智慧的窗扉
智慧的窗扉
目錄
原著序
原藏譯英之譯者前言
西藏佛陀教說發展史
智慧的窗扉
一、達摩
二、再生
三、真理之二諦
四、（三科）：五蘊、十二處、十八界
五、三藏
六、三學
——戒學
——定學
——慧學
七、修習之道
聲聞乘
緣覺乘
大乘
金剛乘
八、佛身
九、一佛之德
註釋
原著序
此書的撰寫目的在於急時人（不管東方的還是西方的）之所需，使他們走上正路，獲得佛主釋迦的教誨。釋迦的教義確實深如海洋，無窮智慧，他用多種巧妙的方法對其加以解釋。後來，印度的偉大智者們又開闢了一些新的解釋途徑，本書力求對兩者詳加說明，其重點在於實際運用，至於哲理細節，爭論要點，這裡暫不涉及。
十四世嘉瓦仁波切 格隆丹增嘉措 一九六三年五月八日
原藏譯英之譯者前言
十四世嘉瓦仁波切對此書的撰寫旨在介紹西藏佛教的一些基本教義。此外，想繼續沿著修習之路而進者，可從中得到實際的要點；同時，人們對西藏佛教形式的誤解與古怪看法也將得以矯正。
為讀者方便起見，譯者現作如下幾點說明。第一，本書的來源和翻譯的實際方法。去年雨季，三位喇嘛在曼各哇寺會面，他們為翻譯藏文佛教著作而定期在這裡會面。其中土登格桑活佛來自西藏，納迦色納尊者來自印度，筆者坎蒂巴羅來自英國。
本譯本系十四世嘉瓦仁波切以前所著，被譯成了印地文。出於翻譯之便，土登活佛負責藏文原本，我尊敬的朋友納迦色納喇嘛負責印地文版本，筆者則負責英文部分。後兩種版本中的印地文本（由印度的一位知名喇嘛翻譯，一位著名的梵文學者校對而成）在很大程度上，將原文簡明之敘述作了詳盡的說明，有時並略顯複雜化。然而，這對我們理解藏文原文中許多過於簡要的地方卻是很有好處的。因此，為便於讀者更好地理解英文本，我們收編了印地文譯本中我們認為解釋詳盡之處。我們還發現，印地文譯本中的一些句子譯法太印地化，在藏文原本中難以找到，對此我們作了嚴謹地刪減。
另一方面，當英譯手稿接近完成四分之三時，其敘述之簡要與原文極其相近，但由於進一步詳述和正確使用佛教術語的需要，我們又對手稿進行了詳盡的核對。儘管如此，我們時而還是直譯了一些意思表達確切的句子和短語。
至於翻譯的實際方法，其過程如下：土登活佛和納迦色納喇嘛將於約定時間來到筆者的工作室。前者將準備好他的印地文譯稿，由於納迦色納對印地文比英文熟悉，因此由他負責把已打印好的印地文譯本與藏文原本逐句校對。這不時地引起對某些晦澀難懂之處的討論，有些難以用暹羅語解釋的地方，最後，在印度由嘉瓦仁波切用英語口頭直譯，而對我們熟悉的大多數佛教術語仍用梵文表達，筆者當時以速記記下了他的解釋內容和所有必要的說明。這些難解的草稿直到由泰國政府和倫敦的桑迦所創建的這座寺廟開放之後才得到整理。筆者回來後，手稿已用通順易懂的英文寫成。然後又進行了內容和文體上的修改，並加了註釋。我尊敬的朋友巴莎蒂考喇嘛不辭勞苦地通讀了全書，提出了進一步的改進意見，校正了不準確的梵語符號。譯稿最後又經拉託活佛和甲措澤雲先生校對。
現在應該說明一下注釋的問題。除第二個和其它幾個註釋之外，其它皆屬譯者所加——在此渴望學者們批評指正，少數非屬本作譯者之註釋由印地文本譯者所加。註釋中，除對一些需詳加說明的地方做了解釋外，我們還試圖對比說明西藏佛法的方法、範疇與小乘佛教間的相似點和差異。這原因不僅在於許多佛教徒覺得我們是大同小異——實際上，我們能夠區分大量地我們稱之為“佛教教說之根基”的那些基本的與實際的教義。還因為有許多人比較熟悉巴利語教規的譯本。佛主釋迦經典的大量儲存為小乘教義和薩婆多部傳說教義的傳播奠定了基礎。因此，本書引證了這些教義中同一或相似之點。
然後便是本書如何處理從藏文譯成梵文的術語問題。這在經典正文中通常已得解決。至少對佛教教說中通用的基本術語的熟悉是必不可少的。由於其中很多術語難以用英文十分準確地表達，故參考梵文原意力求表達其確切的含義。少數術語保其原形不譯，但在其初現時給予註釋。無論如何，這些術語的反覆使用很快就會使讀者熟悉。英文不適於表達某些佛教修煉術語，但我們希望隨著佛教教說在英語國家中的增進，英語本身也將越來越多的吸收這些術語，猶如佛教的東方語言一樣。
現在來談談本書的閱讀及編排。“西藏佛教教說發展史”在印地文譯本中附於書後，為便於閱讀起見，我們將其編於正文之前。即使佛教知識貧乏的讀者也不會在此部分中遇到困難。此後，筆者建議讀者首先閱讀佛教教說，然後再讀“三學”，包括戒、定與慧。仔細閱讀本章之後——“慧”部尤其需要注意——讀者可再從頭開始，按編序通讀全書。本書需反覆閱讀，一遍難得其所，倘有勝任之尊者於側，讀者將於本書簡短的篇幅中，更多地探得佛教教說之奧妙。
研究佛教教說的人將認識到這是一部學術專著，因為本書的主題——精神、肉體以及通往領悟的修煉途徑——是複雜的，並需要一條正確和專門性的道路。精神煩惱是不可避免的，因為大多數人本身就混雜著貪婪、厭惡和迷惑。本書所要闡述的修習之法以及因此而有益於他人的方法實際就是佛教教說所有形式的基礎。這些就是繼承了小乘佛教和大乘佛教的“達摩之基（佛教基本教義）”的最好例證，因為本書的實際立足點是在表面上分歧的傳統中尋找共同點。然而，一旦對實踐經過仔細研討查視，其分歧畢竟不是象書中所述之大。
不僅僅是信仰構成了佛教教義的精髓，實際上實踐也是如此。在此不管是在日常生活還是隱居當中，是作為喇嘛還是尼姑，是信男還是信女，只要他願意就可以修行。簡單說這種修行究竟是什麼呢？第一步就是：
“節制慾念，增進善意。”
一個人只有遵守訓戒，真摯而純潔地堅持下去，才能取得節制方面的成功。第二方面則需通過非常普通而又非常實際的方法才能完成。如對貧困者慷慨大方，對求助者給予幫助，對高尚者尊崇敬仰，對萬物（人類和非人類）溫和善良。一個人切不可忽視這些步驟，而熱衷於知識的探求。再多的閱讀或演講都代替不了一個人內心增進善意的需要。戒律或“純潔與淨化的工具”是所有佛教修行的基礎，我們應該利用每一個機會來增進善意，減少邪惡，因為這是純潔之路，沒有它，徹悟是不可能的。書籍與演講只是獲得知識的途徑。一個人獲得必要的理論之後，就應該盡力去尋找一位好導師，指出如何把這些理論付諸於人生的實踐。修煉決不能單純由本書知識來完成，而最好的辦法是將佛教教說運用於人們的日常生活之中。因此，一個佛教徒須具有精進、樂於助人、尊敬、慈悲、忍辱、知足等特性，在他身上應該看到這些品質。
其次，佛教修行意指心靈的修煉和發展，亦即通常所稱的“冥想”，佛教裡則更準確地譽為“定”。可是，如果不在某種程度上通過“節制慾念，增進善意”而首先達到精神的純淨，就不能成功地進行“定”的修習。
猶如其它種種訓戒一樣，修習的程序是嚴格的，如果一個人起步時就猶豫不決，那他最好從剋制和增進善意開始，這確實是開始的開始。
譯者真摯地希望這部大慈大悲的佛教教說將深入所有智者之心。我們相信西藏各族人民將很快得以實踐釋迦的教誨。
西藏佛陀教義發展史
在西藏，到處都可看到人們遵循著佛主釋迦的無上教義。由於局外人對西藏人修習教義的誤解，我們感到有必要在這裡簡要地敘述一下教說在西藏的發展歷史。
在地理劃分上，西藏分為三個主要區域：前藏、後藏和東藏。佛陀教義傳遍了這三個區域的每個角落，因此我們說教義象太陽一樣照耀著整個西藏大地。
從時間上看，西藏的歷史可分為兩個時期：即前弘時期和後弘時期。
前弘時期
西藏的第三十二代藏王松贊干布（卒於公元650年）於十三歲登基之後，便開始了他的宗教統治。正是由於他，佛教才首次在西藏深入傳播。通過他的努力，在拉薩、藏南及其它地方建造了一些寺廟。然後，他派他的顧問吞米桑布扎到印度學習。在印度，吞米桑布扎熟煉地掌握了文法和精通了各種印度字書，並著有八部論，解釋藏文的用法。
這位藏王邀請了許多學識高深的印度和尼泊爾佛教學者來西藏訪問。其中有最著名的大師：鳩摩羅、商羯羅婆羅門和尼泊爾的屍羅曼殊論師。這些大師在講道中翻譯了一些原始佛經和某些修持冥想的經文，因此將佛教教義傳給了西藏人。儘管當時佛教教義的傳播並不廣泛，但這位藏王親自引導許多幸運之人接受教育（尤其是摩訶羯羅尼迦教義）。
松贊干布之後，第三十七代藏王赤松德贊（公元756－804）是非常正直的、虔奉宗教的統治者。他立意把佛教教義傳遍整個王國，為此，他還向印度的論師們發出了邀請。由於他的邀請，當時的一流論師寂護和尚和蓮花生大師來到了西藏。在來到西藏的其他大師中間，有尊者：維摩勒米羅、桑蒂迦巴、達磨吉蒂、佛陀各耶、羯磨勒西羅和維佛陀悉達等。這些大師和許多其他大師在西藏被譽為一百零八尊者。他們和西藏的大師們（如毗盧遮那、若希達）一起把許多經典譯成了藏文。就這樣，三藏即：三藏教典三個主要聖教會法——律藏（戒律）、經藏（教義）、論藏（對教義的解釋與研究）——和一些密宗教義及許多主要評註都譯成了藏文。同時，他們還建立了寺院作為學習和修持的場所。
赤松德贊死後，另一個偉大的統治者，即西藏曆史上的第四十一代藏王墀熱巴巾（公元817－836）登基。在他統治期間，他指令每七戶庶民贍養一個喇嘛，他還建造了一千座寺院。他篤信佛教教義，誠心誠意地崇拜那些論師，甚至讓他們站在自己的頭飾上，他用最好的方式真正尊崇獲得勝利的教義。在此期間，象先前的兩個國王一樣，他也邀請了一些印度論師到西藏來，其中有吉那米特羅、蘇勒羅菩提、悉蘭德羅菩提、達那西羅等印度論師。藏王還讓西藏喇嘛勒那羅西扎、達磨扎西羅與師譯闍那色那、者雅羅西塔修改在前兩位藏王時期所翻譯的後來證明是含糊不清的經典譯文，並以最準確的藏文來表達當時尚未譯出的聲聞乘和大乘經典中的梵文術語。在藏王的允許下，這些大師們編撰了十六卷題為《偉大之母》的鉅著。並且對佛語的舊譯也用當時的語言進行了修改和重譯，從而極大地推動了“達摩之輪”在“雪國”的轉動。這就是西藏佛教在前弘時期的發展概況。
後弘時期
藏王墀熱巴巾死後，第四十二代藏王朗達瑪（公元836－842）憎恨佛教，對佛教寺廟施下很多暴行並虐待佛教徒，因此在他統治期間，佛教幾乎全部消失。由於害怕藏王的迫害，寂護的三個信徒逃往東藏的康巴地區，並在那裡開始傳戒授徒。從這時起，喇嘛的數量又開始逐漸增多；此外，從印度東部來的護法（古印度大乘佛教瑜珈行派論師——譯者）和薩租巴羅大師也從藏西來到西藏中部。由於他們的活動以及釋迦勝從克什米爾的到來，也由於僧人數量的再度增加，佛教重新在西藏興盛起來。
從那時起，印度的大師接踵而至；同時，西藏的許多譯師不畏千辛萬苦去印度和尼泊爾學習顯宗佛教和密宗佛教，人們為當時的大師和尊者們奉獻成堆的金銀，他們返回西藏後，把這些佛經譯成藏文，因此，信教者與日俱增。這樣，他們又弘揚了長期停滯的研習與修持。由此，佛教教義又一次閃耀出太陽的光輝。此即西藏佛教後弘時期的發展概況。
各種佛教教派
西藏有很多佛教教派。它們以不同的方式根據時間、地點、教義或創建者來命名。如寧瑪派（古舊派）以時間命名，薩迦派、達壠派、止貢派、香巴派、甘丹派以地點命名。羯磨——噶舉派和格魯派以創建者命名。而噶當派、索禪派、夏禪和希解派則以各自的教義命名。可是所有這些教派可歸為兩類：寧瑪派（舊派）和薩瑪派（新派）。
兩派間有什麼區別呢？大乘佛教傳到西藏時，有“顯宗”和“密宗”兩派，這裡的“新派”與“舊派”只是對密宗而言。從遠古時起直到傳承智慧的到來，譯出的密宗經典稱為“舊譯經典”，遵循這一教義的人稱為古派或舊派。但從尊者仁欽桑布時起，再譯成藏文的密宗經典則稱為“新譯經典”，其遵循者即為新派。這位尊者於公元978年完成了第一部新譯密宗經典，許多人仿效這同一著作。由於他們的努力，新的密教和修習在西藏得以傳播和確立。到此時為止，在西藏的各教派中，有四派尤為突出：即信守古老教義的寧瑪派，其它三派則遵循新的教義，稱為噶舉派、薩迦派和格魯派。下面，我們對各派加以簡要介紹。
一、公元810年，蓮花生大師來到西藏。他住在桑耶寺，翻譯了十八部摩訶悉諦即論述冥想修習的密宗經典。在藏王和二十五位達官顯赫面前，他開始轉動了大密金剛之輪。由此而發展起來的教派就是人們所知的密宗舊派（寧瑪派）。
二、瑪爾巴譯師生於公元1012年，一生中曾三次去印度。在這三次朝拜過程中，他在那饒巴和彌勒巴的指導下，翻譯並解釋了權威的密宗經典。他和他的傑出弟子米拉日巴所建立的聖團稱為噶舉派或口耳相傳（口傳心授）派。該派又分為八個支系。其中四系被認為是傑出的，另四個支系則默默無聞。前者是：康藏巴、止貢巴、達壠巴和香巴。
三、公元1034年，一位偉大的人物貢卻傑布在西藏出生，他依次聽取了卓彌·釋邊噫希譯師根據護法論師的聖傳所解釋的“道果”教授。通過修習，他成了一名偉大的有造詣的尊者，並以摩訶悉達毗魯巴和大論師迦耶達羅而聞名。他所創建並由他的門徒所發展的這個教派稱為薩迦派。
後來，在公元1039年，阿底峽尊者（燃燈吉祥智）從印度的超戒寺來到西藏。這位弛名的論師詳細地解釋了顯密二宗的深奧教義。他建立並由他的門徒發展了的教派稱為西藏佛教中的噶當派。
四、大約三百年後，公元1357年，偉大的人物傑·宗喀巴問世。他受教於噶當教派。他佛學知識淵博，並完成了顯密宗各派教法的學習，通過聆聽智慧，冥想和修習，他領悟了佛祖釋迦教誨的真實含義及其在西藏的解釋。由於獲得了佛祖釋迦教義的真諦，他就以令人十分信服的方式把這些真諦傳給了他的弟子們。他創立的並由追隨他的高僧們所發展的教派稱為格魯派（善規派）或甘丹寺派。
各派的共性
有人或許認為，由於西藏存有許多佛教派思想和修習方法，一定會產生相對立的信仰，認為不同的修習和認識，就象人們所看到的在佛教徒和俗人之間存在的明顯差別一樣。其實則不然。
佛教徒之間的區別只是表面上的，就象我們每天所看到的各種飛機一樣。儘管有大有小，儘管設計樣式多有不同，但它們都是因為有發動機和空氣等的存在而飛行，他們都叫“飛機”。同樣，西藏各佛教教派之間的表面細小差別只是在所採取的善果和修習方法上有所不同。這種善果和修習一直是以這些不同教派的創建者和成正果者的經驗為基礎的，因此能引導可教之人走上正確的途徑。佛教所有教派的修行目標都在於到達佛界，在這個問題上都是一致的。再加上“善法”在這裡意指三學（戒學、定學和慧學），通過運用四識① 推進向佛界的發展。這些教義對人們無論修習顯宗之道，還是修習密宗之道，或兼修兩者都可運用。而沒有什麼矛盾。因此，我們應該懂得所有教派在修習方面都是相同的。
西藏佛教教義之真偽
有些人認為西藏的宗教是“喇嘛”的宗教，喇嘛們創立了叫做“喇嘛教”的體系。他們還說喇嘛教與佛祖釋迦的真實教義相離太遠。這些看法純屬道聽途說，因為除了佛祖釋迦的教義外，並無別的什麼獨立的喇嘛“教義”。
構成西藏佛教教義基礎的所有宗規顯教和密教是由佛祖釋迦親口傳授的。而且印度的學者們進行了三方面的詳查以便確定顯密二宗的含意和真偽。偉大的尊者和瑜珈論者們也都是通過修習這些深奧的教義而得到啟發的。最後，像菩薩一樣慈悲的藏王、傑出的大臣以及富有同情心的譯師們，為獲得佛學的真諦甚至從不顧惜自己的生命，就更不用說金錢與財富了。西藏的學經僧人曾多次去往印度、尼泊爾求取真經和口頭流傳下來的教諭，他們在往返途中歷盡了千辛萬苦，這種往來猶如兩國之間長流的河水，川流不息。他們在高僧名師的指導下研習和修煉。他們通過各種方式滿足這些大師，聽取大師宣講佛經，並將佛經譯成藏文。西藏佛教徒聆聽佛理，在這基礎上，思考教義，修習佛法。除了這種真實的教義之外，西藏喇嘛從不傳播任何專橫武斷的教義。
如果西藏的尊者對某一種教諭產生疑點，或在對某一出處必須在教義討論中進行探討時，他們總是想到：“這是否是佛主釋迦所言？”或“這教義是否由印度大師所傳？”我們也總是這樣對教義進行詳查的。只有在確信某一陳述為佛主釋迦所言或由印度佛教大師所傳的情況下，教義才得以確立，並作為真諦而接受。
智慧的窗扉
向完美剖釋所有達摩的無上智慧致敬！（1）
根據佛教傳統，現世稱為善美戒時（2）（即賢劫——編者），這是五千年一週期的十分之一，據說在此期間出現的第四位佛（3）的教說（佛教宣稱：過去“莊嚴劫”，有“千佛”的出世；現在“賢劫”也有千佛出世，第四位佛，即釋迦牟尼，系“現在佛”——編者）實際上將要永遠留傳下去。因此，這一時期的最主要的宗教特點是對道德訓戒的遵守。由於在現在的原子時代裡，物質文明日新月異飛速發展，因此就格外需要這些道德訓戒，這不是說物質進步令人厭煩，這是要使精神價值與宗教實施趕上人們對物質利益的需求。佛主釋迦的教誨大有助於糾正人們對物質利益的片面強調。這些教義在西方稱為佛教，而我們則使用其傳統的術語“達摩”一詞，多少世紀以來，它一直是精神和靈魂的科學，為那些願意進行冥想的人開拓了一條引導精神與心靈（在Citta這個佛教術語中包括智慧與情感兩方面）發展的文明必由之路。現在已是將這一精神遺產用於人類利益的時候了。它的成功將使許多人領受佛教經典的完好教育，使他們深悟達觀。但欲達此目地，必須對這些經典進行深刻而廣泛的研究，這在目前對許多人來說是艱難的，因為這些神聖的經典浩如煙海，而人們的時間卻又經常是有限的。因此，我想到應寫一本小書準確而廣泛地寫出佛教教義的實質。由於這個原因，我們將此書命名為《智慧的窗扉》，下面的章節則是釋迦佛教的精髓。
一、達摩 （4）
作為人類，我們的最高職責是探求使眾生解脫各種痛苦或煩惱（5）的方法。萬物都躲避痛苦，並渴求舒適和幸福。這種對幸福的渴求不僅存在於學問高深的智者心中，而且存在於世上萬物甚至最微不足道的生物之中。不管是你、我還是動物都同樣渴望增加快樂，減少痛苦。只有通過自己的努力才能消除這種貪婪的慾望。懷有崇高的抱負，但坐等其實現是毫無用處的，因為事實上這種懶惰態度既不能消除苦惱也不能增加幸福。需要特別指出的是，實際上各種各樣的苦惱都是由各種不同的原因所引起的，因而，就有可能對這種苦惱進行觀察研究，並使之杜絕。
通過找出痛苦的根本原因，然後加以根除，人類的生活才能繁榮富有，才能幸福安樂。
欲達此目地，我們必須在生活中實踐導致幸福的原因，同時根絕產生苦惱的緣由**。**
佛主釋迦的教說為實現這一目的指出了道路。除此之外，沒有別的方法能使我們達到這一獲得幸福、消除痛苦的目的。因為正確的方法在教說中得到了闡明，這就能使修行的信男信女圓滿地達到自己的目的。遵照教說訓戒的生活，一個人不僅可使生活富有意義，而且幸福與快樂也將接踵而至。要達到這一點，一個人必須理解教說的精髓。當你真正理解了教說時，你會感到生活會大有不同，只要對脫離教說與遵循教說而生活的人加以比較，就可以看到這一點。比如，前者在被疾病所困擾時，他在精神和肉體上都會感到痛苦，而後者則認為這種不愉快的感受對生活來說是不可避免的自然現象。此外，他還會認為這種經常出現在我們一生當中的痛苦經歷實際上是前世罪孽行為的報應。他還會想到人生的痛苦感受僅僅是生死迷途的本質。在這迷途當中，此類煩惱事情註定發生。因此，掌握一定的佛學知識與修持就能對人們的痛苦經歷加以忍耐。換言之，就能以純粹的精神力量戰勝一切肉體痛苦，達到心安理得。
