菩提道次第系列——上士道（新廣論講記8）

菩提道次第系列——上士道（新廣論講記8）

上士道

如何發生此心道理

由依何因如何生起（見講記七）

修菩提心次第

七因果（修悲～發菩提心）

自他相換

發起之量

儀軌受法

既發心已學行道理

附錄 一：《瑜伽師地論·菩薩地》一百一十苦文

二：《華嚴經·淨行品》

三：《華嚴經·法界品》菩提心之比喻

思考題

**上士道·**如何發生此心道理

修菩提心次第

巳二、修悲分六：一、悲心的所緣與行相　二、悲心的修行次第　三、真實修行之理　四、若未通達則不獲聖者地道　五、慈悲生起之量　六、對菩提心遣除疑惑

午一、悲心的所緣與行相

【二、修悲中，悲所緣[1]者，由其三苦，如其所應苦惱有情。】

悲心的所緣，即具有苦苦、壞苦、行苦的苦惱有情，包括下至地獄、上達有頂的有情。

此處，須明確悲心的所緣境，未精通苦諦的人一般只有“緣苦苦悲”，連“緣壞苦悲”都很鮮少或很微弱，更不必說“緣行苦悲”，如此，悲心的所緣就很狹小。

此處，緣有情悲是一種遍緣三界苦有情的悲心。這是經由學習苦諦教法發展而來的。因此，中士道修苦成為引發大悲心的重要基礎。

彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中，講述了十類悲心所緣。

一、熾燃眾生：“熾燃”指慾火熾燃，即貪著五欲的眾生。欲界眾生對五欲生起強烈的貪心而無法自主，緣這一類眾生，心想：這些眾生心無滿足，貪慾的烈火在心中熾燃，無法自主，真可哀憫！由此生起悲心。

二、怨勝眾生：“怨”指魔障，修習善法時被邪魔障礙的眾生，是怨勝眾生。許多眾生初入善道時，還較為順利，但後來由於魔造違緣，心識被魔力控制而捨棄行善。對這一類眾生也生起悲心。

三、苦逼眾生：“苦”指苦苦，即身陷苦海被痛苦折磨的眾生。心緣備受痛苦的惡趣眾生，以及被生老病死等苦所折磨的善趣眾生，生起悲心。

四、暗覆眾生：“暗”指無明，不知業報而恆時造惡的眾生，叫暗覆眾生。譬如，屠夫、妓女、獵人、不法商人等，被無明黑暗覆蓋，而行殺盜淫趣入苦因，卻不知惡趣苦果等。對他們油然生起悲心。

五、住險眾生：“住”是安住，“險”是險道，指輪迴。那些對解脫無法生起希求心的斷種性者，內心根本不希求解脫，必定要在無邊生世之中，趣入極其難行的險道。觀見他們生生世世悲慘的境遇之後，心生不忍而發悲心。

六、大縛眾生：“大縛”，指被惡見大束縛。“大縛眾生”是指外道。外道被緊緊束縛在各種我見、我所見的惡見中，以顛倒邪見的束縛無法趣向解脫，也是可悲眾生。

七、食毒眾生：“毒”指有漏禪味。貪著有漏禪味的食毒眾生，把有漏的四禪、四無色定當成解脫和真實的安樂，完全墮在貪著禪樂中，如同貪著雜毒的美食而縱情享受一般，暫時雖有些安樂，但終究會轉成痛苦。緣此類眾生，生起悲愍。

八、失道眾生：“道”指解脫正道。迷失解脫道而誤入歧途的眾生，即失道眾生。比如，外道將五火焚身、單腳獨立、跳崖等的顛倒戒禁執著為解脫道，所求是解脫，所行卻成了束縛，結果越修離解脫越遠。見到這種情形後，油然生起悲憫心。

九、非道住眾生：“道”指大乘道，進入小乘道的眾生，即非道住眾生。許多聲聞種性者和菩薩不定種性者進入小乘的聲緣道，雖然與入生死道完全不同，但畢竟只能成辦少分自利，並不殊勝。看見他們未能安住在成辦二利的大乘道中，不由心生悲憫。

十、瘦澀眾生：“瘦澀”即不圓滿，福慧資糧不圓滿的大乘行者，即瘦澀眾生。這一類眾生雖然趣入大乘道，但因順緣資糧不圓滿，而受違緣的牽制，無法如實地修行，對這一類不圓滿的修行者也生起悲心。

【行相[2]者，謂念云何令離此苦，願其舍離我當令離。】

悲心的行相有三方面，即想：怎麼能讓有情脫離這種痛苦（為有情著想的心）；但願有情脫離痛苦（善願心）；我應當讓他脫離痛苦（責任心）。

例如，見他心情憂鬱，心想：怎麼為他排憂呢？他能不憂傷多好！我應當開導他，讓他走出憂鬱。此為悲心行相。

一切皆由串習而來，常常這樣想，久而久之，自心就變成悲心的體性，這叫“修”。

午二、悲心的修行次第

【修習漸次，先於親友，次於中者，次於怨修。】

首先按“親”、“中”、“怨”之次第修習。

【若於怨處如同親友心平等轉，漸於十方一切有情而修習之。】

如果對待怨敵等同對待親友一樣，在欲拔其苦的心態上沒有一厚一薄的差別，之後就逐漸對十方一切有情修悲。

以下說明實修舍、慈、悲三心次第的出處與重要性。

【如是於其等舍慈悲，別分其境次第修者，是蓮華戒論師隨順《阿毗達磨經》說，此極扼要。】

以上修習舍、慈、悲時將所緣境分成親、怨、中等依次觀修，乃是蓮花戒論師隨順《阿毗達磨經》所說，極為關要。

如是“分所緣境、依次修持”的原因如下。

反面：

【若不別分，初緣總修似生起時，各各思惟，皆悉未生。】

若不分開一一修習，最初只緣有情總體而修持，雖然看似生起了，但對每一類各各思惟時，就會發現其實都沒有生起。

正面：

【若於各各皆生前說變意感覺，漸次增多，後緣總修，隨緣總別清淨生故。】

若對親、怨等各方面都生起了上述心態的變化，如此漸次增多，則最後緣有情總體修持時，不論緣總體或緣各別，都已經清淨地生起了相應的心量。

這一段談到修心如何落實的問題。依靠兩種方式修持，將會出現兩種結果。以修慈為例：如果最初就緣一切有情籠統地修，則檢查支分時，會發現每部分都未落實，甚至對身邊的親人也沒有生起真切的慈心。遇到不喜歡的怨敵，似乎他不屬於有情，連好臉色也不願意給他，卻又說“我對一切有情生起了無偽慈心”，這顯然是矛盾的。這種修法，雖然一開始看起來架子龐大，實際檢查起來，並沒有堅實的內涵。

如果換一種方式，紮紮實實一分一分地修，即先緣親友修穩固了，再緣中庸眾生修，然後緣怨敵修，每一部分都切實修到量了，最後再緣一切有情修，這樣，由於每一部分都已修到量，綜合起來緣總體就能生起修量，這是“實打實”的修法。

午三、真實修行之理分二：一、略說　二、廣說

未一、略說

【修習道理，當思為母此諸有情墮生死中，如何領受總別諸苦，具如前說。】

修悲的方法：應當思惟曾為母親的有情沉溺在生死海中，如何感受總體和各別的種種痛苦，具體如下士道和中士道所說。

【此復若修前中士道已生起者，比自心修[3]易於生起。若於自上思惟此等，則成引發出離心因，若於他上而思惟者，則成引發悲心之因；然未先於自上思惟，則不能生令至扼要。】

此段是說，中士道修苦是此處修悲的重要基礎。

如果修持前面中士道時已生起了修量，再將心比心，緣眾生修苦，就容易產生悲心。即如果在自身上思惟這些苦處，就會成為引發出離心之因；若換在他相續上思惟，則成為引發悲心之因。但是，若不先在自身上思惟，則不能緣他苦而生起悲心，令悲心達到扼要。

關鍵在於首先須在自蘊上思惟苦而生起體會，再緣他苦才能有所體會。比如，瞭解自己心臟病的痛苦，見別人心臟疼痛，就特別能同情理解。

【此乃略說。】

以上只是略說修苦的方法。

未二、廣說分二：一、菩薩當由多門恆常思苦　二、由《菩薩地》所說之苦修悲

申一、菩薩當由多門恆常思苦

【廣則應如《菩薩地》說，悲心所緣百一十苦，有強心力應當修學。】

廣修應按《瑜伽師地論·菩薩地·第四十四卷》所說，思惟悲心所緣之一百一十種苦（悲心緣苦而生，苦是悲心的所緣）。心力強的人應當這樣修學。

【此說較諸聲聞現證究竟苦諦，以厭患心所見諸苦，菩薩修悲思苦眾多。】

《菩薩地》中說，相比於聲聞現證究竟苦諦之時以厭患心觀見的各種痛苦，菩薩修悲所思惟的苦更廣更多。

所以，“只有聲聞人思苦，菩薩不必思苦”的觀點是錯誤的，菩薩不僅要思苦，而且比現證苦諦的聲聞思苦更多。《菩薩地》說：“諸聖聲聞已得證入苦諦現觀，已到究竟，於苦深遠厭俱行心相續而轉，不如菩薩於諸有情悲前行心，正觀墮在百一十種極大苦蘊。”

【若無量門[4]思惟無樂、苦惱[5]道理，慈悲亦多。若恆思惟，則能發生猛利[6]堅固[7]。】

這是開示多門思苦和恆常思苦的作用。

如果由無量門思惟眾生缺少安樂、具有苦惱，引生的慈悲也會很多；如果對此恆常思惟，引生的慈悲也能猛利、堅固。

【故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱。】

因此，如果獲得少數教授就覺得滿足，從而捨棄修持諸大經論所說，修的力量便很微弱。

思苦有廣、中、略三種修法。廣修，按《菩薩地》思惟一百一十種苦；中修，按輪迴總苦、六道別苦、八苦、三苦思惟；略修，即思惟三苦。只是大概聽受一兩個竅訣並不足夠，應當按大經大論尋求具體的瞭解，這是很重要的。

申二、由《菩薩地》所說之苦修悲分二：一、略說　二、分說一百一十苦

酉一、略說

《菩薩地》所說觀一百一十種苦，修持悲無量心。

此中菩薩於有情界觀見一百一十種苦，於諸有情修悲無量。

還是老生常談，觀察修與心的轉變有直接的關係：觀察面越廣，心轉變得就越多；觀察次數越多，心就強烈、堅固、持續。修信心、出離心、歡喜心、畏懼心是如此，修慈心、悲心也是如此，前行根本的修行方法即此。如果一開始就捨棄觀察修，整個前行的大廈將無從建立、增廣，無數種積資、淨障、增上心力的途徑都會因此而被截斷。

《菩薩地》中講述菩薩修悲無量心時，要求對有情界觀見一百一十種苦。這說明對苦的觀修要具體化，從多方面展開觀察，才能對輪迴的苦難產生廣大、全面、深刻的認識，以此為因，即可引生猛利、堅固的緣有情大悲。

反面想想，也應是如此。因為，如果一個人對輪迴苦性沒有多少認識與體會，怎麼能忽然不忍眾生苦而廣興大悲呢？怎麼能忽發盡未來際救度眾生的大願呢？無因談果，是否是說斷滅語呢？

佛陀來到世間，首先轉四諦*輪，四諦中的第一諦就是苦諦，這說明學佛的入門是修苦。佛陀這樣說法，目的是引導我們趣入觀苦，由此引發厭離輪迴、希求解脫之心，進而再推己及人，換在眾生身上觀察，自然會引起欲救度眾生的大悲心和菩提心。如是觀察，就能了知修苦的重要性。

我們簡單聽聽苦諦，並不代表已經通達、生起了感受，對此要辨別清楚。苦諦是佛陀所說的，而觀修後生起感受則須依靠自身努力串習，“聽了”和“生起”並不能等同。

一般人容易犯增上慢的毛病，認為苦諦這樣粗淺的法，我早已知道了。然而，是否真實生起感受是有標準可以衡量的，如果對輪迴還很感興趣，則不說大悲心，即便無偽的出離心是否生起，也值得懷疑。

思惟一百一十種苦是引生悲無量心的善巧方便，因此本論要求心力強的人依此修習悲心。這樣面面觀苦，會由不同的方面觸動內心；數數觀苦，感受會逐漸強烈、持續，由此緣有情大悲便能漸漸修起來。

所以，對一般人來說，簡單學一點、修一點，並不容易成功。沒有長期反覆地串習、提煉，並不容易達到扼要。這如同提煉酥油，必須以心反覆攪動，才能提煉出內在的心要。

酉二、分說一百一十苦分十二：一、思惟有情平等流轉之苦　二、思惟欲為根本苦　三、思惟二痴異熟生苦　四、思惟三苦　五、思惟四苦　六、思惟五苦　七、思惟六苦　八、思惟七苦　九、思惟八苦　十、思惟九苦　十一、思惟十苦　十二、思惟餘九類苦

何等名為百一十苦？

以下從一苦講起。

戍一、思惟有情平等流轉之苦

謂有一苦，依無差別流轉之苦，一切有情無不皆墮流轉苦故。

一苦，指有情平等流轉生死之苦。

有人問：有情的相貌、壽命、受用等千差萬別，豈能無差別？

答：譬如，水有鹹、淡、香、臭等差別，但又同是溼性，所以差別中有平等，別相中有共相。同樣，眾生千差萬別，但都在生死流轉中。

蒙古王成吉思汗召集天下方士詢問不死之法，答案是沒有。帝釋天臨終五衰相現，眼見要墮入牛胎馬腹，同樣驚恐萬分。所以，三有凡夫不論尊卑、賢劣都在生死鐵網中，無一例外。

“結生相續”之所以是凡夫的共相，是因為其根源平等，都具有流轉之因——我執。

凡夫執著五蘊是我，由我執起惑造業，感受果報；當受報時，又以我執起惑造業。如此循環不已，流轉不息。

我們可以看到：芸芸眾生不論想什麼、說什麼、做什麼，都不離我執，可謂人盡皆同。畜生以我執為搶一口食物，而互相撕咬；天人以我富足而志得意滿；阿修羅由我執驅使與天人作戰。凡夫眾生都沒有擺脫我執，因此同樣具有流轉之苦。

從心上看：眾生的分別心剎那不停地轉動，因上妄念一個接著一個轉，果上自然流轉不息。眾生無不如此，故應平等悲憫救拔。

事實上，無量的生老病死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦、資具缺乏苦、競爭苦、失落苦、墮落苦，都是因為生死流轉而有的。只要結生相續不停止，就會源源不斷地產生痛苦。所以，流轉苦中包含了所有輪迴的苦惱。

如此看來，三界眾生的命運哪個不悲慘呢？最初嬰兒“哇哇”哭著降生人間，死亡時，被送進焚化爐，即便是位高權重的總統、富可敵國的富豪、光彩照人的明星，最後也化為一把灰，此流轉相非常平等。從這一點看，誰不悲慘誰不需救拔呢？豈不是千紅一哭、萬豔同悲，同是生死人！應如是思惟，對三界凡夫平等發起大悲心。

戍二、思惟欲為根本苦

復有二苦，一欲為根本苦，謂可愛事若變若壞所生之苦。

首先了解欲的體性、作用、分類以及欲為根本苦的原因，以便觀察思惟。

一、欲的體性

《成唯識論》說：“云何為欲？於所樂境希望為性。”對歡喜的境希望，是欲的體性。希求、渴望之心，是欲。

二、欲的作用

論中說“勤依為業”，欲的作用是作為勤的依處，以欲能發起勤作。

三、欲的分類

對色、聲、香、味、觸染愛，叫欲。《大智度論》中則說六慾——色慾、形貌欲、威儀姿態欲、言語音聲欲、細滑欲、人想欲，一般指男女方面對異性的容色、相貌、姿勢、聲音、觸覺、人想等生起貪慾。

當然，還有名聲欲、利養欲、恭敬欲、承事欲、衣食住行欲、權力慾、財富欲、攝受眷屬欲、顯示自我欲（表現欲）、飲食慾、睡眠慾、昇天欲等，一一展開，慾海無邊，欲境無量。

四、欲為苦本

《法華經》說：“諸苦所因，貪慾為本。”《雜阿含經》說：“若眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本。”《增一阿含經》說：“欲生諸煩惱，欲為生苦本。”

三界眾生都想求得自己所愛之事，對於如泡沫一般註定變壞的有漏法，卻幻想永遠佔有、如願以償，這樣希求的結果無非是希望破滅，引生痛苦。所以，欲是痛苦之源。

想一想，費盡心思全力地追求，最終只落得個破滅之苦，豈不太悲慘嗎？為什麼要死死執著虛假之法呢？這就像孩童追逐肥皂泡一樣可笑。歇下狂心，萬事皆休，痴迷的眾生卻偏要沉迷其中幻想、執著，真是可悲！

從十二緣起觀察“欲是生死苦惱的根本”。

以貪慾就會發起勤作，即“以愛產生取”，再以取積累能感後有五蘊的業——“有”，由此生死相續不斷。

有情不了知輪迴是苦性，怎麼放得下對輪迴快樂的追求？如是貪慾不止息，一天就可以積累無量“愛、取、有”的能生支，不知要引出多少生死？所以，以欲為本，生死將連綿不斷。

《楞嚴經》說：“想愛固結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。”

戍三、思惟二痴異熟生苦

二痴異熟生苦，謂若猛利體受所觸，即於自體執我我所，愚痴迷悶生極怨嗟。由是因緣受二箭受，謂身箭受及心箭受。

如果五蘊身受到強苦的觸惱，則立即將蘊聚執成我，將五蘊的部分執成我所，這時以我執力，心識迅速陷入愚痴迷悶之中，生起極大怨恨、哀嘆。以這一因緣，受身箭受與心箭受。

即：以“猛利體受所觸”因緣受身箭受；以“愚痴迷悶生極怨嗟”因緣受心箭受。

為何以箭比喻受呢？此有如下幾層涵義：

一、《瑜伽師地論》說：“謂如毒箭，乃至現前常惱壞故。”如毒箭射入身體，只要它存在，箭毒就一直惱害人。同樣，在受現前期間，會一直惱亂你、傷害你。

二、三、《瑜伽師地論·有尋有伺地》說：“不靜相故，遠所隨故，名為箭。”如箭離弦之後在虛空中飛行，有一種不寂靜的相貌；苦受生起時，心識也一直動搖、不定。如箭射出後，長時跟隨目標；受箭一直跟隨凡夫，意即未證到滅受想定之前，凡夫無時不在受中。如箭射入後，難以拔除；凡夫生起感受時，一直沉淪在貪嗔痴中，難以擺脫。

何為愚痴迷悶呢？

迷悶是由愚痴造成的心境。“迷”是迷亂不明真相；“悶”是鬱悶、苦悶，心被鎖在其中，無法開解。凡夫受苦時，立即以我執力陷入迷悶，不知這只是因緣生的現象，本來無我，卻念念緣“我”而妄想。由此心識如中毒箭一般，陷入憂愁、悲苦中。

照理說，身體受苦，安心領受便是，不必再增添無義的妄想，但凡夫苦受觸身時，立即與無明結合陷入迷亂。此“我執”來勢飛速，馬上就想：“我好可憐！”“為什麼懲罰我？”“不如早死為好！”

其實，這都是愚痴的語言和情緒，自己不知不覺就被我執欺騙了。若能覺知這只是自己妄加的分別，就不會受縛。但凡夫一到這時就糊塗，不知道執著“我”是多餘的，不必要緣我、牢執我。

他念念緣著自我，不停地想“我可憐”、“我痛苦”，越執著“我”，越顧影自憐，就越陷在憂鬱、愁苦中，無法自拔。這是心被毒箭射中了。

比如，曾有位女士在文革期間被批鬥、剃陰陽頭，本來受一點小苦，不執著“我”就只有身箭受。但她我愛執很強，偏要想：“我無臉見人，乾脆跳樓了此一生。”

第二次挨批之後，她又想：“乾脆跳樓了結此生。”分別念進一步加重。

到了第三次，仍然想：“我不想再活了，這次一定要跳樓。”在一股無明衝動推動下，她縱身跳下陽臺，最後粉身碎骨。

分析這件事，就會懂得凡夫的固執、愚痴。這位女士死執一個方向，不會換個角度思考。她一直重複自殺的念頭，不知道這只是妄念而已，只要不執著，就什麼事也沒有。

凡夫的分別心總是按同樣的模式操作，處處以我執和我所執反應，如此折磨自己，造成內心迷悶、痛苦，讓人悲憫。

例如，一位講究口味的人，有一天菜鹹了，他開口就說：“鹹死我了。”馬上帶一個“我”字，認為對“我”不好，然後不高興地直瞪眼。

第二次菜又鹹了，他仍然說：“鹹死我了。”這一次發展到扔筷子，情緒更激烈。

第三次吃鹹了，還是說：“鹹死我了。”又是執著這個“我”，而且愈演愈烈，氣得拍桌砸碗。

他一直執著“我”這個邊，認為“自我”被鹹傷害了，不知道自己被我執支配，連反應方式也類似。這是愚痴引起的心苦，若不執著我，只是菜鹹一點罷了，不可能引生那麼多苦。

如是觀察，凡夫在感受生老病死諸苦時，由於愚痴不但身上中一支箭，而且心上也中一支箭，枉受苦惱、怨恨、悲傷之苦，真是可悲。

戊四、思惟三苦

復有三苦，一苦苦，二行苦，三壞苦。

此三苦可攝一切苦。佛說三苦，是要指示苦的三個方面：與苦受相應的狀態，與樂受相應的狀態，與一切有漏受相應的狀態。所以，不能認為苦只是苦受，不然就無法成立“有漏皆苦”、“輪迴周遍是苦”，也無理由對色、無色界天產生悲愍心。

佛說的苦諦非常深刻。在外道眼裡，昇天是究竟，而以苦諦衡量，逍遙的神仙、安住在喜樂中的禪天，都等同於無間地獄。

如何認識苦苦、行苦和壞苦呢？

所謂苦苦，即生起時的逼惱苦受，與苦受相應的心王、心所以及所緣境。

換言之，當下苦受生起時，心識顯現的身心世界全是苦苦。一切唯識自現，心識正在逼惱中，哪有安樂可得呢？所以，正有苦苦時，即使有豐富的五欲六塵，也感受不到快樂。

第二行苦，指一切有漏法是苦的本性。即從因緣上觀察，有漏法唯一是他（業惑）自在轉，有漏蘊每一剎那的顯現都受業惑的支配，一直被動地遷流，叫行苦。

從未來方面觀察，當下一剎那並不是安樂性，因為這一剎那粗重隨逐——帶著無量業惑的種子、苦苦和壞苦的種子，遇緣就會產生苦苦和壞苦，這是極不安穩性，並非安樂性。五取蘊每一剎那都是苦的因位，如同等待引爆的炸彈。

反面觀察，如果有漏法是安樂性，則不應輾轉出生苦惱，因此成立有漏法是苦性。

第三壞苦，包括一切有漏樂受，與樂受相應的心王、心所以及所緣境。

壞苦並不是指壞時痛苦（這是苦苦），而是以“有漏樂是壞滅性”為苦。有漏快樂一定是和痛苦相連，一旦樂受失壞，就會引起不堪接受的憂苦。

只要在輪迴中，就可以斷定：不論享受何種快樂，最終都難逃壞滅的結局。由此觀察輪迴中的快樂都是壞苦性。

人間慶祝孩子誕生、男女結婚、事業興隆、競選成功，都有一種歡樂的氣氛。這只是凡夫執苦為樂罷了。這些法如石火電光，轉眼即逝，有什麼可樂呢？

比如，一群孩子在海灘上用沙子堆成一座漂亮的城堡，他們為此而歡呼，但這不是安樂性。一陣海浪衝上來，城堡頓時化為烏有，留下來的只有哭泣。

同樣，升官發財、娶妻成家、買車、住洋房，最初顯現這些圓滿時，人們都認為堅固、永久，其實都是壞滅的本性。

所以，追求世間，終究是竹籃打水一場空。智者深知這一點，對有漏法不存任何希望，因為沒有一法不像泡沫般終歸破滅，不如現在就放下，省卻很多麻煩。

凡夫愚人都是做一些無實義的事。想想看，以一種執苦為樂、執生滅為永恆的顛倒心，所做、所領受的會有實義嗎？能不最後希望破滅、陷入苦惱嗎？所以，凡夫的思想、行為一概是迷亂的，整個輪迴何其荒唐可笑。

看到世間眾生歡樂時的狀態，就像瘋子為眼前的幻覺歡唱一樣，讓人深深憐憫。

在思惟眾生的三苦時，把眾生觀想成大毒瘡，非常形象。

天地間的有情，其實是一個個本性為苦的“大毒瘡”。每個毒瘡中充滿了“毒素”——業惑的種子，此即行苦性。“大毒瘡”不論以什麼修飾，用什麼緩解，不論有沒有發作，都是充滿毒素的性質。

了知這一點後，再看有情吃飯、睡眠、入禪定都只見苦相，令人悲愍。

每天中午全世界有幾十億人吃飯。為什麼要吃飯呢？原因就在毒瘡是苦性，為了緩解飢餓之苦，必須在腸胃裡塞一點東西，就像在熱毒瘡上要灑冷水一樣。到了深夜，家家戶戶床上都臥著毒瘡，需要以睡眠緩解疲勞。睡眠不足，“毒瘡”就會劇烈反應。所以，吃飯、睡眠並不是安樂，而是苦惱逼人、需要緩解苦的表現。

再看苦受，如在毒瘡上澆熱水。五蘊大毒瘡，餓它、冷它、累它、惱它，則痛苦不堪。讓它吃好、穿好、住好、睡好，才不痛苦。在毒瘡上灑上冷水就感到舒服，所謂輪迴中的快樂，也是僅此而已。如此一看，三界有情誰不苦惱呢？

每位有情拖著五取蘊的皮袋，從過去拖到現在，還要拖到未來。一天帶著皮袋，就有一天的苦惱，絕不會從此處出現真安樂。

比如，大城市裡人山人海，就似一個個皮袋走在大街上。打開皮袋，只有三十六種不淨物、剎那不斷的邪念和無量業及煩惱的種子，這是安樂性嗎？有什麼清淨的智慧、無漏的功德、解脫的安樂？

這些皮袋最大的本事，是剎那不停地生產煩惱和業，為生生世世的受報作準備。我們不能單看外表的包裝很好，就認為眾生很安樂，即使成仙昇天，也是徹頭徹尾的苦性。

佛教的苦諦很深刻，我們要依苦諦教法認識輪迴的真相，再觀照有情無不墮在三苦之中，生起大慈大悲。

有人問：為什麼說“悲憫有頂天等同悲憫無間地獄”？

答：如果只看短暫一生，有頂天無苦無樂，無間地獄感受劇苦，二者迥然不同，但把生死流轉的全程展開來比較，二者完全相同。比如，多劫之後，有頂天引業窮盡墮入地獄，無間地獄的眾生受盡果報上升人間，前者轉成痛苦，後者轉成安樂，未來誰的痛苦更大呢？再向前或向後無盡展開生死的全過程，可觀見二者流轉的自性以及苦樂的總和並沒有不同。

這樣看生死流轉，才知道應同等悲憫三界凡夫，應如悲憫乞丐一樣悲憫富豪，應如悲憫旁生一樣悲憫天王。

這不同外道的認識。外道將六道分成兩層，認為下層的牛馬等是束縛、是苦難，昇天到了上層，就徹底解脫，他們以昇天為究竟。佛教看六道是上下輪轉，上去的要下來，下墮的會回升，整個三界平等是輪轉苦性。

懂得這一點後，就知道：只悲憫感受苦苦的有情並不合理，理應悲憫上至有頂、下至無間的一切有情。對此若能生起勝解，發悲心時，絕不肯遺漏上界諸天、人間尊主，三界凡夫都平等成了大悲救拔的對象。

戍五、思惟四苦分四：一、別離苦　二、斷壞苦　三、相續苦　四、畢竟苦

亥一、別離苦

復有四苦，一別離苦，謂愛別離所生之苦。

愛是執著：貪愛時，內心緣對境的功德相執著，只想永遠擁有，但有漏法的自性無常，最終都要分離；分離時，因執著而不願離別，從而引起強烈的憂苦，若失去的是親人，更是撕心裂肺，痛苦不堪。

別離苦，包括離別時和離別後的痛苦。正離別時，難捨難分，心緣所愛境不願割捨，哀嘆流淚。

離別之後，念念緣所愛的功德相，生起強烈的思念之苦，內心不由自主地浮現對境的音容笑貌，想到他（她）的功德，備感悲傷。想想自己，會感到孤獨無依。看到別人和親人、愛人相聚，觸景生情，懷念不已；想想未來，又備感淒涼。如此越思念，越陷入悲傷，難以自拔。

再觀察，和所愛聚會時有多少、有多強的歡樂，離別時就有多少、有多強的痛苦。比如，在一起有團聚的歡樂，離別後則備感孤獨、寂寞；所愛的人對自己恭敬、承事，一旦離開，內心就空落無依。

像這樣，不論感情、名利、地位，只要有所愛，在所愛別離時，就會引生憂苦。

比如，皇帝被推翻後，不得不離開雄偉壯觀的皇宮、美麗的嬪妃、順從恭敬的奴僕，獨自走進監獄。這時會引發強烈的愛別離苦。

又如，和父母、兄弟、兒女，或者和上師、道友、同學離別時，心裡會一再回憶他們的音容笑貌，對自己的關懷、愛護，一同度過的美好時光等等。這樣內心熱惱，無法寧靜。

三界眾生一直緣著各種可愛境，希望永久擁有，但有漏法畢竟是離別的法性，終歸以愛別離結束。遺憾的是，眾生都不能覺悟，一個所愛分離了，又執著另一個所愛，始終擺脫不了愛別離苦。這也讓人心生悲愍。

亥二、斷壞苦

二斷壞[8]苦，謂由棄捨眾同分[9]死所生之苦。

“愛別離苦”到最徹底時，即是斷壞苦，這是徹底失去一期生命的痛苦。

當一期五蘊要壞滅時，由強大的俱生我執，人會極度恐懼不安，害怕從世界上消失，以我所執又害怕永別兒女、身體、財富、地位，由此產生猛利的憂苦。

觀察現世存活的有情，可以斷定：對蘊身、對現世八法執著有多大，死時的斷壞苦就有多大。

從來世觀察，有情一生造有多少惡業，就會對來世有多少恐懼之苦。

可悲的是，持斷滅論者死時認為一切都沒有了，未來不再相續，他們在毫無歸宿的恐懼中死去。這樣看眾生，現在牢牢執著五蘊、執著現世一切，在一期五蘊斷壞時，一定苦不堪言，非常可悲。

亥三、相續苦

三相續苦，謂從此後[10]數數死生展轉相續所生之苦。

一期生命斷壞的痛苦，是“斷壞苦”。一期生命結束了，又要繼續生死，由此相續所產生的痛苦，是“相續苦”。

如果這一世一死永滅，最多也只是受一世之苦，但生死根本不隨人意，只要未證解脫道就無法了結。

我們可以預計，每一位凡夫今後會有多少生死、多少求不得、多少愛別離、多少怨憎會，多少追求、多少競爭、多少失敗……，每種苦都可以無量來計算。

所以，世上最難行的路、最漫長的路、最苦的路、最複雜的路、最不自在的路、最不得休息的路、最無意義的路、最顛倒的路、最孤獨的路、最無前途的路，就是這條生死之路。

比如，母胎是臭穢、黑暗、壓擠的牢獄，想象現在願不願意住在這胎獄中？願不願張口吮吸母體帶腥味的血？願不願從夾縫裡壓擠出來？像這一種苦，要在輪迴中感受無數次，這叫相續之苦。

所以，要認識到生死相續是最大的苦惱。往未來觀察，凡夫還要迎來無數次的衰老、疾病、死亡、墮落，還要流下無數的血淚，匯成無盡的苦海。這樣觀察，普天下誰不是生死相續的可憐人呢？

眾生身在苦中不知苦，連“解脫”的名詞都沒有聽過。他們渾然不知自己正深陷苦海，往後生死大苦將接踵而來。這有多麼可悲啊！不僅不會為自己尋求出離，反而不斷造集生死業因！觀見無量有情將長夜漂泊生死，應發起拔除有情出離生死的大悲心。

今天科技迅速發展，外境的物質異常豐富，看起來一片光明、安樂景象。一般人執著外在的假相顛倒迷醉，自己尚不了知生死是怎麼回事，怎麼談得上發大悲心呢？

如果認為現在進入小康，談苦是多餘的，那只是說明對於輪迴一無所知，根本就不懂苦諦。

其實，以法來衡量，外在的幻景只是迷人的假相。外表的富麗堂皇並不代表眾生解決了生死大苦。剝掉這些外在包裝，仔細審查現代人的內心世界，想想他們往後還要感受多少世的苦難，就會備感悲哀。輪迴裡充滿了欺誑，到處是自欺欺人，竟將一個充滿血淚的過程說成歡快、溫馨、陽光普照。

所以，我們要從內心深處發起大悲，誓願救度一切輪迴眾生。

亥四、畢竟苦

四畢竟苦，謂定無有般涅槃法諸有情類。五取蘊苦。

“畢竟苦”，是徹頭徹尾的苦。“般涅槃法”，“般”譯為“入”，即入涅槃法。“定無有般涅槃法諸有情類”，即定然沒有入涅槃法的有情。

可憐的凡夫不論做什麼、說什麼、想什麼，都只是入生死法，時時只顯現如黃連般純粹是苦的五取蘊，畢竟是苦性。

他們不修學聖道，無法消除業果愚和真實義愚，因此決定沒有入涅槃之法，只是按十二緣起的方式不斷由因蘊出生果蘊，無法擺脫行苦，所以是畢竟苦。

戍六、思惟五苦

復有五苦，一貪慾纏緣苦，二嗔恚纏緣苦，三昏沉睡眠纏緣苦，四掉舉惡作纏緣苦，五疑纏緣苦。

貪慾、嗔恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑。這五種煩惱蓋覆心性，不生善法，故稱五蓋。

一、貪慾纏緣苦

身體生病，幾個月會好；遇到不如意之事，也會過去，都是暫時性的。但貪慾不同，只要沒有根除，就會一直纏縛不斷。譬如，凡夫貪著飲食男女，並非一世習氣，每一生因緣到了，習氣就會爆發，生生纏綿不斷，成為長夜大病。

更復雜的是，每次貪慾生起時，就加強同類習氣，經過無數世串習，會變得日漸粗猛，所造成的痛苦也日益深重。

所以，貪慾並非暫時的纏縛，而是長久纏身的大病。當引發貪慾的因緣出現時，就會不可遏制地爆發。

以貪慾為因緣，沒得到時，被貪慾驅使，一心追求。得到時，如飲鹽水反增乾渴，又想希求更多、更好。這樣時時追逐五欲，如野馬奔馳，片刻不得休息，何來安樂可言。

往未來看，一個貪心就是一個生死因緣。貪執今生，墮入惡趣；貪執來世，流轉善趣。以貪慾為因緣，只能無休止地輪轉生死。

比如，慳貪是餓鬼之因，一位商人以貪慾推動，說妄語、離間語，短斤少兩，以次充好，一天就可以造下一百世墮餓鬼的惡業，一年積累三萬六千多世墮餓鬼的惡業。一世餓鬼壽量若計一萬年，則要受苦三億多年。所以，單以一個貪財因緣，未來要受多少痛苦？

由此展開，一步步思惟觀見貪慾的苦相，怎不令人心生悲愍？

二、嗔恚纏緣苦

“嗔恚”，是心緣對境對自己損害、不饒益的相，發起粗猛之心。嗔也是一種一直纏繞在相續中的大病。

觀察凡夫的苦惱：每生一次嗔心，就加重同類習氣，導致嗔恚相續不斷。他們絲毫沒有意識到要修習對治，生生世世心隨嗔轉，即使墮為毒蛇，仍然見人就咬。如此種子起現行，現行燻種子，種子又起現行，無休無止地纏縛。

以嗔恚纏的因緣，身心當即處在極大的苦受中，由嗔恚造了殺生、惡罵等罪業，須下地獄億萬年感受烈火焚燒之苦。觀察眾生以嗔恚纏生生世世起多少嗔心，下多少地獄，就知道凡夫是多麼可悲。

三、昏沉睡眠纏緣苦

首先要了知昏沉睡眠的體相與作用，再觀察其苦處。

《瑜伽師地論·第十一卷》說：昏昧無堪任性，叫昏沉；昏昧心極略性，叫睡眠。這顆心處在昏昧狀態，對境界不堪任，無法緣觀，無法修止觀，這是昏沉。昏昧的極略性，是睡眠。什麼是極略性呢？平常緣色聲香味觸，心會分別青黃赤白、長短方圓等等，到了睡眠時，心不分別，叫做“略”。

昏沉和睡眠要來就一起來，有了昏沉，睡眠也一定會來。二者的作用是障礙輕安、毗缽舍那。落在昏昧、沉重中，身心不可能輕安，無法明明歷歷地作觀，所以是嚴重的蓋障。

“昏沉睡眠纏緣苦”，即心被昏沉睡眠纏縛，以此為因緣，無法成就止觀，不可能解脫。

能否擺脫昏沉和睡眠的纏縛呢？這觀待有沒有相應的對治。一般人不深信因果，多有毀壞戒律等的惡行，又不重視修習止觀的四種資糧（密護根門、正知而行、飲食知量、覺悟瑜伽），身心行為紊亂、無規律。

即：在根境接觸時，未守護好根門，心不斷外散，如是消耗精神，容易昏沉；飲食不知節制，不合理取捨，吃容易導致昏沉的食物；不按作息時間睡眠；不以正知正念攝持自己的行為；又未精勤積資淨障。

由以上諸多因素，導致昏沉、睡眠的習性厚重，根本無法成就止觀，連稍得輕安的境界也非常困難。而且，昏沉和睡眠越串習，越嚴重，對治起來也越困難。所以，這些蓋障始終纏縛著眾生。

再看有情的心識墮在昏沉睡眠中，被煩惱力控制，陷入昏昧，不能明明清清地觀照，只是增上愚痴而已。如此發展下去，有幾人能解脫呢？不得解脫，就要繼續隨無明流轉。這是多麼可悲的狀況！

四、掉舉惡作纏緣苦

何為掉舉？《成唯識論》說：“令心於境不寂靜為性，能障行舍、奢摩他為業。”讓心對所緣境無法寂靜，是掉舉的體性；能障礙行舍和奢摩他，是其作用。

《瑜伽師地論》說，因為親屬尋思、國土尋思、不死尋思，或者憶念過去經歷過的戲笑、歡娛所做的事，使內心喧動騰躍，安靜不下，即是掉舉。

譬如“親屬尋思”，因為自己的親屬興盛或衰敗，發生瞭如意或不如意的事，或者感情好的親友要相聚或分離，這樣思惟牽掛，導致歡喜或憂愁，心中不斷籌劃、考慮等。像這樣，分別心不斷起伏跳動，就會障礙修持止觀。

又譬如“國土尋思”，因為自己的國家、家鄉興盛或衰敗等，內心隨境界不斷分別，緣興盛歡喜，緣衰敗悲哀，妄想紛飛，障礙止觀成就。

或者，憶念曾經歷過的各種歡樂，彼此如何在一起戲笑、歡娛，心裡浮躁掉動，不能沉靜。

再說惡作，惡作是由尋思引起了追悔。比如，因為尋思自己的親人、國土等，心生追悔：我為什麼要和親人分離？為什麼不去那個地方？為什麼要捨棄那麼好的地方來此地過不如意的生活，吃穿住用這樣艱苦？為什麼要幼小出家，等年老了再出家不是更好嗎？

或者追憶曾經有過的快樂、娛樂等事，心生悔恨，想：為什麼要捨棄快樂的生活，違背父母親人的意願，讓他們悲傷哭泣，強行出家？由這一類因緣，生起憂傷、思慮，惡作追悔。

或者緣著應作不應作的事，心中反悔：為什麼我該作的沒有作，不該作的反而作。

以上，掉舉是由尋思使心浮躁喧動，惡作是由尋思產生追悔、憂戀，二者因為相似而合為一蓋。

其實，眾生都被掉舉惡作煩惱纏縛，心中對親友、國土、工作、戀人、往昔種種快樂等，不斷尋思，妄念紛飛。像這樣，生生世世內心無法安住在寂靜中，多麼可悲！

五、疑纏緣苦

“疑蓋”，即對佛、對法、對經律論、對教誨、對修行能證果心生疑惑，由此不能趣入勇猛方便，證斷寂靜。或者，對三世和四諦，心中猶豫不決：這是對，還是不對。由於不明瞭而不能安心修行。

無量眾生不思惟四諦十二緣起，因此無法遣除對四諦、三寶、無我等的疑惑，他們束縛在疑纏中，難以趣入解脫，還要無數世流轉生死。思惟這一點，對眾生髮起悲憫心。

戍七、思惟六苦

復有六苦，一因苦，習惡趣因故，二果苦，生諸惡趣故，三求財位苦，四勤守護苦，五無厭足苦，六變壞苦。如是六種總說為苦。

六苦的前二苦要配合起來觀察，由果苦了知因苦，由因苦知道果苦。

凡夫如盲人一般，內無正見，外無善知識的引導，內心不能安住於正念，身口意時時串習惡趣之因。這是因上之苦。

由於沒有因果正見，造成行為混亂，把苦因執著成樂因，把樂因錯認為苦因，起心動念無不是罪業。這就如瘋子不斷服食毒藥一樣，在無明的驅使下，反覆串習墮落惡趣的業因。

冷靜觀察世人每天身口意的行為，會知道世人的因苦已發展到何種地步，照這樣發展下去，真不敢想象眾生未來的命運。

眾生不斷往阿賴耶識中燻建惡趣種子，一天之中不知種下多少轉生地獄、餓鬼、旁生的種子，而且還不斷加強惡趣種子的勢力。這些並不會無緣無故消失，一旦成熟，就會現前漫長、深重的惡趣痛苦。

再轉到果上觀察：

思惟串習轉生惡趣中的異熟果、等流果、士用果如何；惡趣中受苦的狀況和時間如何；從惡趣中脫生做人的果報如何。結合業果廣泛地思惟，才會認識到眾生的可憐。

譬如，一位廚師生活富裕，似乎不需悲愍，而應羨慕。實際上，這是預判了地獄無期徒刑、等待入獄的人。他一生殺了多少生命，需要在熱地獄感受多少億年的痛苦；從熱地獄脫出，要在近邊地獄受多少苦；出地獄做人，要償還多少次生命。觀察眾生的因苦和果苦，就知道眾生沒有因果正見隨意造惡是多麼可悲。

以下綜合觀察四苦，即執著財富地位的痛苦：沒得到時有追求之苦；得到了又有守護之苦、變壞之苦；因受用增長貪心，有無厭足之苦。

貪求財富、地位的人，他們不知道從追求到獲得、守護，最後失壞，整個過程充滿了痛苦。（我們若認識到一件事的前後只有痛苦，首先自己不願意做，看見別人自討苦吃，也會倍感悲哀。）

此處有強求與盲求之苦。凡夫被樂的假相誘惑，內心執著強求，由此造成身心各方面的痛苦。若能少欲知足，苦就可以減輕一大半，但人心不肯歇息，一直求到死也不省悟。

還有盲目追求，南轅北轍，不修正因，卻祈求果報，求千萬次也毫無結果。在願望不能實現、屢遭慘敗時，又不知原因所在，內心絕望，飽受痛苦。所以，愚痴讓人身陷痛苦無法自拔。

財富不會自動跑到手上，為了求財，每天要起早貪黑。哪裡有掙錢的機會，即使只能掙一小筆錢，也不辭勞苦地爭取。

求財慾望越大，付出也越多，身心也越辛苦。比如，創建一家公司，要籌集一大筆資金，配備各方面的人員，要辦理各種手續，各方面都要處心積慮佈置安排。

追求財富時，心裡患得患失，沒得到時妄想盤算：我這個月要做到多少筆業務，通過哪些途徑來積財，成功瞭如何發展……

一筆生意沒談成，又內心後悔：“早知降一點價，也能賺到一筆。”

機會出現時，又像狗見到肥肉，眼睛盯著不放。心早已飛出身體，一直在逐取快要到手的錢財。心中也盤算：怎麼說一些誘他上鉤的話，怎麼給一點小恩小惠，約到飯店裡吃一頓，這次至少能賺到多少，怎麼和他建立長久的關係。

看見客戶到別的商家去，一顆心又懸起來，擔心別人搶走生意，心想：我應當先下手，無論如何賺到多少算多少。

若生意被對手搶走，對方掙得多、做得大，又生嫉妒心，眼睛燒得通紅，口上還要惡罵兩句。

像這樣，翻來覆去地邪思妄想，心識像遊魂一樣飄蕩不定，毫無安樂可言。

所以，眾生追求財富充滿了痛苦，有競爭之苦、緊張之苦、盼望之苦、失望之苦、嫉妒之苦、經營之苦……，這些都是發悲心的對境。

獲得了財富是否安樂呢？輪迴法並不具有安樂性。求得了財富，又有守護的痛苦，有時甚至勝過求財之苦。比如，看到報刊上登載某老總被黑社會綁架訛詐一億元的消息，他馬上緊張，心想：我要僱保鏢，孩子出門要小心，院門要安上鐵絲網。像這樣，財富多一分，就多一分守護之苦，比窮人更不安。

又比如，在激烈的競爭中，若自己佔據上風，則對手都會伺機擊垮自己，容不得半點鬆懈。若經營策略稍有失誤，就會在一夜之間被對手打垮。

市場上稍有風吹草動，就要及時調整，馬上採取新策略，推出新品牌、新廣告，開展各種促銷活動。

可以想見，在你死我活的商戰中，內心有多少緊張、憂慮，為了守財須付出多少精力。所以，很多企業家都是在很年輕時就心力交瘁過勞而死。

追求財富時，還有無厭足苦。即便追求到了，反而助長貪心，要求更多、更大。

無厭足有哪些苦相呢？猶如喝酒上癮，一直要喝到爛醉為止，以無厭足讓酒鬼無休止地喝酒，一天沒酒，一天心神不定，想盡辦法也要得到一瓶，得不到時就欲渴難耐，備受煎熬。同樣，人心的無厭足把人緊緊拴在慾望的繩子上。沒得到時，一直有難耐的欲渴；得到了，又很快失去新鮮感，進一步增上幻想。這樣造成內心脆弱，稍有不滿意，就會馬上陷入苦惱之中。而且，一旦執著增強，則慾壑難填，而要放下卻如油入面，怎麼也放舍不了。

如此不知厭足，只會一再加強對虛幻欲塵的實執，日益遠離本性，遠離真正具有大義的解脫道。

欲塵埋沒本性，造成人心冷漠、自私、散亂，安詳、寧靜、善良、真誠也就逐漸消失。最終以無厭足令人墮入惡趣深淵。

若多方面觀察無厭足苦，則知其內含如下諸苦：一、有增上貪慾之苦；二、有無實義之苦；三、有造集罪業之苦；四、有不得休息之苦；五、有不思大義之苦；六、有難以迴歸之苦；七、有不能謙下之苦；八、有心靈脆弱之苦；九、有身心緊張之苦；十、有終將墮落之苦；十一、有長夜流轉之苦；十二、有埋沒本性之苦。

所謂“變壞苦”，即：

一個人好不容易從惡趣中出頭，得了一世人身，卻將一生光陰都投注在追求五欲上。幾十年過去，五光十色的財色五欲一點帶不走，只有背一筆業債，重返惡趣還債。

想一想“求取五欲”的整個過程，都是徒勞無義地折磨自己，費盡心力只是捕捉一個終將破滅的泡沫，對此，生起深深的悲憫。

戍八、思惟七苦

復有七苦，一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五怨憎會苦，六愛別離苦，七雖復希求而不得苦。

對此七苦，應具體按中士道內容思惟。此處只以生苦為例稍作解釋。

有情的受生其實是眾苦的開端，拉開了無盡苦惑的序幕。不必異想天開，認為由業惑支配的五取蘊會突發慈悲，顯現清淨、安樂、永恆、自在。

摸一摸自己的腦袋，想想這是清淨的法嗎？冷靜地觀察一下也會很悲哀，頭皮裡包裹的只有汙穢的頭腦、腦髓，這是由精血一步步發展而來的，哪來清淨呢？只不過我們迷亂地執為清淨而已。

“生”何止帶給我們苦惱不淨的肉身，更攜帶了不計其數的煩惱種子，隨時遇緣就會現行。

我們行持善法時，這些煩惱粗重便開始擾亂。煩惱種子不斷出生、增長，讓心無法安住在善法上。就像金子中含有雜質無法打造成如意的金器一樣，因為煩惱的影響，使內心不能統一、安定，不堪能行善。看著眾生無力行善的狀況，也讓人心生悲憫。

五蘊身中潛伏了無數煩惱種子，遇到引生煩惱的對境，註定要爆發。生貪境來了，便引發貪心，生嗔境來了，便引生嗔心，一生都是在煩煩惱惱中度過，難得有幾天平靜。這些煩惱都是以“生”為所依帶來的，就像潮溼的地上會滋生大量飛蟲一樣，受了五取蘊，就必定會滋生無數煩惱。

受生是苦惱的源泉。有了生，衰老、疾病、死亡以及各種大小諸苦都會隨之而來。為了維持生命，人們要讀書、工作、賺錢謀生，不可能一天不穿衣、不吃飯、不睡覺，下至維持起碼的生存，都要耗費大量的精力，付出千辛萬苦。

一生之中，追求名聲、地位、財富是為了身體，穿著、打扮是為了讓它好看，追求享受是想給予它快樂，做各種運動是想使它健康。為了生，要吃多少飯、飲多少水、睡多少床、穿多少衣服、用多少香皂、服多少藥……，諸般辛苦都是以“生”而帶來的。

再想想，因為受生，有多少住胎之苦、出胎之苦、成長之苦、追求現世之苦、求不得苦、疾病之苦……，因為“生”，一系列的痛苦都隨之而來。

一次受生就要遭受這麼多苦，如果不解脫，還要無數次投胎，合計起來有不計其數的痛苦。而且，每一次受生的結果只是迎來死亡。這樣觀察凡夫受生、成熟、死亡的全過程，就會對有情受生生起悲愍。

戍九、思惟八苦

復有八苦，一寒苦，二熱苦，三飢苦，四渴苦，五不自在苦，六自逼惱苦，謂無系等諸外道類，七他逼惱苦，謂遭遇他手塊等觸蚊虻等觸，八一類威儀多時住苦。

先講前四苦。

一、二、“寒熱”之苦

人的五蘊身，能適應生存的溫度非常狹窄，平均溫度必須保持三十七度左右。溫度有所降低或升高，這時不加減衣服，或採取保暖、降溫等措施，立刻會受到寒熱之苦的逼迫，嚴重的甚至威脅生命。

在北方或者高原的冬天，抵禦嚴寒是一件最主要的事。衣服穿少了在室外站立，用不了幾分鐘，就會冷得全身瑟瑟發抖、牙齒打戰，身體機能也迅速下降。再呆下去，身體逐漸蒼白、發青、僵硬、開裂，最後在神志不清中死去。

