宗義寶鬘講記(雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授)

宗義寶鬘 第一講

雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/02/05

今天開始講授宗義寶鬘這部論的課程，這部論的作者三寶無畏，是屬於果滂札倉的一位師長。這部論既不是很簡潔，也不是很廣，是屬於較中等的，適合初級者來學習。有時候寺院裡也會採用這本當教材，並不是完全的採用這本，有時候採用而已。

我們來學習宗義，講到宗義，就講到四部宗義，宗義主要是讓我們瞭解基、二諦、整個修習成佛之道。成佛之道又可以分方便分和智慧分，這是屬於我們要了解的，同時也讓我們瞭解果位的三身是如何證得。這宗義的意義，可以看中文的第 31頁，關於「宗義」一詞的解釋，指曾經研習經論，所以能循著經教和理論的途徑，宣說基、道、果三者體系在自己思想上成立的道理。

「宗義」藏文「竹踏」，「竹」有成立、成就的意思，即要去獲得、成就的這一點；「踏」就是邊際，最終的邊際。也就是你透過去看、去閱覽眾多的經教、經典、教化，然後又經過正理的觀察，到最後你的心就會下某種決定，這種決定並不是用「量」來悟得的決定，而是你個人心中所感覺到，「就是這個樣子」的這種決定。這種決定也不是像蓋房子、或做一張桌子時決定要怎麼做的方法，而是你心中下決定說：「我要前往佛地所要走的這條方便道，是要怎麼走。」你自己做這樣的決定。我們如果要前往佛地的話，必須要先去除心中的愚蒙，也就是你心中要對前往佛地的道路上，必須先生起證道，生起體悟才可以。

由於一般人，我們心中對於所要了知的對境，都愚蒙於對境的真實義，所以我們心會顛倒。如果將顛倒去除掉，將愚蒙去除掉，你心中就會生起一種了悟，那種了悟就是真正要前往佛地的這條正道。

這裡看到「根、道、果」，藏文是「息、南、賊烏」，「息」事實上翻成「根」，會讓我們誤會，好像是它的根本，所以仁波切說這樣會讓我們誤解，事實上「息」這個字，我們可以翻成「基」，但它並不是道的因，雖然是基，但它並不是後面這個道的因，而是我們心中所要面對的對境，我們心中所想的事物，或心中所想的法，上次在講攝類學時，有講到「所知、有、所量、成實、境、法」，這六個是同義詞，就是指「息」。如果翻成「根」的話，我們會以為是根本，誤成是道的因。

現在講這個「息」，就是前面的根，原意是我們所說的「成實、所知、有、對境、所量、法」。我們如果在「基」的這個基礎上來加以抉擇的話，可分二個方面做抉擇，一個是就世俗抉擇，一個是就勝義抉擇。世俗抉擇會讓我們瞭解世間一切都是依因而生起，或依緣而生起，或依名言而生起，也就會讓我們瞭解依於某個而生起，這是就外在這一點而瞭解的。

宗義寶鬘講解第 1頁

如果就真實義、究竟的自性而言，我們可以瞭解到空性，法的內在，所以當我們在抉擇「基」的時候，可以分世俗和勝義這二個方向來做抉擇。如果我們對「基」世俗和勝義這二個方向的抉擇能善為了知的話，我們就會對於世俗的方便分、勝義的智慧分生起體悟、證悟，會讓我們瞭解到智慧和方便這二條道。

在抉擇「基」時，對世俗加以瞭解，為何會生起方便分的體悟？比如說在下士道時，會了解到由惡因會生起惡果，對業果的取捨就會有所瞭解；中士道時我們也可以瞭解到原來要去除苦諦，必須要先斷除集諦，要證得滅諦，必須要先知道諦；如果是上士道，也可以透過對世俗的瞭解，去了解到若珍愛他人，可以獲得一切的功德，珍愛他人是一切功德的元素，也會了解到珍愛自己是一切衰損之門。所以這就是說如果對世俗瞭解的話，會生起方便分的體悟，用上中下士道來做譬喻。

在下士道時能生起方便分的體悟，因下士道時我們瞭解業果的取捨，何者該取、何者該舍，我們會了解什麼是該去做的，或是不可以做的，也會引生出離的心。至於中士、上士道，就像剛才所說的，可以依著你對世俗的瞭解而生起對中士、上士道方便分的體悟。