不管是快樂的、痛苦的，還是介於兩者之間的一切感受都不無原因。正如論說所言，快樂與痛苦有其因果關係，而一個對教說一無所知的人不理解這種因果關係，對他來說，快樂與痛苦都是偶然發生的。一個人自身已經理解到痛苦經歷的原因，從而把這些原因告誡別人，此即佛學之真諦。真正虔誠的佛教徒都篤信這樣一個真理，即對其本人所經受的快樂與痛苦的感覺自己負有責任，這些是他前世行為的報應（Karma羯磨）。他知道對其在生命輪迴之中所作的邪惡、兇狠和有害行為的報應將是痛苦；而善良有益行為的報應則將是幸福的經歷。真正篤信佛教的人能以這種眼光看待事物，而沒有接受佛教教義並按照這些教義來支配自己行為的人，如上述所言，由於對因果報應一無所知，當他經受痛苦感覺的時候，他將悲嘆痛心，於是更增加了他的痛苦。因此，他沒有機會體驗信奉佛教所給人的真正快樂。
人的存在是由肉體與統稱為“精神”的那些不同的內心的和感情的過程所組成。在肉體與精神之間，精神是主要的（6）。因此精神控制著肉體，所以肉體所經受的快樂與痛苦顯然在很大程度上取決於精神。偏離達摩之路，一個人就易遭受更大的痛苦。比如，有些人追求財富的快樂，因此他們竭盡全力獲取更多的錢財。他們從一開始就耽心、焦慮即使在付出自己精神與肉體的最大努力之後，他們也未必就能滿足自己的慾望。為滿足這些慾望，他們時刻準備承受任何痛苦。當然，他們要忍受不安全的痛苦，唯恐財產被人搶劫、或以某種方式損失、浪費和耗盡等等，這恰恰是變相的煩惱和痛苦。因此他們要尋求保護自己財產的辦法，這樣他們就可能與別人發生利益衝突，這是引起社會不和諧和產生敵對派系的原因。這些又轉過來激起更大的貪婪和仇恨，使得未曾接受佛教的人們心中的這些不良品性更加強烈。即使最富有的人最後也逃脫不了死亡的命運，他唯恐失掉的財富最終也將落於他人之手。這種通常隨著財富而來的痛苦是由於對佛教教義缺乏正確的理解而引起的。如果佛教義理深入了人心，人們就會把財富看成草葉上的露珠，就不會因為對財富的貪得無厭而進行無休止的爭鬥。所以，如果一個人不管出於什麼動機而與財富脫離，他就不會再遭受到痛苦（7）。
同樣，一個人只要不在乎名譽與聲望，即使受到辱罵或痛苦的非難，他也不會感受心靈上的痛苦。這種舉動對別人就象對石頭說話一樣，毫無結果，或如伊呀學語一樣對別人也毫無意義。超脫塵世的人終生沒有仇敵。他既不會失去親朋上司的寵愛，也沒有失敗的極度痛苦。塵世的八種情勢（lokadharma通稱“八風”：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。）即得、失、榮、辱、褒、貶、樂和悲對他毫無作用。但一個由於對佛經缺乏瞭解，或即使理解了，而未能真正付諸實踐身體力行的人卻將為此而不得安寧。
佛教的精華確是揭示了：獲取肉體歡樂的方法不過是日出之前草葉上的一滴露珠而已。佛教的這段說明不是虛構，亦非想象而定，是從自身和別人生活中所觀察到的現實。要理解某一經歷就應該對產生這一經歷以前的情形一起進行觀察。這是佛經指點我們怎樣去看待因果關係的科學方法。對有關因素進行分析之後，獲得肉體享樂方法的非實在性就暴露出來了，可是人們不容易理解這一點。當一個人確實漸漸明白了取得快樂要付出多少代價，他的歡樂有多麼不牢靠，而歡樂如何產生於變化多端的環境，歡樂的本性又是如何飄忽不定時，人們領悟到對佛經教義的需要，因而人們的生活也將發生顯著的變化。對產生慾望、仇恨、魅力和迷戀等歡樂的追求變成了對教理的追求。在對教理一無所知的心靈中起著主導作用並難以剋制的以前的那些精神瑕疵，在人們瞭解了其原因以後就逐漸削弱了。當知道了修持解脫之路，並把心靈完全建立在其上時，人們就有能力藉助容忍、自制或精神辯別力（8）而經受住那些精神瑕疵（Kleśa）的侵襲，然後就應努力使自己從這些精神的瑕疵中完全解脫出來。
佛經鼓勵人們從各種不同的艱難痛苦之中，即不管是內在的痛苦還是外來的痛苦之中解脫出來，佛經促使人們懂得他們還能減弱怒號於其他人們之中的痛苦的狂風暴雨。
由於對佛說無知，下述事件，諸如：仇敵的不斷增加，為利已目地而引起的爭端，在爭鬥中為擊敗別人使自己獲勝而做出的努力等將接踵而至。以這種觀點看待世界的人企圖使自己的國家強大，於是他們用最致命的武器裝備軍隊，和平地解決爭端已不可能，只有準備進行殘酷的戰爭。由於各人心中的那些不可控制的精神汙點：慾望、仇恨、欺騙、憤怒、貪婪、自負、殘忍和狂暴等等的巨大洪流開始以全力傾瀉而出，猶如大江河海狂濤呼嘯，勢不可擋。其結果只能使那些無避難之所的人被迫違反自己的意願，置身於這些痛苦的深淵之中，但是，一旦人們理解了佛學的真諦，並以此為嚮導，那麼各種苦難的紛亂將自消自滅。
如上所言，人生是由心靈及其各種功能所支配，因此，自私、忌妒、慾望、仇恨和欺騙都產生於人的內心活動。因為這些精神活動對自己和對別人都是有害的，所以稱為惡念。同樣，友善、仁慈、助人、虔誠、自制和信任也是精神活動，但由於這些內心活動的有益的本性，就稱為善念。這種善念的力量可以使心靈中現存的缺點與瑕疵失去效力，也只有這些善念（假如是有意培養的）才能把一個人從自己的錯誤之中拯救出來。廉恥心的增強對拯救心靈有很大的幫助，因為這是促使一個人高度珍重友誼、同情相互友愛這些美德的原因所在。害怕別人的遣責也有助於心靈的拯救，因為這種恐懼可以防止人們沉溺於非法和不道德的行為。這兩種美德的確像看守人一樣警戒著人們走向邪惡的道路（9）。由於這兩種美德的效力，人們才不會因粗心而做錯事，從而使生活稱心如意。在美滿的生活中既有幸福又有安寧，他決不會感到生活的艱辛難以忍受。
正是由於上述原因，一個人應該領悟接受佛學的真諦並在整個人生中身體力行。
二、再生（10）
還有另外一點也值得考慮：人的現世生活並不是一切的完結。一個人的職責並不僅僅是使現世的生活舒適。在他的面前展現著生死輪迴的未來，其過程或許漫長遙遠。人們不得不遵循的那條解脫之路將通過多次輪迴而實現。為了確保來世的幸福並解脫痛苦，我們必須對所要採取的日常行為三思而行。當然，我們的最終目的是從這種連續不斷的塵世幸福與痛苦之中解脫出來，以達到最大的寂靜或極樂境界，即涅槃。
同時，有必要重複一下，僅僅著重於獲得今世的快樂和幸福不但毫無價值，而且人生的目的也是不充實的。現世生命停息之時，那種花費極大代價所得來的快樂和財富也將隨之而去，可是人的精神將根據因果報應的結果繼續經歷著一個又一個新的生命。現世的善行能為將來無數次生命創造幸福的條件，這種善行能在來世結出豐碩的果實，而只有實踐佛說才能做到如此的善行。
對佛學無知及不能領悟其深奧的人對生死輪迴躊躇懷疑。他們或許認為今生意識在一定程度上依賴於肉體，完全是肉體的衍生物，它隨肉體而來到，又將隨肉體而逝去。他們還認為現世生活與前世的言行並無聯繫。這存在另一種假說中被認為是真理：由於能看到並能記住今生的事件，所以通過回憶也能領悟到前世的事件。此外，他們從未經歷過或親眼見過前世或來世生命的存在。因而，他們斷言人死時，肉體復歸於四大自然要素（11），而意識就像天空中的一輪彩虹瞬即消失。這種人目光短淺，在他們看到精神連續附著於肉體的同時，他們卻不知道精神也可獨立於肉體之外。
從哲學的觀點看，上述的實質在於今生的意識產生於無意識的無機要素的集合當中，因此這種假定原因（無意識要素）的性質與假定結果（有意識的心靈）的性質是不一樣的，這與某些唯物主義者的觀點是一致的，他們斷言原因與結果的必然不一致性，就像放大鏡聚光生火，酒使人陶醉一樣。
此外，還有一些“自然產生學派”（12）的邏輯學家，他們說萬物的發生都沒有原因。是誰使荊棘如此尖利？是誰把孔雀的尾巴塗成彩虹色的？誰看見了這類事情的創造者？至於那些非暴力和仁慈的善行，又有誰親眼見過善有善報呢？難道我們沒有看見吝嗇鬼變成了富翁，而殺人犯卻建康長壽嗎？這些邏輯學家以此作為他們主張的論據，但這並不能做為論證因果關係的論據。
過去，有些尊者（釋迦達摩除外）確認，通過他們的無上知識力量，他們看見了一個前世吝嗇的人卻再生於一個富裕家庭（13）。就他們的基本觀點來說，他們認為生死輪迴的理論是正確的。但在前世與今世之間確立因果關係並不合適。
另外一些苦思冥想的人，在確認了自身已處於有色和無色的最高境界之後，就自認為已經獲得了涅槃的自由。儘管他們自認為已經解脫，可一旦脫離了那種專心之後，他們發現自己仍然屈從於再生。由於這種親身經歷，他們拒絕那些講述永久解脫的教義，斷言這種解脫並不存在（14）。
在列舉了上述有關輪迴教義的各種錯誤觀點之後，現在我們應該講一講贊同生死輪迴理論的充分理由了，根據這些理由，生死輪迴的真理無疑將得到確立。我們應以下述方法對此加以考慮：心靈所產生的任何知識，都依賴於對前世的精神狀態的繼承（在這一連續當中，意指無數“精神”的繼續構成一種精神）。這在平凡的日常生活尤其明顯，任何年齡的人，不論是兒童、青年還是老年人都能記住在他現世生命中過去所發生的事情。人們現在的感受實際上是基於他先前所積累的經驗上面。其實生命就是這種經驗的溪流，先前的感受變成了後來的經驗。顯而易見，沒有前因的經驗是不存在的，在人的連續精神之外，要產生和理解經驗的原因也是不可能的（因為人們只有在自我精神的延續之內，才能貯存從親身感受所獲得的經驗。這樣，人的自我精神就成了未來經驗的基礎）。
再者，主觀經驗並非來源於客觀物質，因為物質根本不同於精神。相反，由非物質性（即精神原素——譯者注）而產生的經驗仍然以同樣的非物質性形態而出現，這就是我們所說的今世生命。每個有情狀態都依賴於另一有情狀態而存在（15）。
生命不僅是物質因素與實體的積累，也是一系列精神活動的積累，這種精神產生於同一性質的前世精神。因此，今世生命既不是沒有原因，也不是有個永久的原因，更不是僅僅由物質性的因素所引起（16）。當有人說生命是具有同一性質的精神狀態的河流時，他意指今世精神狀態既相似又依賴於具有相同性質的前世精神狀態。這就是相象哲學的真正含義。
精神光芒四射，精神發光發熱，其實精神本身就是經驗。因此，經驗的原因並不具有不同的性質。如果經驗還有另外的性質，那麼隨著肉體的發展與衰竭，精神也必將衰竭枯死。此外，一具死屍也可以顯示精神（因為根據唯物主義觀點，精神只是物質元素的功能）。在精神與肉體之間存在著某種關係的說法是非常正確的，但決不能認為精神產生於肉體。同樣，精神的發展與衰竭在某種程度上依賴於某物質肉體。這種說法也是正確的，但即使是這樣，也不能說肉體是精神的物質基礎。肉體只是精神的合作原因，因為任何一個物質客體永遠不可能是產生精神的直接原因。物質性實體沒有精神活動或心理狀態。物質不能成為精神，精神也不能成為物質，因為兩者具有本質上的不同。有些人（局外人）則堅持認為這種變化是可能的，他們並從物質事物的變化當中（18）引用例證。他還說有形的可以變成無形的，或者相反，無形的精神狀態也可以發展成有形的物質實體。無形的精神狀態可以比作空間，但眾所周知，非空間不能變成空間，空間也不能變成非空間。
肉體的物質起因包括男人的精液和女人的卵巢，但這不能成為嬰兒精神的物質原因，而只是形成他的肉體的原因。我們還知道父親掌握的知識不會遺傳給孩子，因此，父親的物質因素不能成為孩子的精神的原因，母親與父親的精神也不是孩子精神的原因就容易理解了。如果父母所掌握的知識能遺傳給自己的孩子，那麼聰明的父母所生的孩子就不可能是傻瓜。人的本質則在於前世生命的精神乃是現世生命精神的原因。當然，人的肌體是精液與卵子結合的衍生物，這是無可置疑的。
這裡有個問題需要說明一下。即精神與肉體的關係既不是物質原因所引起的，也不是由物質原因所產生的衍生物，那麼這究竟是一種什麼關係呢？答案就在決定來世命運的行為之中，或在有意行為的範圍之中，這種行為導致了肉體和精神聯繫。我們知道新生兒和小牛怎樣吮奶，後來又怎樣學會自己吃東西，並顯示出貪婪和發怒的脾性，那麼他（它）們是從哪兒學到這種知識和脾性呢？這種生來的經驗只能被看做是前世所作所為的後果，因為這種經驗確立了現世生命的肉體與精神的聯繫。
僅僅因為沒有看到就否認前世與來世生命，這是不合適的。沒看見並不等於不存在。這在現代已得到充分的證明。藉助現代工具，許多事實得到了公認，許多我們祖先未知的事物也都得到了證實。現在，前世生命的存在已被那些實踐冥想的人所證實（19）。這些信徒由於精神的高度集中，使得精神非常敏感，能看到非常微妙的物體，他們經歷了自己的前世生命。有些經歷廣泛的冥想者甚至能回憶起前世生命中的許多微妙細節。即使我們完全不考慮這些苦行冥想的大師們所提供的證據，在現代，也能在世界的許多國家找到許許多多為再生提供證據的事件。兒童們有時談起他們前世的活動，並能指出他們所生活的家庭。有時可以對這種情況進行檢驗，結果證明孩子們所說的決非胡言，而確有其事。
我們引用一位印度佛教學者與一個信奉唯物主義的反對者進行辯論的故事。這位學者力圖證實輪迴轉世說。辯論是在國王面前進行的，這位佛教學者用事實證明了再生教義的真實性。在辯論時，他請求國王做他死的見證人，做他指望轉世再生的見證人，隨後就在國王的面前自願獻出了生命。他死後，那位信仰唯物主義的對手佔了絕對優勢，沒有人敢反對他的說教。後來，國王發出了公開的邀請，任何一個佛教徒都可前來證明轉生的真理。無人前來應邀，只有一個四、五歲男孩說他能證明轉世再生，這使他的母親感到十分驚奇。他徑直走到國王面前，向國王提起了前世發生的事件，並說他就是先前的那位佛教學者。這個男孩後來成了非常著名的佛教詩人，每個學者都知道以他的名字命名的詩集《旃陀羅喬門》。同樣在西藏也有許多人能夠詳述他們前世的個人財產情況以及與他們交往密切的人們。
由於我們現世所作所為一定會影響到來世的經歷，因而我們現在就應該為此做好準備。具體方法是：在尋求美德的同時，讓精神從心靈的汙穢或瑕疵中解脫出來。這隻有通過正確領悟（一方面是對惡行和心靈的汙點，另一方面是對善行或美德）才能達到。為此，我們必須引導精神長河的流程，這又涉及到準確的領悟。我們必須通過恰當的修煉方法使這條流進生與死的精神長河的河水乾涸，而這需要生命多次的輪迴轉世才能完成。或者通過把最深奧的改善方法親身付出實施，以便在現世就閘住精神長河的洪流。（20）
為了結束有關生死輪迴的敘述，我們列出下面三個要點：
應該分析和徹底領悟的二重真理。
作為修持之路而必然要走的智慧和致善方法的雙重道路。
在此基礎上，一個人應該知道獲得構成最終目標的三重形體的秘密。
這三個重要之點下面將要順序加以闡明。
三、真理之二諦
（真諦；俗諦）
我們所熟悉的一切客體（通過五種感覺，加上思維——第六感覺）可分為兩大類：相對真實和絕對真實的客體。完全不真實的客體實際上是不存在的，它們也不是認識的對象。因此，認識的對象，無論以哪種方式被感知，都要用“真理”這個術語來加以指定。真理的二諦或真理的兩個方面由於彼此間完全不同而得到了分類。任何看得見的客體，從絕對的觀點來看是真實的，而從相對的觀點來看卻完全不同了。一個客體的因襲性或相對真實是客體的一種假定的存在，因此和從絕對觀點來看的客體存在是不一致的。所以說真理的兩個方面是相互排斥的。雖然這樣表述這兩個對立點看來並不合適，然而由於“真理”包括了一切感覺得到的客體，所以我們稱這些客體為“真理”，而不管用什麼標準去看待他們。其實，真理只有一個（21），亦即絕對真理。如果不存在絕對真理，那麼相對真理也就沒有意義了。除去真理的這兩個方法之外，在兩者之間不存在第三個方面。
為了領悟真理兩個方面的秘密，我們必須注意二者的特性，勿庸置疑是兩者不可分割的整體。僅僅指出這兩個方面是相互對立的，這和說兩者的性質基本相同並不矛盾。如果兩者確實非屬同一性質，而被認為具有不同性質的話**，**那麼我們將會發現許多謬誤，這裡試舉四例：
1、如果兩者具有不同的性質，那麼任何有形的物體都將認為是真實的存在。這就是說任何一個物體的根本性質與其各種屬性（由假定的實質產生的）毫無關係。在這種情況下，人們將永遠不會理解客體的存在或它們的假定實質確實是非本質的、虛無的和非我的。甚至揭示這點的知識對他們也必將是個迷。
2、此外，在提出真理兩個方面的不同性質時，即使人們知道了客體的非實在性等，他們也決不會真正理解相對真理的真實性質（從而消滅謬誤），因為這從表面上看似乎是把相對真理變成了絕對真理。
3、冥想者們以禪那等方法訓戒自己似乎已無用處，他們認為由此會發現“非真實性”，因為假如絕對真理獨立於相對真理的話，那麼冥想對象（相對的）與冥想物的接觸將會妨礙冥想者知識的獲得。結果，他不會得到那些沒有阻礙的、孤立的和無目的的知識，因而很難通過此道獲得盡善，甚至知識。
4、果真有這樣的事情，那麼人們就會說，佛主釋迦的領悟也沒有脫離開對物體、以及對物體的自我性質的墨守。因此，佛主釋迦也沒能根除與此相聯繫的微妙瑕疵。
另一方面，如果這兩個真理完全一致**。**那麼四個更大的錯誤將會產生：
1、由於停止了對包含羯磨（karma有意行為）在內的虛幻的相對真理和精神汙點的辯別，我們也必定會停止對絕對真理（涅槃）的辯別。
2、如果這種假定是真實的，像各種不同的相對事件一樣，有些是感覺不到的，那麼絕對的事件也必將是許許多多，和感覺不到的；因為絕對真理只有一個，而且是可知。（因為經歷過涅槃〔佛教所指的最高境界——譯者注〕的釋迦或阿拉法特都可以感知它。）
3、這一假定也會使俗人產生謬誤，這種人由於被無知所征服，自以為已經丟棄了煩惱，認識了佛性。果真如此，那麼高貴的人也就不會取得成就，變成阿羅漢了。
4、由於教說是相對真實的，因而充滿著缺陷，絕對真理也是如此（可是涅槃卻是盡善盡美的）（22）這是最大的謬誤。
真理的兩個方面，即真諦和俗諦之間的明顯矛盾是可以解決的。雖然他們的性質不同，然而在實際運用上卻是一樣的，這種解釋就是解決上述矛盾的辦法。
通過對事物的絕對或真實性質的深入推究和冥想所認識到的事物的本質稱為絕對真理，而心靈自身所感知並給予命名的事物的現象則稱為相對真理。為了更清楚地理解這一概念，讓我們藉助詞源學來查核一下真諦（Paramartha-Satya）和俗諦(Samvrti-Satya)這兩個術語。第一個術語中的parama意為“卓越的、最好的、至上的、最高的”。而artha這個詞在這裡的意思是“能夠”（以無上的智慧領悟一切事物），並“能被無上的智慧所檢驗”。這種可認識的事物稱為“paramartha”，因為這是一切可認識事物中最傑出的、確實超凡的事物。“Satya”這個詞的詞義是“實體”或“存在”，如果我們仔細思考一下這個詞，不管“實體”、“存在”暗指什麼，所指的事物都不能與此意義相反，因此必須是永久的，而稱之為絕對真理。
Samvrti-Satyi意指領悟事物實質存在的觀點（23）。這種觀點之所以稱為Samvrti或相對的，是因為從這一真理的角度來看，所感知的對象是相對真實的，或者它的意思也可以理解是“錯誤的、虛假的”。因為被看做是這種真理的某一物體的出現實際上受到了曲解，對這一物體的相對認識與其本質是不一致的。儘管這種“真理”在本質上是謬誤的，然而，在某個由相對真理所支配的心靈中它所產生的幻象必然是廣義的真實，因此，我們說它是Satya（真理）。
為了更好地領悟絕對真理，我們將其分析如下：
絕對真理 無我 無自性
補特伽羅無我（人無我） 達摩無我（法無我）
（在一個人身上看 不到自我或靈魂） （在一個人的結構成分中看 不到自我或靈魂）
虛空分為四個方面
生無為 無生無為 我生無為 他生無為
這些分類還能進一步細分為十六、十八或二十種虛空無為的方面，以上四個方面已能說明目前的問題了（24）。這僅僅作為絕對真理真實含義的一個基本劃分，無我將在“無上智慧的訓戒”當中加以詳細闡述。