冬天，在冷水裡洗衣服也是一件苦事，極不情願把手伸進冰涼的水中。颳風時，寒風颳在臉上像刀割一樣。生活在寒帶，一個冬天幾個月都要窩在屋裡躲避寒冷。夜間，屋裡沒有燒爐子或開暖氣，往往半夜凍醒，哆哆嗦嗦地度過不眠之夜。人在業感前是如此脆弱渺小、不堪一擊。

觀想：冬季穿一件單衣，在青藏高原的野外站上一夜；或者被人五花大綁之後，用冰冷的水一盆一盆從頭澆到腳；或者，被推入零下三十度的冷藏庫中關緊門，經歷一個晝夜。這樣也會知道寒苦降臨時有多麼可怕。

不要認為這些只是想象、只是極個別的例子，那種厄運不會降臨在自他有情的頭上。其實，輪迴流轉是很不自在的，惡業一旦成熟，什麼情況都會遭遇。

古往今來，不知多少人寒冬因為缺衣少暖而在風雪中凍死，這樣的悲劇在輪迴中從未間斷，未來還會不斷髮生。

如果以惡業轉生在八寒地獄，所受的寒苦更是無法想象的劇烈而漫長。那裡，暗無天日、寒風徹骨，有情在長達億萬年的歲月裡，身心遭受劇烈的寒苦。

寒冷全方位滲透了他們的身體，寒觸讓每個微塵都在劇烈地反應，身體開始緊縮、開裂乃至潰爛。身體的諸根被寒苦矇蔽，最後連微弱顫動的活力也沒有。

有人想：這只是部分有情的痛苦，很多人生活在四季如春的舒適環境裡，並不需要別人悲憫。

能固定在這樣的環境裡生活，當然和寒苦絕緣，但輪迴當中什麼法都是不穩定的。五取蘊的毒瘡今天看來保護得很好，來日卻會變成滿身瘡皰潰爛、膿血淋漓的模樣。

看看凡夫心中積聚了多少寒苦種子，多少陰冷的心思、冷冰冰的態度、讓心發涼的行為，這些將導致多少世中轉生在寒冰地獄裡。眾生的相續中潛伏了無數的寒苦種子，寒苦離眾生並不遙遠，只有一口氣的距離。

沉溺在生死中的有情，一生又一生，留下了多少凍死而僵硬的屍體，受過多少顫抖、蜷縮、潰爛、開裂，仔細品味這些寒苦，就會知道落入輪迴是何等可悲的事。再想想，有情輪迴不斷，往後還要有多少寒苦相連，不由人不生悲憫！

除了寒苦之外，凡夫的五蘊身還時時面臨熱苦的侵襲。比如，把滾燙的開水一口喝下，像撕心裂肺一樣，痛苦不堪；手按在燒紅的火爐上，立刻皮開肉綻、焦味刺鼻，劇烈得甚至讓人暈厥；鍋裡油燒得滾沸，一個油星濺在皮膚上，也讓人痛得亂跳；站在太陽底下，先是睜不開雙眼，然後渾身冒汗，口乾舌燥，意識不清，再後來脫水過多造成中暑，身體無法支撐而倒下。

以上只是人間能感受的一些熱苦例子。要是墮在三惡趣中，感受的熱苦更是成百上千倍的加劇，受苦時間也漫長得無法想象。

八熱地獄從上至下，火焰的熱度依次增上七倍，受苦程度也七倍七倍遞增，在業力沒有窮盡期間，需要連續不斷地受苦。

餓鬼也要飽受熱苦，有一類餓鬼，食物入口就立即燃燒，又有餓鬼肚子裡燒火，口裡噴火，冒出濃濃的黑煙。夏天連月亮也是炎熱的，外境不可能提供一點清涼來緩解苦受。

旁生界中，烈日炎炎之下，牛在田地裡耕作，馬在路上馱運貨物。有些活魚、活泥鰍放在油鍋裡煎，頭和尾巴燙得捲起來。像這一類熱苦，應當根據《心性休息大車疏》、《菩提道次第廣論》仔細地思惟。

三、四、“飢渴”之苦

五蘊身是苦器，表現在必須小心翼翼地滿足它的需求，其中也包括一日三餐不可缺少的飲食。

如果連續兩餐沒有進食，飢渴之苦就會立即迸發出來，會感到渾身乏力，身體虛弱，心情也難以平靜，坐立不安。

隨著飢渴的逼迫加強，恐懼感會不斷在心中生起，這時做不了任何事，不顧一切地要去尋找食物。餓極了，再髒、再不好的食物都吃，可以吃樹根、喝自己的尿。在大饑荒的年代裡，許多人家甚至交換嬰兒做為食品。飢渴之苦竟把人逼得如此發狂。

如果連續多天不進飲食，飢渴之苦進一步逼切，人連活動一下的氣力都沒有，身體消瘦，皮包骨頭，用不了幾天，就會死去。

所以，人類要穿衣、吃飯，都是輪迴痛苦的表現，只有通過不斷地進食、加減衣服，才能抵禦寒熱飢渴的侵襲。其實，人時時都在寒熱飢渴的夾逼之下，就像四個手持利刃的怨敵一直在旁邊伺機以待，稍不小心就會被傷害，甚至是致命傷害。

事實上，凡夫人無法擺脫這些苦惱，分分秒秒都在抵抗飢渴中度過，那些隨時採取的措施只不過把苦受降低一點而已。見到世人渴時要喝水，餓時要吃飯，冷時要加衣，熱時要扇扇子，就應覺悟輪迴是苦的本性。眾生在飢渴之苦的爐灶上，為了解決溫飽，晝夜不停地奔忙，就像熱鍋上的螞蟻四處逃竄。眼見這樣的人間苦相，怎不令人心生悲憫？

體會了做人的痛苦之後，再來觀察惡趣的痛苦，就知道這些是人間痛苦的放大和延長，從果知因，這是源自更粗大的惡業力。由此，也會深信業感緣起不虛。

以近邊地獄來說，眾生從無極大河裡出來，仰面倒在熾燃鐵地上。獄卒問他有何需求，他說：我沒有了其它知覺，只是非常飢渴。

獄卒便用滾燙的鐵丸放入他口中，把烊銅水灌入口腔，一直穿喉過腸，內臟被燒得焦爛。

餓鬼是飢渴苦的代表，他們數百年中連水的名字都聽不到，為了尋找飲食，每天拖著龐大的身軀，步履艱難地四處奔波，結果卻一無所獲。

餓鬼的日日夜夜都是伴隨飢渴而度過的，他們的身體連血肉都變得枯槁，成了一個個“火炭”。平常口乾舌燥，常常伸出舌頭舐自己的嘴唇。即使得到一點飲食，如針孔般的咽喉，能受用多少呢？況且，吃進去也在體內燃燒，全部成了受苦的因緣。

思惟惡趣眾生的乾渴苦受比人強大千萬倍，這些都是過去世慈愛自己的母親，因此，要發大悲心把她們拔出苦海。

五、“不自在苦”，即凡夫的五取蘊不由自主，完全是他自在轉。譬如，雖不想生病，但只要存在生病的因緣，就一直襬脫不了病苦糾纏，日夜心憂身苦，連睡個好覺的自在也沒有。

人都不想受苦，不願老病死衰，但在業力面前，卻毫無自在。雖然希望好事長久，無奈不隨人意，一旦因緣變化，立即就會現起痛苦。

六、“自逼惱苦”，指無系等外道類自我折磨的痛苦。

佛世時，有一類“尼乾子”外道，裸體不穿衣服，以五熱燒身（在身體四周燒上火，頭上以太陽炙烤）來受苦。他們認為自己有罪業，受苦就可以清淨。其實，沒人逼他這樣做，都是自我折磨，這叫“自逼惱苦”。

從古至今，不計其數的眾生進入外道把顛倒戒禁執著為解脫道，他們的行為稀奇古怪，有些學豬狗的行為，有些跳崖、集體自殺，有些金雞獨立，有些不吃不喝。只要他們還沒有破除戒禁取見，就會一直這樣無意義地折磨自己。觀照眾生迷失正道，應當生起強烈悲心。

七、“他逼惱苦”，即時時受別人的逼惱。有些以手、石塊等打擊，有些以語言攻擊謾罵，還有如夏天蚊子叮咬等。

八、“一類威儀多時住苦”，即做一種威儀，時間久了就會苦惱。比如坐久了身體支撐不住，如果有脊椎錯位、坐骨神經等疾病，更是痛苦不堪，要馬上換姿勢才能緩解苦受。到了年老時，威儀之苦更充分地表現出來，走一段路就氣喘吁吁，坐久了腰挺不直……，五蘊身是如此令人苦惱。

體會了人類能感知到的痛苦，再觀察惡趣中的威儀之苦，更是千萬倍地劇烈。如是推己及人，推人及惡趣，就會引起悲心。

比如近邊地獄的眾生被業力逼迫，毫無選擇地進入漫長的利刀道，隨著雙腳輪番踩下，遭受被利刀穿透的劇苦。看看他們的處境，往後有更苦的屍糞泥；向前走，道路漫長，不見邊際；旁邊利刀密密麻麻，沒有歇腳的空隙。左腳踩下，被利刀從各方向刺穿；左腳抬起，右腳又要踩下，遭遇同樣的苦受。這樣的威儀之苦，一直要持續到走出利刀道為止。

所以，把人間的苦受放大十倍、百倍、千倍，就知道惡趣感受何等的苦苦。應當發大悲心，救度有情出離苦海。

戍十、思惟九苦

復有九苦，一自衰損苦，二他衰損苦，三親屬衰損苦，四財位衰損苦，五無病衰損苦，六戒衰損苦，七見衰損苦，八現法苦，九後法苦。

一、自衰損苦，即自身感受的衰損之苦。

二、他衰損苦，即其他有情感受的衰損之苦。

自他衰損苦，分別言之，即是親屬衰損、財位衰損、無病衰損、戒衰損、見衰損等苦惱。以這些因緣，自他現世陷入苦惱，來世墮入惡趣，即是現法苦和後法苦。

三、親屬衰損苦，即失去親人備感痛苦。比如孤兒，父母健在時，如掌上明珠一般疼愛，中間父母去世，過早失去父母的關愛，孤苦零丁，無依無靠。

四、財位衰損苦，即財富遭受損失的苦惱。即被強盜搶劫，被火焚燒、被水沖走，或因為造作種種罪業，失去了財富；或因經營不善，對事情處理不當，導致破產；或被他人不懷好意，侵吞了財物等，造成身心痛苦。

五、無病衰損苦，即失去健康的苦惱。例如身體得病：有不能受用美食、睡眠不安、失去娛樂等受用衰損的苦惱；有不能行走、只能臥病在床等威儀衰損的苦惱；有不能做自己喜愛的工作，不能去聽課修行等苦惱。

六、戒衰損苦，即所受的戒律破損穿缺的苦惱。比如，無法生起禪定和智慧，不能生起善趣和解脫的功德。今生遭受種種不吉祥，福報耗盡、度日艱辛，受到導師佛的呵責、同梵行道友的呵責、白法護法神的呵責、信眾的呵責、十方人的呵責以及自己的呵責，聞思修的功德已有的逐漸退失，無有的不能生起。臨終時以破戒生起極度憂惱。後世又要墮惡趣。

七、見衰損苦，即正見遭到破壞，相續中產生邪見。

修行證果要依正見，正見衰損了，則無法證得任何果位。比如：因果正見衰損，會遮止一切白法生起，無法受持任何別解脫戒、菩薩戒、密乘戒，其結果必然墮落惡趣；四諦正見遭到破壞，執著輪迴有安樂，生生世世將墮入生死，無法趣入聖道。

八、現法苦，即現世的苦惱。

九、後法苦，即來世的苦惱。

戍十一、思惟十苦

復有十苦，一諸食資具匱乏苦，二諸飲資具匱乏苦，三騎乘資具匱乏苦，四衣服資具匱乏苦，五莊嚴資具匱乏苦，六器物資具匱乏苦，七香鬘塗飾資具匱乏苦，八歌舞伎樂資具匱乏苦，九照明資具匱乏苦，十男女給侍資具匱乏苦。

一、諸食資具匱乏苦

食物是欲界眾生生活的資具，只有不斷攝取食物，才能維持正常生存。如果食物匱乏，就會引起飢餓甚至死亡。

從目前人類狀況來看，並不是所有人都解決了溫飽。根據去年調查結果顯示，全世界有九億人飽受飢餓困擾，僅在東非就有一千一百萬人瀕臨餓死。成千上萬年幼的孩子因為缺乏營養，嚴重發育不良，他們一個個腦袋巨大、身體弱小，瘦得皮包骨頭，躺在母親的懷裡奄奄一息，活脫脫一副餓鬼的悲慘形象。

在亞洲、拉丁美洲甚至西方發達國家，貧困和飢餓同樣普遍存在。即使在美國最繁華的都市，照樣有許多身無分文、無家可歸的乞討者，並常有餓死街頭的事情發生。

中國在上世紀的五十年代末，也發生了嚴重的自然災害，餓死一千多萬人。有一篇文章這樣寫到：

村民們可以吃的以及不能吃的東西也已經全部啃了、嚼了、吞下去了。榆樹皮、楊樹皮剝光了。柳樹皮苦比黃連，也剝下來烤乾磨成粉嚥了下去，還有把蕎麥燒成灰，和在水裡喝下去，連棉絮也扒出來吃了。最後吃了蕎衣，一個個腫得不成人樣。

今天，在亞洲的某個國家，糧食仍然緊張，口糧供應為每人每天二兩，根本無法維持生存。所以很多人只好去挖野菜，吃樹皮。

觀察體會眾生食物資具匱乏的痛苦之後，應當發悲憫心。

二、諸飲資具匱乏苦

“諸飲資具”，包括飲用水、茶和各種飲料、湯類等，都是賴以生存的資具，缺少了就會引發痛苦。

今天地球上還有相當多地區的人們缺少水喝，比如非洲的撒哈拉大沙漠，西亞廣大的沙漠地帶，中國的塔克拉瑪干大沙漠，黃土高原等，都是嚴重缺水地區。

在非洲一些飲用水資源嚴重匱乏的地區，居民只能在固定的時間中得到少量的定量供水。有時候，甚至動用軍車從幾百裡以外運水來供應。常常可以看到，人們排著數百米的長隊在烈日下等很長時間，只是為了得到一桶或半桶水。有些地方，水比油還寶貴，先是用來洗臉，洗了臉又用來洗菜，過濾一下，接著再洗腳，還不能倒掉，沉澱後還要喂牲口，這樣反覆利用。

在國內北方，許多城市也是嚴重缺水，而且水源受到工業汙染，自來水不能直接飲用，必須花錢購買淨化過的桶裝水。

假如遇到旱災，用水嚴重缺乏，連原來認為取之不盡、用之不竭的自來水，也沒辦法提供。水也是因緣生的法，只有具備福報因緣，才能充分地受用。沒有福報，就會像餓鬼那樣遭受乾渴之苦。

三、騎乘資具匱乏苦

“騎乘資具”，是指車、馬、輪船、飛機等交通工具。如果匱乏，也是一種苦惱。

以今天來說，國內還有很多家庭沒有購買和使用私家車的能力。普通的工薪階層出門還是騎自行車或坐公交車。一年三百六十五天，時常要頂風冒雨，遭受太陽暴曬等，沒有福報買不起小車，就要忍受這些苦。

坐公共汽車上班的人，往往要在烈日炎炎或者寒風大雨當中等上幾十分鐘。等到車來了，大家像衝鋒一樣爭先恐後地擠上車，搶一個座位。如果車廂里人滿為患，就像罐頭裡裝滿了魚一樣，人被擠得喘不過氣來。像這樣，每天上下班長達幾個小時，感受身心疲勞的艱辛之苦。

農村人也常常遇到缺乏交通工具的苦惱，遇到急事或有人生病，需要短時間內到幾百裡外的城市去，如果找不到汽車、拖拉機，也讓人心急如焚！

四、衣服資具匱乏苦

衣服也是資生資具，缺少衣服，不能保暖、禦寒或遮羞，由此引發很大的苦惱。

一個人一年四季需要許多件衣服，來適應不同的氣候條件。冬季沒有暖和的棉衣，就要遭受寒苦，夏天沒有涼爽的單衣，就有熱苦。換洗衣服不夠，也有汙穢不淨的苦惱。拜見一些重要人物，出入某些社交場合，沒有一身體面的禮服，也會感受尷尬之苦。

五、莊嚴資具匱乏苦

“莊嚴資具”，包括莊嚴身體、莊嚴住宅等資具，比如，漂亮的服飾、貴重的首飾、假髮、鞋帽、室內裝潢等等。

富貴人這方面的習氣重，一旦莊嚴資具匱乏，就有失去臉面的苦惱。凡夫都被我執緊緊束縛，擁有各種莊嚴資具，無非是想營造一個自我形象，讓“自我”更高貴、更有氣質、更耀眼。說到底，都是為了莊嚴“自我”，讓別人尊重、羨慕。既然有這樣的愛執，在缺乏莊嚴資具時，難免有“自我”受壓抑的痛苦。自己感覺自卑，認為沒有了風光體面，得不到尊重。

總之，擁有莊嚴資具時，內心有多少種虛榮心滿足的快樂感受，一旦缺乏，就會有同樣多失壞的苦惱。

比如，一位女士應邀出席宴會，參加宴會的都是上流社會有身份地位的人，她沒有一身漂亮的禮服，沒有貴重的首飾，也租不起豪華轎車，以這樣寒酸的模樣去出席宴會，只會讓別人笑話，所以心裡萬分苦惱。

凡夫有莊嚴自我的慾望，尤其在這個重視包裝的時代裡，一旦莊嚴資具匱乏，就會讓人陷入苦惱中，自卑不已。

六、器物資具匱乏苦

“器物資具”指各種生活所需的器物，比如，傢俱、餐具、文具、手錶、眼鏡等，缺少哪一樣，都讓人感到很不方便。

比如，沒有桌椅，不能寫字讀書；沒有眼鏡，只能在模糊的世界裡生活；沒有衣櫃，衣服、被子沒地方放置；沒有空調，冬天寒冷難受；沒有煤氣灶，天天燒煤，很麻煩。像這樣，有一類資具匱乏，就有一類煩惱、辛苦。

七、香鬘塗飾資具匱乏苦

“香鬘塗飾資具”，是指化妝品，如香水、描眉筆、耳環、戒指、頭花、唇膏等。若缺乏這些，會讓欲界眾生尤其是女性感到苦惱。

依靠這些化妝品，可以掩飾容貌的缺陷，莊嚴形象。如果這些資具缺乏，連出門都成了萬分苦惱之事。

比如，一位年輕女士臉上長了很多雀斑，膚色也不好看，她買不起昂貴的化妝品，更不能去美容院美容，便會成天閉門在家，不願出門見人，也沒有任何社交活動，顧影自憐，非常苦惱。

又比如，新流行一種漂亮的頭花，年輕人愛美，都買一朵戴上，如果買不起，就會因求不得而引發痛苦。

所以，我執是一切苦惱的來源，它讓人活在顯示自我、裝飾自我當中執著不休，一旦自我的形象不能滿足、顯耀，就會生起強烈的憂苦。

八、歌舞伎樂資具匱乏苦

“歌舞伎樂資具”，是滿足眾生感官享受的資具。以今天來說，包括各種音樂、影視，鋼琴、吉他等樂器。

欲界眾生貪著的就是色聲香味觸五欲。有豐富的欲塵享受，人們會覺得很快樂，自己沒有，眼巴巴看著別人享受生活，心中會苦惱不已。

比如，喜歡聽歌的人貪求高品質的音響設備，但一套性能優良的高級音響需要上萬元，超過他的購買能力。資具缺乏、美夢難圓，會讓他心生不快。

又比如，時下各種新款式的MP3、MP4不斷推陳出新，功能越來越好，成了許多年輕人追逐的目標，但沒有足夠的金錢，也跟不上這樣快的更新速度，許多人因為買不起喜愛的新款機型，而覺得自己低人一等， 已被淘汰，無法走在時代的前沿，在新生活的海洋裡衝浪。所以，“我執”最會捉弄人，眾生一再在“自我”上建立這樣、那樣的概念，完全掉在這張魔網中出不來。

這個時代的青少年困在愚痴的我執當中，完全埋沒了內在的靈性，讓人心生悲憫。

九、照明資具匱乏苦

“照明資具”，指電燈、油燈、彩燈、手電等燈具。

光明是眼識受用的境界，沒有光明或光線不好，都會讓人產生苦惱。比如：沒有燈光，眼前漆黑、心裡憂慮；沒有路燈，行走艱難，碰上雨天，道路泥濘，踩在汙泥、水坑裡，苦惱不堪。如果道路坎坷不平，有懸崖溝井，還會有跌倒、損傷、墜落的危險。

今天，電力充足，城市夜晚燈火通明，但在偏遠地區，人們仍飽受照明資具匱乏的苦惱，除了富裕人家能使用太陽能照明之外，窮人夜晚只有在昏暗中點一盞油燈，做很多事都不方便。

生活在大都市的人，虛榮心強、貪慾大，他們對燈具品質的要求越來越高，需要造型美觀、材料優質的燈具，才能和豪華的住宅相匹配，普通家庭沒有錢買不起高檔的燈具，只有在燈具店裡看看、飽飽眼福而已，但心頭的佔有慾得不到滿足，也很不是滋味。

十、男女給侍資具匱乏苦

“男女給侍資具”，指各種為自己服務的傭人。比如，富裕人家家業大、人口多，需要很多人服侍，要有門衛、清潔工、司機、保姆等。如果這一家家道敗落，僱不起這麼多傭人，不得不遣散這些人。安逸、舒服的生活也就從此消失了。

身邊原先有一大群人服侍，衣來伸手、飯來張口，現在樣樣要親手做，身心會感到無所適從。因為好吃懶做，養成了習慣，沒有獨立生存的能力，往後的生活會陷入嚴重的困境。

比如，一個普通家庭，夫妻工作非常緊張，又有臥病在床的父母和年幼的孩子需要人照顧，自己每個月拿不出幾百塊錢僱保姆。這樣，每天除了上班外，上要伺候父母，下要照看孩子，身心疲憊不堪，非常苦惱。

以上十種匱乏苦，主要指人類缺乏種種資生資具的苦惱。身在輪迴，要維持五蘊的生存，需要多少衣食住行的物質、多少滿足感官需要的欲塵、多少裝飾自我的資具，追求這些使人耗盡了一生光陰，一旦缺乏，又會陷入苦惱、焦慮、自卑中，失去安樂寧靜。只要心還攀緣、追求這些外物，就無法身心迴歸，獲得自在、解脫。觀照在物慾中不斷沉浮、苦惱的有情，應當心生悲憫。

戍十二、思惟餘九類苦

當知復有餘九種苦，一一切苦，二廣大苦，三一切門苦，四邪行苦，五流轉苦，六不隨欲苦，七違害苦，八隨逐苦，九一切種苦。

以上是標出苦名。

一切苦中復有二苦，一宿因所生苦，二現緣所生苦。

“一切苦”，從時間上分成兩類：一、以宿世業力因緣造成的苦難；二、以現世業力因緣所產生的苦難。

受生無始故，轉生無數；轉生無數故，造業無數；造業無數故，痛苦也無量。

觀察自身，無數生中造了多少業，有過多少生老病死、憂悲苦惱，現在還繼續造業，將來還會產生無量痛苦。這些合計起來是一切苦，也是一切皆苦。

轉眼看輪迴眾生個個都如此，由宿世業因造成的是痛苦，現在不斷造作的還是苦因，一切無不是苦因、苦果。觀照這絲毫不顯現真實安樂的世界，應當心生悲憫。

廣大苦中復有四苦，一長時苦，二猛利苦，三雜類苦，四無間苦。

苦之廣大，從四方面觀察：時間上廣大，長時苦；強度上廣大，猛利苦；種類上廣大，雜類苦；持續上廣大，無間苦（無間斷的痛苦）。

一、長時苦

比如，無間地獄的眾生壽命是一中劫。一中劫有多長呢？按照《俱舍論》的觀點，人壽從十歲開始，每一百年增加一歲，逐漸增到八萬四千歲，又從八萬四千歲往下減，每一百年減少一歲，減到人壽十歲，這樣一增一減，是一中劫的量。

我們思量，一年臥病在床都會感覺歲月難捱，何況在一中劫中身體完全在火焰裡燃燒，其痛苦何等長遠深重。繼續思惟：和善趣中受苦相比，惡趣受苦是何等漫長；和旁生、餓鬼受苦相比，地獄受苦是何等漫長；和其它地獄受苦相比，無間地獄受苦是何等漫長；和一生受苦相比，累世受苦是何等漫長；和有始有量之苦相比，無始無量之苦是何等漫長；和一人的受苦相比，無量眾生的受苦是何等漫長；和有窮盡的受苦相比，無窮盡的受苦是何等漫長。逐漸比較，就可以了知生死苦的長時廣大。

二、猛利苦

輪迴中的痛苦究竟強到何種程度呢？苦無止境！把人間冷熱等苦，十倍、百倍、千倍地增上去，不論在多深、多強的痛苦線上，都有不計其數的有情匍匐其上，而且苦難越深的地方，眾生越多。這樣才知道，輪迴是深不見底的苦海，是痛苦如此猛利的世界。

人間的苦難只是這大苦海的表層，相比來說比較輕微。高倍放大我們感受的各種身心痛苦，就是惡趣眾生正感受的猛利大苦。地獄眾生被烈火焚燒，吞熱鐵丸，飲烊銅水，餓鬼長年飢渴乾焦，旁生日日負重、役使。站在苦海淺處，一直往深處看，才知道在自己豐衣足食的同時，無量無邊的眾生正飽受著難以言喻的大苦。見到這樣的苦難，心中不忍，發大悲心，立誓盡未來際在苦海中救度眾生。

譬如，從零下十度的寒苦，一直增強到寒地獄的寒苦。強烈的冷觸逼迫有情的身體，全身凍得佈滿瘡皰，繼續冷下去，瘡皰一個個開裂，有情凍得牙齒直打顫，只聽見口中發出阿啾啾的喊叫聲，之後聲音也發不出了，只能聽到呼呼聲。再後來，皮膚變成青色，身體裂成四瓣，更嚴重的，皮膚從青色變成紅色、大紅色，裂成八瓣、十六瓣乃至無數瓣。凍裂的傷口裡爬滿了長著鐵嘴的小蟲，不斷地咬噬罪人。這只是寒苦增上猛利的一例，可以擴展開來多方面觀察猛利苦相。

三、雜類苦

輪迴有多少種苦呢？有多少種感苦因緣，就會出現多少種苦相。

若不觀察，儘管林林總總的苦相剎那剎那顯現，我們卻如聾如盲渾然不知。靜心想一想，才知道輪迴中的森羅萬相，無一不是苦的展示。走進一家大超市，我們會感覺商品琳琅滿目，種類繁多，而苦的種類卻無數倍超過了這些商品的種類。輪迴的無量種顯現，其實正是無量種苦的顯現。

可以觀察，缺水時渴苦，缺衣時寒苦，缺食時飢苦，缺光明時暗苦，缺色彩時單調苦，缺交通工具時行苦，苦相不一。高於我時，自卑苦；低於我時，傲慢苦；齊於我時，競爭苦；滿足我時，耽著苦；不順我時，嗔恨苦。求財苦、求名苦、求權苦、求女色苦，各有滋味。追求苦、守護苦、失去苦，拼命逐取、緊緊把住、苦苦哀嘆，千頭萬緒。胃病、腎病、心臟病、關節炎，地大增盛、水大增盛、火大增盛、風大增盛……，八萬四千病苦，各有一番滋味在心頭。近一點說，單是飲食不當，吃熱了、吃涼了、吃酸了、吃鹹了、吃辣了，立即生起不同的苦相。

或者，有情受生有住胎苦、出胎苦；住胎有母胎黑暗苦、冷觸熱觸苦、臭穢苦、壓迫苦。

再從無間地獄到無色界天，層層分開具體觀察，輪迴確實是一幅無窮無盡顯現苦諦的最大長卷。

以智慧辨別林林總總的苦因苦果，我們會了知在五取蘊的土壤裡播下什麼樣的苦種子，就會出現什麼樣的苦芽，隨一種因緣，就顯現一種苦相，真是製造無量諸苦的無盡藏。

仔細想想，一個個本具恆沙性德的如來藏，竟隨染汙緣起表現成如此紛繁複雜、種類萬千、橫遍豎窮的苦相，法身流轉六道，令人油然生悲。

四、無間苦

“無間苦”，指痛苦此起彼伏，剎那不間斷。這有兩層意思：從行苦說，凡夫受業和煩惱的驅使，按十二緣起剎那剎那遷流，始終跳不出生死的圈圈。只要還沒有生起出離心、菩提心、無二慧，心心念念造轉生死業，未來的苦惱仍將綿延不絕。從苦苦說，指有量的無間苦。比如，墮入地獄長劫不間斷地感受劇苦，直到業力消盡為止。

譬如，被人用刀逼趕，必須連續不斷地行走，如果停下腳步，就會立即被砍斷頭顱，這是一種不間斷之苦。輪迴中的無間苦如何呢？反問自己：無始劫以來，在生死遷流中歇過一刻、自在過一刻嗎？輪迴中的眾生無不在這條漫無邊際的跑道上，無法停歇地奔跑。這是一種曠日持久、分秒不息的廣大苦相。心中浮現這種苦相時，不忍心捨棄有情不顧，自然發起生生世世救度有情之心。

一切門苦中亦有四苦，一那落迦苦，二傍生苦，三鬼世界苦，四善趣所攝苦。

輪迴從生處分，有地獄、旁生、餓鬼三惡趣的苦，有人、天、阿修羅三善趣的苦。對這些形形色色的苦，應當依照經論善加思惟，引生悲心。

邪行苦中復有五苦。

“邪行”是與真理、與緣起空性不相應的行為。以邪行會導致大大小小的苦惱。“邪行”和苦有因果關係，行為不端正、不合理，終歸是自尋煩惱、自討苦吃。

一、於現法中犯觸於他他不饒益所發起苦。

對他人打罵、嗔恚、嘲弄，叫“犯觸他”。由此，自己遭他人打罵、嗔恚、嘲弄，叫“他不饒益”。

日常生活中，觸犯別人，遭到報復，產生痛苦，也是一種邪行苦。

二、受用種種不平等食界不平等所發起苦。

“不平等食”指飲食過少、過多、不當、不消化。由不平等食導致身體諸界不平等，地、水、火、風哪一界增盛都會引發苦受。

我們在飲食上不能錯亂，否則緣起上愚昧，一切都成為感苦的邪行，無意義地讓身體消瘦或者生起各種疾病。

三、即由現法苦所逼切，自然造作所發起苦。

即因現在痛苦逼惱切身，自然造作所發起的痛苦。

人們痛苦切身時，會以各種苦行折磨自己，飲酒、吸毒、怨天尤人、對人仇恨，由此發起的痛苦，也是邪行之苦。

四、由多安住非理作意，所受煩惱、隨煩惱纏，所起諸苦。

即由多半安住於非理作意中被煩惱和隨煩惱纏縛所引生的苦惱。

緣對境非理作意，會使貪、嗔等煩惱在心中隨逐不捨。比如，作意對境清淨，無間便生起貪慾，貪心生一次，習氣就加重一次。串習多了，內心便纏縛在邪思妄想中，生起許多痛苦。

展開來觀察，凡夫時時作意常樂我淨的假相，受八萬四千煩惱纏縛，痛苦無量。

五、由多發起諸身語意種種惡行，所受當來諸惡趣苦。

這是從未來的角度講苦。

由多發起身語意的各種惡行，將來要在惡趣中感受痛苦，也是邪行之苦。

流轉苦中，復有六種輪轉生死不定生苦，一自身不定，二父母不定，三妻子不定，四奴婢僕使不定，五朋友宰官親屬不定，六財位不定。

這是總標，流轉苦中包括六種以“不定”所引生的痛苦。

自身不定者，謂先為王后為僕隸。

自己的身份變換不定：原先做國王，後來變成奴僕；前面做領導，後面做工人；前面是知識分子，後來成為農民等等。

父母等不定者，謂先為父母乃至親屬，後時輪轉反作怨害及惡知識。

“父母等不定”，指中間四種不定——父母不定、妻子不定、奴婢僕使不定、朋友宰官親屬不定。

即過去為人父母，後來因輪迴轉世，角色發生了轉換，反而變成怨敵或惡知識。其他為人妻子乃至親屬，後來也輪轉變成怨敵和惡知識。這是由不定引生的痛苦，即先前是愛護自己或關係密切的人，轉世卻變成勢不兩立的敵人或者教自己造惡的惡知識。

財位不定者，謂先大富貴後極貧賤。

“財位不定”，指過去大富大貴，後來極其貧賤。

為什麼會造成不定過患呢？原因是輪迴是緣起法，“此有故彼有，此生故彼生”，因緣發生了變化，果上身份、財富、地位、彼此的關係等自然隨之而變化。

有情輪轉生死，親友、妻子、奴婢等角色不斷轉換，暫時的財富、地位轉眼即逝。輪迴之中，不可能擁有一個可依託、保信的法，一切都如迷夢般毫不可靠。對這種流轉狀況，深生悲愍。

不隨欲苦中復有七苦。

一、欲求長壽不隨所欲，生短壽苦。

內心想希求長壽，偏偏不能滿足所欲，年輕時就抱憾而死。

二、欲求端正不隨所欲，生醜陋苦。

希求相貌端正好看，偏偏長相醜陋，非常苦惱。

三、欲生上族不隨所欲，生下族苦。

想轉生高貴人家，偏偏轉在下賤之家，受人歧視。

四、欲求大富不隨所欲，生貧窮苦。

想追求大財富，前世沒有積福，一生費盡辛苦，仍貧窮困窘。

五、欲求大力不隨所欲，生羸劣苦。

希求身體健壯有力，偏偏身體瘦弱無力。

六、欲求了知所知境界，不隨所欲愚痴無智現行生苦。

雖想了知所知境界，希求精通世、出世間的各種知識、技藝，偏偏沒有智慧，只出現愚痴的境界。

七、欲求勝他不隨所欲，反為他勝而生大苦。

想勝過別人，偏偏比不過，生起失敗的大苦。

總之，七種不隨欲苦都是由業果愚引生的痛苦。希求一切圓滿，都必須積聚正因。不從因上修，卻妄求果報，當然事與願違，不僅不會顯現安樂，反而顯現不如意的結果，內心不願意接受，非常痛苦。

具體說，希求長壽，因地應慈愛有情放生、護生。不修這種善業，又損害眾生，長壽不會出現，只會生生世世遭受短命的厄運。

希求端正，則應供養光明、鮮花、乾淨衣服，心無嗔恚、嫉妒。不種相好之因，嫉妒、嗔恨，相貌怎麼會端正呢？只會相貌越來越醜陋，心越來越痛苦。

希求轉生高貴，則應摧伏傲慢，對尊長常修禮貌、恭敬，對一切人如僕人般態度謙恭。不修此因，行為傲慢無禮，永遠也不可能滿願。

希求財富，卻不施捨衣食受用，不對三寶、父母、尊長等功德田修習供養，反而加深慳吝習氣，儘管日日做發財夢，卻成了墮落餓鬼的前相。

希求健壯、有力，則應處處助人為樂。這些不做，只希望別人服侍自己、凡事不願出力，以致沒有心力、體力、魄力。雖然希求力量，反而日漸下劣、羸弱，沒有能力。

希求通達所知法的智慧，則應敬法、供養法，對聖法謙虛地學習、思惟、請教。不修集這些能生智慧之因，反而輕法、慢法、謗法、舍法，生生世世將盲無慧眼。

總之，眾生雖希求安樂，卻處處造痛苦之因，目標不可能實現，還苦苦追求，讓人心生悲憫。

違害苦中復有八苦。

一、諸在家者妻子等事損減生苦。

指在家人的妻子、兒女、財產、地位等損減所引生的痛苦。

即在家人很需要、很執著的事物受到破壞、損害、衰減時，非常痛苦。

二、諸出家者貪等煩惱增益生苦。

指出家人心中貪、嗔、痴的煩惱增益所引生的苦惱。

出家本來要儘量息滅貪嗔痴，減少相續中的煩惱，但以前世習氣或不如理修行等因緣，內心仍然受到各種煩惱的違害。

三、飢儉逼惱之所生苦。

“飢儉”，是飢餓、匱乏，連基本生活都無法保障。

比如，生存壓力大，時時遭受缺乏衣食、支付不起房租等各類費用的痛苦。

四、怨敵逼惱之所生苦。

即自己有很多怨敵，比如，傷害自己身心的敵人，名利場上的競爭對手。因為成為敵人，關係緊張，苦惱也就隨之而來，只要怨結未解，就有遭受怨敵逼惱的痛苦。即使對方沒有實施傷害行為，也對自己內心造成很大的緊張、壓迫。

五、曠野嶮難迫迮逼惱之所生苦。

指環境造成的違害，就是身處曠野、危險地帶或因空間狹窄、擁擠不堪而造成的痛苦。

六、系屬於他之所生苦。

指沒有自由、受人控制所引生的痛苦。

比如，行動不自由、言論不自由、受用財產不自由等的痛苦。

七、支節[11]不具損惱生苦。

指殘疾人有度日艱難、生活不便、不能參與正常活動等的苦惱。

八、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦。

受宰殺、捆綁、砍截、捶打、驅逐，由這些逼惱而產生痛苦。

隨逐苦中復有九苦。

“隨逐苦”是跟隨、伴隨之苦，有九種伴隨凡夫的痛苦。

依世八法有八種苦，一壞法壞時苦，二盡法盡時苦，三老法老時苦，四病法病時苦，五死法死時苦。

依靠世間八種法有八種苦。前五即有漏蘊終究是敗壞之法、滅盡之法、衰老之法、病之法、死之法。雖然暫時沒有顯現，但終有一天會到來，一旦壞滅時，就感到痛苦。

“壞和盡”，指一切由因緣所造成的內外事物都是敗壞、滅盡的自性。對有情而言，即“老、病、死”，凡是有漏蘊，都要被老、病、死的三把大火猛烈焚燒。

看到形形色色的人事物時，要認識這些隨逐苦。比如，眼前一隻活潑健康的小狗，它的五取蘊終將出現老、病、死相，這是緊隨它無法擺脫的。應在狗身上貼上“老、病、死”的標籤，在一切人身上貼上“老、病、死”的標籤，可以看出大地眾生都是一種苦相。

或者，看到一座高樓、一輛小車、一臺電腦時，要明白這是壞法、盡法，到壞、盡時，就有苦惱產生。

六無利苦，七無譽苦，八有譏苦。是名八苦。

“無利”：沒有如意的色、聲、香、味、觸；“無譽”：沒有好名聲；“有譏”：有譏諷。

世間本沒有永久的名利，再大的名利最後也像泡沫般破滅，到了缺少名利時，必定會引起很大的失落苦、憂苦，還會受人譏諷，內心備受折磨。

九希求苦，如是總說名隨逐苦。

“有求皆苦，無欲則剛。”有一種希求，隨之就有一種希求之苦，對輪迴的希求不斷，希求之苦也將不斷。

深一點講，若對輪迴圓滿有希求心，十二緣起中的能生支——“愛、取、有”就會不斷積聚，隨之將有無量生死，以有因必有果之故。

以上九種總的叫隨逐苦。有生，就有壞、盡、病、老、死苦隨逐；有名利，就有無利、無譽、有譏苦隨逐；有希求，就有生死苦隨逐。所以，凡夫人與苦相伴相隨。

一切種苦中復有十苦。

先說前五苦。

謂如前說，五樂所治有五種苦，一因苦，二受苦，三唯無樂苦，四受不斷苦，五出離遠離寂靜菩提樂所對治家欲界結尋異生苦。是名五苦。

“如前說五樂”，即按《菩薩地·第三十五卷》所說，菩薩安樂種種自利利他，以五種樂所攝，即因樂、受樂、苦對治樂、受斷樂、無惱害樂。

五樂所對治品即以下五苦：

一、因苦，即苦因，雖沒有苦，但成為苦之因。這是因樂的所對治品。

眾生造非福業是苦苦因，造福業與不動業是壞苦因、行苦因。所以，不以三主要道攝持，任造何業都是因苦。

二、受苦，是果苦，顯現果報時有苦的感受。這是受樂的所對治品。

三、唯無樂苦，沒有快樂也是一種苦。這是苦對治樂的所對治品。

從止息或遣除了飢渴寒熱等苦惱的角度，即單從對治了苦的角度，安立為苦對治樂。它的反面，單從未現前快樂的角度，叫做唯無樂苦。欲界凡夫身心缺少安樂，不必說無漏樂、有漏上界樂受，就連欲界五欲的樂受也難具足，因此具無樂之苦。

四、受不斷苦，即苦、樂、憂、喜、舍五有漏受還沒斷除的苦。除“滅想受定”之外的受不斷位，都稱為苦。這是受斷樂的所對治品。究竟而言，有漏受全為苦性。

五、出離遠離寂靜菩提樂所對治，家欲界結尋異生苦。

“家欲界結尋異生苦”，即家苦、欲界結苦、尋苦、異生苦。

“出離”所對治是家苦，出離家，趣於非家，從居家的樊籠中解脫出來，就遠離了家苦。

居家攝受妻兒、眷屬、財物，不能勤修正行，出離生死，所以是大苦。

“遠離”所對治是欲界結苦，斷除各種欲惡，證到初禪離生喜樂，有遠離樂。沒有入初禪，就有欲界諸結所生之苦，即內心被欲所纏，多造十惡業而生苦。

“寂靜”，指二禪以上的禪定止息了尋伺，遠離尋苦，有寂靜之樂。未修入二禪以上時，都有由各種尋伺引生的苦惱。

“菩提”，指畢竟遠離一切煩惱，對一切所知如實、平等地覺悟，這種樂是三菩提的安樂。一般來說，未斷煩惱都在凡夫苦惱中。

以上出離等的四種樂叫無惱害樂。“三菩提樂”，指一切煩惱粗重、一切五蘊無餘寂滅的安樂；“出離、遠離、寂靜”本是能隨順菩提樂之因，因上安立果名，也叫無惱害樂。

凡夫墮在家苦、欲界結苦、尋苦、異生苦中，無非惱害，故是可憐愍者。

復有五苦，一逼迫苦，二眾具匱乏苦，三界不平等苦，四所愛變壞苦，五三界煩惱品粗重苦，是名五苦。

一、逼迫苦：諸多身心受逼迫之苦、被環境逼迫之苦，種種有壓力之苦。

三、界不平等苦：地、水、火、風四界增盛不平等時，生起各種疾病之苦。

五、三界煩惱品粗重苦：三界煩惱種子隨逐不捨的行苦。

其餘二苦，前文已述。

前五此五，總十種苦。當知是名一切種苦。

前五十五，今五十五，總有一百一十種苦，是菩薩悲所緣境界。緣此境故，諸菩薩悲生起增長，修習圓滿。

以上一百一十種苦即是菩薩大悲的所緣境。由緣一百一十種苦，諸菩薩悲心未出生者能令出生，已出生者能令增長，已增長者能令修習圓滿。

在這之後，《菩薩地》說：“又諸菩薩由前所說百一十種苦，於有情修悲心時，則為修習一切菩薩所有悲心，復能速證悲意樂淨，證入菩薩淨意樂地。於諸有情，獲得菩薩極親厚心、極愛念心、欲作恩心、無厭倦心、代受苦心、調柔自在有堪能心。”

“極親厚心”：對待有情如大地般厚重的親愛心。“極愛念心”：極愛護、憐念眾生的心。“欲作恩心”：對眾生真心想做利益的心。“無厭倦心”：長時利他不覺厭倦之心。“代受苦心”：代眾生受苦的心。“調柔自在有堪能心”：調柔、自在、非常堪能的心。緣苦修悲能如此廣大地引發善心。

《菩薩地》又說：“菩薩如是以所修悲燻修心故，於內外事無有少分而不能捨，無戒律儀而不能學，無他怨害而不能忍，無有精進而不能起，無有靜慮而不能證，無有妙慧而不能入。是故如來，若有請問菩薩菩提誰所建立，皆正答言：菩薩菩提，悲所建立。”菩薩由悲燻修自心，則能建立一切波羅蜜多的修行，到達菩提彼岸。

宗大師講述下士道修惡趣苦時，曾根據《入行論》讚歎修苦是能攝眾多修要的大綱要，這一點到上士道修悲時，得到更充分的體現。

午四、若未通達則不獲聖者地道

【此如前說趣大乘門是發心理及以大悲為根本理，善別此等，以觀察智思擇修習後生證悟。】

按照上述“入大乘門唯是發心”及“大乘以大悲為根本”的道理，善加辨別這些，以觀察慧思惟抉擇之後反覆串習、護持，就會生起感受體會。

【若其知解未善分別，惟專策勤略生感觸，全無所至。】

如果未能善加辨別這些道理，只是一味地勤修，略生一點感觸，則什麼地方也到達不了。

即只憑簡單想一想、生起一點感受，不可能進入大乘五道十地的境界。

比如修大悲，通過如理辨別，內心真正把大悲執為大乘道的根本之後，再精勤觀修三有眾生的苦惱，由此引生廣大平等的悲心，則是名副其實的大悲。

【修餘事時皆如是知。】

修他法時，也要如此了知。

比如，修皈依、修業果、修出離心，都應當先以智慧辨別引起正見，然後持續不斷地串習，才能達到修量。只是稍作念修，則很難以真正轉變心相續。

首先引起正見，以正見攝持，持續地串習，才是牢靠、直接的修法，不會流於表面，變成影像般的修行。

午五、慈悲生起之量

【其悲生量者。】

【《修次初篇》雲：“若時猶如可意愛子身不安樂，如是亦於一切有情慾淨其苦，此悲行相任運而轉[12]，性相應轉[13]，爾時即是悲心圓滿，得大悲名。”】

《修次初篇》說：如同可愛的孩子身體不安樂那樣，如果對一切有情慾遣其苦，具有這悲憫行相任運而轉，此時即是悲心圓滿，獲得大悲之名。

【此說心中最愛幼兒，若有痛苦，其母能生幾許悲痛，即以此許而為心量。若於一切有情悲任運轉，說為圓滿大悲體相。由此生起大慈之量，亦當了知。】

這是說，在心中最疼愛的小兒有痛苦時，母親能產生多大的悲痛，即以此作為悲心之量。如果對一切有情悲心都能任運而轉，說明此是圓滿大悲的體相。依此類推，了知大慈生起之量。

【又彼論續[14]雲：“由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提以為自性菩提之心，不須策勵而得生起。”此說能生願心之因，須前所說如是大悲[15]。】

《修次初篇》接著說：“由於修持如是大悲的力量，以立誓拔濟一切有情、願求無上菩提為自性的菩提心，不必策勵就能生起。”這是說能生願菩提心之因，需要上述這種大悲。

換句話說，不必功用、欲拔眾生苦的大悲心生起時，以它為因，為利有情願成佛的菩提心不必策勵便可任運發起。

午六、對菩提心遣除疑惑分五：一、初發心須具足如上之量　二、斷除獲得發心的增上慢後，將菩提心作為教授中心勤修　三、未生非造作菩提心之前，也可依儀軌受願行菩薩戒　四、以菩提心獲得佛果之理是中觀唯識大論所說　五、菩薩與聲緣修悲無量心之差別

未一、初發心須具足如上之量

【由此當知大菩提心發生之量，此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心，說為如是。】

因此要知道，大菩提心生起之量並非已經達到了很高聖道時的發心，而是說初發業者的發心即應有如此的水平。

引教證明：

【《攝大乘論》亦云：“清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。”】

“清淨增上力，堅固心升進”，是說最初發起菩提心的四種差別相。

一、“清淨力”：具足菩提心以違品不能勝伏的善根之故，具有清淨力。

二、“增上力”：以世世不離善知識的願力攝持的緣故，具有增上力。

三、“堅固心”：以善知識攝持終不捨棄菩提心的緣故，意樂堅固。

四、“升進”：生生世世增上善根的緣故，向上升進。

具有這四種功德相，則是真正的菩提心，這是菩薩在三大阿僧祇劫的修道中，最初入下資糧道時實修的內容。

【三無數劫起首菩薩，亦須發起如是之心。】

《攝大乘論》說到，三無數劫中最初的菩薩也必須發起如是的菩提心，即資糧道菩薩在發心上也應具足如是之量。

未二、斷除獲得發心的增上慢後，將菩提心作為教授中心勤修

【故全未知此之方境，僅作是念：為欲利益一切有情，願當成佛，為此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢，不以菩提心為教授中心而善修習，追求餘事，勵力欲想超邁多級。了知大乘扼要觀之，實可笑處。】

因此，全然不知菩提心的方境（絲毫不了知發菩提心方面的事，不了知其中境界），而只是想：為利一切有情，願我成佛；為了成佛，我行持此善法。發起這一意樂，便生起大誤會，認為我修得了菩提心，堅固增上慢。因此不把菩提心作為教授中心善加修習，卻追求其它事，努力妄想跨越次第。這在了知大乘扼要的人看來，實為可笑之處。

以上談到由增上慢造成的不良傾向，就是自以為具足菩提心而不善勤串習。

有人想：既然如此，每次修善法之前就不必發菩提心了。

駁斥：此處僅遮止誤認相似發心為真實發心，並非遮止相似發心。如果生不起真實菩提心，又不發相似菩提心，則連相似發心的功德也不具足。因此，每次做善法時，至少要發起造作菩提心。

【多經宣說諸勝佛子於多劫中，尚須執為修持中心而正修學，況諸惟能了知名者。】

許多佛經中都說到，殊勝菩薩尚且還要在多劫之中將菩提心執為修持中心真實修學，何況僅在詞句上了解菩提心的初學者。

【又此非說不修餘道，是說須將修菩提心，而為教授中心修習。】

再者，這並非說不必修持其它道法，而是強調必須將菩提心作為教授核心來修習。

未三、未生非造作菩提心之前，也可依儀軌受願行菩薩戒

【總未能生前說領感，若善了知大乘學處，堅信大乘，亦可先為發心正受律儀，次乃修習菩提之心。】

雖然總的沒能生起前面所說的感受（不需造作便生起的感受），但如果善能了知大乘的學處，堅信大乘，也可以先發心正受菩薩律儀，其次再修習菩提心。

【如《入行論》，先受律儀及菩提心，次於彼學六度之中，修靜慮時乃廣宣說修菩提心。然為成就此法器故，於先亦須修眾多心，謂思惟勝利、七支歸依、修治身心、了知學處、發心欲護。】

以《入行論》為例，論中首先受律儀及菩提心，其次在學習六度中的靜慮度時，才廣說菩提心的修法。然而，為了成為發心的法器，發心之前也要修習眾多善心，即思惟發心利益、七支供與皈依、修治身心、瞭解學處、發心欲護戒等等。

寂天菩薩在《集學論》中說：相續中沒有真正生起願菩提心時，按願心儀軌發心。又在《入行論》中說：沒有真正生起行菩提心時，按行心儀軌發心。阿底峽尊者、仲敦巴格西和宗大師等，皆隨同寂天菩薩的說法。