就勝義上而言，是如何生起智慧分的體悟？我們要了解真實義，又可分為粗的和細的。光是在一個「基」上，要去了解基礎上的真實義，又可分為粗分和細分。當我們思惟無常時，可以去除執常的心，這是屬於最粗分的真實義的瞭解。稍微細一點的就是你去了解你所要了解的基礎，它不是由自己方面成立的這一點，比如說補特伽羅我執成立的這一點，你就可以瞭解更細一點的真實義，你可以透過了解基礎是不由自己方面成立，而來去除掉輪迴的根本的這一點，這是稍微細一點。更細一點的是去了解這個基礎不是諦實存在的這一點，這樣可以破除掉煩惱、煩惱的習氣、所知障。透過去了解「基」粗、細的真實義，可生起深、細智慧的領悟。

就上士道而言，最好的方便就是大悲心和世俗發心，最上等的智慧就是了解到這一切都是無諦實存在的空性這一點。所以說上士道在同樣的這個基礎上可以由世俗、勝義二方面來做了解，世俗分最好的是去了解大悲心和世俗發心，勝義分最好的是證真空慧。

當我們在修行的時候，串習世俗和勝義這二方面，到最後我們就可以獲得果位的色身和果位的法身，剛才我們說透過修學方便分的大悲心和世俗發心，最後我們就可以得佛果位的色身，也就是在修大悲心的過程，我們不斷的在淨罪集資，最後就獲得佛的色身，而透過修學智慧分，到最後可以證得果位的法身。

所以「基」可分為世俗、勝義；「道」可分方便和智慧，「果」分色、法二身，故可以看到基、道、果這三者之間是有關係的。如果先對「基」分世俗和勝義二種，好好的瞭解的話，就會生起智慧分和方便分的證悟，

宗義寶鬘講解第 2頁

透過智慧分和方便分的串習，繼續修學到最後會證得果位的色身和法身。

雖然四個宗派，他們同樣都主張「基、道、果」，基是指世俗和勝義，道指方便和智慧，果指色法二身的安立，四個宗派都同樣這樣主張，可是他們在安立基的時候，各個都有不同的安立方式，道、果也是一樣，由此而生出四個宗派。所以這四個宗派，他們都各自依著自己的主張，自己心中所想的而成立起來這個宗派，不是由證量來成立的，而是他們依著各自所認為的主張來建立起基、道、果。

這種建立的方式也不是很小的一件事情，不是說：「你的想法這樣，我的想法這樣」而成立，不是如此。而是他們各自去引用教法、教理、經教、正理來做靠山，各自引經據典來成立起他們的宗派，所以他們各自以各自心中的想法，然後又引經據典來建立起基、道、果。「基」的內涵是什麼，加以串習就會生起內涵相續的道，到最後就會證得內涵相續的果。當然基不同的話，道和果就會不同，這是會有連帶關係的。

譬如這四個宗派的基有分世俗和勝義，當他們講到基的勝義時，主要是講空性，然而四個宗派就是以自己所建立的見解去解釋空性，這種主張會區分出粗的和細的空性見解，光是勝義這一點，這四個宗派就會形成粗和細的主張。

因不同根器的關係，所以當我們來學習這四個宗派的宗義時，就會讓我們瞭解到原來這勝義諦所指的就是空性，而粗分的勝義諦是什麼？細分的勝義諦是什麼？我們在學習這四個宗義時，就會有這個好處，可以讓我們瞭解到最究竟、最微細的空性是什麼？

一般而言，我們心中對於所要了解的空性，好像已有一個想法，透過學習這四個宗派的宗義，因四個宗派對空性有不同的詮說，當我們學到時，會了解到我們所瞭解的空性，到底是到什麼程度，當我們瞭解到這四個宗派的時候，可以自我瞭解到我們所瞭解的空性是什麼程度，甚至我執是到什麼程度，無明是什麼，我們也可以瞭解到。

你去學四個宗派的宗義時，可以瞭解到自己的我執是比較偏向毗婆沙宗所講的我執或中觀應成派所講的我執，因為毗婆沙宗所講的我執和中觀應成派所講的我執，他們粗、細的差異非常的大，所以學了四部宗派以後，就可以自我瞭解自己認知的我執是比較偏向那一個。所以學這四個宗派的宗義，可以讓我們去認識到自己的程度，是到什麼程度，比如剛才所說的我執。或是無我，也可以透過我們去學習這四個宗派的宗義，讓我們瞭解到我們所了知的無我，到底是到什麼程度？