四、三科：五蘊、十二處、十八界
除空之外，一切道法都包括在相對真實之中，因此，我們可以把這種真實劃分為眾所周知的五根、十二處和十八界。“根”意為“堆積、集合、集成或聚集”。五根則生來相聚，互相依存。十二處是產生心靈和精神活動的本源，“界”則是原點，世界上一切現象都置於十八界之中。
五蘊
1、 色蘊由十一種因素組成，有五個主觀根和五個外境： 眼根←→生眼識。能見外界事物，即色境。 耳根←→生耳識，能聽聲音，即聲境 鼻境←→生鼻識，能嗅氣味，即香境 舌根←→生舌識，能嘗滋味，即味境 身根←→生身識，能感觸事物，即觸境 第十一種因素是一種感知不到的形式（25）
2、受蘊（即“痛”、“覺”之意）包括三種情感：即苦、樂與不苦不樂。
3、想蘊或稱為認識蘊（包括記憶），由兩方面組成：即被認識事物的觀念和表象與據此所形成的概念。同時這兩者又各能細分為：有限的、廣泛的和無限的。
4、行蘊或稱為意志形成蘊，包括與意識有關的精神作用和與意識無關的精神作用（26）。
5、五蘊的最後一種為識蘊，即對於外在事物的識別能力，這是六識之一，而每種“識”都分別與相對的六根相聯繫。對客體的一般認識產生於六識。
十二處
列表如下：
1十種物質表色 2無表色（精神表色）
主觀：眼處 耳處 鼻處 舌處 身處 心處
客觀：色處 聲處 香處 味處 觸處 精神活動處
這裡儘管眼根與眼處的涵義相同，猶如色境與色一樣。但色與色處卻是不同的，因為前者包括全部的十一種因素，而後者僅僅指眼根（或眼處）所看到的對象，如顏色、形狀等。
耳根與聲處也含有相同的涵義，因此上述內容也適用於十二處的所有因素。
從上表中我們可以看到，為分析之便，我們把十二處分成主觀與客觀，物質與精神兩個方面。心（心靈、意向）、意（意向、思想）和識（意識）都含有相同的涵義，因此，所有的精神狀態如眼識等都包括在心處之內。虛空以及其它所有無條件的道法都在精神活動之中。
十八界
分類列表如下：
六根界 眼界 耳界 鼻界 舌界 身界 意界
六境界 色界 聲界 香界 味界 觸界 法界
六識界 眼識界 耳識界 鼻識界 舌識界 身識界 意識界
上表說明十八界可分為根、境和識三種範疇。根界中不同的根具有不同的感覺功能，是各自意識的本源；依賴這六種不同的根而產生的六種意識稱為識界，而色、聲等六種境界又是六識界所感覺認識的對象，故稱境界。
簡言之，一切有為法都包括在五蘊之中。十二處既包括有條件的又包括無條件的道法。一切可認識的現象都包括在十八界的分類之中。我們在前面論述雙重“真理”時所談到的一切認識對象都包括在十二處和十八界之內。如果對十八界再詳細分析的話，還要對六十二種因素加以辯別。要正確的領悟它們，就必須理解它們的實質、作用、種類等等，而且還要知道哪些可以擯棄，哪些需要繼續發展。為避免本書篇幅過長，我們未將此項內容收進，而建議讀者參考更多的專題論述。
一個虔誠的佛教徒的職責就是要正確領悟這些蘊、處、界的真諦，這樣，他就能在自身的淨化中儘快而準確地識別自己，當它們產生時，他就會說，“這是何根何處”。這種把對寂滅和發展因素聯繫起來理解的分析認識（在日常生活中作為悟力或觀——冥想的附屬物）能有助於人們去獲得無上安樂的境界（涅槃）。
每個人都極不情願徘徊於痛苦的經歷或生死輪迴當中，因此，人們遭受著各種各樣的苦難。促成這一永久痛苦流轉的原因主要是心靈的煩惱，如貪慾、嫌惡和痴惑。由於這些汙點在人的心靈中根深蒂固，如果不把它們徹底根絕，就不可能幹涸這痛苦的河流。要想從諸苦中解脫出來，要想獲得最大的安寧和極樂，只有一條道路可走，那就是滅絕我們心靈中固有的汙點：貪慾、嫌惡和痴惑。達到這一境界的方法，將在本書下面的章節中加以概述。
五、三藏
為使眾生消除精神煩惱，得以通往涅槃聖域獲得無上安寧，佛主釋迦傳佈了全部佛經義理八萬四千條道法（整個教義可分為階段）。只有通過修習這八萬四千條道法才能擺脫世間的煩惱。佛經的十二分教（27）是比較簡單的分類法，如果更簡單地劃分，我們可以說佛教釋迦的經典全部收容在三藏之中（“藏”的原意是盛放東西的“竹篋”）。
這就是律藏（毗奈耶藏）、經藏（素怚纜藏）和稱為阿毗達摩藏的實用倫理哲學。由於種種原因，三藏的編纂者將佛主釋迦的無量法分成這三種類型。這裡我們只對其中九項最重要的道法加以解釋。其中的三項從消滅邪念的觀點出發分別說明經藏、律藏和阿毗達摩藏。另三項與應發展的道法有關，亦即從修煉觀點出發的三部藏法，最後則是從應領悟之道法的角度來看三藏。這樣我們就形成了（一系列的對邪念的）消滅，（善意的）發展以及（對真理的）領悟或認識的訓戒之法，這正是每一個渴望修習道法的人所必須遵循的途徑。
三滅之因
這三藏道法對眾生的三種精神汙點各顯示出自己的功能。精神汙點是通向自由之路的障礙，因此渴望體驗自由的人必須消除它們。
第一個精神汙點是懷疑態度，它使人的心靈對四聖諦和緣起的真理產生疑惑（28）。通過對經藏的默想，人們就可以消除懷疑，因為可以證明經藏的內容恰與懷疑相對立。為什麼呢？這是因為在經藏裡，根、處、界、緣起、四聖諦、十界、十善業以及其它許多教義的特殊性和普遍性（29），在生動地闡明最高訓戒的同時也得到了清楚的說明。由於明瞭了這兩種特殊性，在達到確切領悟這些教義的時候，人們就能夠消除懷疑。然而，懷疑的本性則不允許這種情況發生，它使心靈在各種極端和對立之間猶豫不決，搖擺不定。所以我們說，經藏的傳佈是為了消除懷疑的汙點（30）。
像這種要麼沉溺於感性的歡樂當中，要麼立誓苦行以淨化心靈而折磨肉體的極端做法應該免除。為了克服這種極端，佛主釋迦為我們指出了修習的中間道路（31）。第二個精神汙點是引起執迷於極觀的原因。通過對毗奈耶藏（律藏）的默想，可以消除這一煩惱。因此說律藏與極觀執迷相對立。何以如此呢？律藏詳細分析的方法闡明瞭沉溺於世俗歡樂的瑕疵，如豐盛的食品、舒適的軟床、性交的快樂（32）等等，從而激發人們的自我剋制。上述兩個極端稱為感覺歡樂的沉溺。與其相反的是，為達到自我淨化而忍受肉體折磨的修持，律藏中所倡導的節制顯然能消除這一汙點。
儘管律藏的戒律側重於消除世俗快樂的沉溺，但對那些具有純潔美德的人和非執迷的人，還有對那些毫不費力就能贏得尊敬和物質舒適（由於他們的美德）並對此能夠自我剋制的人來說，佛主釋迦並不阻止他們的塵世享樂。由於他並不是不分青紅皂白地嚴格要求所有的人都過簡樸的生活，所以他在律藏中的這部分教義是與自我折磨的極端相對立的。因此這個問題的實質可以歸納為：擁有鉅富、而不沉溺於其中、又不被任何慾望所煩惱的人才是具有真正純淨的美德和適於擁有財富和聲譽的人，而一個只有由垃圾堆裡撿來的破布縫成了三件袈裟的比丘，如果他對此執迷不捨，那麼他的慾望即是貪婪的，佛主釋迦不會對他施以額外的寬容。在修習戒律當中，寬容與禁止取決於精神煩惱的減少或增加。而不取決於財物（或財產）本身。因此，律藏的傳佈是用來消除使人們迷戀於極觀的煩惱的。
現在我們來考慮一下第三種精神汙點，這是一種宣稱“唯我獨真”的宗教觀點，人們對這種觀點如此執拗，以致從不想放棄它。此即“對真理的固執已見的信條”。這是必須消除的第三種汙點。怎樣才能做到這一點呢？通過對阿毗達磨藏（即：論藏）的默想，就可達此目地，因為阿毗達磨藏是與這種固執已見的觀點相對立的。
通過聽、讀和反省學習阿毗達磨藏，能夠深刻地領悟非永久性、煩惱和無我三種特質的共性與個性（34）。由於人們不能洞悉這三種特質。所以他們陷入了錯誤觀點的泥坑。於是，他們錯把煩惱認為愉快； 把非永恆性認為永恆；把有我看成無我，最後，把醜的看成美的。在這種錯誤的觀點之下，他們還進而把道德行為的錯誤標準當作正確標準，實際上是把非善的行為看成善行。阿毗達磨藏明確地闡述了修習道法行為的特點與其結果，這有助於確立正確的領悟，而這種領悟的本身就與使人誤入歧途的所有錯誤觀點相對立，那種“唯此為真，其餘都是謬誤”的教條主義觀點就在這些錯誤觀點之中。傳佈阿毗達磨藏的目的就是為了消滅這種錯誤觀點，而確保釋迦修養途徑的高潔。
三學之因
佛主釋迦的所有訓戒都可歸結在三學即：戒學、定學、和慧學之中。我們將在下一節討論智慧的問題。
關於釋迦教義的三藏，前面經藏已對所有三方面的訓戒進行了敘述。根據聲聞乘(35)的觀點，戒學由波羅提木叉戒本(意譯“從解脫”謂遵守規戒可解脫一切煩惱——譯者注)組成。為了防止自身脫離正道，須謹防些微過失玷汙自身的純淨。安於禪和無色界諸天是定學的本質。而四聖諦之觀則為慧學。
根據大乘佛學的觀點，戒學是一切惡行（36）的熄滅，而定學是在無限之倉和滅邪三效方（37）這兩種修習中獲得。慧學則是對一切事物和現象不加區別的認識過程，是基於絕對真諦的認識。因此，不管是波羅提木叉戒經還是大乘戒經都傳播三學的全部內容。
現在，我們來談一談毗奈耶藏或律藏。律包括戒、定兩者。由於律藏告誡人們避免什麼，接受什麼，因此人的德行能得以淨化。由於這一淨化，心靈就不會產生煩惱和自責。當心靈解脫煩惱時，肉體也隨之輕鬆快樂，而充滿活力。隨著心靈安寧而來的則是充溢整個心身的快樂和幸福。有此經歷後，修持者就確立了一個明確的目標，所以能夠進入定(謂心專注一境而不散亂的精神狀態——譯者注)的境界（38）。這就是律藏傳教戒與定的方法 。
只有阿毗達磨藏傳教慧學，這部論藏徹底分析了一切事物和現象的本質。通過聽、讀和反省的方式，智慧由滲透在一切現象本質中的迷惑裡產生出來。此即阿毗達磨藏即論藏教人以智慧的方法。
三智之因
經藏有三種含義：即經文的直意及其轉引伸之意。這裡經文的直意是指用於“根”、“處”“界”教義中的字、詞和術語，而從使用這些術語中衍生出來的知識則為引伸或實質的意義。還有另外的一種解釋方法：即根、處、界是直意的經文，而能轉達意念的四重方法及四重關係則是經文的詳釋或實質意義。我們還可以說，直意是指通往天國的十善業之路。（參看下章有關戒的論述），而包括三十七道品的通向涅槃達到覺悟的修習途徑才是其實質意義。這樣，經藏就指出了這兩者的確切含義（直意和引伸的）。
律藏闡述善行的發展與惡行的覺滅，致使修持者確立起純潔的美德（直接意義），由於律藏還鼓勵修持者對邪惡的反省等等，從而解除了人的精神煩惱（實際意義）。這樣，當一個人具有了純潔美德時，他的精神煩惱就隨之而消除，所以，訓律的這兩方面是相互聯繫的。律藏就這樣為修持者證實了修習佛經的兩個方面。
對阿毗達磨藏的學習給人以表達能力，從而有益於他人，並給人們以佛經義理的直接和引伸之意。
上述的分類表明了律藏、經藏的阿毗達磨傳佈的原因，以及它們在不同階段中與滅、學和認識的一致性，闡明瞭整個佛教教義和所有三乘——聲聞、緣覺、菩薩（40）——中的善法與智慧的綜合。
六、三學
佛主釋迦的全部教義可概括在具足戒、禪定和般若之內，因為在三藏中所論及的所有內容都包括在其中。在這三個術語中，“adhiśila”作為前綴是“特殊的”或“無上”之戒。之所以稱之為“特殊的”、“無上的”，是因為具足戒不僅有益於修持者本人而且有益於別人的現世與來世的人生。其他人（非佛教徒）對戒所持的觀點不包括在內。例如，印度教的儀式派的觀點認為，戒乃是對“五火”的嚴格遵守；而實際上，這對修持者本人及對其它人都是無益的，反而容易給所有有關的人帶來麻煩（40）。與此相反，由於修持者本人和其他人都能從這種無上的具足戒的修煉中獲得益處，因此，稱之為最高之戒是當之無愧的。
同樣，最高禪定的說法也不是沒有原因的。人們在修煉中，可以確認禪定能夠抗禦精神煩惱和對邪念的沉溺，這樣，不僅能導致來世的快樂，而且也使現世幸福。然而這並不是全部的問題所在。通過對釋迦經典中禪定的修習，人們最終將實現涅槃的超脫世俗的極樂世界。因此，我們不能用“普通”這字眼來說明佛主釋迦所教習的禪定，而須用“特殊的”或“至高無上的”這個詞來加以限定。其它教派所教禪定的結果只是心靈的安靜，並以客觀的感知來防止心靈的煩惱，從而導致現世的快樂，至多作為有色或無色神界中的一個神，卻仍然處於六道輪迴中（41）。由於這種非佛教的禪定不能消除心靈的汙點與邪念〔唯有止（即：寧靜）而無觀（即頓悟）〕，因此不能說這種禪定是“至高無上的”。
為了領悟佛主釋迦所教習的慧是最高無上之慧的原因，我們首先應該瞭解它所涉及的範圍。認為“我”和“我所”都是永恆實在的觀點稱為我見或薩迦耶見。我見有兩種，一是人我（補特伽羅見），二是法我（達摩見）。此外，我們把思想障礙分為兩種，一是煩惱的障礙，二是認識的障礙。第一種障礙是人我，即補特伽羅見的基礎，第二種障礙是產生法我，即達摩見的原因。正是由於這些使人迷惑的我見和障礙，使人們陷入精神的煩惱和無明之中。佛主釋迦所教習之慧能永遠消除這些煩惱和障礙，當把釋迦之慧付諸實踐並獲得達悟之時，人們的精神煩惱與障礙將頓時消除，隨之而來的則是無窮無盡的智慧。這種慧簡直不能稱為“平凡”，而稱之為至高無上實為理所當然。如果我們詳查一下其他教派所教習之慧，我們會看到那不是一種至上之慧，因為它並不引導人們去真實地看待事物，因此也就無從認識絕對真理，根本無法斬斷無明的羈絆——生死輪迴的根源。
戒學
這是三學的第一部分。正如大地是世界萬物的根基一樣，戒也是一切善行的基礎和根源。歷經修持定與慧的所有行為都源於此。
由於戒學的實質內容都包含在十戒之內，而許多其它不同的戒律也該加以說明，但本書只要介紹三種就足夠說明問題：
波羅提木叉戒
菩提薩埵（菩薩戒）
金剛戒
（參看下文）
所有的其它戒律實際上都包括在這三種戒律當中。但我們將首先對基本戒律或十戒加以描述。一旦在一個人的心靈中確立了這種戒律，甚至在邪念剛剛出現時，他就能加以自制。
十戒
本節所論及的十戒根據破壞它們的罪惡行為可分為三種：一為身，二為言，三為心。由身體導致的罪惡行為有三種，由言語導致的有四種，其它三種則由心所致。
這些惡行或羯磨（karma決定來世命運的行為——譯者注）也可也不可被認為是羯磨之道。當然，那些築成通往苦惱境界之路（43）的邪惡羯磨毫無疑問是羯磨之道。被認為是一條羯磨之道的羯磨必須具有使人再轉生為餓鬼、或生為畜生或下地獄的特殊潛力。為了弄清某種羯磨是否確有潛力，我們必須對其各種因素加以詳查，此後，我們才能確信這種羯磨實屬羯磨之道。在下面的十條罪過中，每條都有其完整的五種因素（44），而遵守有關身體、言語和心靈的戒律將能保證人們不犯這些罪過。
一、不殺生
1、破此戒的首要因素是殺害其它生命。被殺害的生命稱為對象。
2、故意殺生的意圖。
3、本人或者在別人的煽動之下用毒藥、武器、妖術等手段殺生時所作的努力。
4、殺生時必然出現的一些精神煩惱，如貪婪、嫌惡迷惑等。在這種情況下，嫌惡往往是主要煩惱。 5、最後一種因素是兇手死前置別人於死地完成。 只有在具備這五種因素時，這種殺生才算是羯磨之道，而在其他情況下，這隻能是偶然的或非出於本心的行為，儘管這同樣導致痛苦的後果。
作惡與羯磨積累的程度隨著作惡的方式、動機和所殺害生命種類的不同而不同。從根本上說，殺生的動機基於三種邪惡之根。殺生有時是處於要吃動物肉的慾望。在這種情況下，殺生之根乃是貪婪。而在其它情況下，殺生的動機往往是憤怒、復仇等等。因此，瞋恚是殺生的主要原因。由於錯誤觀點而導致的殺生，如獻祭動物供品，這主要是愚痴（45）。而在許多可能被殺害的生命中，殺害傳教大師、殺人父母或阿羅漢、殺害不管是遊方僧人還是主持和尚的出家人都被看成是最嚴重的罪過。
二、不偷盜
1、所偷盜之物是別人的財產或獻於三寶的物品。
2、意圖是想要通過暴力搶劫、偷竊以及其它的詐騙手段佔有別人的財產。
3、本人煽動、唆使別人去強取財物所作出的努力。
4、精神煩惱當中的三種邪惡之根都會出現，但其中主要的是貪婪。
5、竊賊由於佔有了偷竊來的物品而產生了心靈上的滿足。
偷竊有三種途徑：第一、用武力恫嚇手無寸鐵的人；第二、偷盜；第三、玩弄各種詐騙術。其中的任何方式都能破除這條戒律，而最嚴重的則是偷竊獻給三寶的捐贈。
三、不邪淫
1、對象是非屬配偶的異性，如別人的妻子或丈夫、受父母或監護人保護的男女，過宗教獨身生活的異性。七代以內的同系家族的人也包括在此對象之內。在某些情況下，甚至與自已妻子的性交也是對此戒的違反，比如在佛龕或廟宇附近；或在某一不適當的時間，如在齋戒日（46）、在白天、在妻子妊娠間；最後一點是不正當的性交方法，如不經陰道而經小孔等。 2、第二因素是女人或男人的性交意圖。 3、為完成性交所作出的努力。 4、在各種精神煩惱中，貪婪是首要的根源，而其它兩種（嫌惡和迷惑）也將同時出現。 5、接受兩性生殖器接觸而產生的快感。
人可能以三種方式違反此戒：與親屬、母親、父親、兄弟支助或保護的女人（或男人）性交；與受丈夫照顧的女人性交（或與已經結婚的男人）；最後是與受達摩保護的人性交，其中包括所有那些終生獻給宗教事業的人。在各種不正當的性行為中，最嚴重的是血族相姦（亂倫）。
四、不妄語
1、對象是與本身一樣的人類，因為講妄語必須有聽者才行。 2、意圖在於歪曲事實，比如：某人並沒有看見某件事，但當問起他時，卻回答：“是的，我看見了……” 3、說出未加考慮的言語和身體力行所作出的努力。 4、三種煩惱中的任何一種都可以是主要之根。 5、結果使人相信撒謊者的有意的言行，並按其行事。當進行非真實的行動時，非真實的言語表達方式或許有所變更。
這裡可以分清三種罪過：第一、虛妄講述鬱多羅－摩奴佛法，就是向世俗界聲稱他還沒有經歷超凡境界（47），儘管他力圖使別人相信他已達到那一境界。這能導致人們的墮落（在來世痛苦境界的低級再生）。第二、有種謊言損人利已，這就是人所共知的“彌天大謊”。最後的一種謊言既無害又無利，既不為人也不為已，只是出於撒謊的嗜好（或許是開個玩笑等）。此即小謊之意。在各種謊言中，最惡劣的是褻瀆佛主釋迦，此外欺騙父母和老師也很嚴重。
五、不兩舌
1、對象至少是結為朋友的兩個人。 2、意圖在於以此種形式破壞友誼。 3、力圖引起分裂所作出的努力。 4、煩惱時三種邪惡之根都會出現，但往往是以嫌惡為主。 5、結果因別人領悟其誹謗之意而破壞此戒。竭力不使敵對雙方和解也在此戒範圍之內。
誹謗分為三種：第一，多半是在真摯友誼的偽裝之下，用猛烈的語言公開（而非秘密地）談論某事。第二，向一方轉達另一方的話，從而引起糾紛。最後，是在私下用別人的話以間接的方式加以誹謗。最壞的是足使宗教大師和弟子的友誼破裂，或者破壞佛教僧團統一這種誹謗。
六、“不惡口”
1、對象必須是可與之苛刻說話的人。 2、一個人已決定苛刻的講話，這就是他的意圖。 3、用苛刻的言語講話而作出的努力。 4、當所有三種精神煩惱都存在時，嫌惡之根往往起主要作用。 5、最後，苛刻言語引起的後果。
講話苛刻也有三種情況：面對面地對人苛刻講話，致使對方蒙受羞辱；間接意指第三者的苛刻言語卻傷了對方的感情；通過間接的方式對某人的朋友講苛刻的言語意欲傷害此人。藉助書信也能達此目的。而其中最嚴重的則是對尊者或父母講苛刻言語。
七、不綺語
1、如同上述，對象是另一個人。 2、意圖是由於無憂無慮、無所事事而無聊閒談。 3、開始閒談、說東道西、或唱無聊的歌曲所作出的努力。 4、三種邪惡之根或許全部出現，而主要是迷惑。 5、無價值的言語脫口而出此戒即破。