真正要實修菩提心，多方面的前行基礎都要堅固。修成了法器再來實修菩提心就很穩當。因此，不能只以打坐前粗略地想一想“為利有情願成佛”為滿足。

未四、以菩提心獲得佛果之理是中觀唯識大論所說

以菩提心進道最終獲得佛果之理，為大乘中觀及唯識大論中所說。

【故進道中，修空性解須漸增進，尚有名在，然此相等大菩提心，亦須善修上上轉勝，令道升進，名亦弗存。】

因此，在進道中，尚且有“修持空性見解，需要逐漸增進”的說法存在，但同等重要的菩提心也需要善加修習、上上輾轉增勝而令道升進，卻連說法也不存在。

一般不瞭解聖道關要的人，對於空性都很重視，也知道在資糧道和加行道中需要逐步使空性的見解生起、圓滿，見道之後還要繼續進修；然而，對於修菩提心卻非常輕視，沒見到“菩提心需要不斷實修，當依修菩提心進入更高地道”的說法。

【此於一切佛子惟一真道《波羅蜜多教授論》[16]中，宣說二十二種發心，從諸論師[17]解釋此等進道之理，應當了知。】

這在一切佛子唯一真實之道的《現觀莊嚴論》中，宣說了二十二種發心，應當按照諸論師解釋此等進道的道理獲得了知。

《大乘莊嚴經論·發心品》中，同樣說到大乘的二十二種發心。全知麥彭仁波切說：“始於勝解行地、終至十地的諸種發心，與二十二種比喻對應，圓滿攝盡了一切大乘道的關要。”

事實上，從資糧道開始直至成佛，都要菩提心和空性雙運來修持，只有雙修，才能一級級修上去。

未五、菩薩與聲緣修悲無量心之差別

從所緣、行相、思惟、作用、心力五方面來說明：

一、所緣不同：小乘的悲無量心緣一切眾生，不能像菩薩緣分類無量的眾生。

二、行相不同：小乘的悲無量心只是想從總的痛苦中救拔眾生、願其遠離痛苦，並非如菩薩具有荷擔拔除眾生苦之重擔的意樂。

三、思惟不同：小乘不會從無盡理門思惟眾生苦，菩薩則從十方、三世、體性等眾多異門思惟眾生之苦。

四、作用不同：聲緣修悲希求回報，菩薩發心唯求利他，發心上有廣狹的差別。

五、心力不同：聲緣對利他有疲厭心，菩薩無論多久利他、做何種利他事業，皆無疲厭。

巳三、修增上意樂分四：一、真實修習之理　二、斷疑　三、宣說彼等須護持、相續修習　四、必須相續修習的原因

【第三，修增上意樂者。】

午一、真實修習之理

【如是修習慈悲之後，應作是思：噫！此諸有情可愛悅意如是乏樂、眾苦逼惱，云何能令得諸安樂、解脫眾苦？便能荷負度此重擔，下至語言亦當修心。】

如上修習慈悲之後，應當想：噫！可愛的諸母有情如是缺少安樂、為眾苦折磨，我要怎麼才能讓他們獲得安樂、解脫諸苦呢？由此便能荷擔救度眾生的重擔，下至語言中也要修心（不但從內心深處生起如是意樂，口中也要念誦這樣的誓詞，不斷使增上意樂強化）。

小結增上意樂：

一、體相：以串習大慈大悲的力量，引起由我一人承擔為一切眾生遣除所有痛苦、將其安置於無上安樂的承諾之心，是增上意樂的體相。

二、分類：由我直接遣除眾生痛苦之心；由我直接讓眾生獲得安樂之心。

在《菩薩地》中還談到十五種菩薩的增上意樂，有最上意樂、遮止意樂、波羅蜜多意樂乃至俱生意樂等。譬如：菩薩對於佛法僧最上真實，生起了殊勝意樂，叫菩薩最上意樂；菩薩對於所受持的淨戒律儀，生起了殊勝意樂，叫菩薩遮止意樂；菩薩對於所修證的佈施、安忍等波羅蜜多，生起了殊勝意樂，叫菩薩波羅蜜多意樂。

三、釋詞：增上意樂需要觀待當時的內容來解釋，此處特指大慈與大悲增強至殊勝的意樂。

譬如，商人談生意，經過多次洽談後，決定必須按這種方式來承擔責任。同樣，菩薩通過修習，最後斷定由我來荷擔眾生離苦得樂的重擔，此承擔之心即是增上意樂。

午二、斷疑

【前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是為顯示，須有慈悲能引是心，我為有情成辦利樂。】

雖然前文修報恩時也大略生起了，但此處是說：僅僅產生願給予安樂、遣除痛苦的慈悲還不足夠，這是為了顯示需要有慈悲，能引起“由我來為有情成辦利樂”的增上心。

午三、宣說彼等[18]須護持、相續修習

【又此非惟於正修時，即修完後，一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。】

不但在正修時修習，而且修完後在行住坐臥等威儀中都要能憶念，這樣持續修習，修法的進步尤其大。

【《修次中篇》雲：“此即大悲，或住定中，或於一切威儀之中，於一切時一切有情皆當修習。”】

《修次中篇》說：這是說修大悲，或安住定中修，或在一切威儀中修，總之，任何時候對一切有情都應修習。

具體可按《華嚴經·淨行品》而修習，即正在做種種威儀時，隨六根趣入種種境界，相應發起種種大願，由此能將修心貫徹到日常生活中。

比如，《淨行品》說：“涉路而去，當願眾生，履淨法界，心無障礙。下足住時，當願眾生，心得解脫，安住不動。正身端坐，當願眾生，坐菩提座，心無所著。以時寢息，當願眾生，身得安穩，心無動亂。”

讀誦《淨行品》並且熟記在心，做任何事時，皆憶念與當時威儀相應的涅槃法，發願讓一切眾生獲得安樂、解脫，由此不間斷地把一切無記威儀轉為道用，成為修持慈悲、增上意樂的善巧方便。

【悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。】

修悲只是其中一例，實際上，不論修習何等所緣行相，都要座上正修、下座護持，使其相續不斷。

午四、必須相續修習的原因

【如大德月大論師雲：“心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改為甘美味，一滴德水有何益？”】

大德月說：這棵心樹從無始以來就一直為煩惱苦汁所滋潤，不可能頓時變成甘美甜味，所以單憑一滴功德水有什麼利益呢？

這是“杯水車薪”之意，以一杯水去救一車柴所燃起的大火，力量微小，無濟於, 事。

【謂如極苦“嘀噠”大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜。如是無始煩惱苦味燻心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成，是故應須相續修習。】

譬如，極苦的“嘀噠”大樹，只用一兩滴糖水澆灌並不能讓它轉成甜味。同樣，無始以來煩惱的苦味一直薰染心相續，只憑稍稍修習慈、悲等功德，不會有任何成就，因此必須持續地串習。

在“修法軌理”中，宗大師曾說：“所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。（“修”，即反覆讓心安住在善所緣上，護持好所緣行相，不讓它間斷。）蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。（無始以來，自己被分別心支配，卻不能駕馭自心，心又隨著煩惱等障礙轉，從而發起一切罪惡。無始以來心一直是這樣串習。）此修即是，為令其心，隨自自在，堪如所欲，入善所緣。（“修”，即為了讓心隨自己自在，能如願安住在善所緣上。）”

以上點明瞭修的要點。顛倒心識是由無始串習所成，絕非一兩次修習就能轉變。

在“聞法軌理”中，宗大師教誡說：這就像罹患嚴重的麻風病，手腳脫落，單靠吃一兩次藥全不濟事。我們無始以來恆受煩惱重病折磨，如果只依教授修習一兩次，根本不夠。因此，要對圓具一切道的支分精勤，如瀑布一般以觀察慧不斷思惟。

審查自己的心態，無始以來唸念只為自己著想，即使有一點利他心，畢竟太微弱，只修一兩次慈悲心怎麼可能扭轉如此深重的習氣呢？西藏的無著菩薩都需要多年修菩提心，何況凡夫？所以，必須持續不斷地觀修。

卯二、修習希求菩提之心分二：一、以信和欲引起發心之理　二、宣說以大悲為因由自力發心殊勝

【第二，修習希求菩提之心者。】

辰一、以信和欲引起發心之理

【由如前說次第所致，便見利他定須菩提，起欲得心。】

通過修持前面所說的次第，便能見到若欲利他則必須成佛，由此發起欲得佛果之心。

以下便宣說為了成辦利他必須求證菩提的根據：

雖由修持發起了慈、悲、增上意樂，立誓救度眾生，但衡量身口意的所作，下至不能給予一位眾生圓滿的利益。不但一般凡夫，即便人天極具能力的轉輪王、帝釋、梵王也遠遠做不到；不但人天尊主，即便聲緣阿羅漢、凡聖菩薩雖有許多功德，但也無法圓滿成辦一切有情的所有利樂。因為：一、因上，福慧二資糧未能圓滿；二、體性上，一切身口意的功德並未成就一切種智的自性；三、作用上，不具足滅盡粗細勤作、任運成辦利益一切有情的事業。

所以，利他方面，唯有佛才具足圓滿成辦無量眾生暫時、究竟利益的最大能力。按《瑜伽師地論》所說，到了佛位，自己從輪涅粗細苦惱的怖畏中無餘解脫，具有能將有情從一切怖畏中救度出來的善巧方便——身、口、意、業之功德任運自成，又具有大悲心，能對有恩無恩的眾生無偏平等地利樂。總之，佛陀具有無量智悲力功德，真正堪能圓滿利他，因此為了利他必須上求佛果。

【然僅有此猶非滿足。】

但僅有這方面的希求心仍不足夠，還應認識“自利也必須成佛才能圓滿”。由於見到他利與自利都必須成佛，而引起決志成佛的欲心。

以下講“自利也必須成佛”。

【如歸依中說，由思惟身語意三事業功德，先應盡力增長淨信。論說信為欲依，次於彼德發起誠心證得之慾，則於自利亦定了知，一切種智必不可少。】

按下士道皈依中所說，先應盡力思惟佛陀身、語、意、業的功德，增長對佛的清淨信，再由“信為欲依”而對佛功德發起誠心求證之希欲，由此必能了知對自利而言，一切種智也必不可少。

總之，由思惟佛功德，增長對佛的清淨信；由對佛功德的清淨信，發起成佛之慾。

“數數思惟、憶念大菩提的功德”是必不可少的，不可能憑著空洞的“大菩提”三個字，就發起強烈的希求心。

試想，若對大菩提沒有具體、深刻的瞭解，憑什麼生起強烈的希求心呢？因此，必須依靠《寶性論·菩提品》、《大乘莊嚴經論·菩提品》、《瑜伽師地論·菩薩地》等大論，對諸如大菩提遠離二障、具一切功德、由串習二資糧之因出生、大慈大悲普利眾生、四身五智等各種斷證功德，主動尋求瞭解，否則不容易引起對大菩提的希求心。

辰二、宣說以大悲為因由自力發心殊勝

【能為引生髮心之因雖有多種，然悲為勝，自力所發極為殊勝，此是《修次初篇》引《智印三摩地經》所說。】

雖然能引發菩提心的因緣有多種，但以大悲最為殊勝，以自力所發極為殊勝。這是《修次初篇》中引用《智印三摩地經》所宣說的。

發心四因是種性圓滿、善友攝受、悲愍有情、不厭患生死難行，四力是自力、他力、因力、加行力。其中，以悲心為因的自力發心極其殊勝，七種因果教授正是以悲為因而修發心的修法。

卯三、明所修果即為發心分三：一、發心總相　二、發心差別　三、不廣說徵難

【第三，顯所修果即為發心者。】

顯示以上修的結果是發起世俗菩提心。

辰一、發心總相

【總相如前所引《現觀莊嚴》教義。】

大乘發心的總相，即《現觀莊嚴論》中所說：“發心為利他，欲正等菩提。”也就是希求利他之慾和希求成佛之慾。

辰二、發心差別

【其差別者，隨順《華嚴經》義，《入行論》雲：“應知如欲往，正往之差別，如是智應知，此二別如次。”】

發心的差別，在《入行論》中隨順《華嚴經》的經義說：如同想去和真正行動的差別，智者應了知願心和行心依次有如是的差別。

【此說分為願、行二種，異說雖多。】

此處說世俗菩提心分成願、行兩種，對此有多種不同的說法。

比如，印度佛智論師認為：凡夫的菩提心是願心，聖者的菩提心是行心。印度法友論師認為：無儀軌而發心是願心，依儀軌發心是行心。還有論師認為：下資糧道的發心是願心，其上的發心是行心。

【然作是念：為利有情，願當成佛或應成佛，作是願已，於施等行隨學未學，乃至何時未受律儀，是名願心，受律儀已，當知此心，是名行心。】

本論的觀點是：為利有情願成佛，這樣發願後，不論是否修學過佈施等行門，在未受菩薩律儀之前，此心叫“願心”；受了菩薩律儀之後，此心叫“行心”。（即以受菩薩戒為分界，菩薩戒攝持前的發心是願心，攝持後的發心是行心。）

【《修次初篇》雲：“為利一切諸有情故，願當成佛，初起希求，是名願心。受律儀後修諸資糧，是名行心。”】

《修次初篇》中說：為利一切有情之故，願我成佛，最初生起希求心時，叫願心。受持菩薩律儀後修習各種資糧，叫行心。

辰三、不廣說徵難

【此中雖有多種徵難，茲不廣說。】

《四家注》中說：有關菩提心的問題，雖有許多辯論，但宗大師在《現觀莊嚴論·金鬘疏》中做了詳細解釋，這裡不作廣說。

以上修持菩提心，心力強者對於相關的大經論都要尋求瞭解，一般人至少應了達七因果的原理和方法。

醜二、依寂天佛子著述所出而修分三：一、思惟自他能換勝利及不換過患　二、若能修習彼心定能發生　三、修習自他相換法之次第

【第二，依寂天教典而修分三：一、思惟自他能換勝利及不換過患；二、若能修習彼心定能發生；三、修習自他相換法之次第。】

菩提心的第二種修法是自他相換法，依照寂天菩薩的《入行論》修持。追溯其根源，是出自《華嚴經》、《大方廣經》、龍樹菩薩的《寶鬘論》，由寂天菩薩開演而形成言教。

寅一、思惟自他能換勝利及不換過患分四：一、若欲速成二利當修自他相換　二、自他相換之勝利與不換之過患　三、若不自他相換則難以成佛等　四、現為修法教授

【今初　思惟自他能換勝利及不換過患者。】

卯一、若欲速成二利當修自他相換

【《入行論》雲：“若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。”】

《入行論》說：如果想迅速救護自己和他人，應修自他交換，應當受持如此深密殊勝之妙法，善加串習。

此頌透露了“自他相換”具有迅速救護自他的功效，乃密勝之法。所謂“密”，有保密與深密二層涵義，即：於非法器不傳，是“保密”；非淺智所能理解，是“深密”。此自他相換法對小乘人而言，因其心量小、不能接受，理應對其保密，所以是“密勝”，或者因小乘人難以理解此妙法，故是“密勝”。

由修自他交換，能夠不顧自己，一心為眾生遣除痛苦、成辦利樂，從而迅速積聚資糧、成佛度眾生，故是能速疾成辦二利的妙法。

卯二、自他相換之勝利與不換之過患

【又云：“盡[19]世所有樂，悉從利他生，盡世所有苦，皆從自利起。此何須繁說，凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。”】

盡世間所有安樂，都是從利他而生；盡世間所有痛苦，都是從自利而起。對此無需多說，只要觀察凡夫唯一自利、佛陀一味利他，二者結果之差別，便可真相大白。

凡夫專為自利，至今仍是生死凡夫；佛陀一心利他，早已成就佛果。觀察這兩種結果，就會明白自己該如何做。

卯三、若不自他相換則難以成佛等

【“若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。”】

此頌是說不能自他相換的過患。

如果不能真正交換自樂與他苦，不僅無法成就無上菩提，即使在生死中也不會有安樂。這是說，如果不能自他相換，斷定得不到絲毫安樂。

“交換自樂與他苦”，即把過去只為自己求安樂而不顧他苦的自利心，換成不為自己求安樂而只為他人除苦的心。

卯四、現為修法教授

【謂當思惟：惟自愛執，乃是一切衰損之門；愛執他者，則是一切圓滿之本。】

若將上述《入行論》四頌顯現為修法的教授，即須思惟兩層內容：

一、愛執自己乃一切衰損之門，由我愛執的作用，將進入一切衰損中。

二、愛執他人是一切圓滿之根本，所有世出世間的圓滿都是從愛執他人所生的。

寅二、若能修習彼心定能發生分二：一、真實　二、遣除疑惑

【若修自他換易意樂，定能發起。】

以下論證“通過如理修持，自他相換的意樂必定能生起”。這不是假想，而是肯定。

卯一、真實

【如先怨敵聞名便怖，後若和順相結為友，設無彼時，亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉。】

譬如：先前執某人為怨敵時，聽到他的名字都會心生恐怖；後來關係和好，結為好友，一旦沒有他時，也會生起極大憂惱。可見，一切都是隨心而轉。

有情的五蘊本沒有“敵”、“友”的自性，一切皆是隨心安立，即：對同一人，內心執為怨敵，則聞名便生恐懼；內心執他為親友，則暫時離別也會憂傷。這說明，隨心如何假立、串習，就會引起相應的行為、狀態。

【故若能修觀自如他，觀他如自，亦能生起。】

所以，如果能串習觀自己如他人、觀他人如自己，也是能生起的。

有情的身心五蘊本沒有什麼“自”、“他”，然而，一旦把他假立成自己，串習嫻熟後，一定就會成為那樣。

【即此****論雲：“困難不應退，皆由修力成，先聞名生畏，後無彼不樂。”】

此即《入行論》所說：遇到困難不應退縮，任何事都是由串習力所成就的。好比對同一人，原先聽到他的名字就心生恐懼，後來成為朋友，沒有他時，心中還怏怏不樂。

【又云：“自身置為餘，如是無艱難。”】

又說：將自己安立為他人，這樣無甚艱難便能生起自他相換之心。

卯二、遣除疑惑

【若作是念：他身非我身，云何於彼能生如自之心耶？】

如果想：他身並非我身，怎麼能對他生起如自己的心？也就是說，他是他，我是我，怎麼能見他如我？

【即此身體亦是父母精血所成，是他體分，然由往昔串習力故而起我執。若於他身修習愛執，宛如自體亦能生起。】

回答：這個身體也是由父精母血生成的，本來是屬於他人身體的部分，但由於往昔的串習力，入胎時生起了我執，所以一直認為這是“我的”身體。如果對他身串習愛執，也能生起宛如自己身體的感覺。

譬如：對同一套住房，最初入住後一直執著是“我的”，其實，住房的任何一塊磚、木都不是“我的”；後來住房歸了別人，又認為是“他的”。所以，對同一套住房，可以隨自己的心執著是“他的”，也可以認為是“我的”。同樣，一個蘊身，可以隨心執著是“他的”，也可執著是“我的”。

【即彼論雲：“如汝於他人，一滴精血聚，虛妄執為我，如是應修餘。”】

此即《入行論》所說：就像你對他人的一滴精血，虛妄執著為“我”一樣，應當串習將他人的身體看成是“我”。

以下總結上述兩大科的內容。

【如是善思勝利、過患，則能至心愛樂修習，又見修習便能生起。】

按照這樣，善加思惟修習自他相換的利益與不修之過患，便能至誠愛樂修習此法，又觀察到：只要串習就能生起自他相換之心。

寅三、修習自他相換法之次第分二：一、除其障礙　二、正明修法

【彼修自他換易之理，次第云何。】

修持自他相換的次第如何。

首先認定自他相換之心的行相。

【言自他換或說以自為他、以他為自者，非是於他強念為我、於他眼等念為我所而修其心，乃是改換愛著自己、棄捨他人二心地位，應當發心愛他如自、棄自如他。】

所謂自他相換或者說以自為他、以他為自，並不是把“他”硬想成是“我”，或把他的眼根等想成是“我的”來修心，而是把愛自與舍他的兩種心換位，應當發心愛他如愛自己、捨棄自己如舍他人。

也就是，將愛著自己、捨棄他人之心，換成捨棄自己、愛著他人之心，並且如愛重自己一般愛重他人，像捨棄他人那樣捨棄自己。

【故說改換自樂他苦，應知亦是於我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂，於他愛執見為功德，滅除棄捨他人痛苦，於除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦。】

所以要知道，“改換自樂與他苦”，也是對我愛執視如怨敵，去除愛重我的安樂，對他愛執見為功德，去除捨棄他人痛苦，認真修習遣除他苦。總之，應當不顧自己的安樂來遣除他人的痛苦。

也就是，將“不顧他苦、只求自樂”的心，換成“不顧自樂、只除他苦”之心。

在菩薩所修的五平等[20]中，此處所指是自他平等，按《入行論》、《大乘莊嚴經論》所說，其意義有多種理解，即：一切法無我平等、一切眾生希求安樂平等、一切眾生不願受苦平等、願斷除所受痛苦平等、一切眾生愛執自己平等。此處是說，對自己有多愛重，對他人也無別生起如是愛重的心，便是生起了自他平等之心。

【此中分二：一、除其障礙；二、正明修法。】

卯一、除其障礙分二：一、遣除執著自他各各類別的障礙　二、遣除第二障礙

【今初】

先說遣除修自他換的障礙。

【修習此心有二障礙。】

辰一、遣除執著自他各各類別的障礙

【一謂執自樂他苦所依自他二身，猶如青黃各各類別，次於依此所生苦樂，亦便念雲：此是我者應修應除，此是他者輕而棄捨。】

第一種障礙：執著自樂所依的自身與他苦所依的他身，如同青、黃各是一類，然後對依此所生的苦樂，也就想：這是我的苦樂，應當遣除、應當修集；那是他的苦樂，與我無關，由此輕視而捨棄。

【能治此者，謂觀自他非有自性各各類別，惟互觀待，於自亦能起如他心，於他亦能起自覺故，如彼山此山。譬如，彼山雖就此岸起彼山心，若至彼山則定發起此山之覺。故不同青色，任待於誰惟起青覺，不起餘色之覺。】

能對治此障礙者，是觀察：自、他不是實有自性的不同兩類，唯一是互相觀待而成立的。因為：對自己也能生起如他人之心，對他人也能生起如自己的感覺。譬如，對同一座山，既可執為彼山、也可執為此山，即：彼山觀待此山會生起“彼山”之心，但是到了彼山，又一定會生起“此山”的感覺。所以，不同於青色，觀待誰都只生青色感覺，而不生起其它色覺。

【如《集學論》雲：“修自他平等，堅固菩提心，自他惟觀待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，觀誰而成此？自且不成自，觀誰而成他？”】

“修自他平等，堅固菩提心”：由串習自他平等而令菩提心堅固。

“自他惟觀待，妄如此彼岸”：“自”與“他”只是互相觀待而假立，如同河的此岸與彼岸，沒有自性，全是假立。

“彼岸自非彼，觀誰而成此？”：彼岸並不能不觀待而自己成立為“彼岸”（因為到了彼岸，又會對它生起“此岸”之心，說明彼岸只是觀待假立，沒有自性成立），若沒有“彼岸”的觀待處，又觀待誰來安立“此岸”呢？一定無法安立（“此岸”也不是自己成立，而是觀待“彼岸”而成立，因為到了彼岸時，對此岸又生起彼岸之心）。

“自且不成自，觀誰而成他？”：同樣，並沒有獨立自性的“自”成立，因為站在“他”的角度，“自”就成了“他”。若沒有“自”這一觀待處，觀待誰而成立“他”呢？如果一定有不觀待而成立的“他”，為什麼執取彼五蘊者認為是“我”呢？

【此說惟由觀所待處而假安立，全無自性。】

這是說：僅僅由觀待所觀待處而假立，實際完全沒有自性。

辰二、遣除第二障礙分二：一、障礙　二、遣除

巳一、障礙

【二謂又念他之痛苦無害於我，為除彼故不須勵力。】

第二種障礙，就是想他的痛苦不會損害到我，所以不必為了遣除他苦而努力。

對方以“他苦無害於我”為理由，成立不必為遣除他苦而努力。

巳二、遣除

【除此礙者。】

一、以老少作業破斥

【謂若如是，則恐老時受諸苦惱，不應少年積集財物，以老時苦無害於少故。】

如果以“他苦無害於我”而不努力除苦，則同樣不應以害怕年老時受苦而在年輕時積累財物，因為年老時的痛苦無害於年輕時之故。

二、以手足作業破斥

【如是其手亦不應除足之痛苦，以是他故。】

如是，手也不應遣除腳的痛苦，因為二者是他體，腳痛不會損害於手。

【老時幼年、前生後生僅是一例，即前日後日、上午下午等，皆如是知。】

老年和幼年、前生和後生只是一例，也可以前天和後天、上午和下午等為例同等破斥。因為二者是他體，所以，前天不應為後天、上午不應為下午而除苦引樂。

【若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者。】

對方補救說：老年與幼年是一個相續，手和腳等是一個身聚，因此不同於自、他的他性。

意思是說，上述二法是一相續或一身聚所攝的特殊他性。

以下以相續和身聚無獨立自性[21]來破救。

【相續與身聚，是於多剎那、多支分而假施設，無獨立性，自我、他我，亦皆於假聚、相續而安立。故言自他皆觀待立，全無自性。】

“相續”是對多個剎那而假立的，“身聚”是對身體眾多支分而假立的，除了假立之外，並沒有單獨成立的自性；而“自我”與“他我”也是對虛假的相續與身聚假立的。所以說，“自”和“他”都是觀待安立，全無自性。

下文說：並且，通過串習也能對他人生起愛執。

【然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修習愛執，則於他苦亦能發生不忍之心。】

雖然“自”、“他”都是觀待假立的，但由無始劫來串習愛執的力量，對自己的痛苦便不能忍受。同樣，如果能對他人修習愛執，也能對他苦生起不忍之心。

卯二、正明修法分二：一、應轉“我愛執”為“他愛執”而精勤利他　二、策勵修習菩提心

【如是除自他換諸障礙已，正修習者。】

辰一、應轉“我愛執”為“他愛執”而精勤利他分八：一、思惟我愛執過患與他愛執利益　二、視我愛執如怨敵而令不生　三、遮止以身財善根攀緣自利　四、以思惟過患遮止身等攀緣自利　五、護持愛執有情的相續　六、思惟有情福田能生一切利樂而生起愛執及恭敬心　七、思惟對有情利益及損害的結果　八、利益有情可速成暫時、究竟之功德

巳一、思惟我愛執過患與他愛執利益

【謂由於自貪著力故，起我愛執，由此執故，無始生死乃至現在，發生種種不可愛樂。欲修自利作自圓滿，行非方便，經無數劫，自他二利悉無所成，非但無成，且惟受其眾苦逼惱。】

由於貪著自我的力量而生起我愛執，由此邪執，從無始生死直至如今，產生了種種不悅意的苦惱；雖然想修持自利為自己求得圓滿，但所修的並非成辦自利之方便，如此經歷無量時劫，自他二利一無所成，不但未成，反而唯一遭受眾苦的逼惱。

【若自利心移於利他，則早定成佛，圓滿自他一切利益。由未如是，故經長時勞而無益。】

若將念念自利之心移至利他上，則必定早已成佛，圓滿了自他一切利益。由於未能自他相換，導致長劫勞苦卻未成辦任何實益。

通過上述正反面的觀察，可以發現：由不同的行為取向，會導致苦樂懸殊的結果。以我愛執，不僅無法實現自他二利，反而把自己送入苦海；以他愛執一味利他，毫不考慮自己，卻能速疾成佛、圓滿二利。

巳二、視我愛執如怨敵而令不生

【今乃了知第一怨敵即我愛執，應後依止念及正知，堅固決定勵力滅除。其未生者當令不生，其已生者令不相續。】

如今才醒悟，第一號怨敵即是我愛執，今後應時時刻刻依止正念、正知，下定決心努力殲滅這個賊子。我愛執沒有生起時，不讓它生起；剛產生時，讓它當下消滅，不再延續。

因此，首先必須認識真正的敵人，認識之後再依正知、正念全力殲滅。

【《入行論》雲：“此於生死中，百返損害我，意汝欲自利，雖經眾多劫，以此大疲勞，汝惟引生苦。”】

《入行論》說：這“我愛執”在生死中一次次地損害我。心呀！你想利益自己，雖然歷經了多劫，卻只是以極大的疲勞引生苦惱而已。

所以，應當認清“我愛執”是如何損害我們，讓我們不得利益。可以說，再大的怨敵所做的損害也比不上其一分。無始以來的生死、無義與苦惱，全是源自於它。

【又云：“若汝從往昔，能作如是業，除佛圓滿樂，定無如斯時。”】

又說：如果你從往昔就能這樣自他相換，一味利他，那麼如今除了現前佛果的圓滿安樂之外，決定不會像此時這樣身陷苦海。

巳三、遮止以身財善根攀緣自利

【如是不執自言，不護自品，當數修心，將自身財及諸善根，悉無顧慮惠施有情。】

這樣不執著自己，不護持自己方面，應當數數修心，將自己的身體、資財及善根等，毫無顧慮地全數惠施有情。

【又施彼已即應利彼，不應於彼而行邪行，故於身等應當滅除自利之心。】

接著思惟：既然一切都已施予有情，就已屬於他人，應當以此利益他，不應損害他。所以，對於身、財、善根等，都要滅除以之利益自己的心。

也就是說，將身體佈施給眾生之後，眼、耳、鼻、舌、身、意等，都要用來成辦眾生的利益，而不能再用來利益自己或傷害眾生；一切資財也都奉獻給眾生了，自己已無權使用，小到毫釐都必須利益眾生；一切善根也已惠施眾生，不能再以此利益自己。

【如雲：“意汝定應知，自為他自在，除利諸有情，汝今莫想餘。”】

如論中所說：心呀！你務必要知道，自己已經送給了眾生，一切由他支配。所以，除了利益有情之外，你現在不必再想別的。

這是說，應當完全拋棄自利的想法。

【“他自在眼等，不應作自利，眼等於利他，不應作邪行。”】

屬於他人支配的眼根等，不應為自己作利益，要用來利他，不應作損他的邪行。

巳四、以思惟過患遮止身等攀緣自利

【若見身等棄捨利他、攀緣自利，或身語意而反於他作損害緣，應作是念而正遮止：此於往昔亦曾令受無邊眾苦，現今若於相似利益而生錯誤，隨彼轉者，當生大苦。】

若見身體等捨棄了利他而攀緣自利，或者身語意反而成了損人的工具，則應提起正念遮止：這個自利心，往昔讓我遭受無邊痛苦，現在我若仍錯認相似利益，隨它而轉，一定又會生起大痛苦。

如此警覺後，立即將攀緣自利的心拉回到利他上。

“相似利益”，即表面是利益自己，實際是損害自己。比如：窮人乞求衣食時，我們不佈施，看似保全了財富、利益了自己，實際是增長慳貪，造集未來貧乏的苦因。或者，別人罵我，我還口回罵，似乎維護了尊嚴，實際是造下賤之因。諸如此類，若將“相似利益”錯認為“真實自利”，則會引生大苦。

【如雲：“汝昔傷害我，已往可不諫，我見汝何逃，應摧汝驕慢。”】

如《入行論》說：“我愛執”，往昔你傷害我時，我不知你是怨敵，如今認識了，你還往哪裡逃，我要摧毀你這無惡不作的驕慢者。

【“今汝應棄捨，思我有自利，我於餘賣汝，莫厭應盡力。”】

現在你應當捨棄“我有權利益自己”的想法，我已把你賣給了有情，你也不必難過，應盡力利益有情。

【“放逸不將汝，惠施諸有情，汝則定將我，授予諸獄卒。”】

若我稍有放逸（被我執控制），而沒有將你惠施有情，你一定會把我交給可怕的獄卒。

【“如是汝長時，舍我令久苦，今念諸怨恨，摧汝自利心。”】

“我愛執”你長期以來把我施捨給獄卒，讓我久受苦惱。今天想起你對我做過的種種可恨之事，我不摧毀你這“自利心”，誓不罷休！

巳五、護持愛執有情的相續

【如是****數思愛他勝利，當由至心發生勇悍，棄他之心未生不生，其已生者令不相續。】

這樣反覆思惟愛他的殊勝利益，要從心底深處發起勇悍。“捨棄他眾之心”，未生時不讓它生起，已生時不讓它相續。

【於他令發可愛、可樂、可意之相，如昔於自愛樂執著，今於他所應令發起愛執之心。如雲：“應執餘如我。”】

讓心對其他有情發起可愛、可樂、可意之相。過去對自己如何愛執，現在對有情也應發起同等的愛執之心，如《入行論》所說：“應當愛他人如愛自己。”

巳六、思惟有情福田能生一切利樂而生起愛執及恭敬心

如何才能生起愛他如己之心呢？

方法就是念恩、思惟利益，以此為因即能生起愛執有情之心。

【能發如是愛執有情，其因謂當念彼恩德，或見於自所作饒益。】

能引發如是愛執有情之心的因，就是要憶念有情的恩德，或者，通過觀察而見到有情對自己所作的饒益。

下面再以比喻說明：

【此復猶如見諸沃田善植種子，能結眾多上妙果實便極珍愛。】

譬如，如果見到一塊肥沃的良田善加種植種子，就能長出眾多上妙的果實，便會對此良田極其珍愛。

【如是若於有情福田植施等種，亦能出現時究竟一切利樂。若獲定解，亦起愛執，故於是等應當思惟。】

同樣，在有情福田中種下佈施等種子，也能出生暫時和究竟的一切利益安樂。如果對此理獲得定解，也會對有情福田生起珍愛執著，因此，應當思惟這些道理。

【《入行論》雲：“有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？”】

《入行論》說：既然有情和諸佛同樣能產生佛的功德法，為什麼不像敬信諸佛一樣恭敬有情呢？

緣佛修信心、修恭敬、修供養，能讓我們成佛，緣有情修慈、修悲、修佈施，也能讓我們成佛。因此，如果對佛須恭敬，則對有情也同樣要恭敬。

巳七、思惟對有情利益及損害的結果

【此如《令諸有情歡喜頌》[22]說，若殺有情，則能引其墮三惡趣，若救其殺，能引善趣復得長壽。若於有情不與而取及施資財，發瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣、惡趣。】

《令諸有情歡喜頌》中，首先這樣對比殺生與放生而顯示因果：若殺害有情，以此惡業能把你牽入三惡趣，若救護即將遭殺的有情，則能引生善趣並獲長壽。以此類推，若對有情不與取及佈施財物，或對其生起嗔心及修慈悲，也分別能引生善趣與惡趣。

所以，損人就是損己，利人就是利己。

【特緣有情乃得發心，為利有情始修諸行，是故成佛亦須有情，要依有情施等乃滿。】

特別就成辦佛果而言，只有以有情為所緣境，才能發菩提心，為利有情，才開始修菩薩行。所以，成佛也需要有情，須依有情，才能圓滿布施等波羅蜜多。

【當審思惟。】

對於上述各種道理，都應仔細思惟。

巳八、利益有情可速成暫時、究竟之功德

對此，《釋菩提心論》中首先略說，其次廣述。

【《釋菩提心論》[23]雲：“世間善惡趣，其愛非愛果，皆由於有情，作利損而生。”】

論中首先略說：在世間善趣和惡趣的所依上，感受的悅意、不悅意果，都是因為對有情作利益和損害所引生的。

其次廣說：

【“若無上佛位，且依有情得，人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，於此三趣中，無非利有情，所引此何奇？”】

無上佛果尚且都須依於有情而獲得，何況人天財富，梵天、帝釋、猛利天、四大天王（護世）的受用，無一不是從利益有情而產生的，對此又有何可驚奇的呢？

【“地獄鬼畜中，有情之所受，苦事非一種，從損有情起。”】

地獄、餓鬼、畜生三惡趣中有情感受的種種痛苦，都是從損害有情而引起的。

【“飢渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果。”】

在惡趣中，眾生感受的飢渴、互相打擊、吞食以及遭受侵害等痛苦，難以遮止、無窮無盡，都是損害有情的果報。

以下通過大、小乘的比較，更深廣地闡明利他的殊勝性。

【諸聲聞等果報下劣，是由未能廣行利他；諸佛獲得究竟果位，是由廣利有情而生。應思此理，不應剎那貪著自利。】

從出世間角度思惟大、小乘果報差別的由來：聲聞、緣覺等果報下劣，是因為未能廣大地行持利他；諸佛成就了究竟果位，是因為廣大利益有情。應當思惟此理，不應剎那貪著自利。

【即前論雲：“於有情離貪，如毒應棄捨。諸聲聞離貪，豈非下菩提，由不棄有情，佛證大菩提。”】

“貪”，此處指大悲。大乘菩薩對有情作悅意想後，欲從苦海中救拔有情的大悲，即是“大貪”。

即《釋菩提心論》所說：對於有情遠離這一大悲之大貪，應當如毒素般捨棄。理由是：聲聞因為舍離了“大貪”，故只成就下等菩提。諸佛因地不捨有情，專一精勤利他，故證得了大菩提果。

【“若知生如是，利非利諸果，則於剎那頃，豈有貪自利？”】

思惟：以利他與不利他為因，會產生如是殊勝和下劣的兩種果，對此獲得定解後，菩薩怎麼會有一剎那不行利他，而只安住自利呢？

攝義：

引發愛執有情的方法，就是思惟有情的恩德，對自己成就增上生、決定勝所起的作用。

增上生方面，通過思惟損他的過患與利他的利益，可觀見增上生的安樂都來自於利他。善趣中的長壽、健康、富裕、眷屬、尊貴等，無一不是從利他產生。慈愛有情，才能長壽、健康；施捨有情，才能富裕；和合有情，才能獲得眷屬；恭敬有情，才能尊貴。如是逐類觀察，會發現有情對我們有大恩德，生活中的點點滴滴都離不開有情，今生、來世的人天安樂，也要依靠有情才能成辦。

決定勝方面，成佛必須發菩提心、修持六度，而這也要依靠眾生。因為：觀照無邊有情沉溺苦海，才能引發菩提心；以無量眾生為所緣境，才能修成佈施等六度。

小乘人因為不緣有情廣行利他，故而墮入寂滅邊，其福慧資糧都不深廣，無法現前大乘三身、四智、淨土等殊勝境界。《寶性論》中說，捨棄利益眾生，是如來藏顯露的大障礙。相反，大乘菩薩廣行利他，才圓滿如海的地道功德，成就無上菩提。

總之，想成就暫時與究竟的利益，再沒有比利益有情更快的方法。所以，應將有情視如佛陀一般是極其殊勝的大福田，而由衷珍愛。

辰二、策勵修習菩提心分三：一、當愛樂修習菩提心之根本大悲　二、應由教言引發“菩提心乃大乘之根本及入門”的定解　三、當依種種方便發菩提心

巳一、當愛樂修習菩提心之根本大悲

【是則專住利他及菩提果，亦見是從菩提心苗之所出生，此心根本見為大悲，故諸佛子愛樂修習。若多修習令其堅固，則能任運趣極難行諸廣大行。】

是則，“專一安住利他之行”及“大菩提果”二者也見是從菩提心苗芽所生，又見菩提心的根本是大悲，因此諸佛子愛樂修習大悲。若多修大悲，令大悲和菩提心堅固，則能任運趣入極其難行的廣大萬行。

【即前論雲：“悲堅為根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。”】

此即前論所說：以大悲堅固為根本，能出生菩提心的苗芽；以菩提心苗芽，能夠趣入專一利他以及成就菩提的佛果。因此，諸佛子應當著重修持大悲。

此處宣說了兩層因果：以大悲為因，生起菩提心；以菩提心為因，趣入一味利他、成就佛果。因此，大乘的根本是大悲，著重在這一根本上反覆修持，自會引生後後之道果。

修持大乘法，首先必須了知根本，然後在根本上修。

【“若修令堅固，諸怖他苦者，能捨靜慮樂，而趣入無間。”】

修行者著重多修大悲，能使大悲和菩提心穩固。先前見他人身上出血、長瘡，都會心生恐懼；後來為了利生，即便禪定的喜樂都能泰然捨棄，而入於無間地獄長劫久住，或者，連頭目、腦髓都能施予有情。

所以，一切皆由串習而來，如何串習，心就如何隨轉。自私自利的心串習久了，見眾生之小苦都不願伸手幫助；相反，利他心串習堅固後，連禪定的喜樂都可以捨棄，不顧自己而入地獄為眾生遣除痛苦。

【“此奇此應贊，此為勝士法。”】

能夠達到這種境界，是為稀奇，是諸智者所應禮讚，是大丈夫所為，超勝其它各種道法。

《普賢行願品》說：“譬如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉花果，悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦復如是，一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故，菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。”

巳二、應由教言引發“菩提心乃大乘之根本及入門”的定解

【今於此義，亦應用諸先賢[24]言論而發定解。】

對於慈悲菩提心為大乘根本的要義，也應當採用先賢教言來引發定解。

【如覺沃雲：“不知修慈悲之菩薩，惟藏人能知。”若爾當如何修？“須從最初次第學習。”】

阿底峽尊者曾問藏地修行者：如何發菩提心？

回答：按儀軌唸誦，就是發心。

尊者又問：未念之前，如何修慈悲？

結果無人能答。尊者感嘆：不知如何修慈悲的菩薩，只有藏人知道。

眾人便請示尊者應當如何修。尊者答：必須從最初按次第進修。首先修好共下士道與共中士道，在此基礎上，一定要修習上士道的七因果法。真正生起了菩提心，才算是真正的菩薩。

【朗日塘巴[25]雲：“霞婆瓦與我，有十八種人方便、一種馬方便。人方便者，謂發大菩提心，隨作何事悉學利益有情。馬方便者，謂菩提心未生者令不生，已生者令不住、不使增長者，為我愛執。故特於彼盡力違害，正對有情盡力利益。”】

朗日塘巴說：霞婆瓦和我有十八種人方便和一種馬方便。“人方便”，就是發大菩提心，任做何事都學利益有情。馬方便者，即讓菩提心未生不生，已生不得安住、不得增長的元兇——我愛執。所以，特別對它盡力違害，對有情盡力饒益。

“十八種人方便”，是指有眾多利益有情的方便。“十八種”，泛指量多，並不決定數量為十八。“一種馬方便”，單指我愛執，乃菩提心的違品。

對此，《四家注》的解釋很貼切，即：“人方便”如同愛護親友，菩薩的親友——一切有情既然無量，愛護彼等的方便也就無量。“馬方便”如同降伏怨敵，真正的怨敵唯一是我愛執，故“馬方便”也只有一個。

確實如此。廣大無邊的有情界，可以分成自己與他人兩類。對自己，只需做降伏我愛執這一件事，而對盡虛空界的有情，處處要行方便、施饒益，有無量事業可行持。所以，每位大乘行者都要有十八種“人方便”與一種“馬方便”，即盡力對治我愛執以及隨時隨地利益有情。如此便從修行上顯示了自他相換的具體做法。

【大瑜伽師謂善知識敦巴雲：“我有風息平等轉[26]等，如此如此三摩地。”答雲：“汝修縱能耳邊擊鼓不可破壞，若無慈悲及菩提心，猶當生於晝夜應悔之地。”】

有一次，大瑜伽師對善知識仲敦巴說：我現在有如此“風息平等轉”等三摩地。

仲敦巴答：你縱然修成了耳邊打鼓都無法破壞的甚深三摩地，若無慈悲與菩提心，仍會生在晝夜後悔的地方。

【此中意趣似說，當成能生無暇無色等處異生之因。】

話中之意似乎是說，如此修持將成為轉生無色界天等凡夫無暇之處的因。

《普賢上師言教》也說：“如果離開了這一菩提心寶，那麼無論見修的法多麼高深莫測也對獲得圓滿正等覺果位起不到任何幫助。生圓次第等一切密宗的修法如果以菩提心來攝持，就會成為即生獲得圓滿正等覺之因。但如果離開了菩提心，就與外道沒有區別了。雖然外道當中也有觀修本尊、唸誦咒語、觀修風脈、取捨因果等眾多修法，但就是因為他們不具備皈依與發心，所以無法從輪迴中獲得解脫。”

【康壠巴雲：“我等於覺沃有情[27]顛倒行事，有情於我等亦當如是行。”】

康壠巴說：我們對覺沃有情顛倒做事，有情將來也會對我們這樣做。

巳三、當依種種方便發菩提心

【立與未立大乘根本，入與未入大乘之分，一切皆是相值於此。故一切時應觀於此，令心生起。】

立、未立大乘的根本，入、未入大乘的分界點，一切都歸結於是否發起了菩提心，所以時時刻刻都應對此觀察，讓菩提心生起。

【若生者善，若未生者莫如是住，應常親近開示此法大善知識，常與如是修心伴侶共同居住，觀閱顯示此法經論，勤修此因，積集資糧，淨此障礙。自能如是淨修其心，則定能下圓滿種子。誠非小事，理應歡喜。】

菩提心若已生起固然好，倘若未生，則不應如是停住，而應時常親近開示此法的大善知識，常常與修心道友共住一起，閱讀顯示菩提心法的經論，勤奮地修習發心之因，積累資糧、淨除障礙。自己若能如此修心，則必能播下圓滿的種子。這的確不是小事，理應歡喜修持。

如此，對菩提心須達到何種程度的歡喜呢？

以下引阿底峽尊者的教言說明。

【如大覺沃雲：“欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。”】

如阿底峽尊者所說：如果想趣入大乘之門，對於如日月般能遣除黑暗、息滅熱惱的菩提心，即使努力修持一大劫，也要令之生起。

丑三、攝義分二：一、七種因果的修心教授　二、自他相換的修法

寅一、七種因果的修心教授分四：一、七種因果的內容　二、大悲的地位　三、按次第正修菩提心　四、以《攝頌》攝義

卯一、七種因果的內容

佛果從菩提心生，菩提心從增上意樂生，增上意樂從悲心生，悲心從慈心生，慈心從報恩生，報恩從念恩生，念恩從知母生，前前是果，後後為因，總共七種因果或七對因果。

卯二、大悲的地位分二：一、大悲是大乘道的根本　二、其餘支分是大悲的因和果

辰一、大悲是大乘道的根本

為什麼大悲是大乘道之根本？所謂“根本”，即：若具有，則枝葉花果可以依之而生起、圓滿；若缺少，就會導致後後不能建立。

依據諸佛菩薩經論中的開示，大悲在修習大乘的初中後三個階段都極其重要。

最初入大乘門，必須發菩提心，而發菩提心，依賴於能荷擔救度無量眾生的重擔；大悲的力量不夠，就荷擔不起。依賴大悲推動自心，為將眾生救出生死苦海，而建立堅固的誓言。所以，最初發菩提心入大乘門，根本因是大悲，也正是此處成為大小乘的分野。

進入大乘之後，就要利益天邊無際的眾生。此時不同於獨自一人求解脫，要面對廣大無邊、煩惱深重的眾生界，會遇到很多邪行擾亂身心，所修的菩薩行又如此難行，須長夜不斷地行持。在這種情況下，若大悲心不堅固，就容易退失大乘，墮入小乘。所以，為了堅固、增長大乘，中間要反覆修煉大悲。大悲堅固，就可以不顧自己的安樂，任運趣入廣大的菩薩行中，由此能迅速圓滿成佛資糧。

最後成佛時，也是以大悲之力，任運利益有情，成為無量眾生的受用處。

如此認定大悲在大乘初中後三時極為關要，才會認識到大悲是如命根一般的修法，有此一法，一切佛法自來，這樣以歡喜心、殷重地長期修習。

本論一再提及大悲與菩提心是大乘之根本，也是考慮到一般人若不瞭解大乘關要，則容易輕視，將菩提心看成只要口頭念念，稍修一兩次即可的簡單法門，卻努力勤修其餘並非大乘關要的法門，由此墮入偏道。

辰二、其餘支分是大悲的因和果

知母、念恩、報恩、悅意慈是大悲之因，增上意樂和發菩提心是大悲之果。

照理說，觀察眾生苦就能引發悲心。為什麼要以知母、念恩、報恩三法作為生悲的方便呢？雖然觀苦也會產生悲心，但為了讓悲心容易、猛利生起以及生後堅固，就要緣著悅意相修。分別心的規律是：親人有苦，內心難以忍受；怨敵受苦，反而暗自歡喜；不親不怨的人受苦，漠不關心。所以，要將眾生都修成悅意相，才會出現廣大、平等的悲心。

進而須知，悲心的強度取決於對境的親愛程度，越是親近的人受苦，心越是不忍。所以，若能將眾生觀成最悅意相，就可以引起最猛利的悲心。如何觀成最悅意相呢？在一切親人中，最殊勝、最親愛的人莫過於母親，若依竅訣觀有情都是母親，憶念母恩並引生報恩心，則自然能引生最悅意相。觀修到量時，自會引生愛執有情等同獨子的悅意慈。

須辨別悅意慈和與樂慈的側面不同：悅意慈是愛執一切有情猶如獨子的慈心；與樂慈則是想給予眾生安樂的慈心。兩種慈心中，悅意慈決定是大悲之因，與樂慈與悲因果不定，既可以由慈生悲，也可以由悲生慈。

本論宣說完知母、念恩、報恩之後，並沒有特別提及悅意慈，這是因為修好了前三者，悅意慈自然就會引生，所以不必多說。（悅意慈是大慈、大悲的基礎，本論先講與樂慈，再修拔苦悲，按照某些上師口訣，也有先修悲再修慈的。）

為何在悲心和發心之間要修增上意樂呢？小乘也有願有情離苦得樂的慈悲無量心，但沒有發心荷負此重擔。因此，為了區別小乘的慈悲，在修慈悲之後，要引生增上意樂。

此處須注意，並不是在慈悲之外另有一種增上意樂，而是特指慈與悲的增上意樂，即不但想讓眾生離苦得樂，並且，一切眾生的樂與樂因都由我一人成辦（即慈增上意樂），一切眾生的苦與苦因都由我一人遣除（即悲增上意樂）。從“只是想做”發展到“由我親自承擔”，這是生起增上意樂，誓願荷負重擔，救度無邊眾生。

再進一步思惟，自然會引起成佛之願。即思惟：我現在有利益眾生的能力嗎？顯然，即便一位有情也無法圓滿地利益；小乘阿羅漢也只能利益少數有情，所予利益只是解脫分段生死，並不能將有情安置在佛位。所以，不成佛就不能圓滿度生大願。因此，為了利生誓願成佛，這是發起了願菩提心。

卯三、按次第正修菩提心分二：一、修習希求利他之心　二、修習希求菩提之心

以上按《現觀莊嚴論》已經認定菩提心的體相是“發心為利他，欲正等菩提”，包括欲求利他與欲求菩提。實修時，先修希求利他之心，再修希求菩提之心。

辰一、修習希求利他之心分二：一、首先修舍心與悅意相　二、次修慈悲與增上意樂

巳一、首先修舍心與悅意相

在發起希求利他心之前，要修好舍心與悅意相此二基礎。比如一塊田地，首先要修理平整，再用水澆灌，則種子就容易生長廣大。同樣，修習舍心除去貪嗔，再以慈水滋潤心田，就容易使悲心種子增廣。所以，舍心和悅意相是修大悲的前提。

凡夫的心態：誰傷害我，就安立為怨敵，並生起嗔心，希望他痛苦；誰利益我，就安立為親友，對他貪執，願作利益；誰於我無利無害，就安立為不親不怨，對他漠不關心、不加考慮。以如此不平等的心態，不可能生起平等利益有情的心，即使生起少許慈悲，也只是有黨類的小慈小悲。所以，首先要修舍遮止親、怨偏執。