接下來看 27頁禮讚文，第一個部分是禮讚釋迦能仁王，「稀有二資糧雪山，因悲融成水；匯於任運法身地，流出四宗河」；這一句主要是讚頌能仁王的，能仁王是隨著大悲心而轉，來圓滿二種資糧－智慧和福德資糧，

宗義寶鬘講解第 3頁

也圓滿了自他二利。同時我們也可以瞭解到能仁王已經斷除一切過失，圓滿一切功德，如同雪山一般，非常皎白，沒有一點點的黑點，黑芝麻許的染垢，或像喜瑪拉雅山一樣。

雪水融化流下來，怎麼融化？因隨著悲心而融化，所以雪水就流下來，流到那裡？流到任運法身之地，也就是流下來的悲心在任運法身地當中旋轉而流到大地，然後就融匯成四條河。雪山指佛已經圓滿了一切功德，斷除一切過失，由悲而融成雪水，流到大地來，而形成四條河－就是四個宗派。

仁波切還引《中觀根本慧論》最後一個偈頌：「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」，因與此意義相近，故引此偈頌。

請看文「佛業浪濤聳天際，外道愚畏懼；」是講到這四個宗派的持有者是誰？就是不可思議的爛那陀所有這些古來的大論師，蓮花戒論師等等，他們在弘揚佛的勳業，在做利益眾生的事業時，將他比喻成浪濤一樣聳入天際，也就是非常廣泛的在做，他們的聲譽非常的大，所以使得這些外道心生畏懼。

那時候爛那陀的論師，會跟外道論師做很多的辯論，透過這些辯論折敗這些外道的論師，雖然折敗這些外道的論師，可是心中無任何傷害他們的想法，透過辯論來呈現出他們心中的證悟，折敗這些外道將他們引入正道當中，沒有任何貪愛自己的宗教而去傷害到其它的宗教。

「能王清涼池畔 龍——百萬佛子勝。」藏文「且哇」是千萬的意思，此處翻成百萬，指這些佛子有那麼多，隨著佛而行。登地的菩薩有成千上萬，這裡比喻成龍。那裡有水，龍就安住在那裡，龍是跟著水的，亦指這些佛子是跟隨佛而行的。將能仁王比喻成清涼池，千萬的佛子如同龍一樣，依附在能仁王的清涼池中。

「敬禮補位彌勒無能勝，佛智總集文殊妙音尊，世尊所記龍樹及無著，第二佛陀父與子三尊。」我們知道釋迦牟尼佛的前世是在兜率天，名號是勝者白幢，因為要下凡到人間來，所以傳位給彌勒菩薩無能勝，因此稱為補位或紹繼者。禮讚文向彌勒菩薩頂禮，也向總集起佛智慧的文殊菩薩頂禮，也向世尊所授記的龍樹、無著菩薩頂禮，向第二佛陀－佛父指宗喀巴大師，「與子」指賈曹傑和克主傑頂禮。

再來宣說四部宗義的目的，「若達宗義將見內外教義諸差別，諸碩學前勝說則，如果我們能通達，完全了知宗義，將能夠見到內外

能持最善之原」

道教義的種種差別，同時在一切說當中。諸碩學的「諸」指無邊、非常多。在眾多的諸碩學之前，來宣說基、道、果的建立是為最善說。如果去講世俗的事物，那是沒有意義的，而在眾說當中，在無邊的學智者之前，來宣說基道果的建立是最為勝說的境界。

宗義寶鬘講解第 4頁

「公正之士樹起絕妙美譽之白幡」，做這種基道果建立之說，將會使得這些公正之士、正直之士，樹立起美妙稀有的白幡。「智者孰不勤辨自他宗派之真義。」智者指具慧者，有誰不勤於學習、不勤於分辨內道和外道的真實義呢？亦指所有具慧者，都應該勤於分辨、學習內外道宗義的真實義。

「為令同儕易受持，故集聖賢諸雋語，宗義撮要今當說，明達志士請恭聽。」因此攝集起所有諸賢聖所說的善說義，攝集起來的目的是讓同儕、程度差不多的人，也能夠得到利益，至於程度比他高的自然就不會有受益。宗義簡略、簡潔的意義，下面當說，所有想要學習的人請你們恭敬而聞。

「複次，不眷顧現世名聞、利養、恭敬而一心追求解脫的人們，應該在瞭解清淨的無我正見的方法上努力。」指不在乎此世的美譽、利敬、供養、恭敬，而一心追求解脫的人，應該在追求無我正見上多努力。