無智慧的閒談也有三種：一、虛假的胡話，諸如對神、傳說、宗教神話和傳奇故事的祈禱；二、庸俗的廢話，其中包括流言蜚語、無聊的軼事、虛構的故事和玩笑；三、真實而無意義的話，如對一個還不想信奉佛教的人傳授佛經等等。在各種類型的無智慧的閒談當中，使一個專心致力於修習的人精神紊亂為最嚴重。
八、不貪心
1、對象是別人的動產或不動產。 2、意圖是抱有想佔有別人的財產或金錢的渴求和願望。 3、為了反覆計劃如何取得別人財產的方法而作出的努力。 4、在三個邪惡之根當中，貪婪占主導地位，儘管別人也可有此貪心。 5、結果是導致羞恥心和受別人責備的恐懼的完全喪失。
貪婪也有三種：貪圖自己家裡的財產；貪圖別人的財產以及貪圖不屬於任何人的財產。在各種貪心當中，貪圖佛教僧團所擁有的財產或物品是最嚴重的。
九、不邪念
1、對象是除本人以外的生物。 2、意圖是殺害、毒打或破壞別人。 3、為了計劃如何傷害或破壞別人的方法而作出的努力。 4、所有的邪惡之根都能出現，但迷惑之根起主導作用。 5、當一個人在殺害、毒打和破壞別人的過程中得到了好處、而不需顧忌其害處以及友誼、同情時，此戒即破。
邪念可分為三種：一、與殺害別人有關的念頭，如一個士兵在戰場上所具有的真正仇恨或惡意。二、為競爭而意欲傷害別人的想法。三、對另一個先前錯怪了他並過後為此已經向他道歉的人仍懷有的敵意。最過份的邪念乃是立意殺母、殺父、殺阿羅漢使佛身出血以及分裂會眾、破壞僧團的“直接”犯罪（48）。
十、不錯觀
1、對象是心靈中的善念或惡念。 2、這兒的意圖是使因果關係相對立，認為“既無善念也無惡念”，“既無善果也無惡果。” 3、努力反覆默想無善、無惡也無果。 4、在各種煩惱當中，雖然所有三種邪念之根都會出現，但迷惑之根最為強烈。 5、當一個人確信了無善無惡也無果時，他就完全陷入了錯觀之中，而絲毫沒有正確的觀點（或領悟）去抗禦它，此戒即破。
錯誤觀點可分為三種：第一，宣稱沒有羯磨（善與惡），沒有幸福的或痛苦的羯磨之果，也沒有引起它們的原因，這樣就使因果關係的法則遭到了破壞（49）。第二種錯誤觀點聲言，即便有一條修行解脫之路，可當某人完成這一修習時（用佛教術語來說就是修習真理之路或稱màrgasatya），仍無功德（即痛苦的消除或滅盡），這就破壞了四聖諦。第三種錯誤觀點是認為無佛，人只憑自己的努力不能獲得徹悟，所以不可能有（以徹悟為基礎的）菩提達摩，（努力渴求徹悟的）會眾也將不得功果，這是對三寶的毀滅性抨擊。在上述不同的邪惡的精神羯磨之中，最嚴重的是最後的一種。
對上述十戒的遵守稱為對十惡之戒的遵守，對此我們簡要概述如下：
波羅提木叉戒
Prátimoksa是一個合成詞，第一部分“práti”具有“消除、解脫”的意思，即對世俗痛苦的解脫，因而能使遵守此戒的人走向“moksa”，即達到涅槃的聖域。
人們對此戒的遵守並不是為了尋求保護，不是出於恐懼，不是由於對塵世間名聲的渴望，也不是為了在另一個世界中獲得幸福，而是出於求得整個世界的和平與自由的強烈願望。在修持此戒的同時，修持者立意永遠不傷害別人，因此，這些戒律堪稱為波羅提木叉戒（謂遵守此戒可解脫世間的一切煩惱——譯者注）
由於有八種人遵守這些戒律（50），所以此戒也有八種： 布薩戒：（於太陰齋戒日遵守的戒律）； 優婆塞戒：（善男之戒）； 優婆夷戒：（善女之戒）； 沙彌戒：（勤策男之戒）； 沙彌尼戒：（勤策女之戒）； 式叉摩那戒：（學戒女之戒）； 比丘戒：（乞士男之戒）； 比丘尼戒：（乞士女之戒）；
這些戒律是嚴謹而有侷限性的，因此，我們把所有這八種人的戒律統稱為齋戒。上述不同階層所遵守的戒律在數量上大有不同：
布薩戒八條（據此，則所謂的“布薩戒”乃是指“八關齋戒”——編者） 優婆塞戒和優婆夷戒各五條 沙彌戒和沙彌尼戒各三十六條，其中十條是根戒（51）。 式叉摩那戒十二條，其中六條戒律是成為比丘尼的前兩年所要遵守的根戒。 比丘戒二百五十三條，分為不同種類，極重罪居其首，如下所示：（52）
四條波羅夷戒（“重禁”之意）犯此戒的比丘將被脫去袈裟，不許重入教團。十三條僧殘戒（僧伽婆屍沙——音譯）（僅次於波羅夷之罪，犯者在一定期間被剝奪僧籍，經特定手續（比丘經六晝夜，比丘尼半月），在二十個以上僧人面前坦白懺悔，方可繼續留在僧團。——譯者注） 三十條罰戒 九十條波逸提戒 四條提舍尼戒即懺悔戒（又譯波羅提提舍尼，犯此罪者對一人坦白懺悔即可，皆關於吃飯之事。——譯者注） 一百一十二條善戒（善行的法規）。
比丘尼戒共三百六十四條，其種類劃分如同上述，具體是：八條波羅夷戒，二十七條僧殘戒，三十三條罰戒，一百八十條波逸提戒，十一條提舍尼戒，一百一十二條善戒。
在此八戒中，只有第一種是短期的，布薩戒只需一天一夜即可，然後俗人又回到家裡遵守家戒（五戒——不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲酒——譯者注）。 其它七種戒將終生遵守直至死亡（式叉摩那戒一般為期二年並非終生——編者）那些渴望確立某種波羅提木叉戒的人在守戒中總有些障礙，所以，一個人若想要進入此戒，就必須無下列罪過：1、曾殺害過某人的母親或父親，或者殺害過阿羅漢，曾傷害某佛（小乘佛經講的佛一般是對釋迦牟尼的尊稱。大乘佛經除指釋迦牟尼外，還泛指一切覺行圓滿者——譯者注）或引起僧團的分裂——這五種罪過稱為直接羯磨，是自制的障礙。2、未經掌權者（必要時）或父母（假如一個人要過出家生活）的允許，擅自出家，這也是確立自制的障礙。3、“連烏鴉都嚇不走的”少年也難以產生自制。最後，身體缺陷和怪癖也會成為修持這些戒律的障礙。
出身決不是障礙，一個人不管是出身於名門望族還是貧賤小戶，不管是百萬鉅富還是一貧如洗，都應遵循這些戒律。從上述缺點中解脫出來的所有人都應據根各自的能力和機緣遵守八戒之一。
獲得自制的途徑是雙重的：或以極大的努力爭取，或只是稍加努力。
下列因素有助於人們保護已經獲得的自制：1、與好朋友保持聯繫（指有能力的大師和善良的同伴）；2、保持認識的純真，擺脫煩惱；3、通過對煩惱的瞭解來保持戒律的純潔；4、通過研習達到自我淨化；5、牢記幸福的物質原因。這五種因素又可進一步解釋為：
第一種因素是說通過看望性格好、品行高尚的比丘，或是聽取這種既聰明又有學問的人的講道來保護自制（54）。一個進展特殊的人應持之以恆，應去當地稱職的經師那裡聆聽佛學教誨。
純真的認識是指一個人對佛經的領悟：哪些行為必須消除，而哪些又需要盡力發展，弄清這兩者之間的區別。一個人應藉助於謹慎和明晰的理解，對自己的精神和情感的連續（我們稱之為心靈或心）加以分析。又通過對自己那些可尊敬的導師的回憶，一個人應該考慮到自己的這些老師是怎樣遣責惡習的，用這種方法來增加自己的廉恥心和對責備的恐懼。牢固地確立了這些美德，一個人就能一絲不苟地遵守佛門戒律了。
第三種因素，即：從反面領悟佛經道法，這就是說一個人應該知道引起心靈墮落的原因。在徹底弄清了這些原因之後，他就應該拋棄那些導致毀滅（即精神煩惱）的因素，同時有意識地培養那些促進自制的因素。其方法是聆聽對佛經的解釋，在心靈中思考，反省佛經的真義，並修習佛法和律藏中的各種教義。
第四種因素講的研習意指一個人應該努力尋求訓導，尤其要抓住布薩日（此時僧團吟唱波羅提木叉和講授佛經道法）、三長齋月（加強佛教修習的三個齋月）和自恣日（在每年安居期滿之日，僧眾互相徵求告誡、揭發過失、懺悔其過並給予特殊訓戒）這三個時節。
幸福的物質原因是指生活的四種必需品：衣、食、住和醫藥用品，當這些必需品的應用引起走向隨落的精神煩惱時，一個人就應加以限制。通過對這四種必需品的謹慎而剋制的應用，人們即能保持道德行為的純潔。
有四種因素能導致人們的惡行。它們是：
愚昧無知；輕蔑教義；言行輕率；精神瑕疵的連續；
這四種因素稱為墮落之門，渴望維護戒律的人有責任拋棄它們。一個人應該像愛護自己的眼睛一樣來維護佛門戒律。此外，還必須發展與這些墮落之門相對治的四種致善因素，即：智慧；信任；謹慎；精神瑕疵的消除。
綜觀上述，我們不難看出波羅提木叉上座部或大乘佛經當中的戒律都是相似的。值得強調的是，在釋迦佛經的兩個分枝中，側重點是在波羅提木叉自制戒的正確修習上。
菩提薩埵金剛與乘戒
然而，菩提薩埵戒和金剛戒都具有大乘的特點。如果一個人要修習自制的菩提薩堹戒，他必須保證不犯十八種導致墮落的罪過，不發生四十六種不端的行為。當一個人確立了金剛戒時，他就要防備十四種墮落的根源、八種嚴重的惡行，同時還要保護五種姓的特殊和普通行為，以及其它的許多行為。由於菩提薩堹戒和金剛戒數量極多，劃分和修習方法龐雜，所以在這本介紹性的小書中我們就不一一詳述了。
上述即是對無上之戒訓導的說明。
定學
在概述了戒學之後，我們現在來談一談第二部分有關定學的問題。我們所以先講述戒學，那是因為只有學過戒律的人才能進行定的修習**，**一般來說，心靈（55）並不是長期都固定在一個目標上，由於受所感知的不同對象的約束，心靈總是遊移不定的，但是，通過定的修習，心靈就能專注於一境而不散亂。當心靈專注在某一完善的對象而不受干擾時，那麼這種心注於一境的狀態則稱為定。
定或心靈的專注（56）（即禪）可分為不同階段。在接近定之前，要消除通常產生在低級慾望中的五種障礙（57）；但當禪的因素產生時，就進入了定的境界。定有凡俗的和超凡的兩種。俗定也分為兩類，即：有色界定，或無色界定，在這兩者當中又有八個階段，各有四個。通過正確的修習途徑，一個人可以同時得到有色界定和無色界定，他因此而完成了盡善之定（即定波羅密——全譯“波羅密多”，意思是“到彼岸”、“度彼岸”、“轉入絕對安全”等。謂從生死迷界的此岸到達涅槃解脫的彼岸。大乘以六項修持內容為到達彼岸的方法或途徑，稱為“六波羅密”或“六度”即：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。——譯者注）
如上述所指出的，定分為塵世的或超凡的。本書所講的“塵世”是指有情眾生居於其中的三種世俗因素（58）。因此，俗定是具有世俗對象、引起塵世結果之定，是今世的安寧和幸福，是為了來世升入天國（即“天國聖域”、“西方極樂淨士”的經歷）。非世俗的或超凡之定是一種旨在解脫之定，其對象乃是非本質與無我。為了獲得世俗和超凡之定，一個人首先應該達到止與觀。儘管一個人起初似乎要分別達到定的這兩個方面，但實際上最終他將達到這二者結合之定（59）。平息心靈浮躁方面稱為止，滲透於（存在的）三個特點——非永恆性、煩惱和無我之中的智慧稱為觀（直譯為深刻的洞察力）。
心靈之定的這兩方面的發展順序首先是止，然後是觀，或叫做精神發展，包括詳盡觀察的精神發展。一旦心靈確立於靜，包括觀察的觀之發展就成為可能。定乃是一個寧靜無波的池塘，其中游動的魚（觀之作用）在詳查著一切（60）。這也是因為此時的心靈牢固地集中在對象上，由此而產生的完善羯磨發揮了威力，並將取得碩果。
止的發展有五種障礙（61），這些障礙與寧靜相對治，是心靈紛亂的根源。這五種障礙是：
1、懈怠，它使人氣餒，使心靈對定的修習興趣淡薄。懈怠與稱為“決斷”的那種精神因素相對治。
2、接近定時產生的失念。如要通過定的經歷，就必須時時小心謹慎，以保證心靈確實專注在對象上。稍一粗心，定的對象就會從心靈中消失，因此，這種因素與完美的（或適當的）謹慎相對冶。
3、下一個因素是心靈的掉舉。此即“沉溺”和“分散”的意思。“沉溺”是指心靈無意識地沉浸在對象之中，並處於一種停滯狀態。在冥想期間需要時刻想著對象，但不能完全沉溺於對象，“分散”指心靈的一種浮躁，因而不能使心靈專注於對象。這兩種障礙似乎令人費解。
4、上述兩種障礙結合的本身就是定的一個障礙。在這種情況下，修持者顯然知道自己心靈的沉和分散，但還不想發展與其相對治的因素，不想拯救自己的心靈。
5、有時，在某種情況下，修持者的努力卻得到相反的效果，但他繼續這種不合時宜的修習。這是一種無知的修習方法，這說明心靈並沒有完全意識到或者集中在對象上。
如果一個人不拋棄這五種障礙，要達到定的完美是不可能的。為避免這五種障礙對心靈的影響，我們來談一談與其相對治的八種行為。它們以下列方式抵制這些障礙：
1、信 2、欲 3、勤 4、輕安 （上四條與精神懈怠對治） 5、念——與遺忘對治 6、領悟——與掉舉對治 7、詳查（思考）——與上述有關的因素對治 8、沉靜——與上述無關的因素對治
此八種特性的發展能導致靜。現在我們繼續討論一下九心輪、六即、四作意，以及由於它們而導致定的方法。
九心輪
1、“有分”心 這是起初心靈不受外境事物的影響，專注於冥想對象的狀態。 2、“能引發”心， 此即心靈活動產生認識的階段。這是指通過迫使心靈反覆思考冥想之物，並使心靈專注於此物的一段時間。 3、“見”心。 當心靈受外境影響時，使心靈迴歸於冥想之物。 4、“等尋求”心。 在完全專注於對象的同時，使心靈得以擴展。 5、“等貫徹”心。 通過探求，認識到善與惡的價值，遂拋棄邪念，確立善念。 6、“安立”心。 是指與定相對治的感覺得以消除的狀態。如果由於心靈對感性事物的渴望而產生對定的厭煩，那麼，在這一個階段心靈就可以徹底平定。 7“勢用”心或者說心靈的微妙平定。即使心靈最微小的瑕疵在此階段也將被消除。 8、“返緣”心 在這一階段心靈好象變成了一條不受影響的寧靜的河流，始終按一點流動。 9、“有分”心（返回原境，遂歸“有分”） 在達到這一階段時，修持者不必付出任何努力，心靈自然專注於一點。
六即
1、理即：專心致志聆聽尊者佈道或閱讀經書，這是一即。
2、名字即：藉助反覆冥想，從名字中理解佛法，促使心靈對禪定產生信念。
3、觀行即：如果心靈受其它一些事物干擾，此即可使心靈返歸冥想之物，並確立其中。
4、相似即：藉助於此即明確之觀的修行，可斷除煩惱，受益於斯。
5、勤即：這種勤奮不懈怠的精力確保精神不受煩惱的影響。
6、究竟即：心靈對定的自然而徹底的覺悟，並使自身佛性完全顯現。
四作意
1、第一種作意是指使心靈進入目標的方法。 2、儘管心靈在開始的一段時間裡保持專注，但還會不時地出現分散精神的沉溺或散亂等障礙。這種作意能使心靈迴歸於對象之中。 3、通過此作意可使心靈長期專注於對象，而不給心靈煥散的機會。 4、在消除了定的所有障礙時，這種作意可以毫不費力地使心靈專注於對象。
禪定成功之法（62）
我們上面已經概述了有關達到禪定的各種因素，這裡，我們通過對九心輪的整個過程和其中所碰到的障礙，通過如何用六即、四作意消除這些障礙的方法來加以說明。
如我上述所言，理即包括聆聽教義，使心靈接觸專注之物。聽取這種教義並渴望修習禪定的人不能讓自己的心靈徘徊於外界事物之中。當心靈開始專注於這種冥想之物時，這一階段稱為心靈的第一狀態**，**即理即。儘管心靈在這一事物中開始確立起來，但卻難於長期專注於它。思想猶如瀑布一樣從心靈中傾瀉而出，好象洪水一樣洶湧升漲。實際上，心靈總是處於這種狀態當中，只是從來沒有意識到而已，因為人在這以前從來沒有窺測過自己的內心。現在，認真的修習與明確的認識已使心靈變得內向，因此也意識到了這些思想的潮流。好比一個粗心大意的人站在寬而擁擠的公路上一樣，如果他不仔細去查看各種各樣的行人和數量的話，那他就不會意識到這條公路真的會有多麼擁擠。同樣，心靈也開始了對各種不同的思想加以辨別。這不應該看做是錯誤的修持，這是一個人開始走向禪定的必然經歷。
在經歷心靈的第一狀態的同時，藉助名字即的力量，使心靈反覆確立於所專注的事物。這樣，心靈將在一個相當長的時間裡達到自制，由此而進入心靈的第二狀態。在這一狀態中，各種思想會不時出現，並對心靈產生影響，隨後又消失，也正是在這時，修持者才第一次意識到思想的停止，在這一階段通常出現兩種錯誤：即精神的沉溺與分散。如果前者發生，即心靈慢慢沉溺於所專注的事物，結果只能使修持者進入一種沉睡狀態，而後者則使精神浮躁，追逐其它對象。這兩種錯誤將使禪定失去威力與效力。在這種情況發生的時候，一個人應該毫不動搖地使精神專注於所冥想的事物，這就是人們所說的第一種精神活動。（作意——譯者注）
然而，即使在精神完全依賴於所冥想的事物以後，其它事物也會繼續對它進行干擾，因此，就必須藉助於第三種力量（謹慎，即觀行即）使心靈再次專注於所冥想的事物，這樣修持者就接近了心靈的第三狀態。
如上所述，當精神由於沉溺等錯誤而缺少活力，並出現沮喪時，只有用第三種力量才能使它迴歸於所冥想的事物。同樣，當精神擴展時，也需要這種力量對它加以限制，以避免徘徊於其它事物之中。這是心靈的第四狀態。
在修持冥想的時候，各種思想與煩惱會反覆出現。這是因為修持者並不知道各種思想與煩惱的不良後果，也沒有意識到禪定的善果。通過第四種力量（明確的理解）。修持者就能注意和認識到這些錯誤，並正確地運用這種力量克服它們。這就是說要消除已經出現的煩惱，使心靈完全確立於冥想之物，這就是精神的第五種狀態。
心靈時而對冥想產生不滿，所以，這種厭煩的感情將使精神分散。通過清晰的領悟，修持者會感知到這種分散的不良後果。因而消除了厭煩。這階段稱為精神的第六狀態。
僅對這一階段的修持來說，儘管通過對來世痛苦結果的反省而會消除今世的過錯和煩惱，但這並不是說過錯與煩惱就永遠消失了，實際上它們還會再現；因此修持者應該時刻保持警覺。一旦這些煩惱在心靈中重現，這種警覺將表現其真正的價值，不管是哪種煩惱、貪婪、慾望以及其它汙點，不管其產生的程度或形式如何，我們都能用這種警覺來加以抵制，並使之消失。這是精神的第七狀態。
雖然心靈從第三狀態到第七狀態都程度不同地專心致志，甚至完全專注於冥想的事物，但是，諸如沉溺和精神分散等煩惱也會不時地引起心緒紊亂，儘管出現這種情況的間隔很長。這會使修持者的禪定中斷，此時，可由第二精神活動使禪定得到恢復。這種精神活動可應用於第三到第七狀態的所有狀態。
如果修持者能不斷顯示出第三和第四種能力（三即、四即）來抵制精神分散，以第五種能力（五即）對治沉溺，那麼，這種煩惱就不會再成為禪定的障礙。結果使人們的修持過程猶如一條無阻的連續不斷的河流，此即心靈的第八狀態。
在經歷這一狀態的同時，如果修持者行為謹慎，持之以恆，這兩種煩惱就會失去阻礙禪定的能力，使禪定的修持完全不受干擾，順利無阻，此即第三種精神活動在這一狀態的作用。
第六種力量能使修持者對冥想物深觀達悟，致使禪定得以堅持不懈、持續不斷地發展。在此階段，心靈無需藉助謹慎或明確的認識就可毫不費力地專注於冥想。這時修持者就達到了精神的第九狀態。正如一個勤奮攻讀佛經的人，他可以在吟誦佛經的同時，使心靈徘徊於別處，而他的吟誦卻不受任何阻礙。所以，曾確立於冥想物的心靈此時將始終如一，修持者無需盡力就可使禪定之河川流不息，這是第四種精神活動的作用。這九種精神狀態（九心輪）也稱為“禪定之門”。
九心輪運行圖解一覽
第 一 即——→第一心輪
↓
第 二 即——→第二心輪←→第一作意
↓
第 三 即——→第三心輪←→第二作意
↓
第 三 即——→第四心輪←→第二作意
↓
第 四 即——→第五心輪←→第二作意
↓
第 四 即——→第六心輪←→第二作意
↓
第 五 即——→第七心輪←→第二作意
↓
第三、四、五即——→第八心輪←→第三作意
↓
第 六 即——→第九心輪←→第四作意