修舍方法有二種。

一思惟：一切有情都平等希求安樂、不欲痛苦，不應只饒益一類而不饒益另一類。

二思惟：從無始流轉觀察，每位有情都無數次做過自己的親友、怨敵和中庸眾生，與自己的關係總體平等，沒有誰是固定不變的親人、怨敵或中庸者。所以，貪一類、嗔一類、舍一類，只是愚痴的行為。

修習次第：先緣中庸眾生修，次緣親友修，再緣怨敵修，最後緣一切有情修。前前修成後，再修後後。

之後再修悅意相，方法是串習知母、念恩、報恩。其中，知母是引起念恩和報恩的所依，對“一切有情做過自己的母親”引起定解，非常關鍵。有則後後容易生起；無則念恩和報恩等都失去所依。

內心能真正建立起一切有情都是母親的定解，這是對有情身份認知的鉅變。從此，在我們眼中，有情不再毫無關係，而是自己前世的大恩母親，如是念恩圖報，可以觀成最悅意相，由此出現大慈大悲。

知母之後，為了讓念恩的感受容易引起，首先緣今世的母親觀修，思惟：不但今世而且生生世世都做過母親，每次做母親時，一切損害為我遣除，一切利樂為我成辦。特別思惟母親今生對自己的恩德，如何懷胎、生產、撫育，如何賜予生活資具、真心代自己受苦，尤其是給予自己命根的恩德，如是逐個思惟。對現世母親生起念恩心後，再緣親友修，然後緣中庸者、怨敵和一切有情修。

修報恩時，首先要思惟不報恩的不合理處，以此除去邪執，承取報恩的重擔。其次，要思考什麼是真正的報恩，對母親餓時給予飲食，冷時給予衣服，只是暫時的利益，並不圓滿究竟，何況不以佛法引導，還會產生負作用。因為：諸母有情無始以來是以顛倒執著而流轉生死，若無佛法正見，任其緣著五欲六塵，增長常樂我淨四種妄執，依然會流轉生死。所以，將母親安置在解脫和成佛中，才是真正的報恩。讓母親斷除一切苦、圓滿一切樂，成就無住涅槃的果位，才是究竟的報恩。

對於諸母有情目前的悲苦處境，應時常如是觀想而提起報恩心。譬如，一位盲眼瘋母，沒有人引導，正一顛一蹶地奔向懸崖，這時她的孩子能站立一旁無動於衷嗎？能不報恩嗎？若孩子不救護母親，該由誰來救護！

同樣，一切諸母有情處境都如此悲苦，她們被無明障蔽，如盲人一般，沒有善知識的引導、指示增上生與決定勝的善道，內心不能安住於正念，剎那剎那造集惡業，快速奔向惡趣懸崖，最後一個個掉入惡趣深淵。

如是思惟後，發起強烈的誓願：一定要報答母恩，將母親救出生死。

修了知母、念恩和報恩，見一切有情都是悅意相後，愛執有情等同獨子的悅意慈，自然會生起。以此為基礎，可以修習大慈、大悲和增上意樂。

巳二、次修慈悲與增上意樂

大慈心的功德極其殊勝，我們緣一切缺乏安樂的有情，思惟：多麼希望他們獲得安樂和樂因；祈願他們獲得安樂和樂因；由我來成辦一切眾生的安樂和樂因。如是，即使只生起一剎那的慈心，也有無量功德。思惟經論中所說慈心的利益，引起修慈的欲樂。應按《金光明經》的經文熟練串習惠施有情安樂的慈心。

修習大慈大悲時，先要了解，慈心所緣是缺乏安樂的有情，悲心所緣是具苦有情。應思：一切有情不僅沒有無漏安樂，連有漏安樂也不具足。思見他們極度缺乏安樂時，祈願他們具足安樂、發願給予他們安樂的心，就能自然生起。

所以，應觀一切有情都是失去快樂的人，緣此境不斷地修慈心。先對親人修，再對中庸修，再對怨敵修，再對一切有情修。

與修慈相似，修悲是以苦眾生為所緣境，心想：多麼希望他能遠離痛苦；祈願他脫離痛苦；由我來成辦遠離苦與苦因的工作。

大悲心是以眾生苦為所緣而發起的，所以，思惟苦、體會苦非常關鍵。基於這一原因，中士道中思惟三苦、八苦、六苦、六道諸苦，成為修大悲心極重要的基礎。如果修好了中士道，能對苦生起深刻、強烈的感受，推己及人，緣眾生思惟，就容易引生悲心。所以，苦諦在自身上修，會引起出離心，在眾生身上修，會引起大悲心。

心力強的人應廣修，應按《瑜伽師地論》所說的一百一十苦思惟觀察。

這樣，越是多方面思惟有情苦惱、缺乏安樂，就越能多引起慈悲；越多次思惟，慈悲就越猛利、堅固。所以，應將其作為重點，長期反覆地廣修，而並非閉眼念一遍“願眾生遠離苦及苦因”即可。

慈悲的修量：能以不忍自己孩子受苦、想為他解除痛苦的心情，對待一切眾生，即大悲心生起之量。能以希望自己孩子得到安樂的心情，對待一切眾生，願為他們成辦安樂，這是大慈心生起的量。

一般的悲心與大悲不同。一般的悲心，只是想：願一切眾生遠離苦與苦因。二乘人也具此悲心。救護的大悲心則是：一切眾生遠離苦與苦因的重擔，由我一人荷擔。不是讓別人代為，而是我要親自把眾生從苦與苦因中救護出來，這是“悲的增上意樂”。就像“我願你病好”和“由我來治你的病”一樣，一者只是願望，並沒有承擔責任，另一者已經承諾了親自來成辦此事。

到發起了“一切眾生離苦得樂的工作由我親自成辦”的增上意樂，就是生起了希求利他之心，修就了菩提心的第一種德相。

辰二、修習希求菩提之心

繼而思惟，我現在能否真正完成這一承諾呢？想一想，自己荷擔的是三界最沉重、最巨大的擔子，要將盡虛空界六道有情、二乘聲緣，一一安置在無住大涅槃的果位。以現在的能力，即便一位有情圓滿的利益尚且無法成辦，何況是將盡虛空界的有情，一一安置在佛位。

一切凡聖之中，誰能最圓滿地利他呢？唯一是智悲力圓滿的佛陀。對此並非泛泛而談即可，而應依照經論思惟佛陀功德，儘自己力量增長對佛的淨信心，由信心而引起成佛的欲求。

在下士道講述修習皈依，憶念佛陀的身語意業功德時，特別提到通過長期憶念佛功德，可以引發菩提心。《三摩地王經》說：“如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注於此，此行住坐時，欣樂善士智，欲我成無上，勝世願菩提。”憶念佛陀無量身智功德，時常能修隨念，心自然會趣入憶念，由此行住坐臥時，念念嚮往、歡喜佛陀圓滿智慧的境界，就會引起希求成佛的願菩提心。

不僅是他利的度生大願必須成佛才能實現，就連自利也唯有成佛才能圓滿。如《寶性論》說：十地菩薩自利的功德相比佛陀的功德，如同牛腳印之水相比大海之水。所以，為求自利，也必須成佛。

綜合欲求利他之心與欲求成佛之心此二者，就是世俗菩提心，即《現觀莊嚴論》所說的“發心為利他，欲正等菩提”。

卯四、以《攝頌》攝義

《攝頌》如是歸納七因果的修法：

但求解脫雖可得，惜於自利且未圓，

願修能滿二利行，入大乘道求加持。

恩怨中庸今雖現，思量各各無決定，

不應虛妄分愛憎，勤修舍心求加持。

生死流轉無其始，入胎受生亦無初，

故知有情皆是母，願生斯見求加持。

今生愛我母為最，眾母愛護亦如是，

思此厚恩未能報，憶念母恩求加持。

若知有恩猶捨棄，似我下劣更有誰，

是故圖報當拔苦，並與勝樂求加持。

有恩母等乏安樂，我以身財善根施，

願諸有情皆得樂，一切圓具求加持。

母等眾生苦所逼，苦因苦果願盡離，

縱有餘殃我代受，勤修悲心求加持。

一切世間諸有情，獲無漏樂斷苦根，

我應決定如是作，願速堪能求加持。

任運成辦自他利，世尊而外更有誰，

以此為利有情事，願速成佛求加持。

寅二、自他相換的修法分五：一、自他相換的法源　二、自他相換的涵義　三、遣除修持自他相換的障礙　四、自他相換的修行　五、以《攝頌》攝義

卯一、自他相換的法源

主要傳承：由釋迦佛傳給文殊菩薩，文殊菩薩傳給寂天菩薩，寂天菩薩傳到阿底峽尊者，再傳仲敦巴尊者，之後傳博朵瓦、霞惹瓦，最後傳給朗日塘巴、恰卡瓦。

《普賢上師言教》說，往昔世尊曾轉為商主匝哦的兒子。當時因他母親之前所生男孩全都夭折，後來生下他時，害怕取男孩的名字又會死去，就給他取了女孩的名字，叫匝哦之女。

父親在大海中取如意寶時，不幸船毀人亡。他長大後想按當時印度的風俗繼承父業，便詢問母親父親的行業。

母親怕他重蹈父親的命運，不願實話相告，便騙他說：“父親是賣糧食的。”

他就去賣糧食，將每天掙的四塊錢孝敬母親。賣糧食的同行對他說：“你不是賣糧食的種姓，不應當賣糧食。”

他回家問母親，母親告訴他：“父親是賣香的種姓。”

他又去賣香，每天賺八塊錢，都供養母親。賣香的同行也禁止他賣香。母親又告訴他：“父親是賣衣服的種姓。”

他又去賣衣服，每天賺十六塊錢交給母親，但仍然是同樣的遭遇，同行禁止他賣衣服。母親又騙他說：“父親是賣珍寶的種姓。”

他又去經營珍寶，每天賺三十二塊錢供養母親。

這一回，當地的商人告訴他：“你是大海中取寶的種姓，應當從事屬於自己種姓的行業。”

他回家對母親說：“我是商人種姓，要去大海取寶。”

母親說：“雖然你是商人的種姓，但你父親和祖輩們都是因為入海取寶而死去的，你幹這一行，最終也會落得這種結局，所以你不要去，在本地做點買賣也可以。”

他不聽勸告，備齊了航海所需資具，準備入海。

臨走時，母親不放他走，一邊拉著他的衣服一邊哭。

他說：“在我出海取寶時，你這樣哭哭啼啼很不吉祥。”說完用腳踢母親的頭，然後上船出海。

後來，在海上船隻被毀壞，大多數人都死了，他抓到一根扁木，漂到一座海島上，進入了歡喜城的一座莊嚴宮殿中，有四位女孩來服侍他。此後，又到更遠的具喜城，有八位女孩服侍他；又到更圓滿的香醉城，有十六位女孩服侍他；又到梵師城，有三十二位女孩供養承事。

最後，他來到一座高大的建築物前，問一位手拿鐵棒的紅眼黑人：“這間屋子裡有什麼？”黑人不說話。他便自己上前去看，見到很多同樣的人，嚇得他毛骨悚然。

他走進那座建築物，看到一個人頭頂上有個大鐵輪在飛速旋轉，白色的腦漿四處噴射。

他問：“你為何遭受這種鐵輪旋轉之苦？”

那人回答：“我以前用腳踢了母親的頭，所以遭受這樣的果報。”

匝哦之女心想：我也是以這種業力來的。

這時，鐵輪旋即橫空飛來，在他頭頂上旋轉，白色的腦漿四處噴射，痛苦不堪。

這時他發起大悲心：輪迴中有很多像我一樣不孝順父母的眾生，也要感受這種痛苦，願所有這樣的痛苦都成熟在我一人身上，由我來承受，願一切有情生生世世不要遭受這樣的痛苦。

觀修之後，鐵輪馬上騰空而去，匝哦之女不再受報，而且在虛空中七肘高的地方，享受無比的安樂。

又有一世，世尊轉生在地獄中，與同伴一起拉一輛沉重的車子。因為拖不動，被獄卒用熾燃的兵器毒打，苦不堪言。

世尊不忍同伴受苦，便想：與其一起受苦，不如讓我獨自拉車承受，也好讓同伴得到安樂。

他就對獄卒說：“讓我一個人來拉吧！”

獄卒說：“各自造業，各自受報，誰也無法改變。”

說完用鐵錘擊打他。以此代苦的善念力，他馬上從地獄轉生天界。據說這是世尊利他的開端。

以上是世尊前世修自他相換的兩個例子，實際上，世尊生生世世修持菩提心，捨身飼虎、割肉喂鷹，行持了無數自他相換的法行。因此，成佛後也對我們宣說這一妙法。

比如，世尊在《華嚴經》中講到自他相換的法行。如普賢十大願王中的第三願王——廣修供養中說到“代眾生苦供養”，第十願王——普皆迴向中也說“若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受。令彼眾生，悉得解脫，究竟成就無上菩提”。

可見自他相換是修持大乘佛道不可缺少的究竟法門。過去噶當派的格西都把它作為修行的核心，最初是單傳，後來變成普傳。此中還有這樣一段公案：

噶當派恰卡瓦格西，精通很多新舊派教法和因明經論。

有一次，他在另一位格西處看到兩句偈頌：“虧損失敗自取受，利益勝利奉獻他”，覺得稀有，便詢問是什麼法。格西告訴他：“這是朗日塘巴的《修心八頌》。”他詢問誰有這個竅訣的傳承，說是朗日塘巴本人有。

他就去求法，後來得知朗日塘巴已經圓寂了，之後他去依止另一位祖師霞惹瓦。

當時，霞惹瓦格西正在給數千僧人傳講經論，恰卡瓦聽了好幾天，也沒有聽到他想求的法，便想：不知道這位格西有沒有該法傳承，應當問清楚，如果有我就住下，沒有就離開。

一天，趁霞惹瓦格西繞塔時，恰卡瓦走到格西面前，將披單鋪在地上，請格西稍坐，請教問題。

霞惹瓦說：“你有什麼解決不了的事，我在一個坐墊上圓滿一切所願。”

恰卡瓦說：“我看過‘虧損失敗自取受，利益勝利奉獻他’的法語，與我的心很相應，不知該法的深淺？”

霞惹瓦告訴他：“不管你的心與此法相不相應，你若不想成佛，也就罷了，若想成佛，則此法必不可少。”

恰卡瓦問：“上師，你有此法的傳承嗎？”

霞惹瓦說：“我有傳承，這是我所有修法當中最主要的法。”

如是恰卡瓦依止了霞惹瓦上師六年，在這期間，上師唯一傳授《修心八頌》。他一心專修，最後完全斷除了我愛執。

恰卡瓦修了自他相換的修心法門之後，認為這樣珍貴稀有的教法，若只是單傳或密傳，未來眾生實在無福，所以從他開始普傳此法，而且撰造了《修心七要》。

卯二、自他相換的涵義

所謂“自他相換”，並不是想：他是我，我是他；他的眼睛是我的，我的手是他的。

正確的涵義即：

一、將愛自舍他的心換成愛他舍自的心。（將只愛自己、不顧別人的心，換成不顧自己、只愛別人的心；如愛重自己那般愛他人，像捨棄他人那樣捨棄自己。）

二、從自樂他苦的交換來說，是將不顧他苦、愛重自樂，換成不顧自樂、殷重遣除他苦。

此修法有二：一、將我愛執視為怨敵，滅除愛重自樂；二、將他愛執看成親友，滅除捨棄他苦。

總之，是轉換對待自他的態度，待人如己，待自如他。

卯三、遣除修持自他相換的障礙

有兩大障礙：

一、因為執著自性的自他，認為：這是我的苦樂，要遣除、要成辦；那是他的苦樂，不必去管。

對治法是思惟：“自”和“他”只是觀待而假立，本來沒有獨立的自性。比如，並沒有自性成立的此山和彼山，從此處看，這是此山，那是彼山；到了那邊，彼山變成此山，此山變成彼山。

同樣，觀待“自”，安立“他”；站在“他”的立場上，“他”又變成“自”，“自”又成了“他”，所以，“自”、“他”並沒有獨自成立的自性。為什麼要執著“自”、“他”是一定呢？這和執著“此山”和“彼山”是一定一樣可笑。

二、認為：他苦不會轉到我身上，不會損害我，所以不必要遣除。

以同等理破斥：年老時的苦不會在年青時感受，故年青時不必準備遣除年老時的苦；腳上蚊蟲叮咬之苦不會跑到手上，手不應為腳除苦。

對方說：這不一樣。我的老年和青年是一相續所攝，我的手和腳是一身聚所攝，所以和“自”、“他”不同，有必要為此遣除痛苦。

先破“一”：其實，所謂一相續，是對很多個剎那假立的，如對一百零八顆菩提子假立為一串念珠；所謂一身聚，也只是對很多支分假立的，如對眾多軍人假立為一個軍隊。所以，一相續和一身聚是假立的，自我和他我也是假立的，此二者平等不是獨立一體。只是因執著對象不同，才導致態度、行為上的差別，即：如果愛執自己的未來、愛執自己的腳，就會為其除苦；如果愛執他人，也同樣會為他人除苦。

我們具體來觀察，如果愛惜自己的腳，在腳受傷時，手就會遣除腳上的痛苦，如果腳殘疾了，心裡也會難過。如果愛執自己的老年，就會為老年存款。但是，因為對他人並沒有這樣愛惜，所以在他人跌倒時，不會伸手去相助；在他人勞累時，不會讓他休息；也不會為他人的年老著想。這些都是以愛惜自己、串習我愛執的力量所造成的。

若能反方向不斷地練習愛惜他人，串習到一定程度，也會在他人受苦時，於心不忍，或者伸手相助，或者為他的老年和更遠的來世著想，甚至會為利益他的生生世世，發願從生死中救拔他，讓他成佛。以愛他執的力量，現在就會為深遠的事去發願、去行動、去迴向。

另一方面，串習捨己到一定程度時，為了利他連生命都可以捨棄。比如，在輪船即將沉沒時，菩薩會毅然將救生圈讓給他人，生命尚且不顧，更何況身體支分或身外之物？

所以，不必要在“自”和“他”上爭論，應當以智慧觀見這唯一是由愛執不同造成了不同的態度和行為。

卯四、自他相換的修行分二：一、思惟一切過患歸於一“我愛執”　二、思惟一切利益歸於一“他愛執”

真正要堪能修持自他相換，關鍵是摧伏我愛執，發起他愛執。而要做到這一點，關鍵是思惟我愛執的過患和他愛執的利益。所以，先要在兩方面努力：一、思惟一切過患歸於一；二、思惟一切利益歸於一。

辰一、思惟一切過患歸於一“我愛執”

上士道中，把一切痛苦、障礙、衰損，都歸咎於我愛執。相比下、中士道的提法，這更深入、更切中要害。例如，受人毀謗時，思考造成痛苦的來源：未入道者認為是他人造成的，在外境上樹立敵人，要進行報復；入道者都是持無害行，進入下士道，會認識這是過去毀謗他的等流果，應歸咎於自己所造惡業；進入中士道，會認識這是過去起煩惱的果報，應歸咎於自己的煩惱；現在修上士道，認為一切苦因苦果都是以我愛執造成的。真正的敵人，就是盤踞在心中的我愛執。

一、從現世思惟我愛執的過患

今生顯現的任何不吉祥，都來源於我愛執。譬如：他人用刀砍殺我，要想這不是他的過錯，而是我過去以我愛執傷害他的結果；他人破壞我的眷屬，也不是他的錯，是我以我愛執破他眷屬的結果；今生貧窮，不能責怪外境，唯一是以我愛執不佈施而貧窮的；今生多病，也要想到這是我愛執造成的。

總之，今生一切的過患都來自我愛執，這是真正損害我、讓我不得安樂的敵人。所以，唯一要對我愛執生嗔，不應嗔他人。

二、人類所有的苦難都來自我愛執

進一步思惟：世界上發生的戰爭，團體間的競爭，人與人的衝突，都是以我愛執所引起的。由於過分愛惜自方，在得不到滿足時，必然樹對方為敵人，彼此爭鬥。一切災荒、貧窮、疾病、家庭破裂、思想的諍論、宗派的對立敵視，也無不是由我愛執所引發的。沒有誰讓人們鬥爭，是我愛執讓人們鬥爭的；沒有誰侵奪人們的健康、福報、壽命，是我愛執讓人們失去健康、福報和壽命。所以，三界最大的魔王，就是人們心頭的我愛執。

三、一切六道苦難來自我愛執

比如，地獄眾生長劫身陷刀山火海，這深重漫長的苦難，唯一是我愛執製造的；餓鬼終日飢渴不得受用，也是由我愛執慳吝不捨導致的。旁生、人、天、阿修羅中，任何不悅意的果報，都是以我愛執產生的。沒有我愛執，不會感受微塵許的苦難。

四、自他三世苦患來自我愛執

先觀察自己，無始至今，所遭受的三苦、八苦、六道無量諸苦，一一要歸咎於我愛執。如果還不遣除，任其駐留心中，未來還會不斷製造痛苦。所以，只有徹底摧滅這潛藏在內心的大怨家，才能一雪長劫被傷害、愚弄的深仇大恨。

與自己相同，十方無量世界中，所有凡夫眾生過去、現在的苦難都是由我愛執造成的，若不摧滅我愛執，未來還會不斷引生痛苦。所以，要發心幫助眾生摧滅這個大魔王。

五、二乘的過患來自我愛執

聲聞、緣覺不能遠離寂滅衰損，不能斷除無明習氣地、無漏業、意生身、不思議死、所知障，不能顯現三身、四智、淨土，都是我愛執的過患。以我愛執，不能為利有情而發菩提心，由此不能入大乘之門、成辦大菩提果。

通過上述思惟，即知：個人群體的衰損、三世的衰損、三界六道的衰損、世出世間的衰損，完全歸咎於一個我愛執。

在遭遇任何衰損時，應想這是我愛執的錯，不是他人的錯。我們之所以在漫長的輪迴中受苦，就是因為不認識“我愛執”的過患，還一直護持它。現在了知萬禍之根是我愛執，就應盡力摧滅這一痛苦之源，從而一勞永逸。

因此，在眾多修心的法門中，都要求至心祈禱上師三寶：自己能夠摧滅我愛執這個魔王。

辰二、思惟一切利益歸於一“他愛執”

以上每一條都可以從反面思惟他愛執的利益。

時間上，不論過去、現在的利益，還是未來生生世世的利益；體性上，不論世間有漏的利益，還是出世間無漏的利益；總別上，不論各種分類的利益，還是總體的利益，不論個人的利益，還是家庭、社會、國家的利益；階段上，不論初發菩提心，還是中間修持六度，最終成佛，這一切都歸功於他愛執。

正是因為愛惜眾生：才會想救護他們，也才讓我們長壽；才會想解除眾生的飢寒而佈施衣食，也才讓我們富裕。如是一一詳細思惟，才知道真正能給予自己無限利益的最大親人，就是“他愛執”。

有位大德曾以生意來比喻利他，商人做生意總是想獲取利潤，但不一定都能獲利，這要觀待自己怎麼做。如果拿黃金換石頭，以馬換猴子，也是做生意，但不僅不會獲得利潤，反而會虧本。

凡夫人也是為了獲利才做生意，自以為精明，其實並不聰明。雖然無始以來總想利益自己，認為利益自己可以得到快樂，結果不但沒有得到真正的利益，反而將自己拋入了苦海。如果真想獲得自利，為什麼不去利他呢？利他可以圓滿自利，這才是百分之百的獲利。

總之，真正想修學大乘的人，應勵力修持這一精髓，努力觀修我愛執的過患與他愛執的勝利，並且持之以恆，直至自己能真正行持自他相換。

《入行論》說：“所有世間樂，悉從利他生，一切世間苦，鹹由自利成。何需更繁敘？凡愚求自利，牟尼唯利他，且觀此二別。”佛因為消除了“我愛執”、取修“他愛執”而成佛，欲證佛果者，理應投入修持這一究竟之法。

卯五、以《攝頌》攝義

自他於苦皆不欲，願得安樂此心同，

他之求樂亦如我，自他等視求加持。

愛自即成眾苦因，愛他則是萬善根，

生佛差別從此出，自他相換求加持。

以我善樂諸因果，他苦因果盡無餘，

如風去來行取捨，由此發心求加持。

子三、發起之量

【第三，此心發起之量，如前已說，應當了知。】

菩提心生起之量，如前“悲心生量”中引蓮花戒論師《修次初篇》所說：“由如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提以為自性菩提之心，不須策勵[28]而得生起。”即通過修習大悲，“立誓救度有情而願求成佛”的菩提心，無需策勵便能自然生起時，就算是真正發起了無偽菩提心。

上士道•儀軌受法

子四、儀軌受法分三：一、未得令得　二、已得守護不壞　三、設壞還出之方便

【第四，儀軌正受者。】

連接文：

【如大覺沃雲：“欲修令此生，應勵恆修習，慈等四梵住，應除貪及嫉，以儀軌正發。”若修心已，於其發心獲得定解，當行受此之儀軌。】

如阿底峽尊者所說：“想要經由修持而令菩提心生起，則應恆時努力修習慈、悲、喜、舍四無量心，應遣除貪慾和嫉妒，依發心的儀軌發起此心。”若修心之後，對發心獲得了定解，則應修持受菩提心的儀軌。

有人問：依前面的修法引生菩提心即可，為何還要以儀軌受持？

這有極大的必要：一、以儀軌受持能令發心堅固；二、能披上菩薩弘誓鎧甲；三、能對犯戒的過失和受戒的功德，心中有所統計等。基於以上原因，應依儀軌受持發心。

【此中分三：一、未得令得；二、已得守護不壞；三、設壞還出之方便。】

醜一、未得令得分三：一、所受之境　二、能受之依　三、如何受之軌則

【初中分三：一、所受之境；二、能受之依；三、如何受之軌則。】

所受之境：傳授願心戒的阿闍黎。能受之依：堪能受持願心戒的所依身。如何受之軌則：受願心戒的儀軌。

【今初】

首先宣說傳授願心儀軌的阿闍黎之條件。

寅一、所受之境分二：一、正說　二、斷疑

卯一、正說

【覺沃於《尊長事次第》中僅雲“具相阿闍黎”，更未明說。】

阿底峽尊者在《尊長事次第》中只說了“具相阿闍黎”，此外再沒有明說需要具備哪些德相。

【諸先覺說：“具足願心住其學處，猶非完足，須具行心律儀。”此與勝敵論師說“當往具菩薩律儀善知識所”，極相符順[29]。】

昔日諸大德說：“具備願心、安住願心的學處仍不足夠，必須具備行菩提心的律儀。”這與勝敵論師的觀點非常一致。勝敵論師說：“應當前往具備菩薩律儀的善知識前。”其中明顯提到“具菩薩律儀”（傳戒阿闍黎在具足願心的基礎上，還應具備行心律儀）。

《菩薩戒二十頌》說：“從彼具有勝智力，具戒上師前受持。”《入行論》說：“捨命亦不離，善巧大乘義，安住淨律儀，珍貴善知識。”《道炬論》說：“賢師前受戒，通達戒儀軌，己持諸戒律，慈悲能傳戒，知此為賢師。”“通達戒儀軌”：最初通達如何教誡弟子，並通達發心的儀軌、學處以及懺悔法。“己持諸戒律”：自己受持菩薩律儀，而且未曾損壞，具有戒律清淨之功德。“能傳戒”：並非語言不通，而能以自力傳授菩薩戒。

卯二、斷疑

【《十法經》中，由他令受而發心者，說有聲聞，是說由彼勸令厭離而受發心，非說聲聞為作儀軌。】

《十法經》中說到，由他人使自己納受律儀而發心的阿闍黎中也有聲聞。這是說，經由他人勸化促使自己生起厭離心而受發心，並不是說由聲聞傳授儀軌。

寅二、能受之依

【能受之依者，總如勝敵論師說：“若善男子或善女人，具足圓滿身及意樂。”謂天龍等，其身、意樂堪發願心者，一切皆可為此之依。】

能受願心戒的所依身，一般如勝敵論師所說：“善男子或善女人，具足圓滿的身體和意樂。”即身體與意樂堪能發願菩提心的天、龍等有情，都可以成為受願心戒的所依。

《無熱惱請問經》、《寶篋經》、《報恩經》、《海龍王請問經》等佛經中，說過六道中都有初發菩提心的有情。

【然此中者，如《道炬釋論》說：“厭離生死，憶念死沒，具慧大悲。”謂於前說諸道次第已修心者，是於菩提心略為生起、轉變意者。】

但此處的條件，按《道炬釋論》所說：“厭離生死，憶念死亡，具足智慧和大悲。”是指對上述道次第已經修心的人，即菩提心稍有生起、心相續已有轉變的人。

此處依隨《道炬論》，對受者的要求較嚴格。

寅三、如何受之軌則分三：一、加行儀軌　二、正行儀軌　三、完結儀軌

【如何受之軌則分三：一、加行儀軌；二、正行儀軌；三、完結儀軌。】

受願心儀軌的由來：

彌勒、無著、世親、月官諸菩薩傳授菩薩戒時，並未單獨對願心作受戒儀軌，但阿底峽尊者明顯在受行心律儀之前撰造了受願心儀軌。昔日大德一致承許阿底峽尊者具有從彌勒菩薩傳來的竅訣，因此，實際上這也是無著菩薩的密意。因為這是從彌勒菩薩代代相傳至阿底峽尊者的耳傳教授，並未形成文字（因為是代代口耳相傳而來，所以未見有傳授願心儀軌的文字記載）。此處，宗大師依隨尊者的受願心儀軌，分為加行儀軌、正行儀軌、完結儀軌三部分。

卯一、加行儀軌分三：一、受勝皈依　二、積集資糧　三、淨修意樂

【初加行軌分三：一、受勝皈依；二、積集資糧；三、淨修意樂。】

受願心戒的加行儀軌，包括皈依、積資、修心三方面的內容。“勝皈依”，指大乘不共皈依。

辰一、受勝皈依分三：一、莊嚴處所、安布塔像、陳設供物　二、勸請皈依　三、說皈依學處

【初中分三：一、莊嚴處所、安布塔像、陳設供物；二、勸請皈依；三、說皈依學處。　今初】

巳一、莊嚴處所、安布塔像、陳設供物分五：一、莊嚴處所　二、安布塔像　三、陳設供物　四、迎請聖眾及修七支供　五、遮止增減

午一、莊嚴處所

【遠離罪惡眾生[30]之處，善治地基令其平潔，以牛五物[31]塗灑其地，以旃檀等上妙香水而善澆灑，散妙香花。】

在遠離罪惡眾生的地方，善加整治地面，讓地面平坦清潔，以牛五物塗灑地面，再以栴檀等優質香水善加塗灑，並拋撒各種妙好香花。

午二、安布塔像

【設三寶像[32]，謂鑄塑等、諸典籍等、諸菩薩像安置床座[33]或妙棹臺[34]。】

安放三寶像，即將釋迦牟尼佛的鑄像或塑像等、各種經書等、八大菩薩等諸菩薩像，安置在床、座或者妙好的棹臺上，並用各種鮮花以及精美的圖案嚴飾。

午三、陳設供物

【懸掛幡蓋及香花等諸供養具，盡其所有。又當預備伎樂、飲食、諸莊嚴具，用花嚴飾大善知識所居之座。】

懸掛幡蓋以及陳設香花等所有可供養的供品，又應準備音樂、飲食、各種莊嚴的供具，並以鮮花嚴飾大善知識的法座。

傳戒上師的座位應是以八大獅子抬起的高大法座，法座上有如意寶、勝利幢、傘蓋等嚴飾；而且，上師經過的道路上，應散佈各種香花，羅列種種美麗的鮮花、珍寶等，地上也要用白土畫上許多八吉祥等吉祥圖案。

【諸先覺等又於先時供養僧伽，施食鬼趣集聚資糧。】

昔日諸大德有的在受願心戒之前，通過供養僧眾、施食鬼類而積聚廣大資糧。

【若無供具，應如《賢劫經》說，其碎布等皆成供養。有者則應無諸諂曲，殷重求覓，廣興供養，令諸同伴心難容納。】

如果沒有供品，應如《賢劫經》所說，用碎布等（如干淨的沙子、一般的燈）也能供養；若有供品，則應內心毫無諂曲、殷重地尋求，廣興令同伴內心難以接受的大供養。

“廣興供養”：按傳統的說法，應拿出自己財物的三分之一或六分之一作供養。

“心難容納”：供養隆重豐盛，以致同伴心中難以接受。當然，這應根據當地的經濟情況來決定。若條件好、人數多，則供養應力求廣大、勝妙；若條件差、人數少，則應隨分隨力供養。

【傳說西藏諸知識在莽宇[35]境及桑耶[36]等處，於覺沃前請發心時，覺沃教曰：“供養太惡不生。”】

據說當年西藏的善知識們在莽宇和桑耶等地，向阿底峽尊者請求傳授願心時，尊者教導說：“若供養太差，則生不起菩提心。”

【所供像中，須善開光大師[37]之像，必不可少。經典亦須《攝頌》[38]以上諸般若經。】

所供奉的聖像中，必須有已開光的大師之像，此必不可少。經典也須有《般若攝頌》以上的諸般若經（至少要有《般若攝頌》）。

午四、迎請聖眾及修七支供

【次如《尊長事次第》說迎請聖眾，誦唸三遍供養雲陀羅尼，應贊誦之。】

然後，按《尊長事次第》中所說，用心觀想迎請諸佛菩薩等聖眾，唸誦三遍供養雲陀羅尼，應唱各種偈頌讚頌三寶功德。

迎請聖眾時須念：一切有情之怙主，降盡魔眾之天尊，萬法如是遍知者，諸佛眷屬祈蒞臨。

供養雲陀羅尼：

納摩納扎雅雅，納摩巴嘎瓦得，班匝薩抓瑪日達呢，達塔嘎達雅，阿哈得三雅桑波達雅，達雅塔，嗡班賊日班賊日瑪哈班賊日，瑪哈得匝班賊日，瑪哈波雅班賊日，瑪哈波德澤達班賊日，瑪哈波德曼卓巴桑札瑪納班賊日，薩日瓦嘎日瑪阿瓦納波效達納班賊日所哈。

【其次弟子沐浴著鮮淨衣，合掌而聽。尊長開示福田海會[39]所有功德，令其至心發生淨信，教彼自想住於一一佛菩薩前，徐徐唸誦七支供養。】

其次，弟子應當沐浴並穿著乾淨、整潔的衣服，合掌恭敬諦聽。上師為弟子開示福田海會的功德，令弟子從內心深處發起淨信，並且教導弟子觀想自己安住在每一位佛菩薩面前，徐徐唸誦七支供養。

弟子應當沐浴並換上潔淨衣服（出家比丘應穿著三衣，以表示對受菩薩戒生起歡喜心）。為了遣除魔障，應唸誦心經等。上師在上法座之前，也要穿上新法衣、戴上班智達帽等，以表示大歡喜。

阿闍黎應以歸納方式宣講總的佛法，尤其是道次第的內涵，講述三寶功德之後，還應宣說菩提心的利益。欲令菩提心生起，則須積資淨障，而積資淨障的扼要完全歸攝在七支供中，因此必須念修七支供。

午五、遮止增減

【先覺多雲：“龍猛、寂天所傳來者俱修七支，慈氏、無著所傳來者，惟修禮拜、供養二支。若修悔罪，必須追悔，令意不喜，菩提心者具足踴躍歡喜方生。”】

昔日大德多說：按龍猛、寂天的傳承，七支都要修習；慈氏、無著的傳承，則只修禮拜、供養二支。倘若修習懺悔，則必須追悔而令心不歡喜，然而菩提心必須具足踴躍歡喜才能生起。

這是說，如果七支全修，則其中的修懺悔支將與發菩提心須具歡喜心這一點相違。

【不應道理。】

這種說法並不合理。

以下說明不合理的依據：

【大覺沃師於發心及律儀儀軌說“禮敬供養等”，以“等”字攝略。《尊長事次第》中，於發心前明說七支。】

阿底峽尊者在發心儀軌以及律儀儀軌中說“禮敬供養等”，以“等”字含攝了其餘省略的部分。《尊長事次第》中，在發心之前則明顯說了七支。

【又其因相若果如是，則龍猛及寂天派中，亦當許不生。】

另外，對方的根據若果真成立，即修習懺悔支等會成為發心的障礙，則龍猛和寂天的傳承宗派中要求七支全修，也應承許其不能生起菩提心；然而，這顯然不合理，因為在此傳承中已有無數人生起了菩提心。

巳二、勸請皈依分三：一、祈求請白　二、殊勝皈依　三、皈依儀軌

【第二者。】

午一、祈求請白

【次說於師須住佛想，故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白：“如昔如來應正等覺及入大地諸大菩薩，初於無上正等菩提而發其心，如是我名某甲亦請阿闍黎耶，今於無上正等菩提而發其心。”】

其次說到對於上師須安住佛想，所以應將上師觀為真佛，以此勝解信禮敬、供養上師，右膝著地，恭敬合掌，為令發起菩提心而祈請說：如同往昔如來與入大地諸大菩薩，最初緣無上正等菩提而發起菩提心，我某甲也祈請阿闍黎，現在於無上正等菩提而發其心。

【乃至三說。】

上述祈請句應重複說三遍。

午二、殊勝皈依

“殊勝皈依”，指超勝下士和中士皈依的大乘皈依，具有殊勝的皈依境和皈依意樂。

【次應為授殊勝皈依，謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。】

其次，阿闍黎應為祈請者傳授殊勝皈依。在皈依境中，佛為世尊，法是大乘的滅諦與道諦，僧為不退轉的聖者位菩薩（初地以上的菩薩）。

【時從今起，乃至未證大菩提藏，為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸於法，歸僧為伴。具此總意樂。】

皈依意樂：從現在起乃至未現證大菩提藏之間，為了救度一切有情之故，皈依佛為導師，正皈依聖法，皈依僧為助伴。應具備這一總的皈依意樂。

皈依時間：從今乃至成佛之間。

皈依之所為或目的：為了救度一切有情。

皈依方式：一心立誓，以佛為大師，以僧為道伴，以聖法為所修之法。

【特如《道炬論》說“以不退轉心”，當發猛利慾樂，令如是心一切時中而不退轉。】

特別應如《道炬論》所說“以不退轉心”，即應當發起猛利慾樂，令此皈依意樂任何時候都不退轉。（這並非僅於文字上虛說，而必須實修不退轉的皈依心。）

午三、皈依儀軌

【威儀如前而受皈依：“阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，皈依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，皈依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，皈依不退菩薩聖僧諸眾中尊。”如是三說。】

按上述威儀而正受皈依，向阿闍黎陳白：“阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依不退轉菩薩聖僧諸眾中尊。”須重複說三遍。

【皈依一一寶前各一存念及歸法文句，與餘不同，皆如覺沃所造儀軌。】

此處，皈依三寶每一寶之前所說的存念以及皈依法的文句，不同於其它儀軌，這些都是按照阿底峽尊者所造的儀軌而宣說的。

巳三、說皈依學處

【皈依學處者，前下士時所說學處，今於此中阿闍黎耶亦應為說。】

解說皈依學處，即前面下士道所說的皈依二十條學處，在此阿闍黎也應為弟子解說。

以上加行儀軌的第一部分——受殊勝皈依完畢。

辰二、積集資糧

【積集資糧者，《發心儀軌》中，於此亦說修禮供等，《釋論》中說修七支供，憶念諸佛及諸菩薩、若昔若現諸善知識，應如是行。供諸尊長者，前供養時亦應了知。七支者，《普賢行願》、《入行論》文，隨一即可。】

“積集資糧”方面，《發心儀軌》中對此也說到修持禮拜、供養等等，《釋論》中說憶念諸佛菩薩以及往昔和現在的善知識之後，應修七支供。

“供養上師”方面，也應依前文所說的供養來了知。“七支供”，在《普賢行願品》和《入行論》文中，任選一種修習即可。

辰三、淨修意樂

【修淨心者，《道炬論》說：“慈心為先，觀苦有情而發其心。”謂令慈悲所緣行相皆悉明顯，俱如前說。】

“修心”方面，《道炬論》說：“應先發起慈心，再觀照苦難有情而發心。”即必須令慈悲的所緣和行相都很明顯，均如前面七因果中所說。

卯二、正行儀軌分四：一、受願心之威儀　二、能否受願心和行心的差別　三、受願心之儀軌　四、未獲得阿闍黎時如何受願心

【正行儀軌者。】

辰一、受願心之威儀

【謂於阿闍黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而發其心。】

受戒者在阿闍黎面前，右膝著地或者蹲跪，雙手恭敬合掌而發願菩提心。

辰二、能否受願心和行心的差別

【如《道炬論》雲：“無退轉誓願，應發菩提心。”《儀軌》中說：“乃至菩提藏。”故非僅念為利他故，願當成佛而為發心，是緣所發心乃至未證菩提誓不棄捨，當依儀軌發此意樂。】

《道炬論》說：“應當以不退轉的誓願發起菩提心。”阿底峽尊者所造的《發心儀軌》中說：“乃至菩提藏。”這些教證顯示，不只是憶念為利有情願我成佛而發菩提心，而是內心緣所發的菩提心發誓，乃至未證大菩提之間絕不捨棄。應依儀軌發起如是意樂。

此段強調：依儀軌發起的意樂，不僅僅是指憶念為利有情願成佛的發心，而是指發起直至成佛之間絕不捨棄菩提心的誓願，也就是不退轉的誓願。

以下首先說明能否受願心的兩種情況。

【若於願心學處不能學者，則不應發如是之心。】

如果對願心學處還不能修學，則不應發如是之心。

【若用儀軌僅發是念，為利一切有情我當成佛者，則於發心學處，能不能學皆可授之。願心容有如是二類。】

若以儀軌僅僅發起這樣的心念：為利有情我當成佛，則不論發心者能否受學願心學處，都可以為他傳授願菩提心。願心允許有這兩類。

以上是說，不論能否修學願心學處，都可以為他傳授願菩提心，但傳授行心則必須嚴格簡別。

【若用儀軌受其行心，若於學處全不能學，則一切種決定不可。】

如果要以儀軌受行菩提心，若對學處完全不能修學，則在任何情況下，絕對不可為他傳授行心戒。（受行心戒的前提，是對行心的學處都能修學。）

【故有說雲龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別者，是大矇昧。】

“龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別”：龍猛的傳戒儀軌，對所有能或不能受學學處的人，都可以傳授；無著的傳戒儀軌，適用範圍稍狹，只對能夠修學學處的人傳授。這是某一類人的觀點。

所以，有人說龍猛和無著所傳的律儀儀軌，對眾人有可以傳授和不可傳授的差別，這是對其內涵不瞭解的大矇昧。

【復有一類造初發業行法論[40]，說受行心儀軌令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。】

還有一類人撰造初學者的行法論，其中講到受行心的儀軌，讓受者數數受，但受戒者全然不知諸多總的學處及根本罪，也不曾為其解說所學的差別，這樣使受行心戒成為最大無義。（若不了知各種學處的差別，受戒之後日日犯戒，造集罪業，這樣受戒毫無意義。）

引經證明上述觀點：

【《教授勝光王經》說：“若不能學施等學處，亦應惟令發菩提心，能生多福。”】

《教授勝光王經》說：“如果不能修學佈施等學處，也應讓他只發菩提心，如此能產生大量福德。”

【依據此意，《修次初篇》雲：“若一切種不能修學諸波羅蜜多，彼亦能得廣大果故，方便攝受亦當令發大菩提心。”此說若於施等學處不能修學，容可發心，不可受戒，最為明顯。】

蓮花戒論師依據《教授勝光王經》的意義，在《修次初篇》中說：如果任何情況下都不能修學諸波羅蜜多，則僅僅發心也能獲得廣大果利，故應以方便攝受使他發起大菩提心。

這是說，若不能修學佈施等學處，也可以發願心，但不能受行心戒。對此說得非常明顯。

辰三、受願心之儀軌

【受心儀軌者：“惟願現住十方一切諸佛菩薩於我存念，阿闍黎耶存念，我名某甲，若於今生若於餘生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他見作隨喜，以此善根，如昔如來應正等覺及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提而發其心，如是我名某甲，從今為始乃至菩提，亦於無上正等菩提而發其心，有情未度而當度之，未解脫者而令解脫，諸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。”】

受願心儀軌：唯願現在安住十方的一切諸佛菩薩垂念我，阿闍黎垂念我，我某甲今生及其它生中所有施性、戒性、修性的善根，自作、教他作、見作隨喜的善根，以這些善根，如同往昔如來、住大地諸大菩薩於無上正等菩提如何發心，我某甲從現在開始乃至成佛也於無上正等菩提而發心，有情未度越者，我令其度越，有情未解脫者，我令其解脫，有情未得安慰者，我令其得安慰，有情未入涅槃者，我令其入大涅槃。

宗大師在《菩薩戒品釋》中引註釋說：“未度而當度之”，指聲聞、獨覺未度越所知障，故而令其度越；“未解脫而令解脫”，指大梵天王等未解脫愚痴等二障的繫縛，故而令其解脫；“未安者而安慰之”，指地獄眾生等未能出離痛苦，故而令其出苦；“未涅槃者令涅槃”，指有情未入無住涅槃，故而將其安立於無住涅槃。

【如是三說。】

這樣重複說三次。

【皈依儀軌及此[41]二種雖未明說須隨師念，然實須之。】

在阿底峽尊者的皈依儀軌及受願心儀軌中，雖未明說須隨上師唸誦，實際上必須這樣做。

理由：《俱舍論》中講述居士戒的皈依時，要求受戒者必須隨阿闍黎重複唸誦，無著菩薩在《菩薩地》中也要求受行心戒者必須重複隨念，寂天菩薩在《集學論》中也說須隨阿闍黎祈禱而重複唸誦儀軌文句。

洛欽大譯師說：有些是以自力甦醒大乘種性，有些以他力由聽聞而了知無上菩提的利益，有些是依靠加行力。受戒時應作三種想：一、於阿闍黎作真佛想；二、於自己作如夢如幻想；三、於一切眾生作父母想。

辰四、未獲得阿闍黎時如何受願心

【此是有師之軌，若未獲得阿闍黎者應如何受？覺沃所造《發心儀軌》雲：“若無如是阿闍黎耶自發菩提心之儀軌者，自當心想釋迦牟尼如來，及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，舍其請白及阿闍黎語，皈依等次第悉如上說。”如此而受。】

若沒有具相阿闍黎時，應如何受戒呢？在尊者所造的《發心儀軌》中說：“未得如是阿闍黎而自發菩提心的儀軌，即自己應以心觀想釋迦牟尼佛和十方諸佛，於諸佛前修習禮敬、供養諸儀軌等，捨去祈請陳白及儀軌中‘阿闍黎耶存念’等詞語，皈依等次第完全和上面一樣。”應這樣受願心戒。

在何種情況下，才可以不依上師而在佛像前自誓受戒呢？即在受戒途中等時，將有生命危險或戒律方面的違緣，或找不到具相傳戒上師時。

《集經論釋》中說：“若有身命梵行障難，近亦如無。若無彼難，縱遠處有，亦當往求。（如果有身命或者梵行方面的障難，即使附近有傳戒上師，也不能去受戒。若沒有這些障難，縱然上師在遠方，也應去求戒。）”三律儀中，別解脫戒和密乘戒，最初若無上師則無法受戒；菩薩律儀，最初受戒時，若沒有遇到具相上師，則可在佛像前以受戒法清淨正受，如此也能產生圓滿德相之戒。

卯三、完結儀軌

【完結儀軌者，阿闍黎耶應為弟子宣說願心諸應學處。】

完結儀軌，即阿闍黎應為弟子宣說諸願心學處。此後，弟子向上師供養供物、曼陀羅，師徒一起唸誦迴向偈、吉祥偈等。

醜二、已得守護不壞分三：一、修學現法不退發心之因　二、修學餘生不離發心之因　三、攝義

【第二，得已守護不令失壞者，謂當知學處故應宣說，此中分二：一、修學現法不退發心之因；二、修學餘生不離發心之因。】

寅一、修學現法不退發心之因分四：一、為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利　二、正令增長所發心故應當修學六次發心　三、為利有情而發其心應學其心不捨有情　四、修學積集福智資糧

【初中分四：一、為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利；二、正令增長所發心故應當修學六次發心；三、為利有情而發其心應學其心不捨有情；四、修學積集福智資糧。】

為令今生髮心不退，應在這四方面修持：一、修學憶念發心的利益，目的是為了對發心增長歡喜；二、每日六次修習發心，目的是令所發的菩提心得以增長；三、修學內心不捨棄有情，目的是為利益有情而發心；四、修集福智二資糧。

【今初】

卯一、為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利分三：一、教典中所說勝利　二、以聖言讚歎之理　三、教誡諸佛菩薩觀見之故，應於發心增長勇悍歡喜

辰一、教典中所說勝利分三：一、《華嚴經》所說　二、《菩薩地》所說　三、《勇授問經》所說

巳一、《華嚴經》所說

【若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利，《華嚴經》中廣宣說故，應當多閱。】

修學的方法，是自己閱讀經藏或從上師聽聞，之後，應思惟菩提心的殊勝利益。尤其《華嚴經》中有廣泛的宣說，故應多閱《華嚴經》中有關的章句。

以下引《華嚴經》宣說二種最重要的發心利益。

一、菩提心猶如種子，是成佛的不共因

【如前所引，說如一切佛法種子。】

如前面講述“發心是入大乘門”時，引《華嚴經》說：“菩提心者，猶如一切佛法種子。”

成就佛果的一切因緣中，菩提心是如種子般的不共因。由菩提心攝持的任何善根，都成為佛果之因，若無則決定不能成佛。

《八十華嚴》中說：“能生一切諸佛法故。”即菩提心能生一切諸佛功德法的緣故，猶如種子。

二、菩提心總攝一切菩薩道的扼要

【又說總攝菩薩一切行願故，猶如總示。謂若廣說，支分無邊，於總示中能攝一切，故謂總示。】

<, DIV>《華嚴經》又說：總攝菩薩一切行願的緣故，猶如總示。即若廣說菩薩的行願，則有無量支分，而在總示中能統攝這一切，故稱“總示”。

比如，普賢菩薩的無量行願海，或者四弘誓願[42]，都能以菩提心無餘含攝。

【又如嗢柁南，攝集一切菩薩道法所有扼要，說為嗢柁南。】

經中又說“菩提心如嗢柁南”，即菩提心攝集了一切菩薩道法的扼要，故說是大綱要。

《華嚴經》說：“善男子！菩提心者，成就如是無量功德，舉要言之，應知悉與一切佛法諸功德等。何以故？因菩提心出生一切諸菩薩行，三世如來從菩提心而出生故。是故善男子，若有發阿耨多羅三藐三菩提心者，則已出生無量功德，普能攝取一切智道。”

巳二、《菩薩地》所說分二：一、略說　二、廣說

午一、略說

【《菩薩地》中所說勝利，是願心勝利。彼最初發堅固心有二勝利：一謂成就尊重福田，二能攝受無惱害福。[43]】

《菩薩地》中所說的勝利，是指願心的利益。菩薩最初發起堅固願菩提心時，有兩種利益：

一、成就尊重福田：唐譯為：“初發菩提心已，即是眾生尊重福田，一切眾生皆應供養，亦作一切眾生父母。”

