，而是看成財物。

[28] 嬰兒慧眾生：什麼也不懂、把經書當作財物而來乞求的人。

[29] 賢首：對來者的尊稱。

[30] 長物：戒律用語，指無必要、多餘之物。又作長、餘長物。佛教僧團中，除比丘所需之三衣一缽以外者，均屬長物。

[31] 罩羅罝弶：“罩”，捕魚或捕鳥的網；“羅”，捕鳥的網；“罝”，捕鳥或野獸的網；“弶”，一種由弓、網組成的捕捉鳥獸的工具。

[32] 水陸：指有無量眾生依止的水域和陸地。例如，一口池塘裡有許多魚，一片山林中有許多鳥獸棲息居住。

[33] 此身：此處指佈施的對境。

[34] 三事：施力微弱、善根未熟、於大乘中是初學者。

[35] 取見：似應指計資財為可執取的見。請讀者鑑察。

[36] 瘡疣：“瘡”，毒瘡；“疣”，皮膚上的肉瘤，比喻多餘無用的東西。

[37] 律儀屍羅：又譯為禁惡行戒。

[38] 增上：從這一方面。

[39] 七眾：比丘、比丘尼、正學女、勤策男（沙彌）、勤策女（沙彌尼）、近事男（男居士）、近事女（女居士）。

[40] 等至：禪定之異名。

[41] 等起心：發起心，發起身口意造業的心，造業最初位的心。

[42] 這一段原文漏譯，在此補譯。

[43] 此科判乃本講記所擬。

[44] 所為事：所須達到的目的。

[45] 老拙：老笨蛋。

[46] 衲襖：縫有補丁的衣服。

[47] 能忍結使：“結使”即煩惱，“能忍結使”即心能安忍而不起煩惱。

[48] 鎧：古代戰士所穿的護身鐵甲，相當於今天的防彈衣。安忍能保護自己的相續，讓心不為境界所動，從能護的角度而將安忍比喻為鎧甲。

[49] 一切支禮：五體投地。雙手、雙足以及頭部都頂禮對境，即以身體的所有支分敬禮，叫一切支禮。

[50] 具壽：比丘之通稱，因比丘不但具有世間的壽命，而且具有法身的慧命。又作慧命、淨命、長老、尊者、大德等。

[51] 如前所說：如《般若攝頌》中說：如果未獲得授記的菩薩以嗔恚心鬥諍輕毀一位已獲授記的菩薩，則其生起多少剎那的噁心，就要在那麼多劫中重新擐甲，發起精進。

[52] 本科判是本講記所擬。

[53] 我、有情、命者、生者：均為人我之異名。

[54] 此頌譯師後來譯為：“既許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何嗔恚而害他，更引當來苦種子。”

[55] 原文漏譯“二皆致苦因，雙出器與身”這兩句。

[56] 原文中“修利他行攝受一切諸有情者”乃多餘，應刪去。

[57] 此科判系本講記所擬。

[58] 鞦：拴在牛馬屁股後的革帶。

[59] 此科判是本講記所擬。

[60] 似尊：類似於尊長的人，雖不是尊長，但與尊長的功德相仿、相似者。

[61] 二種利益：現法利益（現前人生的利益）和後世利益。

[62] 無屋用沙屋：沒有居住、儲藏、辦公等任何房屋作用的沙屋。

[63] 等：包括稱和利敬。

[64] 訾：詆譭、指責。

[65] 伏後者：西藏方言，指屁股輕的人，形容人不穩重而到處亂跑。今天這裡有什麼事可以看到他，明天那裡有什麼法會也能見到他。

[66] 三界供：佛是三界有情普應供養的對境，故名三界應供。

[67] 親友：一切有情都是菩薩的親友。

[68] 原譯文的“是故”應改為“即此等故”。