甚至在剛開始修習禪定的人們心靈中也存在有靜。隨著靜力的增長，身心的僵化將逐漸減小。這種僵化，即是心靈的呆滯遲鈍連同精神的懶惰，正是痴這種精神煩惱的基因。當我們說靜與僵化相對治時，我們是指身心輕鬆愉快之靜（63）。在某一靜的心靈中產生快樂，因此才能使心靈確立於冥想之物。心靈的靜也導致身體的安寧和輕鬆，這種軀體的安寧對修持者幫助極大。
當禪定發展時，這種快樂逐漸減少，取而代之的是舍，意謂不偏頗、平靜和公平之心境。因此使精神極其穩定地專注於冥想的事物，這一過程稱為（Samàdhi—Upacàa-acala-Praśrabdhi(直譯為：接近禪定的毫不動搖的安寧)。藉此修持者可進入一種非常接近於禪的境界。
通過這種方法繼續修持，修持者實際上可達到禪的第一階段。前面我們已經說過有三大階段，有時稱為俗界，這三大階段還可進一步分為下列的九個小階段。
1、感覺存在處定 2、初禪處定 3、二禪處定 4、三禪處定 5、四禪處定 6、空無邊處定 7、識無邊處定 8、無所有處定 9、非想非非想處定，也稱為欲成存在的極點。
對這些連續階段逐次到達不能迷戀執著，要看到比這些已經達到的階段更為高級的優越。以及看到自身的不利處境。禪的獲得，即從第二階段到第九階段，都是原因要素，根據修持者達到禪定的方法，他們可再生於有色界或無色界諸天（這要根據所達到的禪的階段而定）。
禪道之法
如上所言，世間禪道有兩種：有色與無色；兩者又各有四個不同的標準。
每種禪道各有兩個階段：即接近與完成。因此，我現在來談談禪道之法。
初禪。在接近初禪階段，有以下六種精神活動： 1、“體驗特性” 2、“趨向自由” 3、“接近脫離”——即脫離慾望 4、“增進快樂” 5、“詳細思考” 6、“作用之完成”
這些活動的作用是什麼呢？第一種活動的作用是使修持者憑藉兩種認識——聽（學習）和思考（反省）——察覺到禪在感性慾望階段的不利條件以及初禪的好處。這種體驗特性的活動是對事理的粗略思考（尋），以及對事理的細緻入微的思（伺）考。
當第一種活動轉變為智慧發展時，此即低級階段的觀，也就是精神的第二種活動——“趨向自由”。
修持者應該注意到在人的精神連續中，既有粗劣的汙點，又有細微的汙點。禪只能消除粗劣的汙點，那些細微的汙點只能在領悟了通往超脫的聖道（64）時，才能用已經獲得的大智大慧加以滅除，而上述九個階段卻都是凡俗的（就人的生死輪迴的意義來說是凡俗的）。只有通過後者，才能消除低級階段的世俗的汙點（從而使修持者繼續發展）。在接近初禪狀態時，慾望階段（即感覺存在階段——譯者注）的世俗汙點全部得以消除。人們通過智力的發展，成功的消除了慾望階段的世俗汙點，這一過程（65）稱為脫離慾望的第三種精神活動：即接近脫離。
在修習這一精神活動時，修持者成功地消除了與慾望階段有關的中間煩惱，此即“增進快樂”的第四種精神活動。
在最大的煩惱和中間的煩惱消除時，有必要使心靈感知微妙的汙點，這是因為要與其它汙點相比較。這些微妙的汙點很能察覺。因此，運用第五種精神活動“思考”已成必要，以辨別這些微妙汙點是否存在。
藉助第五種精神活動逐漸辨別出微妙汙點之後，修持者得知這種精神連續仍然還有汙點，所以他會感到有必要消除它們。與這些微妙汙點相對治的精神活動稱為“作用完成”的第六種活動。
這些精神活動的完成使修持者到達初禪的境界。辨別低級階段的所有世俗煩惱，把高級階段看做是無瑕和止觀的境界，是所有這些精神活動的特徵。這種考究的方法不僅有助於修持者沿著世俗的而且有助於沿著超凡的（超越世俗的）道路發展。
初禪由五種因素構成：對事理的粗略思考、對事理的細緻思考、快樂、極樂和專一。這五種因素的前兩種與精神煩惱對治；快樂與極樂是修習的結果，而心靈的專一則為其它四種因素的基礎。如果在初禪階段同時出現粗略思考和細緻思考，那麼初禪可稱“完成”；如果只出現細緻思考，就稱其為“特殊完成”（66）。
二禪。在接近每種禪的狀態時，所有六種精神活動都存在，在接近二禪的狀態時，修持者藉助於這些精神活動察覺到初禪的汙點以及二禪的安寧。二禪的完成階段包括四種因素，即：內心的純淨、由定產生的快樂、極樂和專一。其中第一種因素抵制精神煩惱，快樂和極樂是修習的結果，最後一種因素即專一是其它三種因素的基礎。“內心的純淨”是謹慎、微止和止的集合名稱，因為它能導致精神煩惱的消除（67）。
三禪。如前所述，在接近三禪階段時，這六種精神活動使修持者覺悟到二禪的缺點及繼續修持的好處（走向三禪的完成）。由於脫離了二禪，修持者進入三禪階段，並使其圓滿。這一階段包括五種因素：謹慎、清晰的理解、止、極樂和專一。其中前三種對治精神煩惱，第四種是結果，第五種與前面相同為基礎。（68）。
四禪。六種精神活動的作用與上述相同。由於認識到三禪的不利方面以及四禪的好處，通過對三禪的脫離和對四禪的努力，修持者能逐步使四禪成為現實。四禪由四種因素構成：嚴謹的淨化、止的淨化、止的感覺和專一。前兩者與煩惱相對治，第三種是修習的結果，而第四種仍為基礎（69）。
四禪中的謹慎具有“淨化”的特徵，因為這時它已擺脫了所有禪段中的八種汙點。這些汙點中：粗略的思考、細緻的思考、極樂、貪婪、精神快樂、精神痛苦、吸入和排出。它們確實是獲得禪定的煩惱。其中，前二者是初禪的汙點。可比之為火焰。由五種感官而產生的感覺快樂是二禪的汙點。由第六感覺（心靈）而產生的精神快樂和精神痛苦是三禪的過錯；而當四禪圓滿時，這八種汙點已被全部消除。
禪定修習的結果
根據禪定修習的程度，每種禪都有弱、中、強之分，生也由此而定，每種禪的這二種力量與每個色界（70）的三種次的處相一致。
由這些禪定的修習積蓄而成的微妙的無表色界（參看論五根這一節），稱為所達到各個階段的異熟果。
當某一專注的心靈是修持者所達到的目標時，這是自然結果，也就是修習者的修習之果。由修習而獲得的物質成果，不管是必需還是奢侈的（由別人的尊敬而來），則稱為“額外之果”。
四無色定
當四禪完成以後，修持者完全滅除了甚至最微妙的觸、視和一切外界物質感受；同時專心發展“所有教說猶如無限空虛”之念。修持者應把心靈專注於此念，並使其發展，由此而達到空無邊處定。此即修成，修持者繼續發展“意識猶如無限空虛”之念。經過一段時間以後，修持者將達到識無邊處定。鑑於此二定之圓滿，修持者將察覺到二者皆有對象，並以這些對象為基礎，因此，修持者應發展“無領悟之物”之念，由此而修成無所有處定。最後，由於看到這三者都有對象可觀（儘管很微妙），修持者應進一步發展“雖無大觀想卻有微妙觀想”之念，藉此而達到非想非非想處定。這種最後的修成稱為修習之頂。
在整個無色定之中，色完全消失，而只存在四種精神境界。儘管在無色界中不存在有色界的次級處，現世的修持者將根據自己修習禪定的進展而於死後生於長壽或短命以及相應的無色天。再生於這種無色天以後，如果修持者繼續勤奮地修習此禪（以便達到尚未達到的圓滿境界），如果修持者由此而擴展自己的禪定的力量，那麼，善果就能使他以相當長的壽命生於無色界。
特殊美德與知識
達到修習禪定的圓滿境界一般說來是很難的，但卻非常重要。因為只有這種圓滿的修習才能賦予修持者以特殊的美德和知識。不管是佛教徒還是世俗的常人都能獲得這一成果；但後者將以此作為終點（作為神的恩賜，作為與神、奇蹟等的結合），而對佛教徒來說，這些只是到達“聖路”和獲得“正果”的一個方法，“聖路”和“正果”在智慧的修習之後才能獲得，這將在後面的章節中加以說明。由於這些成就只是“聖路”和“正果”的前驅，所以，在可訓導範圍以內的人都應該受到這一教育。
通過對四無色定的四種精神境界的修習，修持者能達到四無量和五種神通。四無量為：慈無量心，悲無量心，喜無量心，舍無量心。之所以稱為無量，是因為它們的精神對象是普度“所有眾生”。慈無量心是說如何為眾生做好事，給以快樂。悲無量心是指在看到別人遭受痛苦時，修持者願與他們分擔憂愁，除卻苦難，這與無情冷淡相對治。喜無量心是修持者看到眾生離苦得樂，而感到喜悅，由此征服忌妒之心，舍無量心是說對眾生無憎無愛，不偏不倚，一視同仁，共享苦樂。
神通是修持者在修習四無色定的過程中，所產生的各種世俗力量。共分五種如下：
1、天眼通。修習者藉助神眼能夠辯色，不管遠近，甚至最微妙之色也可辨別。
2、天耳通。修習者藉助神耳可聽見很遠地方的微弱聲音。
3、他心智證通。修習者以此慧能知道人心中之所想。
4、宿命通。即不僅知道自己的而且也知道別人前世的生活，能記起如出生地、姓名、家庭狀況及其它許多事情的細節。 5神足通（或稱神境通）。知道眾生生死與再生的時刻，根據其決定來世命運的言行，眾生呈現於不同的境界。
這些神通都具有有色界的特點，而不能呈現於色界。但是。後者卻能獨自具有非非想，和滅盡定的特性。首選是以四禪的圓滿修習為基礎，使對一切外界的感知不復存在。然後，以修習之頂為基礎，修持者從而進入滅盡定的圓滿修習時期，此時，心靈和精神修習的河流能在某一先決的時刻全然停止。
修習三乘的人們必須完成這些禪定的各個階段，從而獲得美德，發展無量之心，無上之智慧，以達徹悟。
此即定學之說。
慧學
（最高智慧的修習）
這是三學的最後一部分。慧是指修持者憑之決斷善惡言行的一種特殊知識。隨著心靈脩習的不斷髮展，這種知識也逐漸增加。修習圓滿後，它就變成了完善的智慧。下面我們來區別一下三種不同的智慧：
1、分析超凡的或絕對的真諦的智慧。藉助於這種智慧，修持者首先獲得間接的或無我的認識，但當這一智慧完善的時候，修持者能直接從個人的體驗中領悟無我。
2、分析相對真諦的智慧。藉助於這種智慧，對認識的五分脈得以說明。這五明是：聲明、因明，內明（專指佛教）、醫方明和工巧明。
3、分析眾生利益的智慧。藉助這種智慧，修持者造福於現世與他界的眾生。這種智慧 使修持者認識到什麼是“善事”和如何以適當方式使其修習圓滿。
在此三種智慧當中，第一種是無上的。因此，修持者應當特別努力修習這種智慧。無我的教育實際上貫穿整個佛教思想和修習的過程當中，其解釋方法雖各有不同，但都是通往完善智慧的道路。這種無上的智慧“無我性”是絕對的真理。中觀學派的學者們為了清楚地解釋這一無我性的教說而付出了極大的努力。本文僅就他們的觀點對此進行討論。
我在這裡再次強調一下，無我性教說是所有佛教派的中心思想，因為一切教派都承認我觀，即把某種永恆的精神實體認為是一切煩惱的根源。假定事物都能單獨存在並具有“個性”，而這就是我觀的話，那麼這種我觀就是無明。正是這種我觀使有情眾生在生死輪迴之中徘徊。因此，我觀是輪迴的根源。然而，對於已獲得解脫的人來說，如阿羅漢，這種我觀已被消除（因為他已滲透於無我的真理之中）。只有靠對無我識之觀的徹悟，也只有依靠對此觀的圓滿，才能消除這些無明之根。因此，問題的關鍵在於修習觀的最高方面，因而達到自我辨別無我。
無我有兩方面：人無我（人空），即補特伽羅無我和法無我（法空）。亦稱達摩無我。兩者都可用“無我性”加以解釋，也就是說，人和事理都同樣可看作沒有自性或本質。因此，如果我們首先很好地領悟了人無我，那麼對法無我的理解也就無所謂困難了。
對人無我的有理領悟有多種解釋方法，其中最主要的是“有我與無我的分別論”。這種分別論可解釋為如下的四種名稱，其梵文名稱為：
1、nisedhya viniścaya-marma; 2、vyàpti-viniścaya-viniścaya-marma;
3、ekatva-viyukta viniścaya-arma; 4、anekatva-v-iyukta-viniścaya-marma。
第一種解釋如下：被否認的對象是自我或精神概念。但如果首先我們沒有認識到自我觀如何懷有自我性，那麼這種對自我的否認也是不可能的。在這裡，修持者應該同時否認自我的微妙形和自我的龐大形，那麼其微妙形還依然存在。這時，根據自我觀而產生的獨立和自在的“自我”或自我性將轉化為永恆性，也就是說，修持已陷入了一種極見，即永恆的信念。另一方面，如果完全否認了六慾所感知的對象，那就等於排除了相對的平凡真理（如一天天度日的活人的存在等）。如果修持者頑固地堅守這一信念，他將走向另一個極見，即滅盡之見。
修持者應當避免上述兩種極見，而要做到這一點，修持者就必須要對這種獨立實體概念的自我觀加以仔細思考。這種自我觀有兩種類型，即概念化的和天賦的自我觀。以自我信奉者所臆造的各種不同哲學體系為基礎的自我稱為概念化的自我觀。這種自我觀侷限於相信那些特殊思想體系的人，因而並非普遍存在於眾生之中。不依賴各種哲學概念而自然接受“自我”的自我觀稱為天賦的自我觀，存在於整個人類。如果我們詳加考查，我們將發現這種自我觀把“我”作為獨立存在的實體，好象獨立於五根一樣。實際上，所有這些觀點都基於五根或其中之一。因此，自我觀是根據五根之一而形成的**（**71），對此的徹底領悟稱為“對被否定對象的認識”。
第二種觀點認為“我”是獨立存在的。這就產生了“我”是否脫離五根的問題。但世界上任何事物都離不開五根，所以這個問題毫無根據而不切題（72），因此，“自我”的存在既不能脫離五根，也不依賴於五根。對這種觀點的領悟稱為“對同一性的認識”。
第三，修持者應該想到如果自我和五根性質相同（儘管未開化的心靈認為它們不同），那麼它們將是相同的一體。這是為什麼呢？因為如果它們確實具有相同的性質，那麼這一假定的真實本質（無相異）和其表面性質（未開化心靈所感知的）只是在相對真理的領域內有所不同，而就絕對真理來說它們則是相同的。這就是說，當假定的相同性質相象時，在相對真理和絕對真理之間並無區別。因此，我們說，如果自我和五根性質相同，那它們之間就沒有區別。
如果我們接受這個兩種真理沒有區別的假說，那麼就會產生下面各種各樣的謬誤：（1）如果沒有區別，那麼，一個人就會有與根相同數量的自我。（一個人有五根，因此而有五種自我）。（2）反之，如果一個人只有一種自我，那麼他也只能有一種根。（3）再者由於五根都具有產生與消亡的相同性質，因此，自我也將產生和消亡。這樣，通過各種辯證的檢驗，我們可以清楚地看到，自我和五根並不是相同的自我存在。這需要徹底領悟我之有我與五根的弱分離，梵文稱此為：ekatva-viyukta-viniścaya-marma。
第四，由於我們否認了自我與五根的同一性，那麼通過辯證的方法，我們還應該否認它們之間的完全的排斥性。如果自我完全不同於五根，那隻需要細緻地考查一下就可以揭示這一點。但是，如果從相對真理的觀點來看待它們之間的相異性（如未開化的心靈叫假定的），那麼從絕對真理的觀點上看，它們則是相同的（因為絕對真理總是不同於相對真理）。但這種觀點卻和根本不同的觀點相對立。
按照這種說法，我們不得不接受：自我與五根是互不依賴、完全不同的事情。在這種情況下，我們還將不得不接受自我在產生、存在和消亡的諸方面已經脫離了五根的特點。因此，相信這種自我觀的人，也就是相信自我完全不同於性格的諸因素的人，他將不得不對獨立於五根、並與五根毫無關係的自我加以說明——然而這是不可能做到的（因為認識自我的所有工具皆在五根之內）（73）。因此，認為自我與五根完全不同是決非正確的。這種觀點稱為對我之無我與五根的弱分離的徹底領悟，梵文稱為：anekatva-viykuta-viniścaya-marma。
為達到對人無我的領悟，修持者應以這種方法得知我與五根為什麼既不相同又不相異的原因。
修持者可以通過另外一種稱為anupalabdhi的辯證方法來領悟無我性（anupalabdhi意為不能認識證明對象所必需的外界條件）。我之無我性可用下列比擬方法加以解釋：一個人只有到兩個可能的地方去尋找被認為是丟失的母牛，當他在這兩個地方進行了仔細搜尋之後，卻未能找到母牛。他知道這頭牛不可能在別的地方，考慮第三個地方是全然無用的，因此，他尋找母牛的失敗已經顯而易見，他（對丟失母牛）的錯誤判斷也同時顯示出來。同樣，當修持者在五根內、外尋求自我之後，這種假定的自我獨立存在也必將被看作是不存在的。相信獨立的自我實際上是精神活動的結果，實踐證明這種自我觀點純屬一種謬誤，通過有我與無我的分離證明這種觀點缺乏邏輯性；這樣，修持者就達到了空無我的境界，亦即人無我。
用這種方式並依靠辯證力量，修持者才得以走上正確的中間修習之路。
上述已對人無我做了簡要的說明，現在我們來解釋一下法無我。一般來說，象花盆之類的事物都被看作是獨立存在的。但實際上，一個花盆是多種因素的綜合，比如泥土、陶工、他的努力和加熱等等。這就是說，花盆的存在依賴於許多其它的因素，而這些因素又不同於製成的產品，所以，花盆顯然不是獨立存在的，如果它真的是獨立存在之物，那它就必須有自我來源，但通過考證，我們無從發現這種性質，它們的產生與存在都需有外界條件。這存在的方面有力的證明了達磨的性質也屬無我性，實際上也就是絕對真理。儘管我們可以感覺到達磨（精神活動）有其自己的特性，但絕對真理提示它們消除這種特徵。以我們認識事物的方法將看待自我存在實體的真實稱為法有我，這與假定的感覺證據最後成為真實的觀點是同義的。但為了領悟潛在的真實（憑藉我們本身的精神煩惱，如無明等），我們應根據上述四種辯證方法對達磨加以檢驗。通過檢驗，修持者就能擺脫那種達磨本身所具有的自我強加之見。因而徹悟到最終的空。在這種徹悟當中，修持者將看到整個世界只不過是一個概念化了的事物，它的存在是相對的。這就使人們認識到法無我（即法空，認為一切法都是由種種因緣和合而生，不斷變遷，無常恆堅實的自體——譯者注）的真諦。
當修持者達到了對人無我和法無我的正確領悟時，整個世界將被看成是因與果、主與客，它的存在正是無數原因的集合。實際上，對有生命和無生命事物的最好理解是確立法無我的真理。修持者可以通過檢驗他人所持的觀點做到這一點。因而把緣起看成空（74）。當修持者把緣起看做空。把空看做緣起時，隨著觀的產生，修持者便能領悟佛主釋迦的所有教義的實質。
但是，對空的理解（甚至以智慧的方法），對有我與無我的辨證分離，都不是很充分的，還有一些其它的辯證方法，用來加強對真理的認識。其中有：
1. Vajra-kana-yukti，這種金剛智法包括對四種不適之法的詳盡考究。即：
所有達摩並非生於
①、其自身 ②、其它原因 ③、上述兩者 ④、無因
2、Sad-asad-anupapatti-yukti，真實與非真實緣起之法。通過考查以杜絕下列傾向：
⑴、產生因果性質的同化； ⑵、自我存在的其它緣起原因； ⑶、產生原始與輔助的原因； ⑷、無因；
3、catuskotyutpádánupatti-yukti，不產生四重因果之法（邏輯證明）在此之前還需要對所有教義的產生詳加考查，由此而消除：
⑴、一因多果； ⑵、多因一果； ⑶、多因多果； ⑷、一因多果；
4、Pratiya-samutpannatva-yukti，即緣起之法，在這之前應對所有教法加以考查，表明它們的緣起原因，從而證明人無我和法無我。
通過這種辯證方法的實施，使修持者加深對空或無我性的理解，此後，他應繼續發展這種領悟，通過禪定加深領會空的意義，此即慧學教育的方法。
有關慧學就說這麼多。
七、修習之道
三學當中最高的是慧學，慧學的性質已在前面的章節中有所解釋。現在我們來簡要地介紹一下慧與定和戒的修習方法。根據修持者不同的願望，三學的應用也有所不同；因此，修習的方法不同，其修習結果也必然不同。所以我們來說明一下弟子之道（直譯為“聲聞”），阿羅漢之道（直譯為“獨覺”），最後是走向徹悟的菩薩之道（立誓普度眾生而獲得徹悟的人）。