二、能攝受無惱害福。

午二、廣說分二：一、成就尊重福田　二、能攝受無惱害福

未一、成就尊重福田分四：一、成為世間殊勝福田　二、映蔽聲聞緣覺　三、作小福成大果　四、成為世間依止

【第一者。】

以下從四方面宣說願心成就尊重福田的道理。

申一、成為世間殊勝福田

【如雲：“天人世間皆應敬禮”，謂發心無間[44]，即成一切有情所供養處。】

比如，《入行論》中說：“世間人天應禮敬”，即發心無間便成為一切有情所供養的對境。

申二、映蔽聲聞緣覺

【又如說雲：“發心無間，由種性門[45]，亦能映蔽諸阿羅漢。”謂成尊上。】

又比如說：“發起菩提心的無間，以種性也能映蔽阿羅漢。”這是說，發心菩薩成為超勝人天、二乘的尊上。

比如，有一種叫平伽鳥的雛鳥，還在蛋殼內就能發出美妙音聲，因而勝過其它鳥類。同樣，初發心菩薩雖然仍被業惑束縛，但以其高貴的菩薩種性便已超勝一切二乘阿羅漢。

《華嚴經》說：“善男子！如王子初生，即為大臣之所尊重，以種性自在故。菩薩摩訶薩亦復如是，於佛法中發菩提心，即為耆宿久修梵行聲聞、緣覺所共尊重，以大悲自在故。善男子！譬如王子，年雖幼稚，一切大臣皆悉敬禮。菩薩摩訶薩亦復如是，雖初發心修菩薩行，二乘耆舊皆應敬禮。善男子！譬如王子，雖於一切臣佐之中未得自在，已具王相，不與一切諸臣佐等，以生處尊勝故。菩薩摩訶薩亦復如是，雖於一切業煩惱中未得自在，然已具足菩提之相，不與一切二乘齊等，以種性第一故。”

申三、作小福成大果

【又說：“雖作小福亦能出生無邊大果，故為福田。”】

又說：即使只對發心菩薩稍作些許小福德，也能出生無邊大果報，因此是福田。

比如《能入定不定契印經》中說，假如十方有情的眼睛都被惡人挖去，有人以慈憫心使他們全部復明，相比之下，若有人對能勝解大乘的菩薩，以淨信心瞻視及由淨信心歡喜瞻視，則此福德超過前者無量倍。因此，菩薩是大福田，對其稍作利益就會出生廣大福德。

申四、成為世間依止

【“一切世間悉應依止，猶如大地”，謂如一切眾生父母。】

“一切世間都應當依止，猶如大地”，是說發心菩薩猶如一切眾生的父母。

菩薩初發堅固願菩提心時，猶如父母慈愛獨子般，以大慈悲心對待一切眾生。從發起願心開始，菩薩將會一直饒益有情的色身和法身，暫時將其安置於善趣，究竟安置於佛果。因此，願心堅固的菩薩猶如一切眾生的父母。

未二、能攝受無惱害福分八：一、守護無害　二、易成咒等　三、現住安樂　四、不感病苦　五、無不堪任　六、煩惱輕微　七、伏遣隨惑　八、難生惡趣、生亦速脫

【第二者。】

以下所說的八種無惱害福，幾乎都是引用《菩薩地》原文。

申一、守護無害

【如說得倍輪王護[46]所守護，若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉[47]、宅神[48]、非人不能嬈害。】

因為有二千名護法神的守護，發心菩薩不論睡眠、迷悶或放逸時，惡性藥叉、宅神、非人等都不能擾亂、傷害。

申二、易成咒等

【若餘眾生為欲息滅疾疫、災橫所用無驗咒句明句，若至此手尚令有驗，何況驗者。】

其餘眾生為了息滅疾病、災難所用的不靈驗的咒語，到了菩薩手中，菩薩尚且能使它靈驗，何況本來就靈驗的咒語。

【由此顯示息災等業，發心堅固則易成辦。諸共成就，若有此心亦得速成。】

由此顯示：凡是息、增、懷、誅等事業，如果發心堅固，則容易成辦。各種共同成就，若有菩提心，也能速疾修成。

申三、現住安樂

【隨所居處，於中所有恐怖、鬥諍、饑饉過失，非人損惱[49]，未起不起，設起尋滅。】

發心菩薩不論居住在城市、鄉村或者山林，凡是他所居住的地方，所有恐怖、鬥諍、饑荒等過失，非人所作的疾病、災難等，未生的不會生起，若已生起也會很快息滅。

所以，發菩提心能給世界帶來和平安寧。凡是發心者所在之地都將平安吉祥。

申四、不感病苦

【轉受餘生少病無病，不為長時重病所觸。】

發心菩薩轉世再來時，以發心的福德力攝持，將很少生病甚至完全無病，不會長期遭受重病惱亂。

菩薩轉世，以菩提心的特性，自然很少遭受損害，即使受到一點損害，也是短暫而輕微。

申五、無不堪任

【常為眾生宣說正法，身無極倦，念無忘失[50]，心無勞損。】

以菩提心的力量，在成辦眾生的利益方面，菩薩的身體和語言堪能勇猛勤作，常常為眾生宣說正法，而身不疲倦、心無忘念、心力不減。

由四、五可知，發菩提心法爾感得具足大力、有大堪能，發心菩薩身心都特別有力量。

申六、煩惱輕微

【菩薩安住種性之時，由其自性粗重[51]微薄，既發心已，身心粗重轉復薄弱。】

菩薩安住種性時，以菩薩的天性自然煩惱輕微，發了菩提心之後，身心的煩惱將變得更加薄弱。

由此可見菩提心與身心的關係，發菩提心能強有力地對治煩惱、轉變氣質。菩提心是極殊勝的善心，決定具有對治煩惱的作用。

申七、伏遣隨惑

以發心力能勝伏、遣除隨煩惱。

【由其成就堪忍柔和，能忍他惱不惱於他，見他相惱深生悲惱，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現起亦無強力，不能久住速能遠離。】

因為菩提心使菩薩成就了殊勝的堪忍與調柔，所以菩薩受人損惱時，能夠安然忍受而不惱害別人。見到其他眾生互相傷害，心中便會難受、不歡喜；而且，忿恚、嫉妒、諂曲、覆藏等隨煩惱大多不現行，即便暫時現起也沒有大的力量，不能在心中久留，很快就能遠離。

申八、難生惡趣、生亦速脫

【難生惡趣，設有生時速得解脫，即於惡趣受小苦受，即由此緣深厭生死，於彼有情起大悲心。】

生起菩提心之後，很難轉生惡趣，假使轉生惡趣，多半也能速疾解脫。即便在惡趣中也只是略受小苦，並且以此受苦因緣而於生死深生厭離，對惡趣有情生起大悲心。

《大乘莊嚴經論釋》中說：其他眾生轉生地獄等惡趣時，在壽命尚未窮盡期間，須長時間住在彼處；但是，菩薩種性者不會久住，速疾就能脫免，而且只需感受輕微的痛苦，就能從惡趣中解脫。

比如，未生怨王因為殺害了獲得預流果的父親而墮落，但他墮入地獄時，就像拍皮球，落地立即彈起，很快便獲解脫。

而且，菩薩種性者感受惡趣痛苦時，見眾生受業力支配不自在地受苦，便會對這些痛苦心生厭離，以此厭離為因緣，推己及人而油然發起大悲，心中唯願與自己同樣遭遇的眾生能夠脫離痛苦，並祈願將他們安置於善根中，成熟其相續。

以菩薩種性的功能尚且能使墮落惡趣者略受小苦便快速解脫，並在觀見眾生受苦時，自然引生厭離和大悲心，何況已發起了菩提心，力量更是不可思議！

唐譯《瑜伽師地論》中，最後總結說：“如是一切，皆因攝受無惱害福。最初發心堅固菩薩，由能攝受無惱害福，便得領受如是等類眾多勝利。”

巳三、《勇授問經》所說

【菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受，以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分。】

菩提心的福德若有色法形相，即使虛空也難以容納，以諸財寶供養諸佛的福德，尚且不及此發心福德之一分。

理證：

菩提心的所緣是盡虛空界從地獄乃至聲緣等無量有情，所求是具無量功德的大菩提，誓願拔除眾生三苦所攝的無量痛苦，給予眾生增上生與決定勝的無量安樂。因此，菩提心的福德無量無邊。

教證：

【《勇授問經》雲：“菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過於彼。”】

上文已釋。

【“若人以諸寶，遍滿恆沙數，諸佛剎土中，供養世間依[52]。若有敬合掌，心敬禮菩提，此供最殊勝，此福無邊際。”】

譬如，若有人以遍滿恆河沙數佛剎的各種珍寶供養諸佛，又有人雙手恭敬合掌，誠心敬禮大菩提，則此供養最為殊勝，此福德無有邊際。

辰二、以聖言讚歎之理

【傳說覺沃繞金剛座時，心作是念：當修何事而能速證正等菩提？】

傳說一次阿底峽尊者右繞金剛座時，心想：應修何法才能速證大菩提呢？

【時諸小像起立請問諸大像曰：欲速成佛，當修何法？答曰：當學菩提心。】

當時，那些小佛像一致起立，請問大佛像：“若想快速成佛，應修何種法門？”

大佛像回答：“應當修學菩提心。”

【又見寺上虛空之中，有一少女問一老婦，亦如前答。】

尊者又見虛空中有位少女請問一位老婦人，老婦人也是如前一般回答。

【由聞是已，於菩提心，心極決定。】

由於聽到諸佛的言教，從此尊者對菩提心心中極其肯定。

辰三、教誡諸佛菩薩觀見之故，應於發心增長勇悍歡喜

【由是能攝大乘教授一切扼要，一切成就大寶庫藏，超出二乘大乘特法，策發菩薩行廣大行最勝依止，應知即是菩提之心。】

因此，能統攝大乘教授的所有扼要、一切成就的大寶庫藏、超勝聲緣二乘的大乘特法、策發廣大菩薩萬行的最勝依止，應知即是此菩提心。

【於修此心，當漸增長勇悍歡喜，如渴聞水，乃至多劫以希有智，最極深細觀察諸道，諸佛菩薩惟見此是速能成佛勝方便故。】

對於修持菩提心，應當逐漸增長勇悍歡喜，達到猶如久渴聞水般的心情，因為：諸佛菩薩於多劫之中，以稀有的智慧極其深細地觀察種種道法，唯一洞見菩提心是能速疾成就佛道的殊勝方便。

【如《入行論》雲：“能仁多劫善觀察，惟見此能利世間。”】

如《入行論》所說：佛陀在多劫中甚深地觀察，唯見菩提心能廣大利益世間。

卯二、正令增長所發心故應當修學六次發心分二：一、不捨所發心願　二、學令增長

【正令增長所發心故應當修學六次發心分二：一、不捨所發心願；二、學令增長。　今初】

辰一、不捨所發心願分四：一、舍願心之罪重過別解脫根本罪　二、未舍願心縱享五欲仍具戒律　三、若舍願心則須長夜馳騁惡趣　四、當如糞聚中獲得如意寶王般歡喜

巳一、舍願心之罪重過別解脫根本罪

【如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願，未度有情令度脫等。次見有情數類繁多、行為暴惡，或見長久須經多劫勵力修行，或見二種資糧無邊難行皆須修學，為怯弱緣，若更舍置發心重擔，較別解脫他勝之罪[53]尤為重大。】

這段是說，在建立誓願之後，若由於各種因緣而捨棄願心，其罪業比別解脫他勝罪還嚴重。

以下分別解釋。

一、建立誓願的對境

“以佛菩薩知識為證，立彼等前”：受願心戒時，祈請了十方諸佛菩薩和善知識作證，自己是在諸佛菩薩、善知識前立誓，所以對境極為殊勝廣大。

二、建立誓願的內容

“未度有情令度脫等”：所建立的誓願極其廣大，即：一切聲聞、緣覺未度越所知障者，都讓他們度越；一切梵天等未解脫生死者，都讓他們解脫；一切惡趣眾生未獲安慰者，都讓他們得到安慰；一切有情未入無住涅槃者，都讓他們獲得無住涅槃。

三、捨棄願心的因緣

（一）“次見有情數類繁多、行為暴惡”：

“見有情數類繁多”，即見到有情數量繁多，盡虛空界無量無邊；見到有情種類繁多，有胎生、卵生、溼生、化生，有依地水火風而生存者，有依虛空、草木而生存者，種種生類，種種色身，種種形狀，種種相貌，種種壽量，種種族類，種種名號，種種心性，種種知見，種種欲樂，種種意行，種種威儀，種種衣服，種種飲食，處在種種村營、聚落、城邑、宮殿，乃至一切天龍八部人非人等，無足、二足、四足、多足，有色、無色，有想、無想，非有想非無想。

“行為暴惡”，即有情相續中有八萬四千種煩惱，由於受煩惱驅使，身口意造作八萬四千種暴惡邪行。

因為見到有情數量及其種類繁多、行為暴惡，內心怯弱而捨棄發心。

（二）“或見長久須經多劫勵力修行”：見到佛道長遠，須經歷三大阿僧祇劫努力修行，由見歷時久遠而捨棄發心。

（三）“或見二種資糧、無邊難行皆須修學”：見到若要圓滿成佛度生的大願，則必須修學福慧二資糧以及無邊的難行苦行，由此心生怯弱而捨棄發心。

四、捨棄發心的罪業

在殊勝對境的諸佛、菩薩、善知識前，已建立了廣大誓願，然而在實際度生、修行時，因見眾生繁多難度、佛道長遠難行，內心怯弱而捨棄發心重擔，這種罪業比犯別解脫根本罪更嚴重。

教證：

【如《攝頌》雲：“雖經億劫修十善，欲得獨勝[54]及羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。”】

如《般若攝頌》說：雖經一億劫修持十善，後來卻退大為小，發起只想證得獨覺和阿羅漢的小乘心，這時即失壞了大乘根本的發心戒，此罪比失壞小乘根本戒還嚴重。

巳二、未舍願心縱享五欲仍具戒律

【此說菩薩毀犯屍羅，以能防護二乘作意[55]即是菩薩最勝屍羅，故若失此即是破戒。若未舍此，縱於五欲無忌受用，猶非破壞菩薩不共防護心故。】

這是說，菩薩雖然毀犯了其它戒律，但由於“防止二乘作意即是菩薩最殊勝屍羅”的緣故，若失壞願心，即是破戒；若未捨棄願心，即便毫無顧忌地享受五欲，也沒有破壞菩薩不共的防護心。

【即前經雲：“菩薩受用五欲塵，皈依佛法及聖僧，作意遍智願成佛，智者應知住戒度。”】

此即《般若攝頌》所說：菩薩雖然受用色聲香味觸五欲塵，但其內心皈依佛法僧三寶，作意一切種智而誓願成佛，智者應知這位菩薩仍然安住於戒波羅蜜多中。

巳三、若舍願心則須長夜馳騁惡趣

【若棄如是所受之心，則須長夜馳騁惡趣。】

若棄捨如是所受的願菩提心，則須長夜無自在地馳騁於惡趣。

【《入行論》雲：“於少惡劣物，由意思佈施，若人後不施，說為餓鬼因。”】

《入行論》說：譬如，對於少量的下劣物品，心中想要佈施，但是之後卻不施捨，則說這是墮為餓鬼的業因。

【“若於無上樂[56]，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣？”】

若於佛果的無上安樂並非虛言，而是從心底深處已召喚宴請一切眾生，並且承諾：我要對你們普施暫時善趣及究竟成佛的安樂。如是發心之後，卻欺騙一切眾生，如此怎麼能轉生善趣？

心中想要佈施乞丐一碗飯，之後卻不佈施，如此尚且要墮餓鬼，更何況已發誓要給予一切有情無上佛果的安樂，如果捨棄承諾，其罪業將超過前者無數倍，怎能不墮惡趣？

巳四、當如糞聚中獲得如意寶王般歡喜

【是故此論又云：“如盲於糞聚，獲得妙珍寶，如是今偶爾，我發菩提心。”】

所以《入行論》又說：如同貧窮的盲人在汙穢的糞堆裡，幸運地拾獲了稀有、珍貴、美妙的如意寶。同樣，福薄慧淺的我，今天竟然在上師三寶的加持下，於此業惑感召的有漏身中，偶爾發起了稀有、珍貴、微妙的菩提心。這是何等幸運！我應日日抱持這顆如意寶，剎那不離。

比喻與意義對應：

“貧窮的盲人”，比喻貧無福德、盲無慧眼的凡夫。

“糞堆”，比喻由業惑所感召的不清淨五取蘊。“糞”比喻不淨。“堆”指色、受、想、行、識之多體法。

“稀有、珍貴、美妙的如意寶”：“難得”指無始以來未曾生起殊勝的利他心，今天能夠發起，可謂稀有難得。“珍貴”指菩提心超勝聲聞獨覺之一切功德。“美妙”是指從菩提心中將如願出現一切暫時和究竟的利樂。

《入行論》此頌實際是修心的教授，教導我們應如下文所說而修。

【謂當思念：我得此者極為希有，於一切種[57]不應棄捨。更當特緣此心，多立誓願剎那不捨。】

即應當時常思惟憶念：我得到此菩提心，極為稀有！無論何時何地，縱然捨棄生命，也不應棄捨菩提心。進而應當特別緣此菩提心多次立誓，下至一剎那也不捨棄。即應較前更加增上自己的意樂，直至發起猛利誓願，下至一剎那也不捨棄。

辰二、學令增長分二：一、僅不捨願心尚不足夠必須令其增長　二、六時所作的儀軌內容

【第二者。】

第二，學令增長。譬如，學技藝時，若不斷練習就會增長功力。同樣，發菩提心是一種極殊勝、極具價值的大修煉，若每日堅持修六次，則能令願心不斷增長。

巳一、僅不捨願心尚不足夠必須令其增長

【如是不捨尚非滿足，須晝三次及夜三次，勵令增長[58]。】

僅僅不捨棄菩提心還不足夠，必須晝夜各修三次，努力使發心輾轉增長。

每天念發心儀軌時都要念這一頌：

菩提心妙寶，未生者當生，已生勿退失，輾轉益增長。

倘若不想成佛則無需多言，如果立志成佛度眾生，就一定要使菩提心生起，而且生起之後首先保證不退失，再令其輾轉增長。

菩提心是大乘之根本，若未如是實修，如何成佛呢？有哪尊佛的菩提心不圓滿呢？所以應當勤修菩提心這一根本。

巳二、六時所作的儀軌內容

論中宣說了廣、略兩種儀軌。

【此復如前所說儀軌，若能廣作即如是行，若不能者，則應明想福田，供諸供養，修慈悲等，六返攝受[59]。】

上述受願心的儀軌，若能廣作就按那樣修習；如果不能，則應清晰地觀想福田，作種種供養，修習慈悲等，晝夜六次納受願菩提心。

【其儀軌者，謂“諸佛正法眾中尊，乃至菩提我皈依，以我所修佈施等，為利眾生願成佛。”[60]每次三返。】

略儀軌中，前二句是修皈依，後二句是修發心。

其略儀軌即：“諸佛正法眾中尊，乃至菩提我皈依，以我所修佈施等，為利眾生願成佛。（乃至成就菩提之間，我永遠皈依諸佛、皈依正法、皈依聖僧。我以所修的佈施等一切善根，為利有情誓願成佛。）”每次按儀軌修三次。

洛欽大譯師說：修習發心之因，是修慈悲；修習真實發心，是每日晝夜六次按照廣儀軌受持願心戒。為了做好趣入菩薩行的準備，應先練習將自己的安樂和善根給予眾生，把眾生的痛苦和罪業取來代受，如此修習自他相換。

卯三、為利有情而發其心應學其心不捨有情分二：一、修學不捨有情　二、心舍有情之量

辰一、修學不捨有情

【學心不捨有情者，《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時，雖未說及，《道炬釋》雲：“如是攝受不捨有情，於菩提心所緣及其勝利、發心軌則、共同增長及不忘故，應當守護。”爾時數之，與根本文意無乖違，故於此事亦應修學。】

《道炬論》和《發心儀軌》中宣說學處時，雖然沒有說到“不捨有情”，但《道炬論釋》說：“如是攝受不捨棄有情，是為了菩提心的所緣及其利益、發心儀軌、共同增長以及不忘的緣故，應當守護。”文中將“不捨有情”也算在內，這與《道炬論頌》原文的意義並不相違。因此，對於“不捨有情”也應修學。

辰二、心舍有情之量

【心棄捨之量者，依彼造作非理等事而為因緣，便生是念：從今終不作此義利。】

心舍有情之量：依靠有情對自己造作非理等事為因緣，而生起如是心念：今後終究不對他作利益。

譬如，受到某人擾亂時，心中動念：今後我不再幫他遣除損害、成辦利益。乃至對一位有情這麼想，就是捨棄有情。

卯四、修學積集福智資糧

【修學積集二種資糧者，從以儀軌受願心已，當日日中供三寶等勤積資糧，是能增上菩提心因。】

所謂修學積集二資，即以儀軌納受願心之後，每日應由供養三寶等精勤積累資糧，這是能增上菩提心的因。

【此除先覺傳說而外，雖未見有清淨根據，然有大利。】

這條學處雖然未曾出現在阿底峽尊者的《道炬論》、《發心儀軌》以及《道炬釋》等可靠的教典中，但噶當派的大德們曾宣說了這條學處，宗大師觀察其有大利益，便將之歸入學處。

《普賢上師言教》中說：“不積累資糧而希望獲得成就，如同想從河邊的沙子中榨出油來一樣，就算是費盡九牛二虎之力擠壓沙子，也不可能從中得到一點一滴油的成分。而想通過積累資糧來獲得成就則好似榨芝麻得油一樣，榨多少芝麻就會出多少油，哪怕是僅僅將一粒芝麻放在指甲上擠壓，它也會使指甲變成油漬漬的。”

積累資糧與成就有決定的因果關係。以精勤修積二資為助緣，定能使菩提心不退並且輾轉增上。

寅二、修學餘生不離發心之因分二：一、斷除能失四種黑法　二、受行不失四種白法

【第二，修學餘生不離發心之因分二：一、斷除能失四種黑法；二、受行不失四種白法。　今初】

卯一、斷除能失四種黑法分二：一、宣說黑白四法之出處　二、正說黑四法

辰一、宣說黑白四法之出處

【《大寶積經·迦葉問品》說：成就四法，於餘生中忘失發心或不現行。又成就四法，乃至未證菩提中間，不忘菩提之心或能現行。此即願心學處。】

《大寶積經·迦葉問品》中說：成就四種黑法，將導致菩薩在其它生中忘失發菩提心或令菩提心不現行；又成就四種白法，則能在未現證菩提之間世世不忘失菩提心或令菩提心現前。這就是願心的學處。

《寶積經》雲：“複次迦葉，菩薩有四法失菩提心。何謂為四？欺誑師長，已受經法而不恭敬；無疑悔處令他疑悔；求大乘者訶罵誹謗廣其惡名；以諂曲心與人從事。迦葉，是為菩薩四法失菩提心。複次迦葉，菩薩有四法，世世不失菩提之心，乃至道場自然現前。何謂為四？失命因緣不以妄語，何況戲笑；常以直心與人從事，離諸諂曲；於諸菩薩生世尊想，能於四方稱揚其名；自不愛樂諸小乘法，所化眾生皆悉令住無上菩提。迦葉，是為菩薩四法世世不失菩提之心，乃至道場自然現前。”

辰二、正說黑四法分四：一、欺誑親教等　二、於他無悔令生追悔　三、說正趣大乘諸有情的惡名等　四、於他人所現行諂誑，非增上心

巳一、欺誑親教等

【四黑法中，欺誑親教及阿闍黎尊重福田者，當以二事了知。】

第一黑法——欺誑親教師、阿闍黎、尊重、福田，應從兩方面了知：一、對境；二、對此境由作何種事而成黑法。

【一、境：二師易知。言尊重者，謂欲為饒益。言福田者，謂非師數，然具功德。此是《迦葉問品釋論》所說。】

一、在所欺誑的四個對境中，親教師與阿闍黎容易了知。所謂尊重，是指欲作饒益。所謂福田，是指雖不屬於師長但具有功德之人。這是堅慧論師在《迦葉問品釋論》中所說。

【二、即於此境由作何事而成黑法，謂於此等隨一之境故知欺誑，則成黑法。】

二、於這些對境由作何事而成為黑法，即對以上任何一種對境明明知道還故意欺騙，則成為黑法。

【欺誑道理者，《釋論》[61]解雲：“謂彼諸境以悲愍心舉發所犯，以虛妄語而蒙迷之。”】

欺誑的方式，《釋論》中解釋說：這些親教師等師長出於悲憫心，問你是否犯了墮罪等時，你說妄語矇騙迷惑他。

【總其凡以欺誑之心作矇蔽師長等方便，一切皆是。】

古大德說：凡是以欺騙之心作矇蔽師長等方便，都屬於欺誑。

【然諂誑非妄者，如下當說。此須虛妄，以《集學論》說斷除黑法即是白法，能治此者，即四白法中第一法故。】

但是“諂誑”並不屬於此處的妄語，“諂誑”將在第四黑法中講述。這一黑法必須是虛妄，因為《集學論》中說“斷除黑法即是白法”，而能對治此一黑法的，即四白法中第一法（乃至以失去生命的因緣，下至戲笑也應斷除對師長說妄語）的緣故。

【若於尊重啟白餘事，而於屏處另議餘事，說善知識已正聽許[62]，亦是弟子欺矇師長。】

如果在尊重前稟白某事，背後卻又另說一事，謊稱善知識已經同意，這也是弟子欺騙師長。

即稟白善知識時存心欺騙，心想首先以這種方式說，等善知識同意後，又以另一種方式做。比如，怕上師不準假，就對上師說自己有病，背後又說上師同意我放假。這就帶有欺騙的性質。

小結：

第一黑法：欺誑師長等。

對境：親教師、阿闍黎、尊重、福田。

等起：明知是自己的親教師等，而欲作欺騙。

加行：說妄語。

究竟：對境了知所說。

巳二、於他無悔令生追悔

第二黑法，即在他人行善而無後悔心時，令他心生追悔。

【於他無悔令生追悔，其中亦二：境者，謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔。於境作何事者，謂以令起憂悔意樂，於非悔處令生憂悔。】

“於他無悔令生追悔”也應從兩方面了知：

一、境，指其他修行善法而無追悔心的人。

二、於對境作何事而成為黑法，即想讓對方對不應追悔之處生起憂悔。

“令起憂悔意樂”：心中想讓對方生起憂悔的發心。“非悔處”是相對“悔處”而言：造惡是應追悔之處，故叫“悔處”；行善並非應悔之處，故叫“非悔處”。

【《釋論》中說，同梵行者正住學處，以諂誑心令於學處而生矇昧。】

《釋論》中說：道友正安住戒律學處時，以諂誑心讓他對某條學處糊塗。如此即造下第二黑法。

比如，對出家人說：“非時不食沒有功德，現在都什麼時代了，還這樣做。”諸如此類，使他人對學處糊塗，都是“於他無悔令生追悔”。

【此上二法，能不能欺、生不生悔，皆同犯罪。《釋論》亦同，然《釋論》中於第二罪作已矇昧。】

上述二法（一、欺誑親教等；二、於他無悔令生追悔），不論親教師等是否受騙或道友等是否生起悔心，都屬於犯罪。（換言之，對境沒有受騙或未生後悔心也屬於犯罪。）《釋論》也是這樣說。但《釋論》中對第二種罪，說到“作後讓他矇昧”，即以方便令他人對善行糊塗，則不論對方是否生起憂悔心，都同屬犯罪。

小結：

第二黑法：於他無悔令生追悔。

對境：行善者。

等起：明知對方是行善不具追悔之人，而想使他生起憂悔。

加行：讓對方生後悔心的加行已完成。

究竟：已生後悔。（此觀點是依據才丹夏仲的廣論註釋所說。）

巳三、說正趣大乘諸有情的惡名等

【說正趣大乘諸有情之惡名等。】

說正趣入大乘之有情的惡稱、惡名、惡譽、惡贊等。

【境者，有說已由儀軌正受發心而具足者，有說先曾發心現雖不具為境亦同，此與經違，不應道理。其《釋論》中僅說菩薩，餘未明說，然餘處多說具菩薩律學所學處者。謂正趣大乘，似當具足發心。】

這一黑法的對境，有的說是已由儀軌受了發心戒的人，有的說是先前曾發了菩提心而現已退失的人，也屬於此處的境。這些解釋和《寶積經》的意義相違，並不合理。《寶積經·迦葉問品》的《釋論》中只說到“菩薩”，其它並沒有明說，但在其它地方則多次講到是具菩薩律學學處的具戒者。本論認為，“正趣大乘”似乎應當是指具足發心的人。

這是說，“正趣大乘者”，以“正趣”簡別不是發心之後又退失的人，而且“正趣”應從具足發心開始，雖然未以儀軌受發心戒，但發了菩提心也應包括在內，否則“正趣大乘”的範圍就狹隘了。

【於此作何事者，謂說惡名等。】

對正趣大乘者作何種事而成黑法，即宣說惡名等。

【由瞋恚心發起而說，與《釋論》同。】

此黑法之“等起”，是由嗔心引發而宣說，這和《釋論》的說法相同。

【對於何境而宣說者，《釋論》說雲：“如彼菩薩欲求法者，信解大乘或欲修學，為遮彼故對彼而說。”然了義者即可。】

對何種對象宣說，《釋論》中說：“如果彼菩薩想要求法，信解大乘或想修學大乘，為了阻止他而宣說其惡名等。”只要對方瞭解所說的意義即可。

以下辨明惡稱、惡名、惡譽、惡讚的差別。

【其惡稱者，如雲本性暴惡，未明過類。】

所謂惡稱，譬如說：“你的性格粗暴惡劣”，並沒有明說是哪類過惡。

【惡名者，如雲行非梵行，分別而說。】

惡名，譬如說：“你做了不淨行”，這是分別說，即明說惡行的種類。

【惡譽者，如雲以如是如是行相[63]行非梵行，廣分別說。】

惡譽，譬如說：“你以如是如是的行相，做了不淨行”，這是較前者更詳細地分別宣說。

【惡贊者，通於前三之後。】

惡贊，即在宣說惡稱、惡名、惡譽任何一者之後，又說呵斥之語。

【是《釋論》解。】

以上“惡稱”等是《釋論》中所釋。

總之，“惡稱”是籠統地說，“惡名”是分別說，“惡譽”是廣分別說，“惡贊”是說時呵斥。

譬如：說他是惡人，這是惡稱；說他偷盜，是惡名；說他何時、何地、對何人、以何種方式偷盜，是惡譽；說這些時使用呵斥的語言，是惡贊。

以下是教誡。

【此於我等最易現行，過失深重，前已略說。】

這種罪業對我們來說最容易現行，而且過失極其深重，這在前文中已大略宣說過。

“前”，即下士道中宣說業力輕重的內容。比如，宣說粗惡語時，講到“由其事故，粗惡語者，謂於父母等及餘尊長”，“餘尊長”中即包括髮心菩薩。《親友書》中說，對具有功德之對境造業，屬於重業。在“福田門”中特別強調，菩薩是極具大力的善不善田，其中引用《能入發生信力契印經》說：譬如，大肆搶劫南贍部洲一切有情的所有財物，雖然罪業極大，但相比之下，輕毀任何一位菩薩的罪業超過前者無數倍。若有人造下燒燬恆河沙數諸佛塔廟的滔天大罪，又有人對勝解大乘的菩薩起損害心，以嗔心宣說菩薩的種種惡稱，則其罪業超勝前者無數倍。

因此，對趣入大乘的菩薩應極其小心謹慎。倘若放逸，極易造下重罪。尤其僧團中有許多菩薩，凡夫肉眼不能了知誰是菩薩，如若放縱自己的煩惱，將不知造下多少墮落地獄的重罪！

以下宣說對菩薩詆譭、嗔恚的過患。

【又如菩薩起毀訾[64]心，則此菩薩須經爾劫恆住地獄。】

若菩薩對正趣入大乘者生起了詆譭心，則生起了多少惡念，就要在那麼多劫中恆常住在地獄中。

【《寂靜決定神變經》說：惟除毀謗諸菩薩外，餘業不能令諸菩薩墮於惡趣。】

《寂靜決定神變經》中說：唯除毀謗菩薩之外，其它罪業並不能使菩薩墮入惡趣。

【《攝頌》亦云：“若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，盡其噁心剎那數，盡爾許劫更擐甲[65]。”】

《般若攝頌》中說：如果未獲得授記[66]的菩薩以嗔恚心鬥諍輕毀一位已獲授記的菩薩，則其生起多少剎那的噁心，就要在那麼多劫中重新擐甲，發起精進。

【謂隨生如是忿心之數，即須經爾許劫更修其道，則與菩提極為遙遠。故於一切種當滅忿心，設有現起，無間勵力悔除防護。】

隨著生起多少念嗔心，就必須經歷那麼多劫重新修道，因此距離菩提極為遙遠。（比如，生起一百念嗔心，則須再修一百劫。嗔心越多，離菩提就越遙遠。）因此，在任何情況下都要滅除嗔心，若有嗔心現起，應立即努力懺除、防護。

守護淨戒的前提是誠信業果。若對業果生不起勝解信，想要守持淨戒則十分困難。因此，奠定前行基礎至關重要！

以下教誡須滅除慈悲心的違品——嗔恚心。

【即前經雲：“應念此心非善妙，悔前防後[67]莫愛樂，彼當學習諸佛法。”】

此即《般若攝頌》所說：應當憶念此心不善妙，追悔以往的過失，防護以後不再犯。切莫愛樂這種不善心，而應修學無上勝妙的佛法。

【若有瞋恚，則其慈悲先有薄弱，若先無者，雖久修習亦難新生，是斷菩提心之根本。若能滅除違緣瞋恚，如前正修，則漸漸增長以至無量。】

如果有嗔恚心，則會直接障礙慈悲心，即先前已有的慈悲會變得薄弱，而先無的慈悲即使長久修習也難以產生。嗔恚是斬斷菩提心的根本。若能滅除菩提心的違緣——嗔恚，而依前面那樣修持，則會使菩提心逐漸增長達到無量。

【《釋量論》雲：“若無違品害，心成彼本性。”】

《釋量論》說：如果沒有嗔恚等違品損害，心就可以轉成大悲的本性。

《釋量論》的註釋中有一段問答：

問：一切有情應該具有大悲心，因為悲心是從前念同類而產生，時間無有初始的緣故。

答：悲心以自己的種子為因，若無違品損害，則在心中自然轉成它的體性，是從自己的種子所生的內心功德之故。如果在悲心之後產生了嗔恚等違品，違害了它的種子，由於不能相續增長之故，並非一切有情都能成就大悲。

【又云：“由前等流種[68]，漸次增長故，此諸悲心等，若修何能住？”】

前兩句說明理由，後兩句是結論。

又說：以前的同類種子漸次增長的緣故，一旦修習悲心等覺悟心，怎麼會停住呢？將會不斷地增長。

以《釋量論》的教證可以證明前面所說：“若能滅除違緣的嗔恚而按前面那樣修持，慈悲、菩提心等則會逐漸增長，以至無量。”

“若修何能住”：如若修持，則不可能停止不動，而會逐漸增長。比如，種子遇到違緣，則會減弱其功能；若無違品，又有水等助緣，則種子不可能安住不動，將會不斷生長。

小結：

第三黑法：宣說正趣大乘諸有情的惡名等。

對境：正趣大乘者。

等起：嗔恚心。

加行：正說惡稱、惡名、惡譽、惡贊之一。

究竟：四者之中隨一宣說完畢時，對方了知意義。

巳四、於他人所現行諂誑，非增上心

【於他人所現行諂誑，非增上心。】

“增上心”，指未夾雜諂誑的正直心。

【境者，謂他隨一有情。】

對象，即任何一位有情。

【於此作何事者，謂行諂誑。】

於對境作何事而成黑法，即作諂誑的行為。

【增上心者，《釋論》說為自性意樂。】

增上心，《釋論》中說是不夾雜諂誑的一般心態。

【諂誑者，謂於秤鬥行矯詐等。】

諂誑，即在秤鬥上短斤少兩、入輕出重等。經商時，販賣假冒偽劣商品等，都屬於諂誑。已受菩薩戒的人，尤其在家居士對此尤須注意，否則，每天造違背學處的黑法，將使自己後世忘失菩提心或者不現行菩提心。

【又如勝智生，實欲遣人往惹瑪，而云遣往垛壠，後彼自願往惹瑪。】

又如勝智生論師所說：其實是為了自己的利益而想派人到惹瑪（地方名）去，但口中卻說準備派他去垛壠（地方名），並說往垛壠的路程如何遙遠等，讓他感到為難，之後又轉移話題，說可以派往惹瑪，而使他自己願意去惹瑪。

【《集論》[69]中說，此二俱因貪著利養增上而起貪痴一分。誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡。言矯隱者，謂於自過，矯設方便令不顯露。】

《集論》中說，諂和誑都是因為貪著利養而生起的，屬於貪、痴的一分。“誑”是詐現不實的功德，即本無此功德，而詐現有此功德。“諂”是矯飾隱瞞自己實有的過惡。“矯隱”，即矯飾自己的過失，令其不顯露。

小結：

第四黑法：於他人所現行諂誑，非增上心。

境：任一有情。

等起：以諂誑心引起。

加行：行持欺騙他人的方便。

究竟：行持欺騙他人的方便完畢。

必須斷除四黑法的總結：

四黑法（有法），理應修學斷除（所立），因為它是來世現前菩提心的障礙之故（能立），比如為了讓芽果順利生長，必須提前遣除障礙（比喻）。

卯二、受行不失四種白法分四：一、於有情斷除明知而故說妄語　二、於有情不行諂誑正直而住　三、於菩薩起佛想宣揚功德　四、令所化受行大乘

“受行不失四種白法”，即應行持乃至成佛之間不失壞菩提心的四種白法。

辰一、於有情斷除明知而故說妄語

【四白法中初白法中，境者，謂凡諸有情。】

第一白法的對境，即任何一位有情。

【事者，謂於彼所以命因緣下至戲笑，斷除故知而說妄語。若能如是，則於親教及軌範等殊勝境前，不以虛妄而行欺惑。】

“事”，即對上述對境作何種事而成為白法，即作業之義。

第一白法的“事”，即對有情上至遭遇生命危險，下至開玩笑，也應斷除明明知道而故意說妄語。若能這樣做，則在親教師、軌範師等殊勝對境前，就不會說妄語欺騙。

這一學處是要求對任何人都要誠實，一旦養成了誠實的品德，就不會欺騙師長，否則，即便對師長也會欺騙。俗話說：“江山易改，本性難移。”如果沒有打好做人的基礎，修大乘法時就會有很多障礙。

這條學處也顯示了“十善業道是菩薩道的基礎”。所以，修行應回到做人的原點上，所謂“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”

辰二、於有情不行諂誑正直而住

【第二白法：境者，謂一切有情；事者，謂於彼所不行諂誑住增上心，謂心正直住。】

境：一切有情。

事：對他人不行諂誑，安住在增上心中，內心正直而住。

總的這條白法，是要求對所有人修正直心。菩薩不必無功德而詐現功德，也不必有過失而遮掩覆藏，待人處事都要心地正直，不用諂誑方便，不說諂誑語。

【此能對治第四黑法。】

這一白法能對治第四黑法——於他人所現行諂誑。

辰三、於菩薩起佛想宣揚功德

【第三白法：境者，謂一切菩薩。】

對境，即所有已發菩提心的菩薩。

任何地區、修學任何法門的菩薩都包括在內，只要是已發菩提心的人，都屬於此處所應宣揚功德之對象。不能認為我是學漢傳佛教，不必宣揚藏地菩薩的功德，或者，我是學藏傳佛教，不必讚歎修學、弘揚漢傳佛教的人，否則便無法修成這條白法。

擴展開來，不但地球上的菩薩，十方世界中所有已發心的菩薩，都是此處所應讚歎的對境。

【事者，謂起大師想，於四方所，宣揚菩薩真實功德。】

事，即於菩薩起佛陀想，在四方宣揚此菩薩的真實功德。

以下教誡須守護的道理。

【我等雖作相似微善，然無增相，盡相極多，謂由瞋恚毀訾、破壞菩薩伴友而致窮盡。】

我們雖然作了少許相似的善法，卻沒有增長之相，而使善根窮盡的相卻非常多，也就是由嗔恚、輕毀、破壞菩薩和道友，導致所積累的少許善根也被摧毀無餘。

【故能斷此及破壞菩薩者，則《集學論》說：依補特伽羅所生諸過悉不得生。】

所以，若能斷除這種過失以及斷除破壞菩薩，則如《集學論》所說：依靠補特伽羅所生的種種過失都不會產生。

【然於何處有菩薩住，非所能知，當如《迦葉問經》所說，於一切有情起大師想，修清淨相讚揚功德。】

然而，何處有菩薩安住或者誰是菩薩，並非凡夫肉眼所能了知。因此，須如《迦葉問經》所說，對一切有情起佛想，修清淨觀，讚揚其功德。

當年，印光大師教人“看一切人都是佛菩薩，唯有我一人是凡夫”，就是這個道理。

此處要求觀一切人都是佛，因為看別人都是佛，觀想清淨，就不會造罪，而且有無量功德。

以下是抉擇前面“於四方所宣揚功德”的涵義。

【謂有聽者時至，非說不往四方宣說便成過咎。】

“於四方所宣揚功德”，即無論在何處，到了有聽者該宣說功德時，就應宣揚菩薩的功德，並不是未去四方宣說就成了過失。

【此能對治第三黑法。】

“宣揚菩薩功德”能對治第三黑法——宣說正趣大乘諸有情的惡名等。

辰四、令所化受行大乘分二：一、正說　二、其它教典也宣說之理

巳一、正說

【第四白法：境者，謂自所成熟之有情；事者，謂不樂小乘令其受取正等菩提。】

境：自己所成熟的有情。

事：讓不愛樂小乘者受取正等菩提。

【此就自己須令所化受行大乘。若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎，非所能故。】

這是從自己必須使所化眾生受行大乘的角度而言。若所化是小乘根機，不能生起大乘意樂，則無過失，因為並非自己能力所及的緣故。

【由此能斷第二黑法。若由至心欲安立他於究竟樂，定不為令他憂惱故，而行令他憂惱加行。】

行持這一白法能斷除第二黑法——於他無悔令生追悔。原因是：若由至誠心希望將他安立於究竟安樂，必定不會為了使他憂惱而做令他憂惱的加行。

巳二、其它教典也宣說之理

【《師子請問經》雲：“由何一切生，不失菩提心，夢中尚不捨，何況於醒時！”】

《師子請問經》中有一段問答。

問：如何才能生生世世不失壞菩提心，連夢中尚且都不捨棄，何況在醒覺時？

【答曰：“於村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不捨。”】

答：在鄉村、城市或者不論身在何處，都能引導眾生趣向菩提，若能這樣將眾生安立於發心中，就能不捨菩提心。

由此可見自利與利他的關係：能將他人安立於發心中，其等流果是讓自己不捨菩提心。因此，在在處處應將有緣者安置於發心中。

【又《曼殊室利莊嚴佛土經》說：“若具四法不捨大願，謂摧伏我慢，斷嫉，除慳，見他富樂心生歡喜。”】

《曼殊室利莊嚴佛土經》說：若能做到四法，便能不捨菩提大願。此四法即：一、摧伏我慢；二、斷除嫉妒；三、斷除慳吝；四、見其他眾生富貴安樂，心生歡喜。若能如是串習，就能不失壞菩提心。

【《寶雲經》[70]說：“若於一切威儀路中修菩提心，隨作何善，以菩提心而為前導，於餘生中亦不捨離如此心寶，如如若人多觀察。”等[71]，明顯宣說。】

這是說，若作任何威儀以及行善前都能發菩提心，就能生生世世不捨菩提心。

若能在行住坐臥一切威儀中修習菩提心，不論行何種善法，下至供一杯水、繞一次塔，都以菩提心為前導，則來世也不會舍離菩提心寶。

如前文所引《三摩地王經》所說，若有人能反覆觀察，心不離觀察，則心自然能如是趣入。（此規律在任何觀察上都能成立。）所以，來世是否不捨菩提心，端看今生如何串習。若行任何善法之前，都能先發菩提心，則自然生生世世不離菩提心。

以理歸納：

四白法（有法），應當修學而攝取（所立），因為它是來世現前發心的方便的緣故（能立），正如須精勤攝集來年能產生芽果的方便（比喻）。

希求未來得果，現在就應積集因緣。我們應將眼光放遠，為了生生世世都能現前發心，今生就要精進攝取四種白法。對於來世現行菩提心來說，現在能攝取一分四白法，就種下一分現行的因緣；能攝取十分，就種下十分現行的因緣；能圓滿修持，則來世俱生就有菩提心。

寅三、攝義

以上“獲得願心之後，守護令不失壞的修行”，即是修學令今生不退發心的四條學處以及令他生不離發心的八條學處。

一、令今生不退發心的學處

（一）為了對發心增長歡喜，應修憶念菩提心的利益；

（二）為了使發心增長，每日應修六次發心；

（三）為了利益有情而發心，應學內心不捨有情；

（四）為了增上菩提心，應學積集福慧資糧。

二、令他生不離發心的學處

（一）斷除他生失壞菩提心的四黑法

１、斷除欺誑師長等；

２、斷除讓修善無追悔心的人生起追悔；

３、斷除對於正趣大乘者宣說惡名等；

４、斷除對於任何有情現行諂誑。

（二）受行他生不失壞菩提心的四白法

１、對有情不說妄語；

２、對有情不行諂誑，心正直住；

３、於一切菩薩起大師想，於四方宣揚菩薩功德；

４、自己所成熟的不樂小乘的有情，令他受取正等菩提。

對上述的願心學處，首先應當認真聽聞、具體瞭解，然後一一銘記在心。受了願心戒之後，若對學處矇昧無知，即便口中說我是大乘人，也只是徒有虛名而已。對大乘獲得定解的智者們，不會歡喜這種對願心學處一無所知的狀況。

聽聞了解之後，關鍵還應勤學這十二條學處，不應像窮人數寶，日日數這十二條學處，卻一分也不修。

《集法句經》說：“多說善語人，放逸不實行，如牧數他畜，不得沙門分。（口中說許多善語的人，若放逸而不實行，就像牧童數主人家的犛牛而自己無份一樣，得不到沙門功德。）雖少說善語，正行法隨法，能離貪嗔痴，此得沙門分。（說的善語雖少，但能真正修持，法隨法行，便能遠離貪嗔痴，獲得沙門功德。）”我們應隨學後者，即受了願心戒之後，首先牢記十二條學處，然後精勤修持，時常以正知正念防護。由此今生決定能不失壞發心，未來生生世世也不忘失菩提心，而行大乘道。

丑三、設壞還出之方便分二：一、失壞之相　二、真實還出之方便

【第三，犯已還出道理者。】

即犯後如何還出的方便或方法。

寅一、失壞之相分二：一、觀察是否是捨棄或退失之因　二、對《道炬釋論》中別說學處的評論

卯一、觀察是否是捨棄或退失之因分二：一、過去大德之觀點　二、宗大師的評述

辰一、過去大德之觀點

【多作是說：犯四黑法及心舍有情之五，或加念雲“我不能成佛”棄捨發心，共為六種。】

藏地諸大德大多這樣說：犯四黑法和心舍有情五者，或加上心想“我不能成佛”而捨棄發心，總共有六種失壞之相。

【若越一時[72]，則舍願心，若一時內而起追悔，僅是失因。】

如果過了一時，就是捨棄了願心，若在一時之內，心中生起了追悔，則只是退失發心之因。

【若犯六次發心及學二資糧，亦惟退失之因。】

如果違犯了六次發心與修學福慧二資糧這兩條學處，也只是退失菩提心之因。

【若已失者，應以儀軌重受願心，若惟退失因者，則不須重受，悔除即可。】

若已失壞，則應以儀軌重新受取願心；如果只是退失菩提心之因，則不必重受，以四力懺悔悔除即可。

辰二、宗大師的評述

一、若念“我不能成佛”，則當下即舍願心

【其中若念“我不能成佛”故舍發心者，即彼無間棄捨，無待一時，故一切種畢竟非理。】

其中，若心想“我不能成佛”，故而捨棄發心，則在動念的當下便已棄捨，不必等到過了四小時。因此，“若越一時則舍願心”的說法，畢竟不合理。

“一切種畢竟非理”，語氣決定，即無論如何都不合理。

二、犯四黑法並非舍戒之因緣

【四黑法者，非是現法失發心因，是於他生令所發心不現起因，故於現法而正遮止。】

四黑法並非今生失壞發心之因，而是令其它生中不能現起發心之因。因此，今生就應預先遮止，防患於未然。

對於“四黑法並非舍戒的因緣”，以下再以教理成立。首先引《道炬論》證明。

【《道炬論》雲：“此為餘生憶念故，如說學處應盡護。”言如說者，謂如《迦葉問品》所說也，即此經意亦是如此。】

《道炬論》說：這是為了在其它生中也能憶念菩提心的緣故，而應儘量守護如說之學處。“如說”，是指如《迦葉問品》所說，即該經的意思也是如此。

【四白法時顯然說雲：“迦葉，若諸菩薩成就四法，一切生中生已無間，菩提之心即能現起，乃至菩提中無忘失。”四黑法時，雖無現後明文，故亦當知是約後世。然於現法若行黑法，則所發心勢力微弱。】

《寶積經·迦葉請問品》中宣說四白法時，明顯說到：“迦葉，如果菩薩成就四種法，一切生中出生之後無間便能現起菩提心，乃至成就菩提之間，恆不忘失菩提心。”在宣說四黑法時，雖無“現世後世”等明顯字句，但以白法類推，也應了知是指後世。然而，若在現世行持黑法，則會使發心的勢力微弱。

【若非爾者，則具菩提心律儀者，為戲笑故，略說妄語，於有情所略起諂誑，瞋恚菩薩略說惡名，於他善根略令生悔，自無追悔，過一時竟，皆當棄捨菩薩律儀。】

倘若犯四黑法並非是令後世不現起發心之因，而是今生失壞發心之因，則應成：具有菩提心律儀的人開玩笑而稍說妄語，對有情稍起諂誑，嗔恚菩薩而稍說惡名，讓他人行善後稍生追悔，犯了四黑法後自己心無追悔，若過了一時，則都應成捨棄了菩薩律儀。

以下再說“應成捨棄菩薩律儀”的理由。

【以由此等棄捨願心，若舍願心即舍律儀，《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故。】

因為由這些黑法而捨棄了願心，若捨棄願心便捨棄了律儀，《菩薩地》、《集學論》中都曾說捨棄願心即舍律儀的緣故。

【若許爾者，亦應立彼為根本罪，然任何中悉無立者，不應理故。】

如果這樣承許，也應安立這些是根本罪，然而何處也未見如是安立者，因為必定不合理的緣故。

小結：

犯四黑法如果就是舍願心，而舍願心即舍律儀，則應成四黑法是根本罪，然而這並不合理，所以“犯四黑法若越一時即舍願心”並不成立。

因此，犯四黑法僅是來世現前發心的障礙，並非捨棄願心，但它會減弱發心的勢力。

三、“以一時為限”不是經文原意

【又算時者，當是依於《鄔波離請問經》，然彼全非義，我於《戒品釋》中已廣抉擇，故此不說。】

另外，在計算時間方面，先覺的依據應是《鄔波離請問經》，但這完全不是經文的原意，我（指宗大師）在《菩薩戒品釋》中已廣泛抉擇，故此處不繁說。

四、以理成立“心舍有情即是失壞願心”