我們如果要脫離整個生死輪迴的話，一定要證得無我，如果沒有證得無我的話，那一定會再次在生死輪迴中流轉不息。在整個生死輪迴過程中不斷生起煩惱、貪、瞋，而一直去造業，之後又必須去感受所造這些惡業的果報，不斷在輪迴當中，不斷受苦。

雖然外道也有講到去鎮伏、壓伏住煩惱現形的方法，比如你要對治貪，可以去修白骨觀、不淨觀等等這些，或要去壓伏住這些瞋惱，可以去修慈心，他們也會講這些。可是究竟他們所說的對治方法，只是暫時將煩惱壓住而已，而無法從根本斬除這些煩惱。如果沒有將煩惱從根斬除掉的話，還是會再次落入輪迴中流轉。如果沒有像內道所說的去證得無我，而將煩惱的根斬除，可能你又會去貪愛親方，瞋恚他方，所以你又會生起種種煩惱，又會在輪迴中流轉不息，如果你要根除整個煩惱，唯一的方法就是證得無我。

緣起贊中有提到，「因由背離尊聖教，雖久依靠疲苦行，後後諸過仍召喚，我執邪見堅植故。」如果我們不去思惟無我的意義，光對這些煩惱分別做對治的話，比如說去壓伏住煩惱、壓伏住貪、壓伏住瞋的話，光是這樣對治煩惱，你仍然無法跳脫整個生死輪迴。因為這些煩惱是依於我執才會生起來。如果對我執一無所知的話，你可能無法真正對治我執，可能分別去對治貪或瞋而已，而甚至還會以「我」為最重要的。雖然表面上去壓伏住貪、瞋，可是因你心中還是以我為重要，會使得我執更為堅固，此是仁波切引緣起讚的意思。

如果對我執，我們一無所知的話，而單獨去對治煩惱，我們反而會使煩惱更為堅固，即使我們經過長時間的修持，也一樣無法斷除我執。

「因為，如果缺乏深奧的無我見解，無論如何修習慈心、悲心和菩提心，都不能拔除痛苦的根本。」悟得無我的正見是很重要，雖然你去修慈心、悲心，會帶給我們的心中安樂，修慈心、悲心，我們的我愛執會變小，珍愛

宗義寶鬘講解第 5頁

他人的心會變大，人生當然會變得更快樂，你的心當然也會變快樂。但，還是沒辦法將痛苦的根源斬除掉，所以還是無法拔除痛苦的根。

下面引宗大師所說「若無通達實相慧，雖修出離菩提心，不能斷除三有本，故應勵力悟緣生。」「為了斷除歧見，確立「無我」的精粗層次，茲賅攝內外宗派之教義，並略說如後。」這邊講到正見，正見是指如實了知的如所有智，悟得無我的真實義正見而言，為了斷除顛倒見，確立起無我的粗細層次，而將簡略的攝集起內外宗派的這些教義。

為什麼說要斷除歧見，就必需要去了解內外道的這些教義？因為我們會誤以為已經悟得空性，也會誤以為悟得無我。事實上，你會以無為有，沒有悟得空性，也會以為悟得空性；沒有悟得無我，你也以為自己悟得無我的意義。透過學習內外宗派的這些教義，就可以破除自己的顛倒見。

請看課本第 31頁，再來分二個科判，第一是總說，第二是別說。先說總說。「『宗義』這個名詞，不是我自己杜撰的，因為佛經裡面曾經說過。如《楞伽經》說：吾教法有二：教說及宗義；教說示童蒙，宗義為行者。」意思是說：宗義指瑜伽行者，他們不斷禪修教法和正理之後，心中所下的最後決定，就是宗義。為什麼說「教說示童蒙」？這些比較愚蒙的人，他們沒辦法去禪思這些教法和正理，所以才說教說示童蒙，因為他們沒辦法去做深入的瞭解。

「又，補特伽羅有二類：一類的思想未受宗派教義的影響，另一類已受宗派教義的影響。」

問題：佛也是補特伽羅，那佛也受宗派教義影響嗎?