聲聞乘
此乘分為不同的階段，最初以積德之道開始。我們知道整個人類都陷於羯磨之網當中，精神的煩惱縈繞於生死輪迴之中，短暫存在於生的許多境界之內。上至存在之巔，下至無避難之所的最低層的阿鼻地獄（75）。由因（如無明和慾望）與果（如不同形式的痛苦經歷、病、老、死和生）所旋轉的整個輪迴本身就是痛苦，到處瀰漫著精神的煩惱和缺陷。修持者應將其作為根識的河流（根識：努力使構成人的性格的五種非永存之根成為“自我”，）人類所經歷的痛苦皆由其本身不同的根識而定。這種痛苦可分為三類：
1、貪婪的痛苦； 2、墮落的痛苦； 3、形態的痛苦；
第一類是肉體與精神實際感受的痛苦，這類痛苦無非是貪婪而已。第二類是所有受限制事物的壓抑本質，這種本質是註定要使事物由於其自身所具有的依賴性和不穩定性所決定的痛苦。
人們修習佛事的目的就是要達悟這些不同種類的痛苦，並認識到這些痛苦對自身的影響（76）。以便在強烈追求解脫俗世的同時與世隔絕。當修持者產生這種慾望併為達此目的而有所行動時，他就走上了積德之路，走上了通往解脫的聖路。在修習過程中，他積蓄了所有必要的美德（77），為漫長的旅途打下了基礎。
第一條道路是三重的，為弱、中、強三種，這是由修持者的冥想所決定的，如：對醜陋的冥想（可以消除美女的吸引，如果人們認為美女真是美的，修持者只要把美女看成是骨頭、血液和其他使人厭惡的東西的聚合，就可使好色的慾念或貪婪的心靈得到醫治），注意呼吸（可醫治分散的心靈），注意謹慎的其它方面（可在日常生活中時時感知佛陀的言教）等。通過這種修習，增加逆行之煩惱的錯觀將逐漸變弱，但不能完全消除。這種逆行包括（認識上的、精神的和哲理的觀點）把醜陋看成美麗，痛苦看成幸福，短暫的看成永久的，無我看成有我。由於這些逆行的變弱，這樣修習的人之目的並不是要積蓄塵世的財富和追求世俗的快樂，而是要失去對這些東西的興趣。他的心靈趨於淨化，消除煩惱，最後獲得自身的解脫。從這種修習當中，他得到了五識之一或更多，並具有選擇不同色界的力量。
第二條是努力之道。由於富有了積德之道的美德，修持者便能在通往解脫的聖路上飛速發展。此後，走上此道的修持者將不斷增加美德，而這些新的美德是他前世所沒有的。在這條道路上，他將通過四個階段，稱為“達觀之助”（78），即熱烈、極致、忍耐和崇高之達磨。
在這四個階段中，滲透著四聖諦一般特點的智慧發展，這種智慧將隨著修習者的階段性進展而變得越來越明銳。因此，（存在的）三種特性即：非永久性、不滿足性和無我性也將變得越來越清晰，通過五力（79）的顯現，使修持者獲得更多的美德。在上述提到的四個階段中，稱為“至上達磨”的第一階段乃是未開化俗人的最後階段。過了這一階段後，修持者就走上了超凡的道路，進入崇高的尊者行列。
第三條道路稱為觀之道或稱為Darśanamārga。此道以超凡之觀看待四聖諦的十六個不同方面（80）。在此階段中，修持者在四聖諦中直接領悟到無我性，從而消除了在這一階段必須消除的一切煩惱，而不管這些煩惱是否帶有欲之快樂的塵世因素、色或無色。這些煩惱分為三種：本身佔有形體的觀點（薩迦耶見）、疑，以及對誓約和儀式的執迷。隨著這些煩惱的消除，便產生了尊者的特殊美德，從這時起，修持者就成了僧團的一員。在觀之道中所消除的煩惱是外來的煩惱，而固有的煩惱，這時還沒有消除。因此，在觀之道修習圓滿以後，修習者在心靈虛無發展的同時，還應進一步修習八聖道的全部。
**八聖道（**81）
此道有八種因素，即：
⑴、正見：即完善的領悟。此聖道分為兩個階段：定道，在定的狀態之中，修習者正確理解四聖諦，將其應用於日常生活中。
⑵、正思惟：亦即正確的思考，其思考對象是空及其特性產生的原因。這種空正是佛主釋迦所有教義的實質，通過正確的思考，弄清引導別人理解空的方法。
⑶、正語：亦即修口業。儘管這種空並非言傳，也不能用言語來表達。但從實踐的觀點出發，人們仍能對此進行談論。這條正語之道可通過言教和書寫文字來引導別人理解空，並使他們達到完善的領悟，而不作一切非佛理之語（82）。
⑷、正業：亦即住於清淨之身業。尊者的行為總是與達磨相一致，因此，這種因素就為修持者確立了純潔的戒律。這也可稱為“純潔的善行”。
⑸、正命：即符合佛教戒律規定的正當合法的生活。尊者們從不與錯誤的生活方式有牽連，所以他們的生活總是純淨的，他們從不欺詐或多語，比如在別人面前顯示自己的德能。
⑹、正精進：一種促進心靈發展的完善努力，亦即正方便。以“思想的智慧”去勤修涅槃之道法。
⑺、正念：當尊者們達到靜觀之時，他們反覆探究的主要目標是四聖諦。正念的作用是在於使這些目標始終保持在尊者們的心靈當中，而不使真諦丟失。此因素抵制引起忘卻的煩惱。
⑻、正定：這種純淨的禪定心理狀態能抵制沉溺與分散的精神煩惱，使修持者從中解脫出來而專注於一境。藉助這種正定，修持者可從迷界的此岸到達悟界的彼岸。
此八聖道可分為四部分（83），即：斷絕、認識、信任的產生以及抵制，其方法是：正確的理解斷絕錯觀，並且滲透於空，此即第一部分。正思惟幫助他人認識存在的真實性質。正語、正業和生命使他人產生信任以便修習。最後的三種因素，即正精進、正念和正定能抵制各種精神煩惱。
Bhàvanàrga意為發展之道。修持者通過對八聖道的勤奮修習而走上發展之道。在此道中，由於心靈的發展實際上消除了一切煩惱。消除煩惱有兩種方法，即：“逐漸地”消除和“一舉俱殲”。在逐漸消除的過程中，修持者將首先消除有關感覺快樂的大、中、小煩惱，其次是消除有關每個有色禪定的煩惱，最後再消除無色界中的煩惱，以最高的存在而結束。藉助後一方法，修業此道的人先要消除所有各界中的大煩惱，然後是中煩惱，最後再消除所有微細的煩惱。
當此道修業圓滿，其經歷則稱為“似金剛之定”。修持者只有通過這種禪定的修習才能走上解脫之道，併成為阿羅漢。
緣覺乘
緣覺（直譯為“獨覺”，亦即自覺不從他聞之意——譯者）的修習方法與上述的修習方法非常相似，也有五條道路。其區別在於緣覺需要更長的時期來積蓄美德，對大悟的認識則側重於緣起的滲透而不是四聖諦。
大乘
之所以稱為大乘佛教是因為修持者有意在普度眾生使人類解脫痛苦，成就佛果。大乘根據修習方法可分為兩種：波羅蜜乘（84）和金剛乘。後者將在下面的章節中加以說明，這裡我們僅就前者加以簡要介紹。與聲聞乘一樣，波羅蜜乘也有五條道路：
積德之道以菩提心的產生開始，菩提心是決意獲得大悟的心靈，其產生的原因是惻隱之心。這種菩提心顯現於要解脫眾生痛苦的強烈願望之中。修業此道的人渴求把引導所有眾生走向解脫的重任置於自己的肩上（85），為實現這一願望，一位尊者立意要到達佛界。這種毫無虛假的成佛願望稱為菩提心的產生。修習大乘六度、立意成佛的修持者就是菩薩。在凡俗世界，這種人被譽為摩訶薩埵，因而成了所有神界和人類崇拜的對象。菩提心一產生，修持者就走上了積德之道，這樣多種美德得以積聚（86），各種精神煩惱也得以消除。這條積德之道分為弱、中、強三類。強者是說修持者完成了禪定的各個階段，具備了各種心理力量和無上的知識。因此，對菩薩來說，周遊不同的佛界是很容易的；實際上，他可以隨意到任何地方去向傳教佛經的無數佛致敬（87）。再者，一位菩薩可到達一種成為śrotànugata的特殊禪定，其力量可以走遍不同的佛界，聆聽深奧而詳盡的教義，而後據此來修習。修業此道的菩薩還能徹底領悟所有的佛經義理。
努力之道。當菩薩達到了以空為對象的靜觀完善以後，他即完成了此道。聲聞乘中的四種達觀之助這裡也概不缺少。藉此四助——熱烈、極致、忍耐及崇高的佛理——他逐漸進步，同時，空之觀也逐漸更加明瞭，主客二元開始消失，這種概念的東西也越來越微弱。在整個這段覺醒的時間裡，通過他對智慧和善法的修習，他消除了佛法潛在的觀點，甚至在夢中也是如此。不管他怎樣看待這些觀點，他都認識到佛法不是潛在的，它們並不是有我。他藉助此觀來實現他欲向所有眾生宣教佛經道法的願望。達到頂峰時，由於四大自然力（水、土、火、風）（88）以及疾病與不幸的作用，使他有能力把四種緣起的障礙作為自然災難來加以消除。他也有能力平定那些給別人帶來傷害的人（89）。他的言語也得到了圓滿的修習，這就是說只要張口，就能掃除一切障礙。努力之道修滿之後，賢明菩薩的大悟即有了保證，就是說，他無從倒退，也難以脫離道法。他在此時的經歷有一些標誌，稱為非倒退性的標誌，他有難以用語言來描述的極好美德。
第三條道路，即觀之道，產生在對崇高佛理的修習之後，這時，對空的認識已經暢通無阻。此道也分為兩部分，一是修業圓滿，二是把修業的功績應用於日常生活之中。第一部分可進一步分之為二，即anantariyamárga，意思是在努力之道與崇高佛理之間沒有間隔，第二為vimuktl-márga，或稱為解脫之道。前者使修持者消除煩惱，後者使修持者獲得解脫。在此道的修習當中。要分別消除這兩種煩惱，即煩惱的障礙和認識的障礙。修習此道的人不受羯磨後果以及煩惱瑕疵的影響，因而得以解脫生死的痛苦。這樣使修持者達到了稱為sarvadharma-sukhamgama(所有達磨皆幸福的經歷)的禪定，所有痛苦的感覺對他都不是痛苦的。達此禪定的阿羅漢甚至能擺脫由火、武器或毒藥而引起的巨大痛苦。他總是感到幸福（90）。
第四條道路是發展之道。一位菩薩將歷經十個階位才能使此道修習圓滿，其中第十階位為徹悟。這十階位是（亦稱十地）：
1、歡喜地； 2、離垢地； 3、發光地； 4、焰勝地； 5、難勝地； 6、現前地； 7、遠行地； 8、不動地； 9、善慧地； 10、法雲地；
（據說這十地修習的內容分別是施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等“十波羅蜜”，對治十障，證十真如——譯者）。
一位菩薩在每一個階位（地）所用的時間不可計數，他將經歷無數次生命才能到達佛界。他有許多機會會見眾多的佛，聆聽他們的教誨，使他能更快地通過這十個階位。在這相當長的時期裡，他通過四種同情之根即施捨、善語、善行和無私（通稱“四攝法”：佈施，愛語，利行，同事）（91），來使人們徹悟。每一階位都有它自己的特點。但在這本介紹性的著作中，我們就不詳述了。我們完全可以說，隨著這種修習的發展，美德越積越厚。要清楚地瞭解這些美德的威力的確是困難的。最後，在通過所有階位時，菩薩達到法雲地，在此地，甚至最微妙的認識障礙都將由似金剛禪定所消除。這是成佛的最後階段。此後，菩薩則到達了佛界。佛的無上以及無量的美德將在後面的章節中加以討論。
金剛乘
金剛乘遠遠優越於上述論述到的圓滿功德，儘管兩者的目的完全相同，也就是說，在最終都要到達佛界這點上是沒有什麼不同的。但在為了達到佛界所使用的善法上，兩乘之間卻有很大區別。
當我們考慮到修習金剛乘的兩面佛身時，這種區別就更為明顯了。佛身的兩個方面稱為法身和色身。兩乘對法身並無異議，而對色身卻有分歧。法身的特定原因是在於滲透在空的菩提心的智慧當中，這也是色身產生的基因。然而，色身的特定原因卻基本上不同於法身，因為波羅蜜乘認為這只是菩提心和六善（92）積蓄的結果，而金剛乘卻把這歸因於深奧的善法。由於這種善法上的區別，波羅蜜乘到達佛界的修習過程需要經過以世計算的無數次的生死輪迴才成；因此，根據這種觀點，菩薩修行成佛一輩子是不可能的, 。但在金剛乘中，如果修持者有一個優秀的導師，如果他的能力非凡，那麼只需要經過幾年的努力他就能夠到達佛界成就佛果（93）。
如上述所言，根據金剛乘的觀點，色身的特定原因是在於深奧的善法，這種善法只能在居於兜率天（94）的上天存在（神）（95）的幫助下才得以修行圓滿。這四級兜率天是根據所教化之人的智力程度來劃分的，此外，還要做進一步的細微劃分，而其實際的教化方法是不可勝數的。這些方法的性質、公式和解釋方法都根據所教化之人的不同能力而有所區別。這些訓教方法的細節由大師私下傳給他所接收的弟子（96）。通過灌頂儀式的實施，弟子們的心靈成熟起來，從此便進入了修習金剛乘之人的隊伍。由於這種灌頂儀式和修習方法純屬個人性質，我們不打算在此加以解釋，下面僅就金剛乘的修習做些最扼要的概述（因為大師與弟子之間的親密關係，這裡不能對其細節加以說明）。
欲修習密宗教義應該首先脫離凡俗，與世隔絕，這是釋迦佛法中所有修習方法的共同基礎（97）。修習密宗的人還需要富有菩提之心（98）。經本人充分準備之後，他就可去尋找具備各種能力的導師（99），謙恭的請求灌頂，並加入修習金剛乘的弟子行列。接受灌頂以後，他應該嚴格遵守一切戒律。因為只有在持戒的基礎上，修持者方能沿此道行進（100）。
在修習密宗教義的同時，修持者應首先對avabhása-paksa然後對sunyata-paksa加以特別注意。Avabhása-Paksa可譯為“光輝之翼”，意思是修持者的心靈已專注於他所修習仿效的、所描繪的天神的形體（101）。修持者以此而修完佛的色身。Sunyatapaksa稱為“空之翼”，意思是除空之外別無所見的經歷。這是一個非常特殊的階段。在這一階段中，修持者歷經大悟，也就是Mahámudra（大象徵）。為了使心靈專一，修持者必須訴諸於善法（upáyp）的特殊幫助，因此而得知精神力量的隧道（nádi）和“風向”（精神力量本身，prána）。憑藉這種智慧和修習，修持者將獲得佛的法身。
由於有此兩翼，修持者就能像鳥一樣翱翔於虛空，飛向佛界。
八、佛身
如我在前面的章節所敘述的，佛果只有通過顯密之道才能獲得。在這一章，我僅用佛的不同形體來說明佛寶的意義，在下一章再說明佛心、佛語及佛身的美德。
一佛之身共有四種，我將按下列順序開始解釋（102）：
⑴、自在之身 ⑵、法身 ⑶、喜身 ⑷、樂變之身
我們可以從兩個方面考慮自在之身，這也有助於我們理解法身的性質。前者為純淨的法身，通過消除外來煩惱獲得；後者可譯為純淨的自在法身。純淨的法身與稱為法雲地的第十階位有關，併產生似金剛禪定，據此，為獲得所有深奧知識的障礙得到消除。之後便立刻進入解脫之道。一旦進入瞭解脫之道，煩惱的障礙便不復存在了。這兩種障礙統稱為外來的瑕疵，當這些瑕疵消除時候，修持者就獲得了純淨的法身。
人類的心靈實際上總是空的，非我性的。這種心靈的自然虛無有各種不同的名稱：“自我存在系”、“佛系”、“佛種”或“如來之胎”。我們可以在許多大乘經典中看到這後一個名字。這個佛系存在於一切人的心靈之中；因此，所有世俗眾生（在適當的條件下）都能到達佛界，成就佛果。
通過修習，當一位菩薩的修行達到了最後的階段，他的心靈已從外界汙點中解脫出來的時候，他就會清楚地領悟到無我性，這就是純淨的自在法身之意。這不能存在於虛假的心靈狀態中，因為在這種心靈狀態裡，時時都會產生外來煩惱。它只能存在於到達佛界的最後階段。它是永恆的，它並非由因果所創造，它也不是什麼混合體。因此它永遠不會變化。
以相對真理和絕對真理的眼光來正確看待一切佛，法謂之曰法身，也稱為薩婆若智慧。儘管法身是單一的，但我們卻能以多種方法看待它，比如，我們可以用大悟三十七道品的觀點（103），或者根據二十一種無漏智（參看下文“佛心的美德”）去看待它。
現在我們來解釋一下喜身。我已經說過，一個菩薩要歷經十個階位。從稱為“不動地”的第八階位開始，將出現一種特殊的發展，對這些階位修習的完善稱為淨地之努力。通過這種修習能獲得未來佛的生身和生地。第八到第十之間的階位稱為純淨階位，因為在這些階位中，心靈非屬有我。這一修習是喜身的基因，是保證其生地成熟的善根。喜身顯現於無量佛地的雲集之中，菩薩首先在此地獲得佛寶。在此境內，有五種固定的達磨，即：地 ，身，扈從，他所教的佛經和時間，所有這一切都是非常固定的。喜身只生於此地 ，因此說地點是固定的。身的固定意指它具有三十二大人相和八十種好。固定的扈從是說那裡只有聖菩薩而別無他人，固定的佛經意在說明他們永遠傳教大乘經典。只要輪迴存在，他們就不會改變形體，比如年老、死亡等等都不會發生。富有這五種固定達磨之身稱為“喜身”，此外，喜身還是樂變身的基礎。
樂變身不具有五種固定達磨，普通人可以見到。我們要對其加以三方面的區別，即：
最高樂變之身 特殊樂變之身 普通樂變之身
最高樂變身與喜身直接相關。由於生在如南瞻部洲（104）等不同的佛界，此身的第一方面也具有大人相，和釋迦牟尼一樣，他一生中經歷了十二件大事，為可教化之人造福謀利。這十二件大事是（105）：
1、菩薩離開他僅僅度過一次而且是最後一次生命的兜率天。
2、某一皇族母親（即釋迦牟尼生母摩耶夫人——譯者注）夢見一隻六牙白象從天上下來投胎。〔“投胎”的是“乘”，六牙白象而來的“菩薩”（即“佛”的前身），而不是“六牙白象”。——編者〕
3、當皇后站在迦毗羅衛外面的嵐毗尼公園時他於右肋出生。
4、年幼的菩薩王子在受教育時，以其深奧廣愽的知識使他的老師們驚訝。
5、在美麗無瑕的宮殿中享盡快樂。
6、在迦毗羅衛長大時看見年老、疾病、死亡和托缽僧，因此擾動心緒出家。
7、在迦耶附近的尼連禪河畔度過了六年的苦行修習生活。
8、到菩提樹下就座（此地後稱金剛座，在佛陀伽耶）。
9、在金剛座經受全部魔煉。
10、於吠舍佉節圓月之時豁然大悟。
11、於吠舍佉節後第二個圓月前夕第一次轉動達摩之輪（在具拿勒斯外面的鹿園），傳教五禁慾。
12、大般涅槃，在拘屍那羅。
上述所有這些都被認為是佛主釋迦的大事件，儘管前兩件事屬於他作為菩薩的前世事件。
樂變之身的第二方面是一種特殊變化的形體。有一個故事講述了釋迦牟尼以琵琶師顯現，降服了傲慢的乾闥婆（106）。
樂變之身的第三個方面是指一佛可生其他人類形體，如佛主釋迦前世是淨飯王之子，作為兜率天的一個神以悉達多之名而生（107）。
上述四身當中，自在之身和法身凡人不得見，喜身和樂變之身可根據凡人的德行而顯現，因此，後兩者是直接為世俗眾生的利益而生。
如果自在之身和法身統稱為法身，那麼，我們就可把四身化為三身，而這三身又可歸併為二身，即把喜身和樂變之身歸二為一。然後，再將此二身歸結為色身。
九、一佛之德
佛在色身方面具有無數美德，所有這些美德可歸結為下列四個方面，即：身、言語、心靈和行為的美德。下面我將對此加以簡要說明。
身德。三十二大人相如足下金輪相，以及八十種小人相如紅銅指甲相等，都屬身德之列。人們單憑看一看此相裝飾之身，就能確立大悟之根。未達悟者的汙穢形體不具有這種體現薩婆若智的三十二大人相或八十種小人相。其中的每一相，哪怕是從一根頭髮，都能看穿每一可知物體的真正性質。
此外，一佛可在各種不同的佛界中顯現出各種不同的形體。在一個佛界，他可轉世投胎；在另一佛界他可固坐轉動*輪；在第三個佛界他可度菩薩生涯；而在第四個佛界中，又可看見他處於“完全沉默的狀態”中。就是通過這種行為，佛才使得可教化眾生踏上真理的道路。據說佛可顯現過去、現在和將來所有佛的形體和行為，甚至連身體的每個毛孔都極其相似，佛也能顯現他們自己生命的整個過程 。
言德。佛的言語是溫柔、謙恭和有益的，這種言語根據每個人的能力（108），使他們產生並發展善根。之所以稱其為溫柔，是因為佛的言語使聽者的心靈充滿了歡樂。佛語也稱為智慧之語，因為它是確立二聖諦和緣起等的工具。此外，它還是一種令人心歡的語言，因為它清楚地表達了佛經的道法。佛的言語含有六十四種美德，統稱為神聖之聲，這些美德存在於每種言語、每句話和每個字當中。當佛傳教時，天神、惡魔、天界詩人以及所有種族的人都能用自己的語言加以理解。這是佛語的最大特點。這就是佛語的美德。