【心舍有情者，若緣總有情，謂我不能作此許有情之事，心棄捨者，即舍願心，極為明顯。】

關於“心舍有情”方面，如果緣總體有情，認為我不能作利益有情的事業，而發自內心捨棄，便是捨棄了願心，這極其明顯。

【若緣別有情，謂我終不作此義利，若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心。若不爾者，則棄二三四等多有情已，為餘有情而發心者，亦當能發圓滿菩提之心。】

如果是緣個別有情決定“我終究不利益他”，若生起這種心念，就像失壞一分便失壞整體一樣，也應算是損壞為利一切有情所發的誓願；否則，應成立：捨棄了二、三、四等多位有情，而只為剩餘的有情發心，也應當能發起圓滿的菩提心。

圓滿的菩提心包括希求利他之心和希求菩提之心兩部分德相。“希求利他之心”的所緣境是一切有情，下至捨棄了一位有情，便已失壞了希求利他之心，從而捨棄了願菩提心。如同三角架失去一腳便會失壞整體，只要捨棄一位有情，就足以失壞菩提心。

小結：

先覺說：犯四黑法、心舍有情以及心想“我不能成佛”六者，超過一時不追悔就算捨棄了願心。

宗大師的觀點：願心的德相是“發心為利他，欲正等菩提”，若生起了“我不能成佛”或者“我終究不對此有情作利益”的心，由於捨棄了願心的德相，不必等過一時，當下就是捨棄願心。若犯其它四黑法，只會障礙來世現行菩提心，並不構成捨棄願心，只是會令現世的願心減弱。

卯二、對《道炬釋論》中別說學處的評論分二：一、《道炬釋論》中別說的學處　二、宗大師的評論

辰一、《道炬釋論》中別說的學處

【如是於此發心學處，《道炬釋論》別說，恩扎補底[73]、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命等派各有差別。】

對於發心學處，《道炬釋論》中特別說到，恩扎補底、龍猛、無著、馬鳴、寂天、大德月、靜命等派各有差別。

【有者許為盡初發心[74]及行諸行[75]所有學處。】

有的承許發心學處無餘包括勝解行地和一至七地的所有學處。

【又有許為經說一切皆應守護。】

又有論師承許經中所說的所有學處都應守護。

【復有許為盡資糧道所有學處。】

又有承許是包括資糧道的所有學處。

【餘者有謂不許如此如此定相。】

還有不承許這樣斷定的相。

【有餘更許於其皈依學處之上應護八法，謂不忘心法及忘失心法。】

有的承許在皈依學處之上應守護八法，即能不忘失發心的四白法和舍離能忘失發心的四黑法。

【說此諸軌皆是經說，應隨自師所傳受持，說雲“我師所說”，許彼一切皆是經義。】

《道炬釋論》中又說，以上諸軌則都是經中所說，應隨自己上師所傳而受持，並說這是我上師的說法，承許這一切都是經義。

辰二、宗大師的評論

首先解釋《道炬釋論》的作者和內容，其次宣說該論所引的學處混雜並與教理相違。

【總此《釋論》，從善知識敦巴所傳諸大知識，皆不說是覺沃自造，拏錯所傳則說是覺沃造，是拏錯之秘法。】

總的這部《道炬釋論》，從善知識仲敦巴所傳的諸大知識都未說是覺沃自己撰造的，拏錯譯師所傳的善知識則說是覺沃所造，是拏錯的秘法。

【然諸先覺傳說覺沃於補讓時作一《略釋》，次在桑耶，譯師請其更為增釋，覺沃教令廣之即可。是以覺沃所作略解，更引眾談說之事而為增補，故亦略有數處謬誤，然於正義亦多善說。諸無謬者，我於餘處及《道次》中亦多引述。】

然而，諸先覺傳說覺沃在補讓地方造了一部《略釋》，後來在桑耶地區，譯師祈請尊者再作廣釋，覺沃吩咐將《略釋》增廣即可。

由此可知，《道炬釋論》是以覺沃所作的《略釋》為基礎，再引用許多談說之事做了增補，因此也稍有幾處錯誤，但對正義也有許多善說。沒有錯誤的部分，我在其它地方以及《道次第》中也多有引述。

【此說學處多不可信，若以發心是為行心，其學處者，則於皈依學處之上，僅加取捨白黑八法，定非完足，故不應理。】

但是，以上《道炬釋論》所引的這些學處大多不可信。如果以發心為行心，則行心的學處只是皈依學處加上取捨白黑八法，這決定是不夠的，所以不應理。

【若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處。若非爾者，則與律儀學處無差別故。】

如果只是受取願心，那麼願心的學處並不需要全部學習經中所說的一切以及趣入行心之後的所有學處，否則就和行心律儀學處毫無差別了。

【除前所說二學處外，諸餘學處是如《道炬論》及《發心儀軌》所說。】

本論除了前面所說的兩條學處（學心不捨有情和修學積集二資）之外，其餘學處都是按照阿底峽尊者的《道炬論》和《發心儀軌》而宣說的。

【須學《七法經》者，說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄。】

所謂“須修學《七法經》”，是說想求迅速開發神通者所應修學，所以並非發心的特別學處，此處就不摘錄。

寅二、真實還出之方便

【如是自宗除舍願心、心舍有情，犯餘學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯，僅違所受中類善性學處[76]，故是惡行，應以四力而悔除之。】

宗大師認為：除了“捨棄願心、心舍有情”之外，若違犯其它學處，乃至未受菩薩律儀（行心律儀）之間，並未犯菩薩罪，只是違背了所受的中類善性學處，故是惡行，應以四力懺悔悔除。

“捨棄願心、心舍有情”，即從根本上舍棄了願菩提心，不僅要以四力懺悔，還須重受願心戒，否則相續中沒有願心戒體。

【從得菩薩律儀之後，即犯違越律儀學處，如論所說還出罪法依行即可。故即攝入行心學處，非為別有，然六次發心是為願心不共學處。】

從獲得菩薩律儀（行心律儀）之後，若有違犯，即是違犯了律儀學處，此按論中所說的出罪法出罪即可。因此，受行心律儀之後，願心學處已歸攝在行心學處中，並非行心學處之外另有願心學處，但六次發心卻是願心的不共學處。

這是說，願心學處除了“六次發心”這一條之外，其它學處自從受了行心律儀之後，都成為行心學處，如同沙彌受了比丘戒後，沙彌學處大多成為比丘的學處。

還出的方便：在願心的十二條學處中，捨棄願心或心舍有情，必須以四力懺悔並重受願心戒。若違犯此外的學處，不具行心律儀時，應以四力懺悔還出；若具行心律儀時，必須以出罪法還出。

上士道•既發心已學行道理

癸三、既發心已學行道理分三：一、發心已後須學學處之因相[77]　二、顯示學習智慧方便一分不能成佛　三、正釋學習學處之次第

【第三，既發心已於諸勝行[78]修學道理分三：一、發心已後須學學處之因相；二、顯示學習智慧方便一分不能成佛；三、正釋學習學處之次第。今初】

子一、發心已後須學學處之因相分二：一、不學學處定不成佛故當修學　二、學處是成佛的方便故當修學 醜一、不學學處定不成佛故當修學

【如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引《慈氏解脫經》說有大勝利，然不修學菩薩學處定不成佛，故於勝行應當修學。】

如是發了願心之後，若不修學佈施等學處，雖然如前文所引的《慈氏解脫經》所說，僅發願心便具有大利益；然而，若不修學菩薩學處，則必定不能成佛。因此，對於殊勝的菩薩六度萬行應當修學。

“前引《慈氏解脫經》”，即上士道開始時引《聖彌勒解脫經》說：“善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。”雖然經中說發心之後縱然未修六度也具有大利益，但不修六度決定不能成佛。（“只發願心便具大利益”並不等於“只發願心便能成佛”。）

為何不學學處定不成佛呢？論中繼續闡述：

醜二、學處是成佛的方便故當修學

【《伽耶經》雲：“菩提是以正行而為堅實[79]諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。”】

《伽耶經》說：無上菩提唯一是那些以正行為實義的諸大菩薩所能獲得，並非以邪行為實義的人所能具有。

【《三摩地王經》亦云：“故以正行而為堅實，何以故？童子，若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。”】

《三摩地王經》也說：因此以正行為實義。為什麼呢？童子！因為若以正行為實義，則不難獲得無上菩提。

以上講了以正行為實義才能成佛，那麼“正行”到底是什麼呢？論中認定：

【言正行者，謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。】

所謂正行，即成佛之方便，也就是學習菩薩的學處。

【《修次初篇》亦云：“如是發心菩薩，自未調伏不能伏他。如是知已，自於施等極善修學，若無正行不得菩提。”】

《修次初篇》中也說：發心菩薩如果不能調伏自心，就不能調伏他人。知道這一點之後，便對佈施等極其認真地修學，若無正行則不能證得菩提。

【《釋量論》雲：“具悲為摧苦，當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。”】

《釋量論》說：具大悲心的菩薩為了拔除眾生的苦難，應當修學拔苦的方便。因為方便生是果，方便是因，心中若不顯現方便，則難以說法度化他人。

【謂於他所若有大悲，須除他苦；又除彼苦，但有善心願其離苦猶非滿足，故應轉趣除苦方便。】

這是說：如果對眾生具有大悲心，則必須遣除他的痛苦，而要遣除他的痛苦，只有願他離苦的善心仍不足夠，因此應轉而趣入拔除他苦的方便。

【又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他當先自調。又於自調，經說“正行而為堅實”，其正行者，說“受律儀已，學其學處”。】

而且，如果自己不先趣入方便，也不可能度化他人，因此想要利益他人，首先應當調伏自心。而對於調伏自心，經中說“以正行為實義”，所謂正行即是“受律儀之後，修學律儀學處”。

【故以正行為堅實者，於所行處無錯為要。】

因此，以正行為心要者，對所行之處沒有錯誤是十分重要的。

總之，菩薩欲拔除眾生的苦難，唯有將眾生安立在六度中，才能去除其由慳吝等引生的眾苦。而要調伏眾生，將其安立於六度，菩薩自己先須以六度為堅實。因此，僅發願心尚不足夠，必須受菩薩律儀後，善加修學佈施等學處。

子二、顯示學習智慧方便一分不能成佛分七：一、必須修學無謬、圓滿之道　二、對治邪執　三、破救　四、教誡如何修學　五、一切種智由多種因成就　六、方便智慧以六度總攝而修學是顯密共道之相　七、故以上說為種子教誡愛惜修學大乘

【第二者。】

醜一、必須修學無謬、圓滿之道

【如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。】

如是僅僅希求成佛仍不足夠，必須進趣能夠成就菩提的方便。

成佛的方便，又必須具足無錯誤和圓滿兩個條件：

【又此方便須無錯謬，於錯謬道任何勵力終不生果，如欲構乳而扯牛角。若雖不錯，然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。】

這一成佛方便必須沒有錯誤，因為對於錯誤之道無論如何努力，終究不會有成果，如同想擠牛奶卻扯牛角一般，白費辛苦。方便雖然沒有錯謬，但若不圓滿，縱然付出許多努力，也不會有成果，就像種子、水、土等因緣缺少任何一分，也不會發芽。

【故如《修次中篇》雲：“若於錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而構牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。”】

因此，如《修次中篇》所說：如果對於錯誤之因殷重修習，縱然在極長的時間中持續勤修，也終究不獲所求之果，如同從牛角中擠牛奶一般。再者，若不修習所有的因也不能生果，如同種子等因緣缺少任何一分，便不能產生芽等果實。因此，若希求得果，應依無錯、一切因緣（圓滿無缺的因緣）。

【若爾，何為圓滿無錯因緣耶？】

那麼，無錯、圓滿的成佛因緣（成佛之道）究竟是什麼呢？

【如《毗盧遮那現證菩提經》雲：“秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。”[80]其中大悲如前已說。菩提心者，謂世俗、勝義二菩提心。方便者，謂施等圓滿。是蓮花戒大師所說。】

如《毗盧遮那現證菩提經》所說：“金剛手，一切種智是從大悲這一根本產生，是從菩提心這一因而出生，是以諸方便而到達究竟。”此中所說無錯、圓滿的成佛因緣，即是“大悲”、“菩提心”、“方便”三者。

蓮花戒論師對此解釋為：大悲即如前文所說，菩提心是指世俗和勝義二種菩提心，方便是指佈施等圓滿。

醜二、對治邪執分二：一、他宗觀點　二、遮破他宗

寅一、他宗觀點

【支那堪布[81]等於如此道顛倒分別，有作是雲：“凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死，其所得果不出生死。金索、繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故惟有無分別住是成佛道。”】

支那堪布等對於此道顛倒分別，而有這樣的說法：凡是分別，不必說惡分別，即便善分別也能將人繫縛於生死中，其所得之果不會超出生死。金索和繩索都是繫縛，烏雲和白雲都能遮障虛空，被黑狗和白狗咬都會產生痛苦。因此，唯有無分別安住才是成佛之道。

【“其施戒等，為未能修如是了義愚夫而說，若已獲得如是了義更修彼行，如王為農，得象求跡。”】

佈施、持戒等是為那些不能修習如是了義的愚夫而宣說的，如果已獲如是了義還去修它，這就像身為國王還去種田，得到大象仍去尋覓象跡一樣，屈尊為卑，得本求影，極不合理。

由上可知他宗觀點：獲得了義之後，可以不必修習佈施、持戒等。

【和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立。】

和尚對此引用了八十種讚歎無分別的佛經根據予以成立。

寅二、遮破他宗分四：一、此乃最下倒見且智者已破　二、無住大涅槃須以方便和智慧二道成辦之理　三、為證佛果須具一切種最勝空性　四、教典中遮破僅承許唯修智慧之理

卯一、此乃最下倒見且智者已破

【此說一切方便之品，皆非真實成佛之道，毀謗世俗，破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故，故亦遠離勝義道理。任何勝進終惟攝於奢摩他品。於此住心執為勝道，是倒見中最下品者。】

這是說一切方便的品類均非真實成佛之道，以此觀點毀謗了世俗，破壞了佛教心要，同時因為破壞了以觀察妙慧思惟抉擇無我真實義，所以也遠離了勝義道理，無論如何超勝上進，終究也只是世間奢摩他所攝。將這種“安住心”執為殊勝道，是顛倒見中的最下品。

【蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，弘揚如來所愛善道。】

蓮花戒菩薩已經以清淨的教理善加破除，弘揚瞭如來所喜愛的善道。

以下講末世修行者的三類顛倒——行顛倒、見顛倒、修顛倒。

一、行顛倒

【然由聖教將近隱沒，能以了義無垢教理判決正道圓滿扼要諸善士夫亦盡滅亡，又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有輕毀行品[82]持戒等事，於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修。】

但是，由於聖教接近隱沒，有能力以了義無垢教理判決正道圓滿扼要的善士們也都圓寂了，而且，眾生大多福德淺薄，雖對正法稍有信心，但智慧力極其微劣，因此如今仍有輕視毀謗行品持戒等事，在修道時捨棄這些，就像和尚所教一般而修。

這是說末法時代，沒有能判決正道圓滿扼要的善知識，修行人大多福德薄、信心小、智慧差，因此仍有人捨棄行品持戒等，安住在庸俗的無分別中。

二、見顛倒

【又有一類除毀謗方便而外[83]，見解道理許和尚說而為善哉。】

又有一類除了毀謗方便之外，其它見解方面都承許和尚的說法善妙。

三、修顛倒

【又有餘者棄捨觀慧全不思惟，意許和尚修法為善。】

又有人捨棄觀察妙慧完全不思惟，內心讚許和尚的修法善妙。

以上三種顛倒，在宣說毗缽舍那時破見顛倒，宣說奢摩他時破修顛倒，此處則著重遮破行顛倒。

卯二、無住大涅槃須以方便和智慧二道成辦之理

【此等之道，全未接近修空方所。縱許修空，然若說雲：已得無倒空性之義、無謬修習有修證者，惟當修空，不當更修世俗行品，或說行品不須執為中心多門修習，亦與一切聖教相違，惟是違越正理之道。】

這些道完全沒有接近修空的方面。縱然承許修空，但如果說：已獲得無倒空性之義、無錯謬修習而具有修證之人，唯一應當修空，不必再修世俗行品，或者不須將行品執為中心多方面修習，這也與一切聖教相違，唯一是違越正理之道。

這一段是說：如果承許不必修世俗行品或者不必以行品為中心多門修習，則與教理相違。

以下宣說與正理相違的理由。

【以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。】

大乘人所應成辦之果，即是不住生死、涅槃二邊的無住大涅槃。“不住生死”是由覺悟真實義的智慧，依於勝義諦道次甚深之道，以智慧資糧智慧支分所成辦的。“不住涅槃”是由了悟盡所有的智慧，依於世俗諦道次廣大之道，以福德資糧方便支分所成辦的。因此，只須修空而不必修持世俗行品的說法，顯然違背正理。

若不修學福德資糧方便分，則不能達到“不住涅槃”，也就無法成辦無住大涅槃。因此，不必修習世俗行品，違越了正理之道。

“覺悟真實義慧”：“真實義”指勝義空性，諸法實相究竟的本性是空性，覺悟真實義的智慧即是覺悟真實義慧。

“依勝義道次”：因為行境是勝義諦，故說依於勝義之道。

“甚深之道”：行境深細難以證悟，故為甚深之道。

“智慧資糧”：以智慧為因能成就法身，故安立智慧是法身的資糧，稱為智慧資糧。

“智慧支分”：在能辨別的能境中，最殊勝之能境即是智慧，從智慧的側面稱為智慧分。

“了悟盡所有慧”：了悟萬千差別相的智慧。

“俗諦道次”：因行境為世俗諦，故說依於世俗諦之道。

“廣大之道”：這是體性、因、果等都是無量之道，故稱“廣大之道”。

“福德資糧”：以福德為因能成就色身，故安立福德是色身的資糧，稱為福德資糧。

“方便支分”：成為色身為主的二身之方便，稱為方便，從方便的側面稱為方便分。

以下宣說與聖教相違的理由。

【如《秘密不可思議經》雲：“智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱；福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。”】

如《秘密不可思議經》說：智慧資糧的作用，是能斷除一切煩惱；福德資糧的作用，是能長養一切有情。世尊，以此因緣，大菩薩應當勤修福智資糧。

從自他二利的角度觀察：智慧資糧不圓滿，便不能斷盡煩惱而圓滿自利；福德資糧不圓滿，就不能長養一切有情而圓滿他利。二利不圓滿則不能成佛。因此經中說，菩薩應勤修福智資糧，並非不需修習世俗行品。

【《聖虛空庫經》雲：“由慧智故，而能遍舍一切煩惱；由方便智故，而能不捨一切有情。”】

《虛空藏經》說：由覺悟真實義的智慧，能捨離一切煩惱；由通達利他方便法的智慧，能不捨一切有情。

【《聖解深密經》雲：“我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。”】

《解深密經》說：我始終不會說一向舍離利益眾生之事者、一向舍離發起六度萬行者，能得無上菩提。

經中明顯說到，捨棄利他事業、捨棄行品不能成佛。

【《無垢稱經》雲：“何為菩薩繫縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛；若以方便趣向三有，是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛，若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫；慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。”如是廣說。】

《維摩詰經》中說：什麼是菩薩的繫縛和解脫？

這有四對答案：

一、沒有以方便攝取三有是菩薩的繫縛，以方便趣向三有是菩薩的解脫。

二、沒有以智慧攝取三有是菩薩的繫縛，以智慧趣向三有是菩薩的解脫。

三、沒有以方便攝持的智慧是繫縛，以方便攝持的智慧是解脫。

四、沒有以智慧攝持的方便是繫縛，以智慧攝持的方便是解脫。

如是廣作宣說。

這段經文指出“無方便攝取三有”和“方便未攝智慧”都是菩薩的繫縛，墮於寂滅邊執，即可證明不能捨棄方便行品。

由以上充分的理證、教證，而下結論說：

【是故欲得佛果，於修道時須依方便、智慧二分，離則不成。】

因此，若希求佛果，修道時就必須依仗方便、智慧二分，缺少一分則不能成就。猶如鳥依雙翼方能高飛，車靠兩輪才能行駛，缺一不可。

【《伽耶經》雲：“諸菩薩道略有二種。何等為二？謂方便、智慧。”】

《伽耶經》說：“諸菩薩道簡要言之有兩種，即是方便與智慧。”

【《祥勝初品》雲：“般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。”】

《祥勝初品》也說：智慧為母，方便為父。證明二者缺一不可。

【《迦葉請問經》雲：“迦葉，譬如大臣所保國王，則能成辦一切所作。如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。”】

《迦葉請問經》中，佛說：迦葉！譬如，有大臣擁護的國王，則能成辦一切事業。同樣，菩薩的智慧若由方便攝持，則能作一切諸佛事業。

經中將“智慧”比喻為“國王”，“方便”比喻為“大臣”。國王若無財政、教育等群臣輔佐，則成辦不了任何事業。同樣，智慧若遠離了佈施等利生方便，也無法成辦諸佛事業。又如國王若有群臣擁護，便能成辦一切所作。同樣，智慧若以佈施等方便攝持，就可行持無邊事業。

卯三、為證佛果須具一切種最勝空性

【故當修習完具施等一切方便、具一切種最勝空性，僅以單空，於大乘道全無進趣。】

因此，應當修習圓具佈施等一切方便、具一切種的最殊勝空性，僅憑一個單空（脫離方便的單單的空），對大乘道不會有任何進趣，不必說見道、修道，就連資糧道、加行道也無法進入。

【《寶頂經》雲：“應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶？謂不離佈施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。”如經廣說。】

《寶頂經》說：“應當披上慈心的鎧甲安住於大悲中，引發具一切種的最勝空性而修持靜慮。什麼叫‘具一切種的最勝空性’？所謂不離佈施、不離持戒、不離忍辱、不離精進、不離靜慮、不離智慧、不離方便。”其餘如經中廣泛宣說。

總之，並非脫離六度談空，而是在行持佈施等中離一切相。如《金剛經》雲：“以無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，修一切善法，則能成就阿耨多羅三藐三菩提。”

【《上續論》中釋此義雲：“此諸能畫者，謂施戒忍等。具一切種勝，空性為王像。”】

對於上述《寶頂經》的經文，《寶性論》中解釋說：這些能繪畫的畫師，是指佈施、持戒、忍辱等。具一切種殊勝方便的空性，比喻為國王圓滿的身像。

【謂如有一善能畫首不善畫餘，有知畫手不知餘等，集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者譬如空性，諸畫師者譬如施等，施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。】

《寶性論》此頌是說：在眾多的畫師中，有的只擅長畫頭，不善於畫其他部分；有的通曉如何畫手，卻不懂得畫其它。因此，要集合眾多的畫師才能畫出一幅完整的國王身像，只要缺少其中一位便畫不圓滿。國王的圓滿身像比喻空性，諸畫師比喻佈施等，如果佈施等方便有所缺少，就如缺頭、缺手等的畫像，並非圓滿證空。

卯四、教典中遮破僅承許唯修智慧之理

【又若執謂惟應修空餘不應修，世尊親為敵者而善破斥。謂若果爾，則菩薩時多劫行施、護屍羅等，悉成壞慧、未解了義。】

“世尊親為敵者而善破斥”：佛陀親自把這種觀點作為辯論的敵方善加破斥。

如果執著唯獨應修空性而不應修其它，世尊已親自對此善加破斥。世尊說：倘若如此，則菩薩在因地時多劫行施、護戒等，都應成損壞智慧、未能理解了義。

世尊具體是如何破斥的呢？

【《攝研經》雲：“彌勒，若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多，然諸愚人作如是說：菩薩惟應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？此是思惟破壞諸餘波羅蜜多。”】

《攝研經》中，佛告訴彌勒菩薩：若諸菩薩為了成辦無上菩提而修行六度，而愚人卻說：菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須修學其餘波羅蜜多。這些人是思惟破壞其餘波羅蜜多。

此觀點也與世尊精勤修行的傳記相違。

【“無能勝[84]，此作何思？前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？彌勒白言：不也，世尊。”】

無能勝！你對此是怎麼想的。我往昔為迦希王時，為了救護鴿子而自割身肉佈施老鷹，這是失壞智慧嗎？

彌勒答：不是！世尊！

【“世尊告曰：彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶？彌勒白言：不也，世尊。”】

世尊又說：彌勒！我往昔修菩薩行時，精勤修集六種波羅蜜多相應的善根，這些善根有損於我嗎？

彌勒說：不會有損害的！世尊！

以下世尊又說，這與彌勒菩薩修持的傳記相違。

【“世尊告曰：無能勝，汝亦曾於六十劫中正修佈施波羅蜜多，六十劫中正修屍羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。”】

世尊說：彌勒！你也曾於六十劫中正修佈施度，六十劫中正修屍羅度，六十劫中正修忍辱度，六十劫中正修精進度，六十劫中正修靜慮度，六十劫中正修般若度。

如果只應修空而不必修其它，則彌勒菩薩多劫的修持也成了壞慧、不解了義。

【“彼諸愚人作如是說，惟以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清淨諸行。”】

那些愚人這樣說：唯獨以一法而證悟菩提，所謂以空法。這些人未能清淨諸行。

【故若說雲“有空解者不須勵力修方便分”，是謗大師昔本生事為是未解了義之時。】

因此，如果說通達空性的人不必努力修持方便分，這是毀謗釋迦牟尼佛往昔的本生事蹟都是在未解了義時行持的。

而事實上，佛陀的許多本生事蹟都是登地之後行持的。

丑三、破救分三：一、遮破承許證空性則不需方便之補救　二、遮破空性見中具足六度故而不需方便之補救　三、宣說遮破他宗

寅一、遮破承許證空性則不需方便之補救分二：一、宣說他宗　二、破彼

卯一、宣說他宗

【設作是念：由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解[85]即此便足。】

假如認為：通過種種途徑修持佈施等行品，是尚未獲得堅固空解，若具有空解，則有空解便已足夠。

卯二、破彼分二：一、總破　二、引教證別破

辰一、總破

【是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智、證勝義諦大地菩薩[86]，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩，不須修行，然此非理。】

這是大邪見。如果這種觀點是真實的，則應成獲得無分別智、證得勝義諦的大地菩薩，特別是對無分別智獲得自在的八地菩薩都不需要修行，但這並不合理。

若已獲得堅固空解就不必修其它行品，則一地以上的菩薩尤其是八地菩薩肯定獲得了堅固空解，應成聖者菩薩都不必修習波羅蜜多，然而，這是無法成立的。

辰二、引教證別破分二：一、承許大地菩薩不須修行與了義經相違　二、承許八地菩薩不須修行與了義經相違

巳一、承許大地菩薩不須修行與了義經相違

【《十地經》說：“於十地中，雖各各地於施等行別別增上，然於餘行非不修行。”故一一地中說皆修六度或修十度，此等經義，無能勝尊、龍猛、無著皆如是釋，定不可作餘義解故。】

《十地經》說：“十地中，雖然各各地對佈施等行品別別增上（一地增勝佈施度、二地增勝持戒度等等），但並非不修其它行品。”因此，經中對每一地都宣說了修習六度或十度。對此經義，彌勒、龍猛、無著等大菩薩都一致如是解釋，絕不能作其它解釋。

具體在彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論·行住品》、《辨中邊論·辨無上品》、龍猛菩薩的《寶鬘論》、無著菩薩的《瑜伽師地論》、月稱菩薩的《入中論》中，都是這樣解釋的。

巳二、承許八地菩薩不須修行與了義經相違

首先以“八地菩薩也由如來勸請修持方便和智慧”的依據，予以遮破。

【特八地位滅盡一切煩惱、安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸雲：“惟此空解，不能成佛，聲聞、獨覺亦皆得此無分別故。當觀我身及智、土等此無量德，我之力等汝亦非有，故當精進。又當思惟，未能靜寂諸有情類，種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄捨此忍。”】

特別在八地滅盡一切煩惱、安住寂滅一切戲論的勝義時，諸佛會勸請八地菩薩說：“僅僅以此空解不能成佛，聲聞、獨覺也都獲得這無分別的緣故。應當觀察我的三身、四智、淨土等無量功德以及我的十力等，你也沒有，所以你應當精進；而且你應思惟，未能獲得寂滅的眾生正被種種煩惱折磨。再者，你也不應捨棄這無生法忍。”

諸佛對八地菩薩從三方面勸導：一、自利尚未圓滿，仍未證得佛果無量功德，故應精進；二、無量眾生受煩惱逼惱，應發大悲利他；三、同時也不應棄捨無生法忍。

【尚須修學菩薩諸行，得少三昧便生喜足，棄捨餘德，誠為智者所輕笑處。】

若連八地菩薩都還必須修學菩薩諸行，則凡夫僅僅得到少許三摩地，便心生滿足而捨棄其它功德，的確是智者輕笑之處。

【如《十地經》雲：“佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地[87]，諸佛世尊於此安住法門之流[88]、發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言：善男子，善哉善哉，當隨證悟一切佛法，此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應舍此法忍門[89]。”】

如《十地經》所說：佛子，若有菩薩安住於不動地，諸佛對此安住法門之流、發起宿願力的菩薩，為了使他善修如來智慧而教誡說：善男子，善哉！善哉！應當隨順證悟所有佛功德法，雖然這也是勝義法忍，但仍未具足我之十力、四無畏等圓滿佛法。為了成就圓滿的佛法，你應發起精進，也不應棄捨此法忍門。

【“善男****子，汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑，種種損惱。”】

善男子！你自己雖然證得了寂滅解脫，但你應當思惟這些凡夫未能獲證寂滅，常起種種煩惱，種種尋伺相互損害，你應憫念這些眾生。

【“又善男子，當念宿願、饒益有情、不可思議智慧之門。”】

又善男子！你應當憶念往昔的誓願，應當憶念饒益有情，應當憶念不可思議智慧之門。

【“又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恆常安住。謂一切法空性，一切法不可得性，非以此故差別如來，一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。”】

又善男子！這是諸法的法性，不論諸佛是否出世，法界都是恆常安住的。所謂一切法的空性，一切法不可得性，諸佛並非因為證得此法而名為如來，這並非如來所特有，一切聲聞獨覺也都獲得此無分別的法性。

【“又善男子，當觀我身無有限量：無量智慧、無量佛土、無量成辦智、無量光明輪、無量清淨音聲，汝亦當如是修。”】

又善男子！你應當觀察我的法報化三身無有限量：無量智慧、無量佛土、無量成辦利生的智慧、無量光明輪、無量清淨音聲，你也應當這樣修行。

【《十地經》又說：“譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進。如是已至八地不待策勵，須臾進趣一切智道，若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。”】

《十地經》又說：譬如大船入海之後順風航行一天的進程，未入海之前縱經百年努力牽引行進，也不能有如此的進展。同樣，到達八地時無需勤作，須臾之間所進趣的一切種智之道，在未入八地之前縱然經歷億劫努力修道，也不能成辦。

【故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。】

因此，若聲稱有捷徑可以不必修學菩薩行，則只是自己欺騙自己而已。

小結：

一、八地之前即便有速疾道也無法超勝八地之道，因為在《十地經》中，佛說八地之前縱歷億劫修道，也不如八地須臾的進程。

二、既然速疾如八地仍須修行，如此凡夫自稱有速疾道，不必學菩薩行，顯然只是自欺而已。

八地菩薩於無分別智獲得自在、安住法性滅定之時，諸佛尚且還要勸導菩薩出定於後得位修集資糧，積集成就諸佛十力等功德之因；而凡夫卻聲稱通達真實義之後，不必修積其它資糧，只需專修空性，這顯然與《華嚴經》等了義經義相違。

寅二、遮破空性見中具足六度故而不需方便之補救分二：一、補救　二、破彼

卯一、補救

【設謂非說不須施等，然即於此無所思中完具施等，不著所施、能施、施物，具無緣施，如是餘度亦悉具足，經中亦說一一度中攝六六故。】

假設對方又說：我並非說不必修佈施等行品，然而，在這無所思中就已圓滿具足佈施等行品，比如，不執著所施、能施、施物，即具有無緣施，如此也具足其它諸度。而且，經中也說每一度都含攝六度的緣故。

“一一度中攝六六”：以佈施為例，佈施中具有遠離慳吝的佈施體性，是施攝施；具足饒益有情戒，是施攝戒；佈施時安忍邪行、勞苦，堪能施捨受用，是施攝忍；對佈施有信心、恆時行施，是施攝進；佈施時不被散亂所奪，是施攝定；通達佈施的大小、真偽、淨染等法相，是施攝慧。

卯二、破彼

一、若無所思中具足六度，應成外道與聲緣也具足六度。

【若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，於住定時亦無如是執著故。】

如果僅僅以此便已滿足，則外道安住在心一境性的定中也應具足一切波羅蜜多，因為其安住定中時，也沒有這樣的執著。

如果承許無所思中具足六度，則外道入世間定時，沒有執著所施、能施、施物，故應具足佈施度；沒有執著所忍、能忍、忍，故應具足安忍度。依此類推，當時未執著某度，便具足此度，如此應成雪豬子冬眠時也具足一切波羅蜜多。

【特如前說聲聞、獨覺於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。】

特別如上述的聲聞、獨覺安住於法性無分別中時，應當成立是大乘，因為此時具足了六度所攝的一切菩薩行之故。

二、若以經說一一度中含攝六度而滿足，應成供一曼陀羅即已足夠。

【若因經說一一度中攝六六度，便以為足，若爾供獻曼陀羅中“具牛糞水[90]即是施”等文，亦說具六，惟應修此。】

“亦說具六”：塗牛糞水是佈施；作此塗施是淨戒，以香水洗淨之故；謹慎選擇、去除壞穢是安忍；勤作此事是精進；一心專注是禪定；明瞭觀想是智慧。

如果因經中說每一度中含攝六度，便以此為足，則在供曼陀羅時所念的“具牛糞水即是施”等文中，也說具有六度，如此應成只需修這一法就足夠了。

雖然說某行品中含攝六度，但並不等於此行品中圓滿了六度；否則，以同等理必須成立，只需供一個曼陀羅就無餘圓滿了六度的修行，因為它可以含攝六度的緣故。

三、以下解釋“見攝行、方便攝慧”的正確涵義。首先以譬喻啟發，再顯示其互攝之理。

【故見攝行、方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫舍，然非一切心皆是憂心。】

因此，所謂“以見攝行、以方便攝智慧”，譬如：慈母痛失愛子，內心被憂惱逼迫，在和他人說話等時，不論起何種心，雖然一刻也沒有舍離憂惱的勢力，但並非一切心都是憂心。

【如是解空性慧若勢猛利，則於佈施、禮拜、旋繞、唸誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。】

同樣，通達空性的智慧若勢力猛利，則作佈施、禮拜、轉繞、唸誦等時，當時緣境之心雖然不是空解，但和空解的勢力一起隨轉，二者實不相違。

【如初修時，若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違。】

譬如，最初修習時，如果菩提心猛利的勢力在先，則在入空定時，雖然未顯現菩提心，但以其勢力攝持也不相違。

【故於如此名無緣施，若全無舍心則不能施，如是於餘亦當了知。】

所以，是對此而稱為無緣施，如果沒有任何舍心，則不能作佈施，絕對不會因此而成為無緣施。對其它度也應如是了知。

【方便智慧不離之理，當知亦爾。】

方便與智慧相互不離的道理，應知也是如此。

寅三、宣說遮破他宗分二：一、自己詞句相違　二、遮破他宗所引教證能立

卯一、自己詞句相違

他宗的觀點：經中曾說福德資糧之果是生死中的身、受用、長壽等，所以我們不必修持佈施、持戒等，因為這些都是生死之因。

以下首先闡明經義，再以“他宗說法詞句相違”予以破斥。

【又經宣說福資糧果，為生死中身及受用、長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便，雖則如是，若由此攝持，亦是解脫一切智因。】

經中宣說“福德資糧之果是生死中的身、受用、長壽等增上生事”，對此也不應誤解。如果遠離了智慧和善巧方便時，的確如此，但若由智慧和方便攝持，也是解脫和一切種智之因。

【如《寶鬘論》雲：“大王總色身，從福資糧生。”教證無邊。】

如《寶鬘論》所說：“大王！總的色身是從福德資糧出生。”能證明此理的教證無量無邊。因此，福德資糧之果不決定是生死中事。

【又汝有時說一切惡行、一切煩惱惡趣之因，皆能變為成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，應當令心正住而說。】

再者，你有時說“惡趣之因的一切惡行、一切煩惱，都能變為成佛之因”，有時又說“增上生之因的佈施、持戒等善行只是生死之因，並非菩提之因”，還是讓心正直安住後再說話吧！

即：如果惡趣之因都能變為成佛之因，則佈施等善行更能成為成佛之因；如果佈施等, 決定只是生死之因，則惡行、煩惱更只能是生死之因。

卯二、遮破他宗所引教證能立分二：一、舉出他宗自許的無緣之能立　二、顯明經文正義

辰一、舉出他宗自許的無緣之能立

【又如經說：“著施等六，是為魔業。”《三蘊經》說：“墮所緣故而行佈施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。”《梵問經》雲：“盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。”】

又如經中說：“執著佈施等六法，是為魔業。”《三蘊經》說：“墮於所緣而行持佈施，由戒勝取而守護戒律等，一切都應懺悔。”《梵問經》說：“所有的觀察思擇都是分別，無分別即是菩提。”

他宗以這三種經文，作為成立應當捨棄佈施等的教證。

辰二、顯明經文正義

【於此等義亦莫誤解。】

對這些經文的意義，也不能誤解。

以下依次解釋。

【初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業；若不爾者，六度俱說靜慮、般若，亦當許為是諸魔業。】

第一種經文的意義：由於顛倒執著人法二我所引生的佈施等不清淨之故，而說它是魔業，並非說任何佈施等都是魔業；否則，六度中所包括的靜慮、般若，也應承許為魔業。

對方以“著施等六是為魔業”為依據，證明不必修佈施等。

破斥：並非佈施等六度為魔業，而是以二我執所引生的佈施等是魔業。如果你們忽略“著”字，只說“佈施等六是魔業”，則連汝宗最愛重的靜慮和般若也一併是魔業。

【第二經義，亦於顛倒執著所起未清淨者作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行佈施，則不須說墮所緣故，理應總雲行施當悔，然未作如是說故。】

第二種經文的意義，也是針對由顛倒執著所引起的不清淨佈施等，而說“一切皆悉懺悔”，並非說“不應修習佈施等”。否則，經中說“墮所緣故而行佈施”，根本不必加上“墮所緣”三字以示簡別，而應總的直說“行施應懺悔”，然而經中並未如此宣說，由此可見並非遮止佈施等。

【《修次下編》如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品皆為補特伽羅或法我相執，許為有相故。】

《修次下編》中這樣回答，這個道理最為切要。如果對此顛倒理解，則一切行品都是人我相執或法我相執，因為許為有相的緣故。

【又若舍心念舍此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。】

倘若“以舍心想施捨此物、以防護心防護此惡行”等諸如此類的善分別，都是執著三輪的法我執，那麼已證法無我見者理應在任何情況下都要斷除它，如同對嗔恚、我慢等不應串習一般。

【又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思“此者為此、此從此生、此中有此功德過患”而引定解，如於此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣，行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。】

再者，如果分別、憶念“此是此”等都是分別三輪的法我執，那麼思惟善知識的功德以及思惟暇滿難得、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如是業起如是果、大慈大悲、菩提心、修學行心所有學處，一切都是通過思惟“此是此，此從此生，此中有如是功德、如是過患”從而引發定解，若對這些增長定解，也應逐漸增長法我執，而若對法無我增長定解，對這些道的定解則將逐漸趣於微弱、下劣，行和見二者如同寒熱般相違。因此，對見行二品根本不可能同時發生猛利、恆常的定解。

【故如果位安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違，於如是道時，二我相執所緣之事雖微塵許戲論永離引發定解，及於此從此生、此中有此功德過失引發定解，二須無違。】

因此，如同於果位“安立法身是所應得”和“安立色身是所應得”互不相違一般，在如是道時，對“二我相執所緣之事連極微塵許戲論也永時遠離”引發定解，和對於“此從此生，此中有此功德、過患”引發定解，二者也應無有相違。

【此復依賴因位正見抉擇二諦之理。故以教理抉擇生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性，立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量。此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。】

而這又必須依賴因位的正見，來抉擇世俗諦和勝義諦之理。因此，以教理抉擇生死與涅槃諸法於自本性沒有少許自性，而安立勝義量；因法和果法各各決定沒有少許紊亂，安立因果名言之量。這二者不僅不是能損和所損的關係，而且一者是另一者的助伴。

對此獲得定解之後，才是通達了二諦的意義，才開始算是獲得了諸佛的密意。

【此理於毗缽舍那時，茲當廣說。】

有關這方面的道理，在宣說毗缽舍那時將廣泛宣說。

【第三經****義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。言分別者，顯其惟是分別假立，非說施等不應習近而應棄捨。】

第三《梵問經》的經義：宣說此句經文時，正是觀察生等的時候，因此說佈施等真實無生。經中說“分別”是顯示它唯一是分別所假立，並非說佈施等不應串習而應捨棄。

醜四、教誡如何修學

首先總的教誡未成佛前始終應學菩薩行，其次開示現前的做法，而遮止不合理的做法。

【是故乃至未成佛前，於此諸行無不學時，故須學習六度等行。】

因此，乃至尚未成佛之間，對諸菩薩行沒有不學的時候，因此必須修學六度等行品。

總的是六度萬行都必須修學，但對初學者來說，目前應如何修學呢？論中說：

【此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧，淨治業障，廣發大願，是則不久當能修行。】

現在應當以至誠心努力修行，對於能修的道品應策勵實修，暫時不能修的道品，則應作為發願的目標，對於能修習此等的正因，集聚資糧、淨治業障、廣發大願，由此不久將有能力修行。

【若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。】

如果沒有這樣行持，而執著自己不了知和不能行持，就認為這些不必修學，這是自害害他，也是令聖教隱滅的因緣，所以不應如此。

【《集經論》雲：“觀察無為厭有為善，是為魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。”】

《集經論》中說：觀察無為而厭離有為善行，是為魔業；了知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。

對此，《四家注》解釋為：觀察空性而厭離福德資糧，是為魔業；了知菩提道的方便行品修習，卻不尋求波羅蜜多道之見，也是魔業。

因此，欲求無上菩提卻不修習六度，與《集經論》的論義相違。

【又云：“若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。”】

論中又說：如果諸菩薩遠離了方便，則不應勤修甚深的法性。這是明示不能離開方便而修習法性。

【《不可思議秘密經》雲：“善男子，如火從因然，無因則滅，如是從所緣境，心乃熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩，般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。”】

《不可思議秘密經》說：善男子！就像火是以因而燃燒，無因便會息滅。同樣，以所緣境，心才熾燃；沒有所緣，心便息滅。這些善巧方便的菩薩因為般若波羅蜜多清淨的緣故，也能了知息滅所緣，於善根不滅所緣，於煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，也善觀察空性所緣，於一切有情也以大悲心觀所緣。

【此中別說無緣有緣，當善分別。】

此處分別宣說了無緣和有緣的道理，應當善加分別。

【如是煩惱及執相縛當須緩放，學處之索則當緊束。當壞二罪，不當滅壞諸善所作。學處繫縛與執相縛，二事非一；護律緩放與我執縛緩放，二亦不同。】

如是，煩惱和執相的束縛應當放鬆，學處的繩索則應緊繫，不能毀壞戒律。應當摧壞兩種罪（自性罪和佛制罪），不應滅壞諸多善行。學處繫縛和執相繫縛不同，護律緩放和我執縛緩放也不相同。（即煩惱和執相繫縛必須放鬆，對學處及護律繫縛不應放鬆。）

醜五、一切種智由多種因成就分四：一、執一因將遮二資糧門　二、以大小乘的名稱成立　三、以果隨因行的規律成立　四、以聖教成立

寅一、執一因將遮二資糧門

【一切種智由多因成，僅一一因非為完足。】

一切種智是由多種因所成就，只是一一因並不足夠。

【獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實。若說一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者，當知是遮二資糧門不善惡友。】

獲得善妙的暇滿人身，本應從種種途徑攝取實義，然而，若說以一石驚飛百鳥，僅僅修習道的一分而不修其餘，應知這是阻止趣入二資糧門的惡友。

“一石驚飛百鳥”，比喻由修一因而圓滿佛道。

寅二、以大小乘的名稱成立

【又大小乘亦是修時學不學習無邊資糧。曰少分乘及曰小乘，二是異名，少分義者，是一分故。】

而且，大小乘也是以修行時是否學習積集無邊資糧而區分的。說“少分乘”和說“小乘”，只是名稱不同而已，因為少分之義即是一分的緣故。

從反面推理：之所以說一者是大乘、另一者是小乘，必定是由修因的差別所致，即大乘修因圓滿，小乘修因不足；否則，若修因相同，怎麼能安立大與小的差別呢？因此，成佛的大乘，其因決定是修積無邊資糧，並非以少分資糧便能成佛。

寅三、以果隨因行的規律成立

【現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而於士夫第一勝利欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理，果隨因行是諸緣起法性爾故。】

現在即便成辦下劣的果實、飲食等事，尚需積聚眾多因緣，然而對士夫第一勝利的欲修成佛，反而認為一分因緣就已足夠，這是極不合理的，因為“果必定隨著因行”是緣起法的規律，法爾如是。

為了一口飲食，我們都肯一絲不苟地積聚水、火等因緣，為何對於具最大利益的成佛卻不知道積聚圓滿的因緣，而僅以一分因緣就滿足呢？

寅四、以聖教成立

【《悲華》於此密意說雲：“少分成少分，一切成一切。”】

針對這一密意，《悲華經》說：“少分因緣成就少分果，一切因緣成就一切果。”

【《如來出現經》雲：“若諸如來出現於世，非一因緣。何以故？最勝子，諸如來者要以十億無量正因乃能成辦。何等為十？謂以無量福智資糧圓滿正因。”乃至廣說。】

《如來出現經》說：“諸佛並非僅以一個因緣而出現於世間。為什麼呢？最勝子，諸佛需以十億無量正因才能成辦。何等為十？所謂以無量福智資糧圓滿的正因。”乃至一一廣說。

【《無垢稱經》亦云：“諸友伴，如來身者從百福生，從一切善法生，從無量善道生。”如是廣說。】

《無垢稱經》也說：“諸友伴！如來之身是從百福出生，是從一切善法出生，是從無量善道出生。”如是廣說。

【龍猛菩薩亦云：“若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量。”】

龍猛菩薩也在《寶鬘論》中說：如果諸佛色身之因，如世間無量無邊一般不可計量，爾時具二種清淨的法身之因（智慧），又怎麼能計量呢？因為無邊之故。

以上引經據典證明：須以無量因緣才能成就佛道，僅僅以一分因緣並不足夠。

全知麥彭仁波切說：“如是諸如來者，唯以利他大悲圓滿無量福德之因而得成就，故說‘是福等流’。”

醜六、方便智慧以六度總攝而修學是顯密共道之相

【如是方便、智慧以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說，是諸密咒與波羅蜜多二所共同。】

如是“方便和智慧以六波羅蜜多總攝而修學”，如同道前基礎“教授殊勝”中所說，是密乘和波羅蜜多乘的共同之處。

因為波羅蜜多道的體性無餘攝入密乘，故對於波羅蜜多的意樂——發菩提心和行為——修學六度，密乘行者也須依止。《勝金剛頂續》雲：“縱為活命故，不應舍覺心。”“六度彼岸行，畢竟不應舍。”

【諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多、三十七菩提分、十六空等圓滿波羅蜜多道故。故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵為正道等，與波羅蜜多所說略有取捨，當知諸餘惟是共學。】

各大密續解釋“無量宮殿”和“諸本尊”，盡其所有，一切都是內心之功德時，數數宣說是為六波羅蜜多、三十七菩提分、十六空等圓滿波羅蜜多道的緣故。

因此須知，除了少數“由於補特伽羅的差別而以欲塵為正道等”和波羅蜜多所說稍有取捨的差別之外，其餘唯是共同的學處。（詳見《密宗道次第論》）

醜七、故以上說為種子教誡愛惜修學大乘

【若以上說而為種子善思惟已，非一分道，於全分道未獲定解，則不能知大乘總道。故具慧者當於此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。】

如果以上述內容作為種子善加思惟之後，便知：並非對一分道而是對全分道體沒有獲得定解，則不能了知大乘的總道。因此，具慧者應當對此發起堅固的定解，由多種途徑逐漸增長大乘種性的堪能。

子三、正釋學習學處之次第分二：一、於總大乘學習道理　二、特於金剛乘學習道理

【第三，解釋學習學處次第分二：一、於總大乘學習道理；二、特於金剛乘學習道理。】

醜一、於總大乘學習道理分三：一、淨修欲學菩薩學處　二、修已受取佛子律儀　三、受已如何學習道理

【初中分三：一、淨修欲學菩薩學處；二、修已受取佛子律儀；三、受已如何學習道理。　今初】

首先應修欲學之心，至心發起欲學之心後，再受取菩薩律儀，之後應學六度四攝。因此，“修欲學心”、“受菩薩戒”、“學習六度”三者，前前為因，後後為果。

寅一、淨修欲學菩薩學處

【律咒[91]二中，若先未受各各律儀，不可聽聞所有學處。此不同彼，此諸學處先當善知，淨修相續，次樂受者，乃可授予諸律儀故。】

別解脫戒和密乘戒，在未受戒之前，不準聽聞戒律學處，原因是受戒前聽聞的負作用大於必要。菩薩戒則不同，未受戒之前，先應善加了知學處，在相續清淨而愛樂受菩薩戒時，才可以授予菩薩律儀。

【如《菩薩地》雲：“欲受菩薩淨戒律儀，先應為說菩薩法藏摩怛履迦[92]，其中所說菩薩學處及犯處相，若慧觀察自思擇已至心愛樂，非為他勸，非為勝他，當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀。如受戒法，彼亦應受，亦應授彼。”】

如《菩薩地》說：為了讓求受律儀的菩薩內心堅固，應在傳授律儀之前，為他宣說菩薩法藏論藏，即《菩薩地》中所說的菩薩學處及犯處之相，讓他觀察自己能否修學。若他以智慧觀察自己堪受律儀且至心愛樂，並非不愛樂而僅由他人勸導，也不是為了勝過他人，當知是名堅固菩薩，堪受如是淨戒律儀。按照受戒之法，他也應受取菩薩戒，也應為他傳授菩薩戒。

因此，受菩薩戒的心態必須至心愛樂，而非他勸或為了勝過他人。

【故先了知諸所學處，為作意境。若於學處至心愛樂，修欲學已，次受律儀則極堅固，是善方便。】

因此，首先了知菩薩的各個學處，以學處為作意的對境。若對學處至心愛樂，修習欲學之後，再受菩薩律儀，就非常堅固，這是善妙的方便。

【此及下文二處宣說，文恐太繁，當於後釋。】

此處和下文兩處的內容，恐文太繁，將在後面解釋。

寅二、修已受取佛子律儀分二：一、有師法[93]　二、無師法[94]