精神美德。這種美德基本上可分為兩種，即與智慧有關的美德，和與同情有關的美德。如我們上面在法身部分裡所說的，純淨之慧共有二十一種，其中有些是為弟子和菩薩所有，其餘則專屬徹悟之人的智慧。現在，我們先撇開有關前兩者的徹悟之智，只討論一下完美之佛的智慧。首先說一下佛的十力（109）（即佛所具有的十種智力——譯者注）：
一、十力
1、知覺處非處智力，此智知道現象產生的原因以及非事理之因。
2、知三世業報智力，藉助此智，佛可知善惡，可知一切眾生三世因果業報。
3、知諸禪解脫三昧智力，佛以有色和無色的禪定為基礎得此智，因而知道各個不同階段與最後解脫的最細微的區別。
4、知眾生上下根智力，通過此智，佛知道可教化眾生的優、中、劣的不同能力。
5、知種種解智力，佛依據此智，知道眾生受貪婪、厭惡和迷惑所影響的不同程度。
6、知種種界智力，佛依據此智而知佛經的十八界（參看五根、十二處、十八界章）。
7、知一切至處道智力，從存在的最低狀態直到頂端，有許多階段稱為“處”。在這之後，則是阿羅漢的解脫境界，對所有這些凡俗的和超凡的境界，佛一一知曉。
8、知天眼無礙智力，通過此智，佛知道眾生的生死及善惡業報等。
9、知宿命無漏智力，藉助此智，佛根據眾生的善惡行為而知道他們的宿命等。
10、知永斷習氣智力，佛既無煩惱也無認識的障礙，因此知道自己和別人現在與未來的汙穢之障。
二、另外一組佛的重要精神美德是佛的四無所畏（110）。佛在傳教期間或在任何身行和言行中信心十足，毫無疑惑，不怕任何抨擊。因而稱為“無畏之佛”。此四無所畏是由佛主釋迦的四項聲明衍生而成。
1、正等覺無所畏，佛主釋迦宣稱：“我已滲透所有佛法的徹悟”，因而對那些想要拒絕他的人的任何非難都無所畏懼。
2、漏永盡無畏，佛主釋迦宣稱：“我已斷絕一切煩惱”，因而對那些想要拒絕他的人的任何非難都無所畏懼。
3、說障法無畏，佛主釋迦宣稱：“我已宣佈阻礙佛法的（如貪婪、嫌惡和迷惑）為障礙”。因而對那些想要拒絕他的人的任何非難都無所畏懼。
4、說出道無畏，佛主釋迦宣稱：“我已宣佈（對四聖諦的完善領悟是）解脫痛苦走向涅槃的修習之路”。佛主釋迦出於對所有眾生的同情做了如此解釋，因而對那些想要拒絕他的人的任何非難都無所畏懼。
三、第三組精神美德稱為**三不為難（**111），指佛主釋迦在傳教時，在三個方面不為難：
1、對信徒不為難，佛主釋迦傳教時不偏不倚，不偏寵對他尊崇信任的弟子。
2、對非信徒不為難，對那些既不認真聽講也不相信教說的人，佛主釋迦也一律平等相待（沒有厭惡之心）。
3、對信徒非信徒不為難，在對認真聽的和不注意聽的聽眾同時傳教時，佛主釋迦對前者不愛，對後者不憎，一律平等對待。
四、第四組精神美德是**三顯法（**112）。由於佛主釋迦的身、語、心無可指責，因此他從不隱瞞自己所做的事情，從未產生過“不讓別人知道這件事”的念頭。他通過身、語、心之門所做的事情總是公開的，故稱此為三顯法。
五、忘卻之失，是另一種精神美德。就是說佛主釋迦從不忘記能夠給予幫助的眾生，以及幫助的時間和地點，因此，他總是在準確的時間和地點用適當的方法和語言教誨眾生以及佛經真理。
六、應提到的另一種精神美德稱為samyak-pratihāta-vāsanatvā，意思是在佛的心靈中，一 切含有二種障礙的習氣都已全部消除。
七、大慈悲，是指在佛心中只是想著“誰是我能夠訓導並使其走上徹悟的正確之道的人”。
八、現在我們再來考慮一組非常重要的佛法，即一佛的十八種特殊美德。這些是弟子和菩薩所沒有的，而純屬至善佛的美德。這十八種美德可分為四種類型：持身具有六種美德，菩提具有六種，羯磨具有三種，其餘三種則指智慧。
1、如來對強盜、動物等無所畏懼，不管他住在城市還是居於森林。
2、佛對走上正路或迷失方向等情況從不高興或抱怨。他從來不象孩子那樣喧鬧或叫喊。
3、他從來不忘記應該做的事情以及做這些事情的時間和地點，他總是準時完成他應該做的一切。
4、不管他是否進入禪定，他的心靈總是專注於空。
5、他不理會輪迴的墮落性質與涅槃的安寧之間區別，並且無此概念。
6、他對傳教的適當地點、時間以及所教之人並非漠然。
上述六種特殊佛說屬持身類。
7、他總是希望能夠堅持不懈地給受苦的眾生以友誼和同情。
8、儘管佛界多如恆河的沙粒，但佛仍然充滿活力，只要還有一個人需要教化，那就會有一佛前來給予幫助，活力不減當年。
9、他總是能夠記得和知道別人的心理活動，並懂得怎樣去用正確的方法誘導他們走上正路，從而顯示出佛的記憶力仍然不減當年。
10、他的心靈永遠專注並確立在所有佛法（空）的實質上。由於具有這一美德，所以他從不脫離對存在本質的領悟。
11、在眾生中多有毀滅的煩惱，佛以他的智慧說明八萬四千條教理。儘管如此，他的智慧仍不因此而減少。
12、佛達到了全無障礙的解脫。並且從不脫離這種解脫的境界。
這六種特殊佛說屬於菩提類。
13、放射佛身之光，注意四種姿態——行、住、坐、臥——構成了佛的形體行為。
14、佛根據眾生的不同愛好講述佛經，這是佛的言語行為。
15、佛精神行為是始終如一的友誼和同情。
上面的三種特殊佛說屬於羯磨類。
16-18、最後三種涉及到佛對過去、現在和將來的佛說的深刻領悟，這些屬於智慧類。
**九、婆薩若智慧（**113）。這裡一詞是指根、處、界，因為離開它們，就無從發現其它的教說。佛可以直接認識他們，而無需反省或思考。這就是婆薩若智慧，由於他知道一切，所以稱他為全知之佛。僅就這種智慧來說，佛就具有無限的驚人美德，這的確難以確切描述。
我在前面說過，佛的精神美德分為兩種：認識的美德和同情的美德。在上面概括的九組當中，有二十一種美德屬於認識類（一、二、三組以及八和九組中的最後三種）。我們現在來解釋一下大慈大悲。
從積德之道一直到象金剛禪定的信條修習之道稱為訓導之道，因為在所有這些階段中，菩薩需要為不斷地發展而修習。當沿著這條訓導之道節節進步時，菩薩的慈悲心也一次又一次地萌發出來，從而促進了眾生及他本人向佛界的邁進。這種對人類的巨大同情使修持者達到徹悟，因此，佛主釋迦稱此為“大慈大悲菩薩”。這條由同情而達到的徹悟的道路也稱為無訓導之道。即不再需要為修習而付出努力之道。同情惻隱之心自然流露，徹悟之人不需努力就能感知眾生的無窮無盡的苦難。眾生及他們的多重的苦難經歷真是不可勝數，猶如無邊無際的蒼天沒有盡頭限制。不管在過去、現在還是將來，眾生都以不同的方式受苦受難。由於對所有這些的感知，佛將眾生作為大慈大悲的對象，永遠閃爍著這種慈悲的光輝，為整個世界謀利造福。
闡述了上述佛的三種美德之後，現在我們來討論一下第四種也就是最後一種美德：
羯磨美德。佛的行為的最高和特殊美德可分為兩種，即：無慮羯磨和無障羯磨。
前者直譯為“無需考慮的行為”，實際是指不需要努力或者自然產生的行為。儘管佛要訓練（身體的）四種姿式和那些心理力量，然而他卻不必為這些事付出努力。但這些姿勢和力量的作用卻在於使眾生感知，由此而產生菩提之心。
在如來的心靈中，“我將教這個人或那個人，我將教這種或那種教說”（114）的念頭從來沒有產生過，而只是根據眾生的習性愛好，自然而然地傳授多種教義。這就是無慮羯磨的特點。
佛的心靈中並非沒有想著為世上的眾生謀福，只是因為他的大慈大悲的美德，他才為眾生確立了善根，並用凡俗和超凡的方法有益於人類。這是佛的無慮羯磨的另一個特點。
應該知道，普通人的言行總要經過深思熟慮。確實，沒有這種深思熟慮，人們的有意行為就不能完成。修習這條訓導之道並有所進取的人在經歷不同階位的同時，這種事前考慮也在逐漸減少。在第八階位之前，這種事前考慮還仍然存在，但從第八到第十階位期間，反省得以消除，並不再產生，如菩薩的傳教。這樣，在最後的三個階位中，雖然在完成身體和語言羯磨之前仍然縈繞著細微的思考，修持者順利地到達了完善的境界，但還是不能稱這為“無慮”。當認識的障礙仍然存在時，行動之前還會有一種微妙的考慮，但當這些障礙在第十階位全部消除時，這種考慮也就不復存在了。這就是無慮羯磨的意義。
羯磨美德的第二種之所以稱為無障之羯磨，是因為佛的所有行為都不受任何干擾。我們可以從另一觀點對此加以解釋，即菩薩需完成的兩項重任。這就是德行的積累和知識的積累。在第一種積累中需完成六善中的五善，而第六善即智慧的完善則構成了第二種積累。藉助德行的積累，佛獲得了色身，而知識的積累則使他實現了法身。從通過不同階位而積累的德行中，菩薩到了佛界。此後，便是無盡無休的羯磨之河流（自無限積蓄之來源）。
心靈界也稱胎藏界，實質上是純淨的，但表面上卻覆蒙著外來的煩惱和煩惱的習性。因此完全可以消除它們。出於對眾生的大慈大悲，佛主釋迦指出了擺脫所有精神煩惱的道路和方法，這就是出自佛主釋迦慈悲之心的無障羯磨。
至此，我們簡要地闡述了 二聖諦 三禪定 三學 三乘修習之道 四佛身及其美德。
願此書有助於把佛主釋迦的教誨傳遍天涯海角，願全體人民從中獲得教益。
一九六六年十月二十九日完稿於曼谷 曼各哇寺
注****釋
1、對達磨、感覺事理和精神活動的思考本身就是智慧，是通往大智的途徑，所以應以善與惡、凡俗和超凡以及其它相對立的觀點和劃分來理解經歷。當修習圓滿時，這種智慧就成了達到涅槃波羅蜜般若。這是佛的智慧，按照佛教的傳統總是在書的開頭解釋佛主釋迦的教義，如表示尊敬的致詞、分析性的領悟或引導眾生走向來世的智慧。
2、戒時：喬達摩、釋迦佛的全新戒時據說為五千年。學者們把這一戒時分成十個階段，每個階段為五百年： ①修習達摩以成為阿羅漢的戒時，故名阿羅漢戒時； ②修習達摩以成為不還（阿那含）戒時，故名不還戒時； ③修習達摩以成為預流（須陀洹）的戒時，故名預流戒時； 上述三個戒時共用一千五百年，稱為菩提戒時。 ④人們一般具有許多智慧，故名智慧戒時； ⑤人們一般具有許多禪定，故名禪定戒時； ⑥人們一般具許多美德，故名聚德戒時； 這三種稱為努力戒時 ⑦人們往往對阿毗達摩感興趣，故名阿毗達摩戒時； ⑧人們往往對經藏感興趣，故名經藏戒時； ⑨人們往往對律藏感興趣，故名律藏戒時； ⑩第十戒時稱為jina-mātradhārana，在此階段中，認識和修習幾乎消失，人們僅僅在無價值的生活中帶有幾點神聖的色彩。 （儘管上座部對這種分類也有過評述，但在巴利教會法的教義中主張不管一個人處於哪種年代，“只要他專心修習，方法正確，他就能達到最高的境界”。）
3、在此吉祥的劫數里，這片玫瑰紅的土地上（即印度，原指古印度的南方四大陸的南部）將出現一千零八位佛的樂變身。在喬達摩之前有三位，拘樓孫佛、拘那含佛和迦葉佛，第四位是喬達摩，餘下的一千零四位佛是未來佛，（在上座部中，這個吉祥的劫數將出現五位佛，上述前三位是過去佛，喬達摩是現代佛，仍然在兜率天界的菩薩彌勒佛是唯一的未來佛。其它的巴利文獻還指出另外的一些過去佛和未來佛的名字，但不屬於本劫數）。
4、達摩——是一個多義詞。詞根“dhr”有“扶助”之意，因此達摩的意思是幫助修持者修習佛法。達摩是法，是控制所有物質現象和心理現象的產生、存在和消亡之法。達摩也是佛主釋迦教義的傳統稱呼。
5、杜噶：——一個非常重要的術語。其意義往往被解釋為“痛苦”，這種解釋並不充分，它的準確意義應為“不滿足”。杜噶可以指肉體痛苦，也可以指精神痛苦，意在生、老、病、死，極為普遍的“悲傷、折磨、痛苦、苦悶和絕望”，處於“與自己願望相反的狀態”，以及“與自己的愛好背離，得不到自己所求”等。我們性格的構成與杜噶緊密相關，這是因為我們對它們的理解所致（如“我”和“我的”等）。一個人以“自己的”、“身心”去理解杜噶，這樣，他就能懂得真正的幸福。本註釋中引用的插語是佛主釋迦的話。
6、護法的著名開篇詞是：“活動由心靈而轉達，心靈是主要因素，活動是心靈創造的……”。在生死輪迴中也詳細說明了心靈的先決作用，把心靈描繪成船上的舵手，而身體只是被動的乘客。
7、參看《摩訶因果經》，長部對受的解釋。
8、參看《所有煩惱經》，中部，經二。
9、《對責備的羞恥和恐懼》：“兩個明顯的事理，噢，比丘，保衛著世界。哪兩個？對責備的羞恥和恐懼……”（增支部，11，7）。
10、Punarbhāva直譯為“再生”。這種直譯法保留了佛教對原動和變化的心理狀態的強調，這種心理狀態與假定的靈魂、我性等靜止狀態毫無關係。“轉世”對佛教的心理學來說是一個相當外來的術語，因為它含有心理狀態重轉於世的意義。“再生”是唯一簡潔清晰的表達法。
11、四大自然力是地、水、火和風，古代定義則為：堅、溼、煖、動。
12、Sabhavavāda“宇宙產生的理論，認為宇宙是由具有不同內在性質的物質的自然和必要的運動所支撐，而不是由於什麼高級存在物的作用”。（阿婆蒂梵文字典）
13、《摩訶羯摩經》，中長部，136頁：基於不完善認識的觀點，“確實，（犯有十惡之罪和行為不善的）人死後都進入好的的境界……”
14、一個印度教瑜珈所寫的：《一個瑜珈的經歷》，全書共兩三冊，以現代方式對此進行了充分的描述。根據作者所述，他顯然修習了有色與無色的禪定，而未能發現不能倒置的最後解脫，因此他絕望地宣稱這種境界並不存在。
15、每種心靈都從另一種心靈而產生，但這裡最好譯成“情感狀態”。
16、這裡否認了三種理論：ahetukaváda, isvárá-nirmánahetu以及印度的唯物主義哲學家的觀點：Cáruáka.。
17、參看增文部，第一卷，5、9——10頁。“這種心靈，噢，比丘，燦爛發光，從外來的煩惱中解脫出來（對有德行的弟子而言）。”
18、如唯物哲學家認為昆蟲生於泥土。西方中世紀人相信蘑菇是魔術般生成的，古代園藝家認為馬玲薯枯萎是由雷雨造成的。
19、還有一種催眠迴歸的方法。參看吉尼亞醫科學校依安·史蒂文森博士所著《轉世之二十例證》（美國心理學會記錄彙編）以及費蘭西斯·托里所著《再生的例證》。
20、每種佛教教義都有兩種修習方法。一種方法為通過累世修習逐漸積德，直到在遙遠的將來達到涅槃。此即西藏傳統的完善之乘，大乘藏經（大部分）也提倡這一方法。在上座部中，凡人（和某些比丘）的修習方法也與此相同，他們為獲得較好來世而積蓄德行。其區別只在於完全為他人修習或專門利已。另一種方法是直接解決無明，過著比宗教弟子更嚴格的生活（儘管凡人決不是沒阻礙）。這與西藏的金剛冥想方法相一致，通過這種冥想，修持者可在今世成為一名悉達（siddha）。這在摩訶達那羅巴和米拉日巴的一生中可看到這樣的例子。上座部傳統也把重點放在直接方法上，因為保存在佛經中的佛主釋迦的教誨幾乎都是對比丘的勸勉，讓他們在今世獲得尊者之果（áryaphala）。密教的修習者們隱居在山野之中，而上座部的誠摯修習者則在叢林中修行。現代上座部的禪定大師仍用這一方法。象已故老昆伏婆離所說：“如果一個佛教徒不能在今生今世進入禪定的河流，那確實可以說他虛度了自己的整個生命。”
21、參看尼巴塔經（Sutta Nipáta）885-886頁，對“…….真理是許許多多而且變化無常嗎”的問題：佛主釋迦回答：“真理沒有許多，而且也不變化”。佛主釋迦還宣稱（884頁）：“真理是獨一無二的”。
22、這條謬誤由印度文版本譯者所加。
23、上座部學術聖傳把對達磨真正本質的認識歸結為絕對真理，因為這種認識必經觀而完善。但是，上座部的冥想大師們卻告誡人們不要糾纏那些解釋，而應在“自己的”精神與物質的連續中思考達磨。參看《法回經（Dhammapada）》：所有達磨都屬無我（anattá），因此是空的。
24、（原文無註釋）。
25、無表色：（Avijńapti-Rūpa）E·考孜博士在他的《印度的佛教思想》中說：“這是表示我們身體結構的潛藏特徵的一個術語，這種潛藏特徵表現為：犯殺人罪，遵守戒律，修習禪定，或在修習的道路中領悟真理。它們使一個人完全變成了另一種不同的人，並且繼續沿此道發展，一直到適當的獎懲為止。意志將在言談舉止中顯現。同時，一個人負有責任的善行或惡行可導致他不顯現和不可見的形體結構的改變——比如，如果他有意要殺害某人，他不必用言語或公開的行為表示殺人之意。”
26、與意識有關之行： 十一種純意識活動、十種善性行、六種煩惱性行、兩種非善性行、十種有限非善行性行、八種不確定性行與意識無關之行、十四種非物質的但與意識無關之行。其中包括：佔有、非佔有、生、持續、衰退和非永久性。
27、十二部經： 1、修多羅：佛主釋迦的教義，散文形式，簡明易懂。 2、祇夜：格言，散文形式，內有詩行。 3、和伽羅那：有學問的比丘對佛主釋迦所教經文的解釋。 4、伽陀：詩行及韻律格言，如法回經等。 5、優陀那：自宣說經文，包括《優陀那》本書。 6、伊提目多伽：佛說弟子過去世因緣的經文，包括《伊提目多伽》本書。 7、闍陀伽：佛主說自己過去世因緣的經文。 8、阿浮陀達磨：記述佛顯現種種神通的經文。 9、毗佛略：特殊長進的弟子們對佛經所做的詳細的解析。大乘經典包括在內。 上座部包含上述九經，其餘三者包括在說因部和大乘經之內。 10、尼陀那：諸經的序品。 11、阿婆陀那：德深弟子前世因緣的傳奇。 12、優婆提舍：對深奧秘密教說的訓導。金剛密經包括在內。
28、四聖諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦； 緣起：“無明緣起羯磨， 羯磨緣起意識， 意識緣起精神——物質， 精神——物質緣起六境， 六境緣起觸， 觸緣起感覺， 感覺緣起渴求， 渴求緣起理解。”
29、個性有多種含義——可指特殊事物的特殊性質，如熱是火的特性。或指依賴於時間和空間而存在的條件。一個事物生來的或獨立性質稱為個性，否認了個性，空的道理才得以確立。普遍性也不止僅有一種含義。所有事物的共同特點稱為普遍性，如一切有條件事物的非永久性等。
30、人們應該嚴格地將此與深寓於迷惑之中的疑慮區別開來，這是修習的障礙，不能把這和產生在第二種智慧中的對達磨的疑問和思考混同一起，因為這是反省或思考的智慧。前者是障礙因此需要消除，而後者則大大有助於修習，因此應該發揚光大。佛主釋迦在教化凱拉摩人時，他以非凡的能力動用思考消除了凱拉摩人民的疑惑的障礙。參看增文部，第三卷中，65頁。
31、參看《*輪的轉動》。佛主釋迦於貝拿勒斯附近的鹿園裡給五名苦行者的教誨。巴利文本收於相應部第五卷，421-423頁。梵文校本收在《大乘經》第三卷中，331頁。
32、律藏主要為出家人所遵守，在未受灌頂的佛教徒範圍之內，違反比丘戒的放縱是允許的。這一範圍內的戒律是五戒，他們可以自願遵守，並對自己所經歷的非善和心靈的煩惱進行認識。
33、教條信仰在上座部阿毗達摩中分為兩種：通過渴求 “我所”之身而誘發的教條信仰，和通過相信自我、靈魂等的存在而誘發的教條信仰。賽雅多曾說過：“教條信仰正是……象門檻、石柱和豐碑一樣牢固地立於心靈當中的信仰。”
34、參看註釋（29）
35、有時稱為小乘，但這是一個歷史相當不清的令人不愉快的術語，因此儘量避免使用。聲聞乘或稱弟子乘，是一個比較合適的術語，因為佛主釋迦的偉大弟子們如舍利佛等在佛教國中極受尊崇。
36、大乘對戒學的定義完全與上座部戒律相一致。對修習菩提薩埵戒的人來說，這兩者都是普通的，從根本上觸犯了聲聞乘（鼓勵別人只學大乘）。由這種輕蔑而產生的優越感說到底是驕傲與自負，是個嚴重的精神煩惱。
37、根據嘉瓦仁波切的特殊解釋，這裡提到的兩種禪定有：“無限之倉”。從菩薩的第一階位開始，藉助於不可思議的力量，做為這一禪定的結果他可以具有給人們提供任何需要的能力。這尤指第十階位。第二種是：“滅邪之效方”。一般來說，這種禪定指從第一階位到第十階位所得到的智慧而言，此智能極其有效地消除這種精神煩惱，而在進入這十個階位以前，此智是微弱的。但它尤其指此智效果極強的第十階位；在這裡，它能消除所有的精神煩惱。
38、詳見《律藏》第五卷，164頁。
39、三乘（乘即車輛的意思，運載眾生達到大悟境界。）乃是大乘的概念，在巴利教會中沒有這種說法。
40、印度教瑜珈可在東南西北方向各燃起一堆火，自己獨坐中間。他在中午太陽炎熱之時坐下，這就是第五堆火，以完成這種自我折磨。在愛、恨和慾望構成道德基礎的地方，人們也以這種非善美的行為來加強道德觀念。
41、此即天、阿修羅、人、餓鬼、旁生和地獄生魂。參看註釋43和70。
42、徹底理解羯磨的意義是很重要的。這裡只需引用佛主釋迦的一句簡短名言就足能說明問題。佛的羯磨還有另一種含義。“噢，比丘，有意志的行為就是羯磨。”參看增文部第六卷，63頁。
43、苦惱或誘導狀態有兩種：餓鬼、動物和地獄生魂。這不是見異思遷的想象，這象徵著他們的惡行如此嚴重以致使心靈脫離人類，陷入了低於人類的境界 。
44、在上座部中也有類似的戒律分析，儘管每條戒律的因素不是三項而是五項。
45、應該注意，一根處於優勢並不排除另一根。因此，貪婪和嫌惡（兩者不能在同一意識時刻出現）以迷惑為基礎，依迷惑而產生。當它們相互反應時，另一種則註定發生。實際上，它們在其意識主導方面迅速交替，沒有經驗的人會以為它們共同存在於同一時刻，分析將揭示它們的交替。仁慈的殺生也以迷惑為根基。殺生的實際舉動，不管動機如何，其根源來自嫌惡，上座部認為，沒有這種嫌惡之根，殺生是不可能的。
46、布薩日：太陰月兩天（十四日——圓月，一日——新月）。這時，比丘們默唸波羅提木叉戒律，凡人將說八條菩薩戒一天一夜，白天往往用來對凡人進行特殊訓導，聽、讀或冥想教義。凡人這時可向比丘們奉獻特殊捐贈（食物或其它必需品）。
47、意指凡俗或超凡的成就。一個比丘可能不真實地吹噓他到達了阿羅漢境界。如果真是如此，那他就犯了敗類的第四條罪過，不再被認為是比丘，必須脫掉袈裟，此生不得重新加入僧團。象這樣撒謊的凡人，那他只是經歷一次不好的羯磨。
48、直接羯磨，即直接決定命運的羯磨，做惡者於死後直接進入痛苦的地獄。
49、參看長部，經二。
50、在上座部。只有兩種人——比丘和比丘尼遵守戒。在現代，信奉上座位的國家中已經沒有比丘尼，所以只有比丘遵守這條戒律。有些新會眾也遵守此戒，但上座部從不用“Pátimokkha”這個詞來表示他們以及凡人的戒律。
51、在上座部，新會眾要遵守十條戒律和五條有關不端行為的規則。它有七十五條訓導規則。
52、上座部比丘戒共二百二十七條：四條波羅夷，十三條伽狄塞薩，兩條滅戒，三十條尼薩吉耶波羅迦，九十二條波羅吉迦，四條波提特薩尼耶，七十五條色吉耶，七條阿底卡那止戒。
53、應該知道，這些比丘和比丘尼戒以及所有的Pátimokkha戒實際上都衍生於聲聞乘（根本說因部教派），與上座部戒律只有些細微差別。因此，西藏的比丘是以大乘為內容，修習大乘思想、學習大乘經典的說因部比丘。大乘不設比丘灌頂（只設菩薩灌頂）。今天，中國（臺灣）、朝鮮、越南仍有比丘尼。
54、摩訶曼萘羅經記述最高祝福。
55、術語“citta”往往譯成“精神”，但這個詞的實際意思是指一個人意識到的和沒有意識到的整個精神——情感活動，其中包括：感覺（歡樂、痛苦；不歡樂不痛苦）；認識；記憶（對事物的記憶：可見、可聽、可嗅、可嘗、可觸的事物，以及精神對象）；有意活動（如與意識有關或無關的活動）；以及意識。當我們把“citta”譯成“精神”時，我們應該記住它所包含的佛教上的重要意義。
56、有時譯成“冥想”，但在英語中表示達摩其意義太模糊。
57、涅槃羅那——即五障：肉感的慾望、非健康意志、懶惰與遲鈍、憂慮與悔恨、以及懷疑。所有這些都是達到禪定的障礙。
58、感覺、色與無色的凡俗因素。其中第一種凡俗因素的構成從“最低層”（精神的）“一直向上”：地獄、動物、餓鬼、人與天界。有色凡俗因素包括梵神以及那些到達涅槃淨土而不還的人，這是這種凡俗因素的最高階層。無色凡俗因素包括空無處等四種存在的境界。在這些界裡，轉生嚴格地依據一個人的羯磨而定，也就是說，如果一個人的心靈由慾望所控制，他將轉生為動物，如果他遵守五戒，就將再轉生為人。如果一個人修習努力，那麼他根據修習的程度而生於相當的階位。只有正確地應用智慧，才能超越三種凡俗因素而到達涅槃。就佛教的宇宙觀來說，整個空間分散著無數種凡俗因素。在現代術語中這被稱為銀河系，只是現代唯物主義的說法無視其中存在有生命的可能性。
59、注意到這一點並警惕那些只強調“觀”的冥想大師是很重要的。他們有些人在修習的限定時間內提供“保證”大悟、觀等的方法，有些人還把觀分成一系列的階段，用他自己從些微的經歷中得來的觀識“解釋”弟子們的進展。
60、觀以五根作為修習的基礎，以五根的某些方面作為認識的對象。禪定的狀態和方法易使冥想者產生各種幻象，如心醉神迷的經歷和超凡力量等。這些幻象能輕易引誘一個佛教徒脫離內向五根本質和避免外向精神渙散的修習之路。冥想者必須消除這些幻象，以專一的心靈認識五根的特點：非永久性、痛苦、無我和空。
61、在上座部聖傳中，有五種障礙阻止禪定的發展，但反過來，又有五力與五障相對治，因此：信任對治感覺慾望，精進對治邪念、薩蒂對治懶惰和遲鈍，禪定對治焦慮和悔恨；智慧對治懷疑。
62、參看嘉瓦仁波切文化宗教事務委員會準備的圖表，本書中圖表已縮略。
63、上座部阿毗達摩中稱之為“lahuta”，即身體與精神因素的輕鬆、安寧、鎮靜、順應、諳練和正直。
64、聖道：尊者通往涅槃之路。“一來”者、不還者、阿羅漢及佛的道路。
65、參看註釋（57）和（61）。
66、在巴利經藏中，通往初禪之道為：“擺脫感覺的對象，噢，比丘，擺脫非善的心境，由粗略思考和詳盡思考而達初禪的比丘，將獲得超然，充滿歡樂和極樂”。
67、二禪：“平定粗略與詳盡思考之後，通過內心的安寧和心靈的專一的取得，他將進入脫離認識與思考的境界，二禪使他充滿歡樂和極樂”。
68、三禪：“歡樂消失以後，他將進入安寧、謹慎和清晰的意識，他將經歷‘心靈安寧與專一的幸福’，因此而進入三禪。”
69、四禪：“消除了歡樂與痛苦之後，他進入了超越歡樂與痛苦的境界，即四禪，由安寧與謹慎所淨化之禪。”
70、神或天界之人存在於不同階層（這些階層並非在“天上”，而是由不同羯磨而導致的不同經歷，由不同感官而產生的不同認識），其劃分如下： 欲界： 四王天、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天。 色界： 梵眾天、梵輔天、大梵天； 以初禪弱、中、強三天再生的三天： 少光天、無量光天、光音天； 以二禪弱、中、強三天再生的三天： 少淨天、無量淨天、遍淨天； 以三禪弱、中、強三天再生的三天： 福生天、無想天、善現天。修習無色果並心靈專注在消除認識的人生於第二類天，不還者生於第三類天，並在此境成為阿羅漢，獲得滅盡。
71、固執我見的人認為形體為本身。這是執迷色根的固有我見。另一些人或許“感到”他們有靈魂，此即執迷欲根的固有我見。記憶進一步加強了我的概念，因而形成了認識——記憶之根。還有一些人把靈魂，作為感官的先知，因此將其還原為意識之根。（執迷於意識之根的）神學家和哲學家的概念化觀點更加微妙，總是以詭辯論為依據。
72、如果我的存在與五根相脫離或者不同，那麼這種議論就難能成為如佛主釋迦所宣稱的徹底的性格分析。但是，這不能以經驗的觀察或由基因於完善之慧的滲透探求為依據。再者，鑑於其獨立性質，它不可能與外界有任何關聯——因此，在任何情況下都是不可知的。如果它的存在與五根相同或不相脫離，那麼它就不是獨立的。因而產生了矛盾。
73、佛主釋迦有句名言（相應部，二十二卷47頁）：“所有以多種方式想到自我的人都把自我認為是五根，或五根之一。”
74、參看註釋（28）。所有這些限定因素都相互依賴而產生（不僅由因果關係），都基因於簡短的緣起公式，即“此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。”因此，他們脫離了自我性，而依賴於其它的因素生成或毀滅，所以說是完全空。
75、“高”與“低”用於表示解脫與束縛、幸福與痛苦的相對關係。靈魂的高度與修習、快樂和最大的（儘管不是最終的）解脫有關，墮落的深淵（地獄中的生命、動物或餓鬼等）則與精神及精神墮落有關，與痛苦和嚴格的限制有關。
76、佛主釋迦說：“應該讓眾生理解”痛苦的意義，他在許多教義中強調了這一點。他這樣做是為了拯救深陷於煩惱之中的人類習性，而不是想躲避痛苦。一個人可以通過別人理解痛苦，如果他要達到涅槃的解脫，那他就必須要通過自己的身心對其加以理解。
77、美德是指“純淨之得”。比如，施捨與慷慨淨化吝嗇之心，道德行為淨化邪惡之心，心靈的修習使心靈得到發展並減少邪欲。尊敬淨化人的高傲，促進謙恭。樂助淨化人的冷淡無情，促進憐憫。樂於他人的幸福能使人擺脫忌妒，促進共同的歡樂。為別人利益而貢獻自己的美德能使人擺脫自我拯救的慾望（對別人毫無厭煩之感），同時又促進了對別人的關心。聆聽佛經教說使人心曠神怡，同時促進禪定。傳授佛經使人消除知識的保守，同時又促進友誼。正樹自已的觀點使人不致迷失方向，同時促進對涅槃的認識，此即上座部教導人們積德的十條道路，所有這些都是保持佛教實施均衡發展所必不可少的。
78、當修習者經歷了努力之道以後，他便進入了觀之道。這時，將要在後一條道路上消除的一切煩惱而面臨著被燒燬的危險，因為觀的道路被喻為烈火。在到達觀之道以前，努力之道的作用尤為重要。此道的第一階段稱為“煖”。因為在此階段中，通過以無我為目標的智慧發展，將要對後來的消除煩惱加以“煖”。當煖越來越強烈時，即是“高峰”的到來——第二階段。此後，修持者到達忍耐階段，之所以如此稱呼是因為煖已達到極度。所以在這些修習圓滿之後，修持者便達到了觀之道，痛苦境界的大門得以關閉。此時，他已獲得了無上凡俗的達磨，接著作為一個入路之人，他便開始了向超凡境界的發展。
79、五善才是：信力，精進力，念力，定力和慧力。當它們成為指導個人的性格力量時，便稱為五力。如果一個人要想成為完美的佛教徒，就必須均衡發展信力、慧力和定力。“念力，我宣稱，是無處不用的。”（相應部，46，53頁）。
80、四聖諦的十六個方向： 1）接受欲界痛苦的真諦； 2）堅信此諦； 3）堅信這對色界也是真實的； 4）對無色界也如此； 5）接受痛苦緣起的真諦； 6）堅信此諦； 7）堅信這對色界也是真實的； 8）對無色界也如此； 9）接受斷滅痛苦的真諦； 10）堅信此諦； 11）堅信這對色界也是真實的； 12）對無色界也如此； 13）接受滅盡的修習之道的真諦； 14）堅信此諦； 15）堅信此諦對色界也是真實的； 16）對無色界也是如此； 顯然，這些方面意在觀的冥想，以擺脫整個輪迴的痛苦。 （通稱的“四諦十六行相”是： 苦諦：苦、空、非常、非我； 集諦：集、因、緣、生； 滅諦：滅、靜、妙、離； 道諦：道、如、行、出； ——編者）
81、這裡所描述的是超凡之道，但八正道也是佛教日常生活的基礎（象上座部一樣）。本書解釋的八正道與巴利經典中的八正道完全不同。
82、這種因素與巴利經典中的正語同義，即與佛法有關，使聆聽者或修習佛法的人獲得更大益處，甚至成為尊者。
83、在巴利文經典中此道的劃分極為簡單：前兩個因素——智慧，中間三個因素——戒律，最後三個因素——禪定。包括三學的全部內容。
84、六波羅蜜是： 1）佈施（檀那）； 2）持戒（屍羅）； 3）忍辱 4）精進（毗梨耶）； 5）禪定（禪那）；——善法——德之重任 6）智慧（般若）——智慧——慧之重任； 在後來的巴利文獻中發現的十波羅蜜是： 1）佈施； 2）持戒； 3）斷念； 4）智慧； 5）願； 6）精進； 7）忍； 8）信； 9）友誼； 10）安寧； 上述兩類德行在於培養立意成佛之人修習菩提之道。上座部也傳教和修習後者。
85、“眾生”一詞有各種不同的含義。首先，甚至佛也只能引導可教之眾走向解脫。當佛主釋迦大悟後，在去往貝拿勒斯的路上所遇見的土著苦行優婆迦人就是不可教眾生的典型例證。少有德根而多有迷惑的眾生難以理解佛法。有些冥想大師對“眾生”給以更加實際的解釋。他們特別強調了“眾生”是指不同“性格”的“人們”。因此，善良的人、憤怒的人、慷慨的人、尖刻的人等等所有具有這些特性的人都能教化以達到涅槃。“眾生”也可根據六生界加以解釋，六生界可能存在，但往往存在於人們的心靈中（天神、人、提坦諸神、餓鬼、動物和地獄生魂）。此外，可引致涅槃境界的“眾生”在哪裡？在人們自己的心靈當中。
86、菩提薩埵積德的過程在有關喬達摩前世因緣的本生經中得到了充分的說明。人們往往懷疑本生經中的故事是否是他前世生活的真實寫照，在懷疑中他們忽視了故事的主要特點，也就是說，所有的故事都含有崇高的和無私的教育。猶如人們通常在故事或文獻中學到的性格一樣，我們也該以“我能從中學到哪些對我的生活有益的東西？”。這種精神去讀本生經和其它佛教故事。
87、在向傳教之佛致敬的冥想狀態中，一個人必須牢記兩種明顯對治的概念：當他關心佛時則更是善行第一，在任何情況下向佛致以敬意和聆聽教說都是善行；第二，在心靈中感知佛和菩薩。不過，人們還是把對他們的尊敬作為修習謙恭和發展能力的方法。
88、參看註釋1。
89、有許多有意思的佛教故事講比丘們對粗野人的馴服。更加令人驚奇的是，有些故事講述了比丘們通過馴養動物而使其馴服地生活，不再傷害人類。
90、這裡，我們可以把他與隨意改變情感的阿羅漢加以比較。這種力量稱為聖術，只為尊者們所有，其中包括阿羅漢。一個達到滅盡的人也能解除火與武器的威脅。這是修習友善之人的一個特點。毫無疑問，菩提和阿羅漢已圓滿修習了對眾生的友善。
91、四攝是巴利教會中多次出現的一組教說，它作為高尚弟子修習的方法和標準。這往往是施於凡人的泰國教義中的主題，在泰國，這被看成是真正佛教徒的性格而受到讚頌。
92、參看註釋84。
93、這在所有佛教教派修習中都是相同的。“今生修習，今生結果”已成為所有佛教冥想大師的座右銘，不管他們是遵循上座部、金剛乘還是其它的經典。
94、這是在天神——佛、菩薩或某些保護神的幫助下所做的選擇和修習。其細節和方法各有不同，必須經教師指點，但實質上所有的修習都與上座部教義相似，即幫助人們認識五根的虛無性質。以及達磨的虛無性質。
95、kriya-Tantra以表面儀式和崇拜的方法訓導積德，適於能力低下的人。Ubhayacaryá tantra， 既有一些表面的訓導儀式，又有一些內部心靈發展的修習。Yoga-tantra則體現更多的冥想修習，少有儀式訓導；而Anuttarayoga-tantra則適於最富有能力的人，只專注於內心的禪定和對虛無的認識。
96、上座部中，大師指導弟子冥想時，往往具有相同的私下的訓導的情況。這不是出於要隱瞞某件事的原因（因此不能用“秘密”這個詞來表示這種訓導），而是由於對單個學生給與特殊訓導的需要。“密教”與“顯教”的佛教劃分五十多年來一直被人們所誤解。對我們來說，秘密是我們心靈中無明和愚蠢所隱藏的東西。
97、這句簡明的話語有助於消除許多人對金剛乘密教所持有的錯誤觀點。甚至學問高深的教授也曾認為通過密教修習能達到佛界，且不用說學識淺薄之人的混亂觀點了。一個人的修習道路是很難的，猶如達磨中的所有道路一樣。在先前的西藏，密教修習者經常隱藏在荒涼偏僻的環境當中。如山洞等，一次就修習許多年。這種修習是對種種錯誤看法的有力駁斥。
98、這本身從佛教的意義上講是指高級的冥想修習適於“高級之人”，也就是說，適於那些具有善巧的強根和性格穩定的人。能力較差的人必須從低級階段開始，即從積德的基礎階段開始，如施捨和守持戒律等。
99、如果一個人意欲修習冥想，那就必須尋求教師指點。甚至在學習佛教論文時也需要有教師給與傳統上的指導，這在修習冥想過程中幾乎總是必要的。一個優秀教師的基本標誌首先應該是他本人已完成了他所教的內容。袈裟和儀式富有吸引力，但不能標誌教師的實際水平。在通往大悟的道路上所需要的幫助是來自有些經歷的大師的親自指導，即便他尚未達到大悟，但至少已接近大悟。
100、這是另一個重要之點，有人認為只有上座部才持戒律，而大乘則不嚴格遵守戒律。但嚴格與不嚴格並不依“乘”而定，而取決於教師。還有人認為密教為修持者指出一條精神道路，而不要求道德訓練，修持者無拘無束。這兩種概念都不正確。無論在什麼地方，在佛教的聖傳中，“訓練越徹底，戒律也就越嚴格”。
101、象許多西藏畫卷或偶像一樣，所有這些都可用作外部對象，以後則發展成內心形象。參看註釋（3）
102、這種傳教的根源在於巴利文教義中。至於法身，少有“識達摩，即識我” 的說法。（相應部，第三卷120頁）。僧伽身似乎與顯現三十二大人相的佛身有關。顯然，如僧伽身一樣，並非所有人都能看到它，而僅僅是少數人而已。樂變身可以普遍形體顯現，坐在金剛座冥想或徒步乞食的喬達摩形體就是以普遍形體顯現的。但用佛主釋迦的話說，這不能認為是佛（相應部，第二卷111頁，第四卷383頁）。有些冥想大師認為此教義具有重要的實際意義，因此給與特別強調。佛的三（或四）身皆存在於人的心靈之中。
103、三十七道品為： 四念處；四正勤；四如意足；五根；五力；七覺支；八正道。
104、古印度世界體系的南方大陸。
105、這是美麗畫卷的主題。
106、緬甸與泰國的美麗飾佛是來源於相同但又完全相似的故事。在此情況下，佛主釋迦以“*輪王”顯現，降服了傲慢的王子。
107、在上座部解釋中，他被稱為桑兜率天王。
108、參看相應部，第一卷395頁，其不講述如來佛： 不說虛假，無用和不愉快之語。不說真實、無用和不愉快之語，在適當時間說真實、有用和不愉快之語。
不說虛假、無用和快活之語；
不說真實、無用和快活之語；
在適當時間說真實、有用和快活之語；
109、參看巴利經典中增支部，第五卷，中部，第一卷（69）頁，和彌蘭陀王問經（105）和（285）頁。這些經典所述極其相似，但與本書所述不完全相同。
110、巴利經典中部，第一卷所述與此四項完全相同。第三卷。
111、參看巴利經典中部第三卷221頁。
112、在增支部第四卷82頁的描述中，“生活”被作為第四種因素。
113、有關全知之慧。通過對最古老的巴利經典的研究，可以清楚地看到佛主釋迦從未宣稱自己無所不知。在後來的巴利文獻中詳盡地描述了釋迦是如何無所不知的。在中部第一卷中（482頁），佛主釋迦明確否認了關於他無所不知的說法，只強調了他具有三種智慧。
114、在中部裡，佛主釋迦否認了他在傳教之前必須反省的說法。
115、參看註釋。
完