【第二者，初當如何正受道理，受已無間於根本罪及惡作罪防護道理，設有毀犯還出道理，《戒品釋》中已廣抉擇。未受律儀，定須先閱，如彼當知。】

第二，受取菩薩律儀：最初應如何正受菩薩戒的道理，受戒之後無間防護根本罪和惡作罪的道理，以及若有毀犯如何還出的道理，在《菩薩戒品釋》中均已廣作抉擇。未受戒之前，務必事先閱讀，應按《戒品釋》中所說來了知。

以下略說受菩薩戒的道理。

卯一、有師法分三：一、加行法　二、正行法　三、結行法

辰一、加行法分五：一、請白　二、修集資糧　三、勸速授戒　四、修勝歡喜　五、詰問障難

巳一、請白分二：一、補特伽羅差別　二、受法差別

午一、補特伽羅差別分二：一、身差別　二、境差別

未一、身差別

受菩薩戒須以何種身作為所依呢？即對菩薩學處三聚淨戒具有愛樂心、誠心想修學，於大菩提已發願心的在家或出家菩薩。

如果只是想受菩薩律儀，但對菩薩學處不能修學或者並未發起願心，都不應為他傳授菩薩律儀。

因此，受菩薩戒的所依必須具備兩個條件：一、已有願心；二、對菩薩學處有愛樂之心。為此，受戒之前須修欲學之心。宗大師在《菩薩戒品釋》中說：“若有成就如是意樂，律儀乃生，若未成就，則戒不生。”

未二、境差別

須在何種對境前受律儀呢？即“應訪求已發大願的同法菩薩，有智有力，於語表義能授能開，於如是等功德具足勝菩薩所。”即應尋求已發願菩提心，善自安住菩薩律儀，有智慧、有能力，對受戒所有作請白等的語表，既能憶持文句，又能解釋儀軌內容的菩薩，應在具足這些功德的菩薩前請受。

相反，“不應從一切聰慧菩薩受菩薩戒，謂壞意樂、壞加行。”雖然具有聰慧能通達儀軌內容，但失壞意樂與加行的菩薩，不能作為傳戒上師。

“壞意樂”，即無淨信，對菩薩律儀最初沒有勝解，其次也不趣入，又不思惟或不精進。

“壞加行”，即失壞六度加行。

一、佈施方面：如果是對身體、財物有慳貪心，心隨慳貪而轉、被貪壓制，未得時貪慾強烈、已得後卻不知足、忍受佈施違品的人，不應依他受戒。

二、持戒方面：如果是違犯根本罪、律儀無餘毀壞（沒有戒體），或者有剩餘律儀但造惡作罪，對學處不恭敬、放逸的人，不應依他受戒。

三、忍辱方面：如果是遇逆緣不能堪忍、現前惱亂心的忿勃者，憶念怨害數數惱亂的懷恨者，對他人的惡罵、嗔怒、捶打、尋過失等不堪忍受者，不應依他受戒。

四、精進方面：如果是不喜愛善法的懶惰者，歡喜惡法的懈怠者，即多分耽著日夜睡樂、倚樂、臥樂，喜愛談論、以猥雜言語空耗時間的失壞精進者，不應依他受戒。

五、靜慮方面：如果是心不能安住奢摩他等的散亂者，下至不能在擠牛奶的短暫時間內對一善所緣修持住心者，不能依他受戒。

六、般若方面：（一）現行惡慧，即自己不能了知真實的闇昧者，或縱然為他宣說也不能理解的愚痴類者，或性情愚蒙、心極怯弱者；（二）持惡慧因，即毀謗菩薩經藏、菩薩論藏者。不應依此二者受戒。

午二、受法差別

一、受者受法的差別

先應頂禮傳戒者雙足，並如勝敵論師、無畏論師所說，首先供獻曼陀羅，其次請白說：“我今欲於善男子所，乞受菩薩淨戒律儀，惟願須臾不辭勞倦，哀愍聽授。”

受者應頂禮並主動求受，因為：若不恭敬則不會生戒，若不求受也不會生戒。

二、境受法的差別

有能力傳授淨戒的菩薩，應當為求戒菩薩廣說菩薩律儀的廣大利益，之後為他宣說學處的諸輕罪和重罪。又為了使他發起勇悍心，應告訴他：“善男子！諦聽！汝今為欲令諸有情，未度者度，未解者解，未出者出，未涅槃者令般涅槃，紹繼佛種令不斷否？汝當於此發堅固心，立堅固誓。”

巳二、修集資糧

別解脫戒，只需對僧眾生起恭敬心就能獲得，而菩薩律儀則更為殊勝，所以首先必須供養一切諸佛菩薩，之後才能獲得。總的先應灑掃地基，善加嚴飾處所，供養本師釋迦牟尼佛像及諸聖像，猶如十方諸佛菩薩親自現前一般。求受菩薩律儀者，應偏袒右肩，於佛像前專心憶念：三世諸佛及現前安住十方已入大地獲得甚深智慧、廣大威力之諸菩薩眾的不共功德，都是因為成就如是律儀而獲得，從而生起殷重的信心。

其次，迎請尊長坐於獅子座上。按儀軌所說，於尊長應作佛想，並且陳設眾多上妙的花香、燈燭。上師引弟子於三寶和上師前，首先禮讚，並以曼陀羅和供物恭敬供養。

菩薩律儀須由最殊勝的善淨意樂才能生起，故應至心隨自己現在的功用能力及宿因力，生起殷重清淨的信心，或者由這些因緣力，生起少許淨心恭敬供養。

巳三、勸速授戒

此後求戒菩薩應謙恭作禮，右膝著地或蹲跪而坐，如是祈請：“大德（上師若是在家身，則稱其‘善男子’；上師若是出家身，戒臘幼，則稱‘具壽’，戒臘高，就稱‘大德’），惟願哀愍，傳授我菩薩淨戒律儀。”

阿底峽尊者說，應再次祈請說：“惟願速授。”如是請求三次。

巳四、修勝歡喜

祈請阿闍黎傳戒之後，自己應專心憶念一境，長養清淨心，即思惟：“我不久當得無盡、無量、無上的大福德藏。”接著思惟此義而生起歡喜心，恭敬合掌默然安住。

巳五、詰問障難

有智慧、有能力的傳戒者，或安坐或站立，以無亂心對受戒者說：“某某善男子聽！（或法弟子聽！）汝是菩薩否？”

受戒者應答：“是。”

“汝發了菩提大願否？”　應答：“已發。”

傳戒上師詰問這兩個問題有二目的：一、為了醒覺種性堪能；二、為了堅固願心。（詰問“你是菩薩嗎”，是令受戒者種性的功能力醒覺；詰問“你發了菩提願嗎”，是讓他堅固願心。）

辰二、正行法

上師首先應善加開曉受戒儀軌的文義，其次應這樣說：“汝如是名善男子，過去一切菩薩所有學處、所有淨戒，未來一切菩薩所有學處、所有淨戒，普於十方現在一切菩薩所有學處、所有淨戒。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學。菩薩所有一切學處，菩薩所有一切淨戒，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，從我受否？”如此重複說三遍。每說一遍時，受戒者都回答“受”。

所謂學處，即所應修學之處；所謂淨戒，即於學處修學的自性。

此段儀軌中，首先顯示三世菩薩共同的修學，其次說到學習之相，即過去菩薩已完成這個修學，未來菩薩即將進入這一修學，現在菩薩正在修學。最後將一切學處、淨戒歸攝為三聚淨戒，這是所正受的菩薩律儀。

辰三、結行法分四：一、請證　二、讚揚勝利　三、禮謝供養　四、不應率爾宣說律儀

巳一、請證

傳戒菩薩在佛像前，向十方現在一切諸佛菩薩頂禮雙足，併合掌說：某菩薩現在於我某菩薩面前，乃至三說求受菩薩戒，我某菩薩已為某某菩薩作證，正受菩薩戒。惟願十方無邊無際諸世界中的諸佛菩薩第一真聖，對於一切時處不現的一切有情悉能現量知覺的您們，也來為這位菩薩作證。（此處“不現”是針對凡夫而說隱蔽不見，諸佛菩薩則無不現見。諸佛菩薩瞭然現見當下傳戒、受戒者表白的情況，故請諸佛菩薩作證。）

此處傳承的作法是：弟子不起立，自己應以勝解觀想頂禮十方剎土中諸佛菩薩的雙足，向每一方均禮三拜，散花供養。之後起立合掌，首先祈請諸佛菩薩存念說：“十方一切諸佛菩薩於我存念。”然後祈請作證。

頂禮上、下方的作法：觀想上、下，同時向東方頂禮及向西方頂禮。

巳二、讚揚勝利

受戒羯磨的當下，十方無邊世界中現在安住的諸佛及入大地的諸菩薩前，法爾顯現座位震動等瑞相，由此表示如是菩薩已受取了菩薩律儀。此後對於在何地、於誰前、是誰求受律儀等，諸佛菩薩生起憶念。由於憶念的緣故，正智見轉，由正智見如實覺知某世界中名為某某的菩薩在某菩薩前正受淨戒律儀。諸佛將這位受戒菩薩視為愛子，菩薩視其為胞弟，生親善心，眷念憐憫，願他無有災難、眾義成就。因為諸佛菩薩眷念之故，使得這位菩薩諸善增廣、無有退減。

與其它所受的淨戒律儀相比，菩薩受取淨戒律儀具有以下四種殊勝，故而最為殊勝。

一、再無超出菩薩律儀之上故，稱為無上。

二、受菩薩律儀攝集無量福德果利之故，稱為無量大福德藏之所隨逐。

三、普為利樂一切有情以增上意樂所發起故，稱為第一善心意樂之所發起。

四、普能對治一切有情身口意三業所起一切惡行。

受別解脫戒相比於受菩薩戒的福德，百分不及一，千分不及一，數分不及一，計分不及一，算分不及一，喻分不及一，鄔波尼沙曇分亦不及一。

巳三、禮謝供養

師徒均起立，如前一樣供養十方無邊世界中的諸佛菩薩，頂禮諸佛菩薩雙足。

巳四、不應率爾宣說律儀

諸菩薩雖於受菩薩律儀的儀軌能夠持文解義，但對嗔恚、毀謗菩薩藏而無信心的有情，終究不應輕率、不觀察法器，便為其宣說文句、開曉儀軌的意義。

因為：此類有情聽聞後不能信解，由於被大無知障覆蔽而將誹謗儀軌不善、不清淨、無意義。如同安住菩薩律儀能成就無量大福德藏，由誹謗之故，誹謗者也將被無量罪障隨逐。

卯二、無師法

雖然想受菩薩戒，但又未能值遇具備上述功德的傳戒上師時，應在佛像前自受菩薩戒。

即：應偏袒右肩、右膝著地或以蹲跪坐而說：“我如是名，仰啟十方一切如來、已入大地諸菩薩眾，菩薩所有一切學處，菩薩所有一切淨戒，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學，於尊等前我亦誓受。”如是重複說三遍後，其餘一切均如前而作。

寅三、受已如何學習道理分三：一、何所學處　二、其中能攝諸學道理　三、於此如何學習次第

【**第三分三：一、何所學處；二、其中能攝諸學道理；三、於此如何學習次第。**今初】

卯一、何所學處

【若廣差別雖無邊際，隨類略攝，於六度中盡攝菩薩諸應學事，故六度者，攝菩薩道一切扼要大嗢柁南。】

若廣說菩薩學處的差別，雖然無有邊際，但若按大類簡要歸納，則在六度中無餘含攝了菩薩所應修學的學處。因此，六度是總攝菩薩道一切扼要的大綱要。

這是說，菩薩道的要點都含攝在六度中。

【四攝亦即於其中：攝施易知；愛語者，是依六度教誡所化；利行者，是安立他於所教義；同事者，是自亦同所化行故。】

四攝也含攝在六度中，顯然，佈施度中含攝了佈施攝。其它三種攝中，愛語是依六度法教誡所化，利行是將他人安立於所教導的六度中，同事是自己也和所化一同行持六度。

換言之，“愛語”是演說六度的教誡，“利行”即將他人安立於六度，“同事”是和眾生一同修行六度，皆與六度相關，只是為了顯示成熟有情的道理，而另外安立了四攝。其必要是針對“成熟有情”這一主題，顯示其中的道理。

【又二資糧及三學等，亦攝菩薩一切正道，然如六度所引解了，諸餘能攝則不能爾，故以六度為能攝事最為第一。】

“六度所引解了”：六度是一種菩薩行的歸類法，由此歸類所引生多方面的瞭解，稱為“六度所引解了”。“能攝事”：能統攝之事。比如，把人類按行業歸為士、農、工、商四類，這四類即是能統攝人類之事。或將有情歸為聖、凡兩類，聖凡即是能攝有情之事。

雖然以福慧二資糧、戒定慧三學等，也能攝盡菩薩的一切正道，但卻不能如六度那樣引生許多不共的瞭解，因此在各種能統攝菩薩道的能攝事中，以六度最為第一。

卯二、其中能攝諸學道理分二：一、正義數量決定　二、兼說次第決定

【第二分二：一、正義[95]數量決定；二、兼說[96]次第決定。　今初】

辰一、正義數量決定分二：一、彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中對佛說六度總綱密意的開解　二、獅子賢論師對無著菩薩在《攝大乘論》中觀點的解釋

巳一、彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中對佛說六度總綱密意的開解分六：一、觀待增上生數量決定　二、觀待引發二利數量決定　三、觀待引發圓滿一切利他數量決定　四、觀待能攝一切大乘數量決定　五、依一切種道或方便數量決定　六、觀待三學數量決定

【佛薄伽梵略說六度總嗢柁南，最勝紹尊[97]如佛密意而為開解，解釋如是重要因相，令發定智，即此數量決定道理。】

對於佛陀略說的六度總綱，彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中依佛密意開顯、解釋了六度之所以重要的理由，目的是為了引發他人不可奪的智慧，其內容即是六度數量決定之理。

【若於此理獲勝定解，則執六度修持為勝教授故，當得定解。】

如果對“六度數量決定之理”獲得了殊勝定解，就會將修持六度執為殊勝教授，因此必須力求取得此定解。

換言之，只要對以下的道理思惟透徹，就會生起感受，而將六度執為殊勝教授，即對原先並不重視的六度，執為極殊勝的實修教授。

本論所具有的“一切聖言現為教授”及“速能獲得勝者密意”之殊勝，在此又一次得到了體現。

以上是點明，彌勒菩薩論中所開顯的六度數量決定之理，並不是與修行無關的空頭理論。實際上，這本是需要觀察修的重要內容，要求學者自己作一番思考。為了能有堅定的志力，如理如量、如次第地投入六度修持，先要在認識上生起“六度是極殊勝教授”的深刻定解。學者若能遵循這些正理反覆思惟，一旦引生定解，必定會執六度為殊勝教授。從此，不須他人勸勵，將主動致力於六度的修行。否則，若無勝解攝持，則很難對修持六度矢志不渝。

【其中分六。】

午一、觀待增上生數量決定分三：一、增上生圓滿的必要性　二、增上生圓滿的內容　三、增上生圓滿的正因

【觀待增上生，數決定者。】

未一、增上生圓滿的必要性

【謂圓滿菩提廣大行者，必須轉經無量生世。此復進道若無圓滿德相之身，如現在身略有少相，縱勤修行實難增進，故須身德一切圓滿。】

圓滿菩提的廣大修行，必須輾轉經歷無量生世。在這進道的過程中，如果沒有德相圓滿的所依身，如同現在的所依身僅有少許功德相，則縱然精勤修行，也難以增長進步，因此所依身各方面的功德必須圓滿。

未二、增上生圓滿的內容

增上生圓滿的內容，包括財富、身體、眷屬、事業、不隨煩惱而轉和無顛倒取捨。

先講前四，再講後二。

【又須具足所受用財、能受用身、同受用伴、凡所作業悉能成辦四種圓滿。】

為了來世能夠修持廣大菩薩行，必須具備四種圓滿：所受用的財富圓滿、能受用的身體圓滿、一同受用的眷屬圓滿、所作事業都能成辦的事業圓滿。

前三者是圍繞受用而說，所受用的是財富，能受用的是身體，一同受用是眷屬。譬如，擁有住宅，所受用的住宅是財，能受用者是身，一同受用者是眷屬。

以下宣說須不隨煩惱轉和無顛倒取捨。

【又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉。】

再者，這些圓滿之事也多半會變成引生煩惱的因緣，因此務必不隨煩惱的勢力而轉。

【此猶非足，尚須對於諸取捨處，能善分辨、無倒進止。】

這仍然不足夠，還必須對諸取捨處有能力善加分辨，無顛倒地取捨。

【若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故。】

否則，就像竹子、芭蕉結子之後就會枯槁，騾子因懷孕而導致死亡，即依靠這些圓滿反而將會損害自己之故。

“芭蕉結子”、“騾子懷孕”比喻享用盛事，“便枯”、“自死”比喻其後果是毀壞自己。

【若有智慧，知是往昔妙業之果，更勤修因令漸增長。若無智慧，受盡先果而不增新，後苦起首。】

如果具有智慧，了知這些圓滿都是往昔善業的果報，就會更加勤修正因，使它逐漸增長；如果沒有智慧，只是享盡先前善業的福果，而不能創造新的福報，則在前福享盡之時，後苦便會開始現前。

因此，有沒有智慧所造成的結果截然不同。有智慧的人，享福一分，修福十分，福德綿綿輾轉增上；無智慧者，享福即是消福、造罪，前福享盡，後苦立即產生。

未三、增上生圓滿的正因

【故於餘生感六盛事，非為無因、不平等因，其隨順因定為六度。故於現法，當修當習當多修習六到彼岸，以殊勝因能感如是殊勝果故。】

因此，來生感得上述圓滿六事並非無因，亦非源於不平等因，其隨順因必定是六度。所以，此生應修、應習、應多修習六度，以殊勝因必能感得如是殊勝果之故。

譬如，來生財富圓滿，並不是無因無緣所能獲得，以偷盜等不平等因也不會產生，其等流因必定是佈施。因此，為了來世受用圓滿，一定要多修佈施，今生有一分耕耘，來世就有一分收穫。

又如，來生獲得善妙人身，這並非是由不持戒或壞戒、破戒所成辦，其等流因必是持戒。發心持戒、多持戒、善護戒，來世必得妙身，而且持戒越清淨，人身越殊勝。

依此類推，為了來世眷屬圓滿，應勤修安忍；為了來世事業圓滿，應勤修精進；為了來世享福時有定力不隨煩惱轉，應勤修靜慮；為了來世能明辨取捨，善用因緣而輾轉增上，應勤修智慧。總之，創造未來各種圓滿的方法盡在六度中。今生若能修好六度，未來必有善妙的增上生，由殊勝因必感殊勝果之故。

以下是簡別。

【此是現前增上生果。身圓滿等究竟增上生者，惟佛地有。】

這是指暫時的增上生果。身圓滿等究竟的增上生，唯一在佛地時才有。佛之色身、眷屬、淨土、事業，即是究竟增上生。

【如《莊嚴經論》雲：“受用身眷作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒。”】

如《大乘莊嚴經論》所說：受用、身、眷屬、事業四種圓滿增上生事，是由前四度——施、戒、忍、進所成辦；恆時不隨煩惱流轉，於諸事無顛倒取捨，是由後二度定、慧所成辦。

小結：

圓滿的增上生（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。

因為：增上生圓滿之量安立為增上生的四種圓滿、不隨煩惱而轉和能無誤辨別而無倒取捨，對此，能成就的正因即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能歸攝的緣故。

這一點也成立，因為：所受用的財富圓滿，須依佈施成就；受用者的身體圓滿，須依持戒成就；一同受用者的眷屬圓滿，須依忍辱成就；所作的事業圓滿，須依精進成就；恆時不隨煩惱而轉，須依靜慮成就；於所作諸事無顛倒了知，須依智慧成就。若無六度，則無法成就此六種圓滿的增上生事，因此六度數量決定。

午二、觀待引發二利數量決定分二：一、成辦利他須依前三度　二、成辦自利須依後三度

【以如是身學菩薩行，菩薩惟有二所作事，謂正引發自利利他，是故觀待引發二利，數決定者。】

菩薩依靠增上生圓滿之身修學菩薩行，只有兩種所作之事，即引發自利和利他。因此，若觀見引發自他二利所應修的正因不多不少恰好是六度，就可以決定：引發二利唯一應修六度。

未一、成辦利他須依前三度

【其修利他，先須以財而作饒益。此若損惱有情而施，亦無所濟，善遮損他[98]及所依事[99]，利他極大，故須屍羅。若不能忍他作怨害，報一報二[100]，戒難清淨，故戒究竟，須耐怨害忍。由不報復，能免眾多他所造罪，他若信樂堪令行善，故是最大利他。】

以修持利他而言，首先須以財物饒益有情。對此若邊損惱有情邊行佈施，也無助益，若能遮止損害眾生的行為和意樂，則利他極大，因此必須護戒。若不能安忍他人的損害，報一報二，則戒律也難以清淨，所以持戒要達到究竟又須依靠耐怨害忍。由於不報復，就能讓他人避免造下許多罪業，如果他人信樂，就能令他行善，因此是最大的利他。

要成辦利他：首先應以財物佈施饒益有情，故須佈施；為使利他廣大，必須不損惱有情，故須持戒；不能安忍，則戒律不得清淨，故須忍辱。因此，欲成辦最大的利他，必須修持佈施、持戒、安忍。

未二、成辦自利須依後三度

【自利者，謂以慧力得解脫樂。若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定，堪能如欲安住所緣。有懈怠者不能生此，故須晝夜發勤精進，無有勞倦。此即彼等一切根本。】

所謂自利，即是以智慧力獲得解脫的安樂。如果內心散亂，則不能獲得解脫，所以必須由靜慮令心安住三摩地，堪能按自己的意願安住於所緣境。若有懈怠則不能引生靜慮，所以必須日夜不斷地激勵自己精進，毫無疲倦地修持。精進即是這一切（指靜慮和智慧）的根本。

自利是以智慧獲得解脫，智慧要依靜慮產生，而靜慮又依精進引生，因此成辦自利必須依賴智慧、靜慮、精進三度。

【故修二利，六度決定。】

因此，修持自他二利決定要依六度，數量決定。

【如雲：“勤行利有情，修舍不害忍，住脫及根本，一切自利行。”】

如《大乘莊嚴經論》所說：菩薩精勤利益有情之時，修習施捨饒益他人；又以持戒不損害有情，遠離殺生、不與取等惡業；他人損害也不報復，仍然以安忍而作利益。因此，成辦利他必須依賴前三度。修習靜慮，令心安住所緣；依定修持智慧，令心解脫；二者的根本或所依即是精進，因為依靠精進便能令心入定而修持勝觀。因此，須以後三度修持一切自利行。

【此中利他非一切種。】

【言住脫者，心住所緣是靜慮行跡[101]，解脫生死是慧行跡。若辨此二，則於寂止不致誤為毗缽舍那。如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分，故於六度圓滿之體，當求定解。】

所說的“住”和“脫”，應當辨別其各是何者的結果：心安住所緣是修習靜慮的結果，解脫生死是修習智慧的結果。若能辨明這二者的差別，就不致於把寂止誤認為勝觀。比如，有人認為自己護持心的程度很深，其實這也只是靜慮的一部分。因此，應對六度圓滿之體求得定解。

若對六度圓滿的體性獲得定解，則不會產生各類修行上的偏差，即不會把寂止當成勝觀，不會以智慧而捨棄方便，不會偏於自利，也不會忽視前前而只重視後後等等，有很多必要。

小結：

自他二利（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。

因為：佈施而不損惱他人並且達到究竟的緣故，而成辦他利；依靠不倦的精進，令心安住所緣並以智慧修習解脫之故，而成辦自利。能成辦二利的正因在六度之外不需要更多，少了也不能含攝。

對此成立的理由：

要成就利他，最初將有情攝受為眷屬，須依惠施財物的佈施；其次，行持遠離損惱的佈施，須依持戒；持戒要達究竟，須依遭人損害而不報復的忍辱。要成就自利，須依能解脫二障的智慧，智慧又須依賴堪能如欲安住所緣的靜慮引發，而定慧二者的所依即是精進。若無六度，則不能成辦二利，因此六度數量決定。

午三、觀待引發圓滿一切利他數量決定

【觀待引發圓滿一切利他，數決定者。】

【先以財舍除其匱乏，次於有情不為損惱，且忍怨害，於助他事發起精進而無厭離，依於靜慮以神通等引攝其意，若成法器，次依智慧善說斷疑，令解脫故，六度決****定。】

“依於靜慮以神通等”：靜慮是引發神通等的正因，引攝眾生必須依靠神通等方便。

首先通過惠施財物遣除有情的匱乏，其次不損惱有情，並且忍受怨敵傷害而不報復，對饒益有情的事業發起精進、心無疲厭，依靠靜慮運用神通等引攝眾生的心，使他生起信心，一旦堪為法器，便以智慧為他說法斷除疑惑，使其解脫。因此，從引發圓滿的利他而言，須依六度，數量決定。

【如雲：“不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。”】

如《大乘莊嚴經論》所說：以無貪施捨有情所需的物資，令其受用不匱乏；以持戒不損害有情；以忍辱遭受有情傷害時不生嗔心，堪能忍耐怨害；以精進對行持利他之事心無疲厭；以靜慮顯現神通等，使有情生起信心並且歡喜；以智慧能為所化善說聖法，由此成辦他利。如此精勤利他，暫時也能自然成辦自利，究竟能讓自己獲得無上菩提。因此，依靠六度能任運產生自他二利。

小結：

圓滿利他（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。

因為：既以佈施財物遣除他的貧窮，又不對他作損害，又在他損害自己時能夠安忍，又對行持利他之事心無疲厭，又以神通使他生信，又以佛的善說解脫他的相續，由此必能圓滿成就他利。對此，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。

這一點也成立，因為：要做到讓所化不匱乏，需要佈施；要做到不損惱他人，需要持戒；要做到他人損害時安然忍受，需要忍辱；要做到行持利他事業何時也不厭離，需要精進；要做到以神通等令他人信服，需要靜慮；要做到相應法器而善說開導，需要智慧。因此，若無六度則不能圓滿利他，因此六度數量決定。

以下是對於前二種觀待道理總的教誡。

【此二頌[102]說修自他利不可不依六度，若於引發自他利理獲得定解，則能殷重修習六度。】

這兩頌說到修持自他二利不可不依仗六度，如果對六度能引發自他二利的道理獲得定解，就能殷重修習六度。

午四、觀待能攝一切大乘數量決定

【觀待能攝一切大乘，數決定者。】

【謂已得財位無所貪著，及於未得不希求故，於諸財位能不顧戀；有此則能守護學處，受戒敬戒；依情非情所生眾苦，能堪忍故不起厭患；修善所作勇悍無厭；修奢摩他無分別瑜伽，及毗缽舍那無分別瑜伽。以此六事攝盡一切能趣大乘[103]，此由六度次第引發，無須更多。】

一、對於已獲的財位無所貪著，對於未獲的財位心無希求，由此便能不顧戀財位。

二、不貪財位，則能守護好學處，受持戒、恭敬戒。

三、依靠有情和無情所引生的眾苦都能安忍，故而不起厭離。

四、修持善法內心勇悍無有厭倦。

五、六、修持奢摩他的無分別瑜伽和毗缽舍那的無分別瑜伽。

以這六事攝盡了一切能趣入大乘的行為，這些是由六度依次引發的，此外不需更多。

【如雲：“不樂著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，諸大乘惟此。”】

“不樂著受用”：對內外一切受用不歡喜、不貪著。

“極敬”：對戒律極其恭敬，連微小的惡作罪也不造作。

“二無厭”：對依有情和無情所生的眾苦不生厭離，以及修持善法無有疲厭，即是安忍和精進。也就是，依靠安忍而能忍受有情的損害與種種苦行，依靠精進饒益一切有情，任何難行都能行持，心無疲厭，並且發起無量精勤。

“無分別瑜伽”：以靜慮一緣專注而安住的無分別瑜伽，及以智慧對諸法都無分別的瑜伽。

“諸大乘唯此”：一切菩薩的行為唯一是此六者，大乘行為盡在其中。

【由是因緣，欲入大乘棄捨六度，實為相違。】

由於趣入大乘的行為唯一是六度，因此，欲趣入大乘卻捨棄六度，實際是自相矛盾。

小結：

一切大乘道（有法），以六度能歸攝，數量決定（所立）。

因為：不貪著受用而恭敬學處，安忍依有情、無情所生之苦，於一切大乘道心不捨離，從而修行止觀所攝的一切聖道，由此將圓滿一切大乘。對此，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。

這一點也成立，因為：對受用不歡喜、不貪著，須依佈施；恭敬學處而如理守護，須依持戒；對於依靠有情和無情所生之苦不生厭離，須依安忍；作任何善法加行不生厭離，須依精進；以寂止不分別，須依靜慮；以勝觀不分別，須依智慧。若無六度，則不能圓滿一切大乘道，因此六度數量決定。

午五、依一切種道或方便數量決定

【依一切種道或方便，數決定者。】

《大乘莊嚴經論》中用的是“道”字，此處解釋為方便。以下依次解釋每一度分別是何者的方便。

【謂於已得境界受用無貪慾道或方便者，謂行惠施，由修能捨離彼貪故。】

對已獲得的境界受用心無貪慾的方便（道），即是行持佈施，通過修佈施便能捨離對受用的貪慾之故。

【諸未得境為得彼故功用散亂[104]，防護方便，謂持淨戒，由能安住苾芻律儀，一切事業邊際散亂悉不生故。】

為了追求未得到的境界受用，而引起勤作的散亂。能防止這些散亂的方便，即是持戒。因為若能安住比丘律儀，一切事業的散亂都不會產生。

凡夫散亂習氣嚴重，分別心沒有約束時，會不斷向外攀緣、散亂。佛制定戒律，禁止了一切導致散亂的因緣，若能安住佛制學處，就不會趣向散亂、行持無意義之事。比丘戒斷行的學處圓滿、廣大，若能安住比丘律儀，一切無意義的散亂都可以遮止。

【不捨有情方便，謂能堪忍，不厭怨害一切苦故。】

不捨棄有情的方便，即是能堪忍，因為修習安忍便能不厭離怨敵損害等一切苦惱之故。

【增善方便，謂發精進，由發精進善增長故。】

增長善根的方便即是精進，由發起精進能令善根輾轉增長之故。

【淨障方便，謂後二度，靜慮伏惑，般若能淨所知障故。】

淨除二障的方便，即是後二度——靜慮和般若，因為以靜慮能壓伏煩惱障、以般若主要能淨除所知障之故。

【故六度決定。】

一切種類的方便，都包含在六度中，因此六度數量決定。

【如雲：“不貪諸境道，餘防為得散[105]，不捨有情增，餘二能淨障。”】

如《大乘莊嚴經論》所說：不貪五欲境界的正道即是佈施，因為舍與貪相違，施捨了一切所有，心也就無貪無執了；防止因追求五欲而內心散亂的正道，即是持戒，因為持戒可以約束自心，不令心趣入追求、經營世間瑣事的散亂中；當有情以各種邪行損害自己時，能夠不捨棄有情的正道，唯一是安忍；令善根不斷增長的正道，即是精進；剩餘的靜慮和般若能清淨二障，大乘靜慮是壓伏二障的正道，般若為根斷二障的正道。

【又不隨已生欲塵散亂，自在轉者，謂無貪施。】

不隨已產生的欲塵散亂，自在而轉的方便，即是無貪的佈施。

【若先未生預遮滅者，則須屍羅防護無義、非義散亂。】

尚未產生之前，若要預先遮止、息滅，則須以戒律防止無有實義及具有邪義的散亂。

【惡行有情數多易遇，由此因緣退舍利他，能對治者，謂當修習有力堪忍。】

行為惡劣的有情數量眾多而且容易值遇，菩薩往往因此退失或捨棄利他，對此能對治的方便，即是修習有力量的安忍。

【淨善眾多長時修作令增長者，要由思惟此勝利等，發起恆常猛利勇進。】

對於眾多清淨的善法，要由長期修持使其增長，必須依靠思惟此善法的利益等，以發起恆常猛利的勇猛精進。（思惟勝利等，能讓修善的歡喜心持續不斷而且力量強猛。）

【暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若。】

暫時壓伏煩惱，須依修習靜慮。摧滅煩惱種子和所知障，須依修習般若。

【此於六度，能與最大決定知解。】

思惟這些道理，能給予學人應修六度的最大定解。

當今時代，五欲的誘惑力極大，處在迷亂的欲塵中，要使心不貪著五欲的方法，即是修佈施。要防止心隨五欲外散的方法，即是持戒。於此濁世之中，不免會遇到許多惡行有情，而讓自己不退失利他的方法，是修忍辱。要在各種違緣、苦受之中堅持修行，必須依靠思惟善行的利益等，從而發起猛利、恆常的歡喜心。壓伏煩惱的方法是修靜慮，滅除二障的方法是修般若。所以，到彼岸的一切方便即是六度，大乘行者應當晝夜勤修六度；若離開六度，就會中途退轉，無法圓滿菩提。

小結：

大乘一切方便（有法），以六度能含攝，數量決定（所立）。

因為：大乘的一切方便完全攝於六種方便之中，即：對已得的身體和受用遮止貪著的方便，對未得的欲塵防止因追求而散亂的方便，內心不捨有情的方便，增長善法的方便，淨除二障的方便，即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。

這一點也成立，因為：心要不隨五欲流轉，須依不貪著欲境的佈施；防止因追求五欲而功用散亂，須依防止散亂的持戒；不因有情惡劣、數量眾多而退舍利他，要依內心不捨的忍辱；對於數量眾多的善法，需經長時修行使其增長，要能對此不生疲厭並增上歡喜，須依精進；壓伏煩惱障，須依靜慮；壞滅二障種子，須依般若。若無六度，必不能如是成就，因此六度數量決定。

午六、觀待三學數量決定

【觀待三學，數決定者。】

【戒學自性即是戒度，此要有施，不顧資財，乃能正受，是戒資糧；既正受已，由他罵不報罵等[106]忍耐守護，忍是眷屬。靜慮心學，般若慧學，精進遍通三學所攝，故六度決定。】

戒學的自性是持戒度，這又要有佈施、不顧戀資財才能真正受戒，所以佈施是持戒的資糧；受戒之後，要由他罵不還罵等的忍耐心守護戒律，故安忍是持戒的眷屬。靜慮是心學，般若為慧學，精進則通於戒定慧三學。因此六度數量決定。

【如雲：“依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。”】

如雲：針對戒定慧三學，佛陀無顛倒地宣說了六度。戒學中包含施、戒、忍前三度，後二者心學、慧學中含攝靜慮、般若後二度，精進一度通於三學，屬於三學所攝。

小結：

三學（有法），以六度能歸攝，數量決定（所立）。

因為：圓滿三學必須依賴六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含攝。

這一點也成立，因為：戒學的體性，即是持戒；為了不貪受用而真正受戒，需要佈施；持戒時要做到不違越沙門四法，需要安忍。故前三度攝於戒學。靜慮是心學的自性，般若是慧學的自性，精進通於三學。因此，以六度能使三學究竟圓滿，若無六度則不能圓滿成就三學。

以下總的教誡應重視六度數量決定的道理。

【如是當以何等勝身、圓滿何等自他二利、安住何乘、由具幾種方便之相、修行何學，能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學者，當知即是六波羅蜜。】

此句實際是上述六種觀待道理的總結。

如是應當以何等殊勝之身、圓滿哪些自利他利、安住何種大乘中、由具備哪幾種方便之相、修行何種學處，能圓滿如是身、如是二利、如是大乘，能統攝如是方便、如是三學的妙法，須知即是六波羅蜜多。

【總攝菩薩一切修要大嗢柁南，乃至未得廣大定解，應當思惟。】

對這總攝菩薩一切修要的大總綱，乃至沒有獲得廣大定解之前，應當不斷思惟，直到獲得決定為止。

“廣大定解”，是學習這一科所應達到的目標。“廣大”，是指認識到一切菩薩的修要全都含攝在六度中，猶如百川同歸大海，由此方知六度是菩薩萬行的總綱。

總的必須認識“萬行歸六度”、“六度開萬行”。“萬行歸六度”，是由思惟以上內容，而認識到菩薩萬行的關要完全攝於六度中；“六度開萬行”，即由此廣大定解積極趣入六度，開展菩薩道的無量修行，此內容將在下一科判中廣說。

巳二、獅子賢論師對無著菩薩在《攝大乘論》中觀點的解釋分三：一、就斷除所治品的能治法數量決定　二、就能成辦一切佛法根本扼要數量決定　三、就隨順成熟有情數量決定

午一、就斷除所治品的能治法數量決定

【又初不令超出生死，其因有二，謂貪資財及著家室。能治此者，謂施及戒。】

最初不讓我們出離生死的主因有兩個，即貪著資財與貪著家室。其能對治即是佈施和持戒。以佈施能遠離對資財的貪執，以持戒能遠離對家室的貪執。

【設暫出離，不能究竟而復退墮，其因有二，謂由有情邪行眾苦、長修善品而生厭離。能治此者，謂忍及進。】

雖然暫時出離了，但修道不能究竟而中途退墮的因素也有兩個，即由於遭遇有情的邪行和眾苦而生厭離，以及由於長期修持善法而生厭離。其能對治即是安忍和精進。

【以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日，善知修習勇悍之法，若多修練發起忍進，則能對治退墮之因，極為扼要。】

依靠忍耐眾多勤苦和他人的損害，經歷無量時間猶如一日，善能了知並修習勇悍之法，如果多修多煉而發起安忍、精進，便能對治退墮之因，此極為扼要！

【非但修此菩薩諸行，即現在時修諸善行，於少艱辛忍力薄弱，於所修道無大勇悍，以是因緣初入雖多，然於中間能不退者，實不多見，皆由未修忍辱、精進教授所致。】

不僅長劫修持菩薩諸行，即便現在修一些善行時，由於對少許艱辛忍耐力薄弱，對所修之道沒有大的勇悍心，以致最初趣入的人雖然很多，但中途能不退轉的實為罕見，這些都是由於沒有修習忍辱和精進的教授所導致的。

【又於中間雖未退轉，然有二種失壞之因，謂心散亂不住善緣及壞惡慧[107]。對治此者，謂靜慮、般若。】

另外，在修道中間雖然沒有退轉，但有二種失壞修道的因素，即內心散亂不安住於善所緣以及顛倒取捨的惡慧。此二者的能對治，即是靜慮和般若。

以下說明為何散亂和惡慧是失壞善法之因。

【佛說散心修唸誦等無大義故。】

佛說以散亂心修習唸誦等沒有大的義利之故。

這是以散亂會失壞善法的理由。即以散亂心行善，勢力薄弱，雜諸妄念，利益極小。

【若於內明法藏之義無簡擇慧，雖於粗顯取捨之處，亦起錯誤顛倒行故。】

如果對內明三藏法義不具備簡擇的智慧，即使對粗大、明顯的取捨處，也會錯誤顛倒而行持之故。這是以惡慧失壞善法的理由。即沒有智慧而顛倒行善，不但無益而且有損。

因此，只是修忍辱、精進使自心不退轉還不足夠，還必須修習靜慮、般若，才能保證善行不失壞。

【此依斷除所對治品能治增上[108]，數量決定。】

以上是依斷除所對治品的能治法，說明六度數量決定。

小結：

斷除所對治品的能對治法（有法），需要六度，數量決定（所立）。

因為：最初障礙超出生死、中間退墮、最後失壞的因緣決定只有六個，其能對治即是六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含攝。

這一點也成立，因為：貪著資財而不能超出生死，須以佈施對治；貪著家室而不能超出生死，須以持戒對治；雖已出離資財和家室，但因眾生的邪行及眾苦而生厭離，致使中途退墮，須以忍辱對治；由於長期修持善法加行而生起厭離，以致退墮，須以精進對治；雖無退墮，但以散亂心不能安住善所緣而失壞善法，須以靜慮對治；雖無退墮，但以邪慧失壞，須以般若對治。若無六度，則不能如是對治，因此六度數量決定。

午二、就能成辦一切佛法根本扼要數量決定

【依能成辦一切佛法根本扼要，數決定者，謂初四度是定資糧，以此四種能成不散靜慮度故；依此因緣若修妙觀，則能通達真實義故。】

從能成辦一切佛法的根本扼要——止觀來衡量，六度數量決定。因為：前四度為定資糧，依靠這四度能成辦不散亂的靜慮度；又依此靜慮因緣，若修妙觀，則能通達真實義。

小結：

一切佛法的根本扼要（有法），以六度能成辦，數量決定（所立）。

因為：以靜慮體性的寂止和智慧體性的勝觀堪能成辦一切佛法功德，而成就止觀須依六度，不必更多，少了也不能含攝。

這一點也成立，因為：以施、戒、忍、進四者成就不散亂的靜慮，故為三摩地資糧；依於靜慮體性的寂止成就勝觀，故是智慧資糧。若無六度則不能如是成就。

午三、就隨順成熟有情數量決定

【隨順成熟有情增上，數決定者，與前所說第三義同。】

“第三義”指“觀待引發圓滿一切利他，數量決定”。

從隨順成熟有情的方面衡量，六度數量決定，此與上面所說的第三義相同。

【此是聖者無著所許，如獅賢論師所立而說，對於六度引發定解，最為切要。】

以上是無著菩薩在《攝大乘論》中所承許的觀點，本論按照獅子賢論師在《般若八千頌與現觀莊嚴論對照廣釋》中的安立而解說，這段內容對於六度引發定解最為切要。

辰二、兼說次第決定分三：一、生起次第　二、勝劣次第　三、粗細次第

【第二，兼說次第決定分三。】

巳一、生起次第

【生起次第者，若能佈施，於諸資財不顧不貪，則能受戒；若具屍羅善防惡行，則於怨害而能堪忍；若有忍耐不厭難行，退緣微少，能發精進；若能晝夜發勤精進，能發正定，心於善緣堪能安住；若心定者，乃能如實通達真實。】

六度生起的次第：若能佈施，對資財不顧戀、不貪著，便能受戒；若具足戒律，防護三門惡行，便能安忍怨敵的損害；若有安忍，心不厭舍一切難行，修道退轉的因緣微少，便能引發精進；若能晝夜勤奮精進，便能引發正定，內心堪能安住善所緣；若心一緣專注而不散亂，便能如實通達真實。

從反面觀察：以貪著受用之故，便無法舍家受戒；以不能禁止身口意諸惡行之故，便無法安忍損害及眾苦；以不能安忍眾苦之故，便無法發起精進；以不能恆時精進行善之故，便無法成辦一緣安住的靜慮；以不能一緣安住之故，便無法生起通達真實的智慧。因此，六度以前前為因便能生起後後，若無前前則無法成辦後後。

因此，以前因後果排列次第，決定是從佈施排至般若。

巳二、勝劣次第

【勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝。】

六度勝劣之次第，即：依次前前比後後微劣，後後較前前殊勝，因此先說微劣者再說殊勝者。

世間雖有佈施者，但能嚴禁自己身語意造惡者更為稀有，因此佈施為下品，持戒為上品；嚴禁惡行雖難，但受傷害時心能安忍不動更難；安忍雖難，但恆時於善法發起精進更難；恆時精進雖難，但以三摩地令心調柔更難；成就四禪、四無色界心雖難，但以智慧證悟真諦更難。所謂易修，即煩惱粗重時也能修；所謂難修，即要求煩惱微薄、功德廣大。因此，以劣勝排列次第，一定是從佈施排至般若。

此外須知，此處的勝劣只是針對同一人的事、意樂、所依而說。如果身份不同，則後後超勝前前並不決定，比如，資糧道菩薩的持戒不如登地菩薩的佈施殊勝。而且，這只是從大體上安立，如果事相不同，則六度不決定前劣後勝。比如，斷不與取不如佈施身命殊勝，稍稍精進行善不如安忍大的損害殊勝。

巳三、粗細次第

【粗細次第者，前較後者易轉易作，故相粗顯；後較前者難轉難作，各較自前，故為微細。】

粗細的次第：“粗”指前前比後後容易趣入、容易行持，所以行相粗顯；“細”是後後較前前難以趣入、難以行持，因此較前前微細。

比如佈施，上至總統下到屠夫都能趣入，所以容易了知也容易行持，其行相最為粗顯。相比之下，持戒則較微細，而安忍又比持戒更細，如此越往後者自性越微細，最後的般若最為微細。因此，若以粗細程度排列次第，決定是從佈施排到般若。

【《莊嚴經論》雲：“依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。”】

《大乘莊嚴經論》說：依前前而引生後後的緣故，前前微劣、後後殊勝的緣故，以前前粗顯、後後微細的緣故，而宣說如是次第。

世上最善妙的話語，佛陀皆已說盡；世上最準確的法相，佛陀都已善為安立。佛語字字句句都體現了大智慧。佛以盡所有智照見一切差別相、一切緣起、一切道，因此宣說了六度總綱。我們學習四諦，從最初的鸚鵡學舌，到學習大論之後，知道僅僅“苦集滅道”四字，就包含了如海般深廣無量的法義。同樣，此處佛說六度，具有種種數量決定、次第決定的道理，成為攝盡一切菩薩道修要的大總綱。對此，越往後面越能充分體現。

附錄 一：

《瑜伽師地論·菩薩地》一百一十苦文

此中菩薩於有情界觀見一百一十種苦，於諸有情修悲無量。何等名為百一十苦？

謂有一苦。依無差別流轉之苦，一切有情無不皆墮流轉苦故。

復有二苦。一欲為根本苦，謂可愛事若變若壞所生之苦。二痴異熟生苦，謂若猛利體受所觸，即於自體執我我所，愚痴迷悶生極怨嗟。由是因緣受二箭受。謂身箭受及心箭受。

復有三苦。一苦苦，二行苦，三壞苦。

復有四苦。一別離苦，謂愛別離所生之苦。二斷壞苦，謂由棄捨眾同分死所生之苦。三相續苦，謂從此後數數死生展轉相續所生之苦。四畢竟苦，謂定無有般涅槃法諸有情類。五取蘊苦。

復有五苦。一貪慾纏緣苦，二瞋恚纏緣苦，三昏沉睡眠纏緣苦，四掉舉惡作纏緣苦，五疑纏緣苦。

復有六苦。一因苦，習惡趣因故。二果苦，生諸惡趣故。三求財位苦，四勤守護苦，五無厭足苦，六變壞苦。如是六種總說為苦。

復有七苦。一生苦，二老苦，三病苦，四死苦，五怨憎會苦，六愛別離苦，七雖復希求而不得苦。

復有八苦。一寒苦，二熱苦，三飢苦，四渴苦，五不自在苦，六自逼惱苦，謂無系等諸外道類，七他逼惱苦，謂遭遇他手塊等觸蚊虻等觸，八一類威儀多時住苦。

復有九苦。一自衰損苦，二他衰損苦，三親屬衰損苦，四財位衰損苦，五無病衰損苦，六戒衰損苦，七見衰損苦，八現法苦，九後法苦。

復有十苦。一諸食資具匱乏苦，二諸飲資具匱乏苦，三騎乘資具匱乏苦，四衣服資具匱乏苦，五莊嚴資具匱乏苦，六器物資具匱乏苦，七香鬘塗飾資具匱乏苦，八歌舞伎樂資具匱乏苦，九照明資具匱乏苦，十男女給侍資具匱乏苦。

當知復有餘九種苦。一一切苦，二廣大苦，三一切門苦，四邪行苦，五流轉苦，六不隨欲苦，七違害苦，八隨逐苦，九一切種苦。

一切苦中復有二苦。一宿因所生苦，二現緣所生苦。

廣大苦中復有四苦。一長時苦，二猛利苦，三雜類苦，四無間苦。

一切門苦中亦有四苦。一那落迦苦，二傍生苦，三鬼世界苦，四善趣所攝苦。

邪行苦中復有五苦。一於現法中犯觸於他他不饒益所發起苦，二受用種種不平等食界不平等所發起苦，三即由現法苦所逼切自然造作所發起苦，四由多安住非理作意所受煩惱隨煩惱纏所起諸苦，五由多發起諸身語意種種惡行所受當來諸惡趣苦。

流轉苦中復有六種輪轉生死不定生苦。一自身不定，二父母不定，三妻子不定，四奴婢僕使不定，五朋友宰官親屬不定，六財位不定。自身不定者，謂先為王后為僕隸。父母等不定者，謂先為父母乃至親屬。後時輪轉反作怨害及惡知識。財位不定者，謂先大富貴後極貧賤。

不隨欲苦中復有七苦。一欲求長壽不隨所欲生短壽苦，二欲求端正不隨所欲生醜陋苦，三欲生上族不隨所欲生下族苦，四欲求大富不隨所欲生貧窮苦，五欲求大力不隨所欲生羸劣苦，六慾求了知所知境界，不隨所欲愚痴無智現行生苦，七欲求勝他不隨所欲反為他勝而生大苦。

違害苦中復有八苦。一諸在家者妻子等事損減生苦，二諸出家者貪等煩惱增益生苦，三飢儉逼惱之所生苦，四怨敵逼惱之所生苦，五曠野嶮難迫迮逼惱之所生苦，六系屬於他之所生苦，七支節不具損惱生苦，八殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦。

隨逐苦中復有九苦。依世八法有八種苦。一壞法壞時苦，二盡法盡時苦，三老法老時苦，四病法病時苦，五死法死時苦，六無利苦，七無譽苦，八有譏苦。是名八苦。九希求苦，如是總說名隨逐苦。

一切種苦中復有十苦。謂如前說，五樂所治有五種苦。一因苦，二受苦，三唯無樂苦，四受不斷苦，五出離遠離寂靜菩提樂所對治家欲界結尋異生苦。是名五苦。復有五苦。一逼迫苦，二眾具匱乏苦，三界不平等苦，四所愛變壞苦，五三界煩惱品粗重苦。是名五苦。前五此五總十種苦。當知是名一切種苦。

前五十五，今五十五，總有一百一十種苦。是菩薩悲所緣境界。緣此境故，諸菩薩悲生起增長，修習圓滿。

附錄 二：

華嚴經·淨行品

菩薩在家，當願眾生：知家性空，免其逼迫。

孝事父母，當願眾生：善事於佛，護養一切。

妻子集會，當願眾生：冤親平等，永離貪著。

若得五欲，當願眾生：拔除欲箭，究竟安隱。

伎樂****聚會，當願眾生：以法自娛，了伎非實。

若在宮室，當願眾生：入於聖地，永除穢欲。

著瓔珞時，當願眾生：舍諸偽飾，到真實處。

上升樓閣，當願眾生：升正法樓，徹見一切。

若有所施，當願眾生：一切能捨，心無愛著。

眾會聚集，當願眾生：舍眾聚法，成一切智。

若在厄難，當願眾生：隨意自在，所行無礙。

舍居家時，當願眾生：出家無礙，心得解脫。

入僧伽藍，當願眾生：演說種種，無乖諍法。

詣大小師，當願眾生：巧事師長，習行善法。

求請出家，當願眾生：得不退法，心無障礙。

脫去俗服，當願眾生：勤修善根，舍諸罪軛。

剃除鬚髮，當願眾生：永離煩惱，究竟寂滅。

著袈裟衣，當願眾生：心無所染，具大仙道。

正出家時，當願眾生：同佛出家，救護一切。

自歸於佛，當願眾生：紹隆佛種，發無上意。

自歸於法，當願眾生：深入經藏，智慧如海。

自歸於僧，當願眾生：統理大眾，一切無礙。

受學戒時，當願眾生：善學於戒，不作眾惡。

受闍黎教，當願眾生：具足威儀，所行真實。

受和尚教，當願眾生：入無生智，到無依處。

受具足戒，當願眾生：具諸方便，得最勝法。

若入堂宇，當願眾生：升無上堂，安住不動。

若敷床座，當願眾生：開敷善法，見真實相。

正身端坐，當願眾生：坐菩提座，心無所著。

結跏趺坐，當願眾生：善根堅固，得不動地。

修行於定，當願眾生：以定伏心，究竟無餘。

若修於觀，當願眾生：見如實理，永無乖諍。

舍跏趺坐，當願眾生：觀諸行法，悉歸散滅。

下足住時，當願眾生：心得解脫，安住不動。

若舉於足，當願眾生：出生死海，具眾善法。

著下裙時，當願眾生：服諸善根，具足慚愧。

整衣束帶，當願眾生：檢束善根，不令散失。

若著上衣，當願眾生：獲勝善根，至法彼岸。

著僧伽黎，當願眾生：入第一位，得不動法。

手執楊枝，當願眾生：皆得妙法，究竟清淨。

嚼楊枝時，當願眾生：其心調淨，噬諸煩惱。

大小便時，當願眾生：棄貪瞋痴，蠲除罪法。

事訖就水，當願眾生：出世法中，速疾而往。

洗滌形穢，當願眾生：清淨調柔，畢竟無垢。

以水盥掌，當願眾生：得清淨手，受持佛法。

以水洗面，當願眾生：得淨法門，永無垢染。

手執錫杖，當願眾生：設大施會，示如實道。

執持應器，當願眾生：成就法器，受天人供。

發趾向道，當願眾生：趣佛所行，入無依處。

若在於道，當願眾生：能行佛道，向無餘法。

涉路而去，當願眾生：履淨法界，心無障礙。

見升高路，當願眾生：永出三界，心無怯弱。

見趣下路，當願眾生：其心謙下，長佛善根。

見斜曲路，當願眾生：舍不正道，永除惡見。

若見直路，當願眾生：其心正直，無諂無誑。

見路多塵，當願眾生：遠離塵坌，獲清淨法。

見路無塵，當願眾生：常行大悲，其心潤澤。

若見險道，當願眾生：住正法界，離諸罪難。

若見眾會，當願眾生：說甚深法，一切和合。

若見大柱，當願眾生：離我諍心，無有忿恨。

若見叢林，當願眾生：諸天及人，所應敬禮。

若見高山，當願眾生：善根超出，無能至頂。

見棘刺樹，當願眾生：疾得翦除，三毒之刺。

見樹葉茂，當願眾生：以定解脫，而為蔭映。

若見華開，當願眾生：神通等法，如華開敷。

若見樹華，當願眾生：眾相如華，具三十二。

若見果實，當願眾生：獲最勝法，證菩提道。

若見大河，當願眾生：得預法流，入佛智海。

若見陂澤，當願眾生：疾悟諸佛，一味之法。

若見池沼，當願眾生：語業滿足，巧能演說。

若見汲井，當願眾生：具足辯才，演一切法。

若見湧泉，當願眾生：方便增長，善根無盡。

若見橋道，當願眾生：廣度一切，猶如橋樑。

若見流水，當願眾生：得善意欲，洗除惑垢。

見修園圃，當願眾生：五欲圃中，耘除愛草。

見無憂林，當願眾生：永離貪愛，不生憂怖。

若見園苑，當願眾生：勤修諸行，趣佛菩提。

見嚴飾人，當願眾生：三十二相，以為嚴好。

見無嚴飾，當願眾生：舍諸飾好，具頭陀行。

見樂著人，當願眾生：以法自娛，歡愛不捨。

見無樂著，當願眾生：有為事中，心無所樂。

見歡樂人，當願眾生：常得安樂，樂供養佛。

見苦惱人，當願眾生：獲根本智，滅除眾苦。

見無病人，當願眾生：入真實慧，永無病惱。

見疾病人，當願眾生：知身空寂，離乖諍法。

見端正人，當願眾生：於佛菩薩，常生淨信。

見醜陋人，當願眾生：於不善事，不生樂著。

見報恩人，當願眾生：於佛菩薩，能知恩德。

見背恩人，當願眾生：於有惡人，不加其報。

若見沙門，當願眾生：調柔寂靜，畢竟第一。

見婆羅門，當願眾生：永持梵行，離一切惡。

見苦行人，當願眾生：依於苦行，至究竟處。

見操行人，當願眾生：堅持志行，不捨佛道。

見著甲冑，當願眾生：常服善鎧，趣無師法。

見無鎧仗，當願眾生：永離一切，不善之業。

見論議人，當願眾生：於諸異論，悉能摧伏。

見正命人，當願眾生：得清淨命，不矯威儀。

若見於王，當願眾生：得為法王，恆轉正法。

若見王子，當願眾生：從法化生，而為佛子。

若見長者，當願眾生：善能明斷，不行惡法。

若見大臣，當願眾生：恆守正念，習行眾善。

若見城郭，當願眾生：得堅固身，心無所屈。

若見王都，當願眾生：功德共聚，心恆喜樂。

見處林藪，當願眾生：應為天人，之所嘆仰。

入裡乞食，當願眾生：入深法界，心無障礙。

到人門戶，當願眾生：入於一切，佛法之門。

入其家已，當願眾生：得入佛乘，三世平等。

見不捨人，當願眾生：常不捨離，勝功德法。

見能捨人，當願眾生：永得舍離，三惡道苦。

若見空缽，當願眾生：其心清淨，空無煩惱。

若見滿缽，當願眾生：具足成滿，一切善法。

若得恭敬，當願眾生：恭敬修行，一切佛法。

不得恭敬，當願眾生：不行一切，不善之法。

見慚恥人，當願眾生：具慚恥行，藏護諸根。

見無慚恥，當願眾生：舍離無慚，住大慈道。

若得美食，當願眾生：滿足其願，心無羨欲。

得不美食，當願眾生：莫不獲得，諸三昧味。

得柔軟食，當願眾生：大悲所燻，心意柔軟。

得粗澀食，當願眾生：心無染著，絕世貪愛。

若飯食時，當願眾生：禪悅為食，法喜充滿。

若受味時，當願眾生：得佛上味，甘露滿足。

飯食已訖，當願眾生：所作皆辦，具諸佛法。

若說法時，當願眾生：得無盡辯，廣宣法要。

從捨出時，當願眾生：深入佛智，永出三界。

若入水時，當願眾生：入一切智，知三世等。

洗浴身體，當願眾生：身心無垢，內外光潔。

盛暑炎毒，當願眾生：舍離眾惱，一切皆盡。

暑退涼初，當願眾生：證無上法，究竟清涼。

諷誦經時，當願眾生：順佛所說，總持不忘。

若得見佛，當願眾生：得無礙眼，見一切佛。

諦觀佛時，當願眾生：皆如普賢，端正嚴好。

見佛塔時，當願眾生：尊重如塔，受天人供。

敬心觀塔，當願眾生：諸天及人，所共瞻仰。

頂禮於塔，當願眾生：一切天人，無能見頂。

右繞於塔，當願眾生：所行無逆，成一切智。

繞塔三匝，當願眾生：勤求佛道，心無懈歇。

贊佛功德，當願眾生：眾德悉具，稱歎無盡。

贊佛相好，當願眾生：成就佛身，證無相法。

若洗足時，當願眾生：具神足力，所行無礙。

以時寢息，當願眾生：身得安隱，心無動亂。

睡眠始寤，當願眾生：一切智覺，周顧十方。

附錄 三：

華嚴經·入法界品[109]

菩提心者猶如種子，能生一切諸佛法故。

菩提心者猶如良田，能長眾生白淨法故。

菩提心者猶如大地，能持一切諸世間故。

菩提心者猶如淨水，能洗一切煩惱垢故。

菩提心者猶如大風，普於世間無所礙故。

菩提心者猶如盛火，能燒一切諸見薪故。

菩提心者猶如淨日，普照一切諸世間故。

菩提心者猶如盛月，諸白淨法悉圓滿故。

菩提心者猶如明燈，能放種種法光明故。

菩提心者猶如淨目，普見一切安危處故。

菩提心者猶如大道，普令得入大智城故。

菩提心者猶如正濟，令其得離諸邪法故。

菩提心者猶如大車，普能運載諸菩薩故。

菩提心者猶如門戶，開示一切菩薩行故。

菩提心者猶如宮殿，安住修習三昧法故。

菩提心者猶如園苑，於中游戲受法樂故。

菩提心者猶如舍宅，安隱一切諸眾生故。

菩提心者則為所歸，利益一切諸世間故。

菩提心者則為所依，諸菩薩行所依處故。

菩提心者猶如慈父，訓導一切諸菩薩故。

菩提心者猶如慈母，生長一切諸菩薩故。

菩提心者猶如乳母，養育一切諸菩薩故。

菩提心者猶如善友，成益一切諸菩薩故。

菩提心者猶如君主，勝出一切二乘人故。

菩提心者猶如帝王，一切願中得自在故。

菩提心者猶如大海，一切功德悉入中故。

菩提心者如須彌山，於諸眾生心平等故。

菩提心者如鐵圍山，攝持一切諸世間故。

菩提心者猶如雪山，長養一切智慧藥故。

菩提心者猶如香山，出生一切功德香故。

菩提心者猶如虛空，諸妙功德廣無邊故。

菩提心者猶如蓮花，不染一切世間法故。

菩提心者如調慧象，其心善順不獷戾故。

菩提心者如良善馬，遠離一切諸惡性故。

菩提心者如調御師，守護大乘一切法故。

菩提心者猶如良藥，能治一切煩惱病故。

菩提心者猶如坑阱，陷沒一切諸惡法故。

菩提心者猶如金剛，悉能穿徹一切法故。

菩提心者猶如香篋，能貯一切功德香故。

菩提心者猶如妙華，一切世間所樂見故。

菩提心者如白栴檀，除眾欲熱使清涼故。

菩提心者如黑沉香，能燻法界悉周遍故。

菩提心者如善見藥王，能破一切煩惱病故。

菩提心者如毘笈摩藥，能拔一切諸惑箭故。

菩提心者猶如帝釋，一切主中最為尊故。

菩提心者如毘沙門，能斷一切貧窮苦故。

菩提心者如功德天，一切功德所莊嚴故。

菩提心者如莊嚴具，莊嚴一切諸菩薩故。

菩提心者如劫末火，能燒一切諸有為故。

菩提心者如無生根藥，長養一切諸佛法故。

菩提心者猶如龍珠，能消一切煩惱毒故。

菩提心者如水清珠，能清一切煩惱濁故。

菩提心者如如意珠，周給一切諸貧乏故。

菩提心者如功德瓶，滿足一切眾生心故。

菩提心者如如意樹，能雨一切莊嚴具故。

菩提心者如鵝羽衣，不受一切生死垢故。

菩提心者如白氎線[110]，從本已來性清淨故。

菩提心者如快利犁，能治一切眾生田故。

菩提心者如那羅延，能摧一切我見敵故。

菩提心者猶如快箭，能破一切諸苦的故。

菩提心者猶如利矛，能穿一切煩惱甲故。

菩提心者猶如堅甲，能護一切如理心故。

菩提心者猶如利刀，能斬一切煩惱首故。

菩提心者猶如利劍，能斷一切憍慢鎧故。

菩提心者如勇將幢，能伏一切諸魔軍故。

菩提心者猶如利鋸，能截一切無明樹故。

菩提心者猶如利斧，能伐一切諸苦樹故。

菩提心者猶如兵仗，能防一切諸苦難故。

菩提心者猶如善手，防護一切諸度身故。

菩提心者猶如好足，安立一切諸功德故。

菩提心者猶如眼藥，滅除一切無明翳故。

菩提心者猶如鉗鑷，能拔一切身見刺故。

菩提心者猶如臥具，息除生死諸勞苦故。

菩提心者如善知識，能解一切生死縛故。

菩提心者如好珍財，能除一切貧窮事故。

菩提心者如大導師，善知菩薩出要道故。

菩提心者猶如伏藏，出功德財無匱乏故。

菩提心者猶如湧泉，生智能水無窮盡故。

菩提心者猶如明鏡，普現一切法門像故。

菩提心者猶如蓮華，不染一切諸罪垢故。

菩提心者猶如大河，流引一切度攝法故。

菩提心者如大龍王，能雨一切妙法雨故。

菩提心者猶如命根，任持菩薩大悲身故。

菩提心者猶如甘露，能令安住不死界故。

菩提心者猶如大網，普攝一切諸眾生故。

菩提心者猶如羂索，攝取一切所應化故。

菩提心者猶如鉤餌，出有淵中所居者故。

菩提心者如阿伽陀藥，能令無病永安隱故。

菩提心者如除毒藥，悉能消歇貪愛毒故。

菩提心者如善持呪，能除一切顛倒毒故。

菩提心者猶如疾風，能卷一切諸障霧故。

菩提心者如大寶洲，出生一切覺分寶故。

菩提心者如好種性，出生一切白淨法故。

菩提心者猶如住宅，諸功德法所依處故。

菩提心者猶如市肆，菩薩商人貿易處故。

菩提心者如鍊金藥，能治一切煩惱垢故。

菩提心者猶如好蜜，圓滿一切功德味故。

菩提心者猶如正道，令諸菩薩入智城故。

菩提心者猶如好器，能持一切白淨法故。

菩提心者猶如時雨，能滅一切煩惱塵故。

菩提心者則為住處，一切菩薩所住處故。

菩提心者則為壽行，不取聲聞解脫果故。

菩提心者如淨瑠璃，自性明潔無諸垢故。

菩提心者如帝青寶，出過世間二乘智故。

菩提心者如更漏鼓，覺諸眾生煩惱睡故。

菩提心者如清淨水，性本澄潔無垢濁故。

菩提心者如閻浮金，映奪一切有為善故。

菩提心者如大山王，超出一切諸世間故。

菩提心者則為所歸，不拒一切諸來者故。

菩提心者則為義利，能除一切衰惱事故。

菩提心者則為妙寶，能令一切心歡喜故。

菩提心者如大施會，充滿一切眾生心故。

菩提心者則為尊勝，諸眾生心無與等故。

菩提心者猶如伏藏，能攝一切諸佛法故。

菩提心者如因陀羅網，能伏煩惱阿修羅故。

菩提心者如婆樓那風，能動一切所應化故。

菩提心者如因陀羅火，能燒一切諸惑習故。

菩提心者如佛支提，一切世間應供養故。

善男子！菩提心者，成就如是無量功德，舉要言之，應知悉與一切佛法諸功德等。何以故？因菩提心，出生一切諸菩薩行，三世如來，從菩提心而出生故。是故善男子，若有發阿耨多羅三藐三菩提心者，則已出生無量功德，普能攝取一切智道。

善男子！譬如有人得無畏藥離五恐怖。何等為五？所謂火不能燒，毒不能中，刀不能傷，水不能漂，煙不能燻。菩薩摩訶薩亦復如是，得一切智菩提心藥，貪火不燒，瞋毒不中，惑刀不傷，有流不漂，諸覺觀煙不能燻害。

善男子！譬如有人得解脫藥終無橫難，菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心解脫智藥，永離一切生死橫難。

善男子！譬如有人持摩訶應伽藥，毒蛇聞氣即皆遠去，菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心大應伽藥，一切煩惱諸惡毒蛇，聞其氣者悉皆散滅。

善男子！譬如有人持無勝藥，一切怨敵無能勝者，菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心無能勝藥，悉能降伏一切魔軍。

善男子！譬如有人持毘笈摩藥，能令毒箭自然墮落，菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心毘笈摩藥，令貪恚痴諸邪見箭，自然墮落。

善男子！譬如有人持善見藥，能除一切所有諸病，菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心善見藥王，悉除一切諸煩惱病。

善男子！如有藥樹名珊陀那，有取其皮以塗瘡者，瘡即除愈，然其樹皮隨取隨生終不可盡，菩薩摩訶薩，從菩提心生一切智樹亦復如是，若有得見而生信者，煩惱業瘡悉得消滅，一切智樹初無所損。

善男子！如有藥樹名無生根，以其力故，增長一切閻浮提樹，菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如是，以其力故增長一切學與無學，及諸菩薩所有善法。

善男子！譬如有藥名阿藍婆，若用塗身，身之與心鹹有堪能，菩薩摩訶薩得菩提心阿藍婆藥亦復如是，令其身心增長善法。

善男子！譬如有人得念力藥，凡所聞事憶持不忘，菩薩摩訶薩得菩提心念力妙藥，悉能聞持一切佛法，皆無忘失。

善男子！譬如有藥名大蓮華，其有服者住壽一劫，菩薩摩訶薩服菩提心大蓮華藥亦復如是，於無數劫壽命自在。<, /B>

善男子！譬如有人執翳形藥，人與非人悉不能見，菩薩摩訶薩執菩提心翳形妙藥，一切諸魔不能得見。

善男子！如海有珠名普集眾寶，此珠若在，假使劫火焚燒世間，能令此海減於一滴無有是處，菩薩摩訶薩菩提心珠亦復如是，住於菩薩大願海中，若常憶持不令退失，能壞菩薩一善根者，終無是處，若退其心，一切善法即皆散滅。

善男子！如有摩尼名大光明，有以此珠瓔珞身者，映蔽一切寶莊嚴具，所有光明悉皆不現，菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，瓔珞其身，映蔽一切二乘心寶，諸莊嚴具悉無光彩。

善男子！如水清珠能清濁水，菩薩摩訶薩菩提心珠亦復如是，能清一切煩惱垢濁。

善男子！譬如有人得住水寶，系其身上入大海中不為水害，菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心住水妙寶，入於一切生死海中，終不沉沒。

善男子！譬如有人得龍寶珠，持入龍宮，一切龍蛇不能為害，菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心大龍寶珠，入欲界中，煩惱龍蛇不能為害。

善男子！譬如帝釋著摩尼冠，映蔽一切諸餘天眾，菩薩摩訶薩亦復如是，著菩提心大願寶冠，超過一切三界眾生。

善男子！譬如有人得如意珠，除滅一切貧窮之苦，菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心如意寶珠，遠離一切邪命怖畏。

善男子！譬如有人得日精珠，持向日光而生於火，菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心智日寶珠，持向智光而生智火。

善男子！譬如有人得月精珠，持向月光而生於水，菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心月精寶珠，持此心珠，鑑迴向光而生一切善根願水。

善男子！譬如龍王首戴如意摩尼寶冠，遠離一切怨敵怖畏，菩薩摩訶薩亦復如是，著菩提心大悲寶冠，遠離一切惡道諸難。

善男子！如有寶珠名一切世間莊嚴藏，若有得者，令其所欲悉得充滿，而此寶珠無所損減，菩提心寶亦復如是，若有得者，令其所願悉得滿足，而菩提心無有損減。

善男子！如轉輪王有摩尼寶，置於宮中，放大光明破一切暗，菩薩摩訶薩亦復如是，以菩提心大摩尼寶，住於欲界，放大智光，悉破諸趣無明黑暗。

善男子！譬如帝青大摩尼寶，若有為此光明所觸即同其色，菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，觀察諸法迴向善根，靡不即同菩提心色。

善男子！如瑠璃寶於百千歲處不淨中，不為臭穢之所染著，性本淨故，菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，於百千劫住欲界中，不為欲界過患所染，猶如法界性清淨故。

善男子！譬如有寶名淨光明，悉能映蔽一切寶色，菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，悉能映蔽一切凡夫二乘功德。

善男子！譬如有寶名為火焰，悉能除滅一切闇冥，菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，能滅一切無知闇冥。

善男子！譬如海中有無價寶，商人採得船載入城，諸餘摩尼百千萬種，光色價值無與等者，菩提心寶亦復如是，住於生死大海之中，菩薩摩訶薩乘大願船，深心相續，載之來入解脫城中，二乘功德無能及者。

善男子！如有寶珠名自在王，處閻浮洲，去日月輪四萬由旬，日月宮中所有莊嚴，其珠影現悉皆具足，菩薩摩訶薩發菩提心淨功德寶亦復如是，住生死中照法界空，佛智日月一切功德悉於中現。

善男子！如有寶珠名自在王，日月光明所照之處，一切財寶衣服等物，所有價值悉不能及，菩薩摩訶薩發菩提心自在王寶亦復如是，一切智光所照之處，三世所有天人二乘，漏無漏善一切功德皆不能及。

善男子！海中有寶名曰海藏，普現海中諸莊嚴事，菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，普能顯現一切智海諸莊嚴事。

善男子！譬如天上閻浮檀金，唯除心王大摩尼寶，餘無及者，菩薩摩訶薩發菩提心閻浮檀金亦復如是，除一切智心王大寶，餘無及者。

善男子！譬如有人善調龍法，於諸龍中而得自在，菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心善調龍法，於諸一切煩惱龍中而得自在。

善男子！譬如勇士被執鎧仗，一切怨敵無能降伏，菩薩摩訶薩亦復如是，被執菩提大心鎧仗，一切業惑諸惡怨敵，無能屈伏。

善男子！譬如天上黑栴檀香，若燒一銖，其香普燻小千世界，三千世界滿中珍寶，所有價值皆不能及，菩薩摩訶薩菩提心香亦復如是，一念功德普燻法界，聲聞緣覺一切功德皆所不及。

善男子！如白栴檀，若以塗身悉能除滅一切熱惱，令其身心普得清涼，菩薩摩訶薩菩提心香亦復如是，能除一切虛妄分別貪恚痴等諸惑熱惱，令其具足智慧清涼。

善男子！如須彌山，若有近者即同其色，菩薩摩訶薩菩提心山亦復如是，若有近者，悉得同其一切智色。

善男子！譬如波利質多羅樹，其皮香氣，閻浮提中，若婆師迦，若薝蔔迦，若蘇摩那，如是等華所有香氣皆不能及，菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如是，所發大願功德之香，一切二乘無漏戒定，智慧解脫，解脫知見諸功德香悉不能及。

善男子！譬如波利質多羅樹，雖未開華，應知即是無量諸華出生之處，菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如是，雖未開發一切智華，應知即是無數天人眾菩提華所生之處。

善男子！譬如波利質多羅華，一日薰衣，薝蔔迦華，婆利師華，蘇摩那華，雖千歲燻亦不能及，菩薩摩訶薩菩提心華亦復如是，一生所燻諸功德香，普徹十方一切佛所，一切二乘無漏功德，百千劫燻所不能及。

善男子！如海島中生椰子樹，根莖枝葉及以華果，一切眾生，恆取受用無時暫歇，菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如是，始從發起悲願之心，乃至成佛，正法住世，常時利益一切世間無有間歇。

善男子！如有藥汁名訶宅迦，人或得之，以其一兩變千兩銅悉成真金，非千兩銅能變此藥，菩薩摩訶薩亦復如是，以菩提心迴向智藥，普變一切業惑等法，悉使成於一切智相，非業惑等能變其心。

善男子！譬如小火隨所焚燒其焰轉熾，菩薩摩訶薩菩提心火亦復如是，隨所攀緣智焰增長。善男子！譬如一燈然百千燈，其本一燈無減無盡，菩薩摩訶薩菩提心燈亦復如是，普然三世諸佛智燈，而其心燈無減無盡。

善男子！譬如一燈入於暗室，百千年暗悉能破盡，菩薩摩訶薩菩提心燈亦復如是，入於眾生心室之內，百千萬億不可說劫，諸業煩惱種種暗障悉能除盡。

善男子！譬如燈炷隨其大小而發光明，若益膏油明終不絕，菩薩摩訶薩菩提心燈亦復如是，大願為炷，光照法界，益大悲油，教化眾生，莊嚴國土，施作佛事無有休息。

善男子！譬如他化自在天王冠閻浮檀真金天冠，欲界天子諸莊嚴具皆不能及，菩薩摩訶薩亦復如是，冠菩提心大願天冠，一切凡夫二乘功德皆不能及。

善男子！如師子王哮吼之時，師子兒聞皆增勇健，餘獸聞之即皆竄伏，佛師子王菩提心吼，應知亦爾，諸菩薩聞增長功德，有所得者聞皆退散。

善男子！譬如有人以師子筋而為樂弦，其音既奏餘弦悉絕，菩薩摩訶薩亦復如是，以如來師子波羅蜜身菩提心筋為法樂弦，其音既奏，一切五欲及以二乘諸功德弦悉皆斷滅。

善男子！譬如有人以牛羊等種種諸乳，假使積集盈於大海，以師子乳一滴投中，悉令變壞直過無礙，菩薩摩訶薩亦復如是，以如來師子菩提心乳，著無量劫業煩惱乳大海之中，悉令壞滅直過無礙，終不住於二乘解脫。

善男子！譬如迦陵頻伽鳥在卵殼中有大勢力，一切諸鳥所不能及，菩薩摩訶薩亦復如是，於生死殼發菩提心所有大悲功德勢力，聲聞緣覺無能及者。

善男子！如金翅鳥王子初始生時，目則明利飛則勁捷，一切諸鳥雖久成長無能及者，菩薩摩訶薩亦復如是，發菩提心為佛王子，智慧清淨，大悲勇猛，一切二乘雖百千劫久修道行所不能及。

善男子！如有壯夫手執利矛刺堅密甲直過無礙，菩薩摩訶薩亦復如是，執菩提心銛[111]利快矛，刺諸邪見隨眠密甲，悉能穿徹無有障礙。

善男子！譬如摩訶那伽大力勇士，若奮威怒，於其額上必生瘡皰，瘡若未合，閻浮提中一切人民無能制伏，菩薩摩訶薩亦復如是，若起大悲，必定發於菩提之心，心未舍來，一切世間魔及魔民不能為害。

善男子！譬如射師有諸弟子，雖未慣習其師技藝，然其智慧方便善巧，餘一切人所不能及，菩薩摩訶薩初始發心亦復如是，雖未慣習一切智行，然其所有願智解欲，一切世間凡夫二乘悉不能及。

善男子！如人學射先安其足後習其法，菩薩摩訶薩亦復如是，欲學如來一切智道，先當安住菩提之心，然後修行一切佛法。

善男子！譬如幻師將作幻事，先當起意憶持幻法，然後所作悉得成就，菩薩摩訶薩亦復如是，將起一切諸佛菩薩神通幻事，先當起意發菩提心，然後一切悉得成就。

善男子！譬如幻術無色現色，菩薩摩訶薩菩提心相亦復如是，雖無有色不可覩見，然能普於十方法界示現種種功德莊嚴。

善男子！譬如貓狸才見於鼠，鼠即入穴不敢復出，菩薩摩訶薩發菩提心亦復如是，暫以慧眼觀諸惑業，皆即竄匿不復出生。

善男子！譬如有人著閻浮金莊嚴之具，映蔽一切皆如聚墨，菩薩摩訶薩亦復如是，著菩提心莊嚴之具，映蔽一切凡夫二乘功德莊嚴悉無光色。

善男子！如好磁石少分之力，即能吸壞諸鐵鉤鎖，菩薩摩訶薩發菩提心亦復如是，若起一念，悉能壞滅一切見欲無明鉤鎖。

善男子！如有磁石，鐵若見之即皆散去無留住者，菩薩摩訶薩發菩提心亦復如是，諸業煩惱二乘解脫，若暫見之即皆散滅，亦無住者。

善男子！譬如有人善入大海，一切水族無能為害，假使入於摩竭魚口，亦不為彼之所吞噬，菩薩摩訶薩亦復如是，發菩提心入生死海，諸業煩惱不能為害，假使入於聲聞緣覺實際法中，亦不為其之所留難。

善男子！譬如有人飲甘露漿，一切諸物不能為害，菩薩摩訶薩亦復如是，飲菩提心甘露法漿，不墮聲聞辟支佛地，以具廣大悲願力故。

善男子！譬如有人得安繕那藥以塗其目，雖行人間人所不見，菩薩摩訶薩亦復如是，得菩提心安繕那藥，能以方便入魔境界，一切眾魔所不能見。

善男子！譬如有人依附於王，不畏餘人，菩薩摩訶薩亦復如是，依菩提心大勢力王，不畏障蓋惡道之難。

善男子！譬如有人住於水中不畏火焚，菩薩摩訶薩亦復如是，住菩提心善根水中，不畏二乘解脫智火。

善男子！譬如有人依倚猛將，即不怖畏一切怨敵，菩薩摩訶薩亦復如是，依菩提心勇猛大將，不畏一切惡行怨敵。

善男子！如釋天王執金剛杵，摧伏一切阿修羅眾，菩薩摩訶薩亦復如是，持菩提心金剛之杵，摧伏一切諸魔外道。

善男子！譬如有人服延齡藥，長得充健不老不瘦，菩薩摩訶薩亦復如是，服菩提心延齡之藥，於無數劫修菩薩行，心無疲厭亦無染著。

善男子！譬如有人調和藥汁，必當先取好清淨水，菩薩摩訶薩亦復如是，欲修菩薩一切行願，先當發起菩提之心。

善男子！如人護身先護命根，菩薩摩訶薩亦復如是，護持佛法亦當先護菩提之心。

善男子！譬如有人命根若斷，不能利益父母宗親，菩薩摩訶薩亦復如是，舍菩提心，不能利益一切眾生，不能成就諸佛功德。

善男子！譬如大海無能壞者，菩提心海亦復如是，諸業煩惱二乘之心所不能壞。善男子！譬如日光，星宿光明不能映蔽，菩提心日亦復如是，一切二乘無漏智光所不能蔽。

善男子！如王子初生即為大臣之所尊重，以種性自在故，菩薩摩訶薩亦復如是，於佛法中發菩提心，即為耆宿久修梵行聲聞緣覺所共尊重，以大悲自在故。

善男子！譬如王子年雖幼稚，一切大臣皆悉敬禮，菩薩摩訶薩亦復如是，雖初發心修菩薩行，二乘耆舊皆應敬禮。

善男子！譬如王子雖於一切臣佐之中未得自在，已具王相，不與一切諸臣佐等，以生處尊勝故，菩薩摩訶薩亦復如是，雖於一切業煩惱中未得自在，然已具足菩提之相，不與一切二乘齊等，以種性第一故。

善男子！譬如清淨摩尼妙寶，眼有翳故見為不淨，菩薩摩訶薩菩提心寶亦復如是，無智不信謂為不淨。

善男子！譬如有藥為咒所持，若有眾生見聞同住，一切諸病皆得消滅，菩薩摩訶薩菩提心藥亦復如是，一切善根，智慧方便，菩薩願智共所攝持，若有眾生見聞同住憶念之者，諸煩惱病悉得除滅。

善男子！譬如有人常持甘露，其身畢竟不變不壞，菩薩摩訶薩亦復如是，若常憶持菩提心露，令願智身畢竟不壞。

善男子！如機關木人，若無有楔，身即離散不能運動，菩薩摩訶薩亦復如是，無菩提心，行即分散，不能成就一切佛法。

善男子！如轉輪王有沉香寶名曰象藏，若燒此香，王四種兵悉騰虛空，菩薩摩訶薩菩提心香亦復如是，若發此意，即令菩薩一切善根永出三界，行如來智無為空中。

善男子！譬如金剛唯從金剛處及金處生，非餘寶處生，菩薩摩訶薩菩提心金剛亦復如是，唯從大悲救護眾生金剛處，一切智智殊勝境界金處而生，非餘眾生善根處生。

善男子！譬如有樹名曰無根，不從根生，而枝葉華果悉皆繁茂，菩薩摩訶薩菩提心樹亦復如是，無根可得，而能長養一切智智神通大願，枝葉華果，扶疎蔭映，普覆世間。

善男子！譬如金剛，非劣惡器及以破器所能容持，唯除全具上妙之器，菩提心金剛亦復如是，非下劣眾生慳嫉破戒，懈怠妄念無智器中所能容持，亦非退失殊勝志願散亂惡覺眾生器中所能容持，唯除菩薩深心寶器。

善男子！譬如金剛能穿眾寶，菩提心金剛亦復如是，悉能穿徹一切法寶。

善男子！譬如金剛能壞眾山，菩提心金剛亦復如是，悉能摧壞諸邪見山。

善男子！譬如金剛雖破不全，一切眾寶猶不能及，菩提心金剛亦復如是，雖復志劣少有虧損，猶勝一切二乘功德。

善男子！譬如金剛雖有損缺，猶能除滅一切貧窮，菩提心金剛亦復如是，雖有損缺不進諸行，猶能捨離一切生死。

善男子！如小金剛悉能破壞一切諸物，菩提心金剛亦復如是，入少境界即破一切無知諸惑。

善男子！譬如金剛非凡人所得，菩提心金剛亦復如是，非劣意眾生之所能得。

善男子！譬如金剛，不識寶人，不知其能不得其用，菩提心金剛亦復如是，不知法人，不了其能不得其用。

善男子！譬如金剛無能銷滅，菩提心金剛亦復如是，一切諸法無能銷滅。

善男子！如金剛杵，諸大力人皆不能持，唯除有大那羅延力，菩提之心亦復如是，一切二乘皆不能持，唯除菩薩廣大因緣堅固善力。

善男子！譬如金剛一切諸物無能壞者，而能普壞一切諸物，然其體性無所損減，菩提之心亦復如是，普於三世無數劫中，教化眾生，修行苦行，聲聞緣覺所不能者鹹能作之，然其畢竟，無有疲厭亦無損壞。

善男子！譬如金剛餘不能持，唯金剛地之所能持，菩提之心亦復如是，聲聞緣覺皆不能持，唯除趣向薩婆若者。

善男子！如金剛器無有瑕缺用盛於水，永不滲漏而入於地，菩提心金剛器亦復如是，盛善根水，永不滲漏，令入諸趣。

善男子！如金剛際能持大地不令墜沒，菩提之心亦復如是，能持菩薩一切行願，不令墜沒入於三界。

善男子！譬如金剛久處水中不爛不溼，菩提之心亦復如是，於一切劫處在生死業惑水中，無壞無變。

善男子！譬如金剛一切諸火不能燒然，不能令熱，菩提之心亦復如是，一切生死諸煩惱火，不能燒然不能令熱。

善男子！譬如三千世界之中金剛座上能持諸佛，坐於道場，降伏諸魔，成等正覺，非是餘座之所能持，菩提心座亦復如是，能持菩薩一切願行諸波羅蜜，諸忍諸地，迴向受記，修集菩提助道之法，供養諸佛，聞法受行，一切餘心所不能持。

善男子！菩提心者，成就如是無量無邊乃至不可說不可說殊勝功德，若有眾生髮阿耨多羅三藐三菩提心，則獲如是勝功德法。是故善男子，汝獲善利，汝發阿耨多羅三藐三菩提心，求菩薩行，已得如是大功德故。

善男子！如汝所問，菩薩云何學菩薩行，修菩薩道？善男子！汝可入此毘盧遮那莊嚴藏大樓閣中，周遍觀察，則能了知學菩薩行，學已成就無量功德。

思考題

菩提心次第·修悲

46、說出悲心的所緣境和行相。

47、修習平等、舍、慈、悲時，“先各別修再總緣一切有情修”和“先緣一切有情修”的效果有什麼差別？

48、修習悲心的方法如何？

49、為什麼修悲心時需要由無量門恆常思惟有情之苦？

50、本論講修報恩心時曾說過以有漏安樂報恩不合理，在講修慈時指示依照《金光明經》觀修，經文當中有很多給予有情輪迴安樂的偈文，是否有前後相違的過失？

51、思惟一百一十苦，回答：

（1）什麼是依無差別流轉之苦？緣此苦如何引發悲心？

（2）為什麼說欲是根本苦？緣此苦如何引發悲心？

（3）說出“痴異熟生苦”的相狀，緣此苦如何引發悲心？

（4）說出苦苦、行苦和壞苦的相狀。

（5）別離苦、斷壞苦、相續苦、畢竟苦分別具有哪種苦相？有哪些方面值得悲愍？

（6）說出貪慾纏緣苦、嗔恚纏緣苦、昏沉睡眠纏緣苦、掉舉惡作纏緣苦、疑纏緣苦的苦相。

（7）結合當今時代的情況，具體說明現代人的因苦、果苦、求財位苦、勤守護苦、無厭足苦和變壞苦。

（8）說明如何緣生苦、老苦、病苦、死苦引生悲心。

（9）說明如何緣怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦引生悲心。

（10）有人說：寒、熱、飢、渴都是一些支末的苦事，和修悲關係不大，不必要這樣繁瑣地思惟。您是否同意這種觀點，請說出您的看法。

（11）說明如何緣不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦一類威儀多時住苦引生悲心。

52、為什麼修任何所緣行相都要求座上正修，座下一切威儀中憶念？

53、解釋頌詞：

心樹自從無始時，煩惱苦汁所滋潤，

不能改為甘美味，一滴德水有何益？

54、請說明如何修習希求菩提之心？

55、本論如何判別願、行菩提心？

56、為什麼說只要修習就一定能生起自他相換之心？

57、自他相換之心，換的是什麼？

58、如何遣除以下的執著：

（1）他是他，我是我，這是我的苦樂，應當遣除、應當修集；這是他的苦樂，不必要理睬。

（2）他的痛苦不會損害我，為什麼要努力為他除苦呢？

59、解釋頌詞：

修自他平等，堅固菩提心，自他惟觀待，妄如此彼岸。

彼岸自非彼，觀誰而成此**？自且不成自，觀誰而成他？**

60、閱讀本論原文，具體說明應當如何滅除我愛執？

62、如何修才能對有情發起愛執之心？能否不依有情而成佛？請說明理由。

63、解釋頌詞：

（1）於有情離貪，如毒應棄捨，諸聲聞離貪，豈非下菩提，

由不棄有情，佛證大菩提。若知生如是，利非利諸果，

則於剎那頃，豈有貪自利**？**

（2）悲堅為根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。

若修令堅固，諸怖他苦者，能捨靜慮樂，而趣入無間，

此奇此應贊，此為勝士法。

儀軌受法

1、依本論觀點授願心的阿闍黎應具何種條件？

2、能受願心的所依如何？

3、為什麼求受願心戒時需對阿闍黎和聖眾廣興供養？

4、加行儀軌中求受殊勝皈依，其殊勝的意義如何？

5、解釋《道炬論》中“無退轉誓願，應發菩提心”一句的意義。

6、受願心和受行心，對受者在要求上有什麼差別？

7、解釋論文意義：

（1）復有一類造初發業行法論，說受行心儀軌令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。

（2）有情未度而當度之，未解脫者而令解脫，諸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。

8、無師如何受願心？

9、解釋論文涵義：

（1）菩提心猶如一切佛法種子。

（2）菩提心猶如總示。

（3）菩提心如嗢陀南。

（4）初發堅固願心，成就尊重福田。

10、以願菩提心攝受哪些方面的無惱害福？

11、以理成立菩提心的福德無量無邊。

12、為什麼要憶念發心的勝利？對此應如何修學？

13、為什麼縱歷多劫也應勤修菩提心？

14、解釋頌詞：

（1）雖經億劫修十善，欲得獨勝及羅漢，

爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。

（2）菩薩受用五欲塵，歸依佛法及聖僧，

作意遍智願成佛，智者應知住戒度。

（3）於少惡劣物，由意思佈施，若人後不施，說為餓鬼因。

若於無上樂，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣**？**

15、以喻義對應的方式解釋頌詞：

如盲於糞聚，獲得妙珍寶，

如是今偶爾，我發菩提心。

16、令菩提心增長應如何修持？

17、心舍有情之量如何？

18、為什麼修菩提心時應積集二種資糧？

19、說出以下導致餘生失壞發心的四種黑法的境與事。

（1）欺誑親教、阿闍黎、尊重、福田。

（2）於他無悔令生追悔。

（3）說正趣大乘諸有情之惡名等。

20、解釋頌詞：

（1）若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，

盡其噁心剎那數，盡爾許劫更擐甲。

（2）若無違品害，心成彼本性。

（3）由前等流種，漸次增長故，此諸悲心等，若修何能住**？**

21、說出四白法的境和事。

22、解釋論文涵義：

我等雖作相似微善，然無增相。盡相極多，謂由瞋恚毀訾破壞菩薩伴友，而致窮盡。故能斷此及破壞菩薩者，則《集學論》說：依補特伽羅所生諸過悉不得生。然於何處有菩薩住，非所能知，當如《迦葉問經》所說，於一切有情起大師想，修清淨相讚揚功德。謂有聽者時至，非說不往四方宣說，便成過咎。此能對治第三黑法。

23、解釋教證意義：

（1）於村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不捨。

（2）若於一切威儀路中修菩提心，隨作何善，以菩提心而為前導，於餘生中亦不捨離如此心寶，如如若人多觀察。

24、為什麼說僅有願心不能成佛？

25、為什麼成佛需要無錯、圓滿因緣？此無錯、圓滿因緣指什麼？

26、有人說：“獲得無倒空性之義無謬修習而有修證的人，唯應修空，不應當更修世俗行品，或說不須執行品為中心多門修習。”對此，你的看法如何？

27、如果認為“並不是不需要佈施等，而是在此無所思中完具施等，不著所施、能施、施物，則具足無緣施，如是其餘度也都具足。經中也說一一度中含攝六六之故。”您如何看待這種觀點？

28、有人說：“佈施等福資糧只是生死中事”，對此應如何破斥？

29、以下經文是否呵斥佈施等行品？其正確涵義如何？

（1）經雲：“著施等六，是為魔業。”

（2）《三蘊經》雲：“墮所緣故而行佈施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。”

（3）《梵問經》雲：“盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。”

30、如何善加分別有緣和無緣？

31、三乘戒受戒前的作法有何不同？其原因何在？

32、為什麼說受菩薩戒前淨修欲學是善方便？

33、以《大乘莊嚴經論》所說六種觀待道理決定六度數量決定。

（1）受用身眷作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒。

（2）勤行利有情，修舍不害忍，住脫及根本，一切自利行。

（3）不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。

（4）不樂著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，諸大乘惟此。

（5）不貪諸境道，餘防為得散，不捨有情增，餘二能淨障。

（6）依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，

一通三分攝。

34、依《大乘莊嚴經論》所說三種道理決定六度次第決定。

依前而生後，安住勝劣故，

粗顯微細故，說如是次第。

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[1] 悲所緣：悲愍的對象。

[2] 悲心行相：悲心心理活動的相狀。

[3] 比自心修：將心比心而修。例如，知道自己的五蘊有衰老病死等苦，換在他相續上去體會，同樣也有衰老病死等苦。總之，自己有何種苦，就比量他相續觀察他的這種苦。

[4] 無量門：無量途徑、無數切入點。

[5] 無樂、苦惱：分別是慈心和悲心的所緣。

[6] 猛利：慈悲強烈。

[7] 堅固：不會被嗔、惱等違品動搖。

[8] 斷壞：中斷、毀壞之義。

[9] 眾同分：一期生命五蘊，為同一異熟蘊身所攝之故，叫眾同分。

[10] 從此後：這一生死後。

[11] 支節：手、腳等身體的組成部分。

[12] 任運而轉：不必勤作、自然趣入。

[13] 性相應轉：以其自性自然相應地趣入。與“任運而轉”詞義相同。

[14] 原文“緒”應改為“續”。

[15] 原文“大慈”應改為“大悲”。

[16]《波羅蜜多教授論》：《現觀莊嚴論》的詳細名稱。

[17] 諸論師：中觀和唯識的論師。

[18] 彼等：指修慈、修悲、修增上意樂，更廣指一切修法。

[19] 盡：無餘之意。

[20] 五平等：輪涅平等、冤親平等、八法平等、生佛平等、自他平等。

[21] 獨立自性：不觀待他而單獨有一自性成立。

[22] 《令諸有情歡喜頌》是一篇頌文。

[23]《釋菩提心論》：龍樹菩薩撰造的一部論典。

[24] 先賢：古大德。

[25] 朗日塘巴：與霞婆瓦同為博朵瓦格西的弟子，霞婆瓦也是朗日塘巴的弟子。

[26] 風息平等轉：三摩地的一種境界。

[27] 覺沃有情：對有情的尊稱。

[28] 策勵：鞭策、勉勵。

[29] 極相符順：極其符合隨順，非常一致。

[30] 罪惡眾生：指猛獸、毒蛇和破戒眾生，尤其指破密宗誓言的眾生。

[31] 牛五物：指未落地的黃牛的糞、尿、乳、酥、酪。以牛五物塗灑地面，是古印度的做法，現在可採用一些合適的做法清淨環境。

[32] 三寶像：佛法僧三寶的形像——佛像、經書、菩薩像。

[33] 床座：指大座和小座。

[34] 妙棹臺：層級式供臺，可供一級級不雜亂地安布佛像、經書和大乘菩薩像。“妙”形容非常莊嚴，即有許多鮮花、珍寶、綢緞等莊嚴，令人賞心悅目。

[35] 莽宇：西藏阿里地區的一部分，靠近尼泊爾。

[36] 桑耶：在拉薩近郊。

[37] 大師：指一切顯密佛法之源的釋迦牟尼佛。

[38]《攝頌》：《般若攝頌》，宋譯本名為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》。

[39] 福田海會：如海的諸佛菩薩大會。

[40] 造初發業行法論：撰造初學者修學儀軌的書。

[41] 此：指上述受願心的儀軌。

[42] 眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。

[43] 出自唐譯《瑜伽師地論·卷三十五》。

[44] 無間：沒有一剎那的間隔。

[45] 由種性門：由種性的方面。

[46] 倍輪王護：人間福德最殊勝的轉輪王，以福德力感召，日常有一千名護法神環繞守護他。而發起願心的菩薩福德更殊勝，有兩倍於轉輪王的守護，即有兩千名護法神守護。

[47] 藥叉：舊譯夜叉，譯為能噉鬼等，此鬼能吃人、傷害人。

[48] 宅神：住宅中的神。

[49] 非人損惱：參照唐譯，即非人所作的傳染病和各類災難。

[50] 念無忘失：記憶力強，什麼事都不會忘記。

[51] 粗重：煩惱。

[52] 世間依：世間依怙——佛陀。

[53] 他勝罪：戒律中之根本罪，又稱邊罪。此罪如同斷首之刑，不可復生，永被棄於佛門之外，故稱極惡。又此罪能破沙門戒體，令彼墮落，魔必得勝，故亦稱他勝；善法名自，惡法名他，以惡法勝善法，故犯者稱他勝罪。

[54] 獨勝：獨覺。“獨”指最後生不依止阿闍黎而獨自證果，“勝”即從生死中勝出。

[55] 二乘作意：小乘只求自己解脫的作意。

[56] 無上樂：無上佛果的安樂，以“無上”攝盡一切暫時的人天安樂。

[57] 於一切種：在任何情況下。

[58] 勵令增長：通過努力訓練而使發心增長。這需要精勤修習，並非不修就會增長。

[59] 六返攝受：晝夜各三次受願菩提心。

[60] 此頌也譯為：“諸佛正法賢聖三寶尊，從今直至菩提永皈依，我以所修施等諸資糧，為利有情故願大覺成。”

[61]《釋論》：堅慧論師對《大寶積經·迦葉問品》的釋論。

[62] 聽許：聽任、允許、同意。

[63] 行相：此處指行事的相狀。

[64] 訾：詆譭、指責。

[65] 更擐甲：“擐甲”即穿上鎧甲，比喻精進。“更擐甲”即再次發起精進。

[66] 授記：佛陀事先為菩薩記別說：你將於某時在某國土成佛，名號如何，所化眷屬如何……

[67] 悔前防後：指懺悔，以“悔前”具備破惡力，以“防後”具備恢復力。

[68] 前等流種：以前的等流種子或同類種子。比如，現前願給予安樂的慈心來自前面的慈心種子，此種子就叫前面的等流種子或同類種子。

[69]《集論》：無著菩薩所著的《大乘俱舍論》。

[70]《寶雲經》：有些註釋中說，此處《寶雲經》應是《寶積經》，因為《菩提道次第略論》和《集學論》中引用相同教證時都說是《寶積經》。

[71] 等：表省略的偈頌，即本論宣說皈依時，所引《三摩地王經》中的一頌：“教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣”。

[72] 一時：按古印度時間制，一天二十四小時分成晝夜各三時，即上午、中午、下午是晝三時，初夜、中夜、後夜是夜三時，一時即為六時之一。

[73] 恩扎補底：原文的“因陀羅補底”應改為“恩扎補底”。

[74] 初發心：對應勝解行地。

[75] 行諸行：對應一至七地。

[76] 中類善性學處：此處指發了願心，但尚未受學行心律儀的中間階段的學處。

[77] 因相：理由。

[78] 諸勝行：指殊勝的六度萬行。

[79] 堅實：實義、心要。

[80] 這段密續經文，《大日經》中譯為：“大悲為根，菩提為因，方便為究竟。”

[81] 支那堪布：“支那”即中國的古稱。“支那堪布”即唐朝一位名叫摩訶衍的和尚，主張初學者最初便無念放鬆而住，其所建立的宗派被稱為無念和尚宗。

[82] 行品：佈施、持戒、禮拜等行為的品類。

[83]原文“又有一類除不毀謗方便而外”應改為“又有一類除毀謗方便而外”。

[84] 無能勝：梵語“阿逸多”，是彌勒菩薩的另一名號。

[85] 空解：通達空性的智慧。

[86] 大地菩薩：已入聖者地的一至十地菩薩。

[87] 此不動地：指八地。

[88] 此安住法門之流：指八地入根本慧定獲得上品法忍。

[89] 此法忍門：此處“法忍”指安住空性之入定，即無生法忍。

[90] 具牛糞水：古印度供曼陀羅時所使用的牛五物。

[91] 律咒：指別解脫戒和密乘戒。

[92] 摩怛履迦：直譯本母，譯為論藏。菩薩論藏，即《瑜伽師地論·菩薩地》等。

[93] 有師法：有上師傳授的受戒儀軌。

[94] 無師法：沒有上師而自受的受戒儀軌。

[95] 正義：真正的意義。

[96] 兼說：連帶宣說。

[97] 最勝紹尊：一生補處的彌勒菩薩。“紹”即繼承之義。

[98] 損他：身語七支——殺、盜、淫、妄語、兩舌、惡口、綺語。

[99] 所依事：指意三支——貪、嗔、痴。

[100] 報一報二：他人損害一次，就報復一次；損害兩次，就報復兩次。

[101] 行跡：結果。

[102] 此二頌：指此頌和上一頌。

[103] 能趣大乘：是從因乘上說，即能趣入大乘的行為。

[104] 功用散亂：由於用功做加行所引起的散亂。

[105] 餘防為得散：“餘”，佈施之外；“防”，防止、禁止；“為得散”，為了求得五欲而散亂。

[106] 他罵不報罵等：沙門四法。“等”字包括他怒不還怒、他打不還打、尋過不還報。

[107] 壞惡慧：惡慧或邪慧。

[108] 增上：針對這個方面。

[109] 大方廣佛華嚴經卷第七十八·入法界品第三十九之十九

[110] 白氎線：即白細棉線。“氎”音dié。

[111] 銛：鋒利，音xiān 。