回答：佛是補特伽羅沒錯，佛也是有受宗派教義影響者。因為佛有受宗派教義影響，所以他會去宣說基道果的建立。

第一類是未受宗義的影響的人，這一類的人他們不會去想到他們的來世要怎麼樣，只是為此世著想的這一類人。另外一類是有受宗派教義影響的人，他們會去學習教理，這類的人就是我們所說宗義者。

如果我們是應成派的，我們就會說佛是應成派者。如果你自己本身是經部宗、或唯識宗、或毗婆沙宗，也會說佛是屬於這邊的。就我們而言，我們只能說是受宗義思想影響者，不能說我們是說宗義者。所謂說宗義者，是他有學習過教理，而且可以去宣說基道果的種種建立的人。說宗義者，不需要一定先去證得，只要能瞭解宣說基道果的建立即可。

比如說應成派者，會說毗婆沙宗的這些說宗義者，你們是說宗義者沒錯，可是你們心中並沒有悟得自己的宗義，你們只是去學了這些教和理而已，學了這些教理之後，心做決定之後而說這個宗義。

自己是不是說宗義者，自己要反省一下，自己有沒有能力來宣講基道

宗義寶鬘講解第 6頁

果種種建立，如果你有這個能力，就可以自稱是說宗義者了。

前者是指第一類的，「前者因為不曾研習經論，所以他們那與生俱來的心智，不察也既觀不思惟（人生的意義），只是一味追求現世的安樂。」

後者是受宗義影響者，「後者曾經研習經論，所以能循著經教和理論的途徑，宣說基、道、果三者體系在自己思想上成立的道理。」

「關於「宗義」一詞的解釋，還有如下的說法。《善明詞義疏》說：『所謂“成就的極限”，就是藉著經教和理論巧為宣講而成立自宗的主張。因為此一主張，不能再向前跨越，所以就是極限。』於自心中，依據經教或理論而得以確定並承許的宗義，不會在其它的教理前放棄，所以稱為『成就的極限』」。“成就的極限”藏文是「竹踏」，成就也就是成立的意思，由你的內心去肯定的極限。極限就是最後的結論。

這些說宗義者，他有可能最初的時候是經部宗，然後後來又變成唯識的說宗義者，也有可能他最初是唯識宗的說宗義者，那後來又變成是應成派的說宗義者。說宗義者，並不是說不能再往上提升了，他在思惟這些教理之後，心中會有一個最後的肯定，最後肯定的那一點是他依止為理論觀點的根據，所以說他是那一宗的說宗義者，雖然是這一宗的說宗義者，他的心也可以再往上提升，成為另外一宗的說宗義者。今天講到這裡。

問題：先前提到道可以從瞭解智慧與方便兩條道軌理解，配合三士道修行應如何分類?有無其它分類?

回答：下士夫、中士夫、上士夫，下士道、中士道、上士道都可以分成智慧、方便分的三士夫修行方式，下士道時有修智慧、方便，中士道時也有修智慧、方便，上士道時也是有修智慧、方便，三士道都有修智慧、方便，所以以此分類時可分為三種。另外的角度，無我有二種－粗品跟細品。法無我也可分二個－粗品跟細品，這樣的角度我們也可以分類。剛剛講的是基道果的道，可以分類－下士道、中士道、上士道，智慧、方便分配合三士道也可分三種，因為基上面有世俗諦和勝義諦，於道上才有智慧、方便分。所以結果時－成佛時有法身和色身。

問題：以智慧分來講，分三個：粗、較細、細，粗是斷除常的那份執實心，成為無常。較細者不是由自己方面成立，譬如說補特伽羅不是由自己方面成立的，最細的是法，非由諦實所成。但在補特伽羅無我上有分粗細，法無我上也有分粗細，這四種配合剛才智慧分那三個應當如何來配合?

回答：剛講無常、無我、空性這三個來說，無常是屬下士道時修，無我是屬中士道時修，空性、空正見則是上士道時主要修的，這是他的分類。法無我有粗、細分，補特伽羅無我有粗、細，以這上面講，補特伽羅無我粗、細，這二個都是屬中士道的，法無我粗、細是屬上士道講智慧的。有的宗派，中士道時他們修的是補特伽羅無我粗品的而已，沒有講補特伽羅無我

宗義寶鬘講解第 7頁

細的部份；有的宗派，上士道時修的智慧只有法無我粗的部份而已，沒有講法無我細的部份。

問題：第31頁的《楞伽經》說：「吾教法有二：教說及宗義；教說示童蒙，宗義為行者。」想請問仁波切一般來講，這四部宗義的宗義，應該是屬於教法的部份，可能只是在聞思教法瞭解四部的教法，那一般來講，行者可能已經在修行，他可能行六度波羅蜜，或是修空性，或是修禪坐，那才稱行者，那為什麼宗義就可以把他認定是行者呢？

回答：對於教法、正理，加以非常深入廣泛的思惟，而最後能夠得到體悟者，就是瑜伽行者。所以才稱這些瑜伽行者是宗義者。

問題：第 28頁偈誦的最後一行：「故應勵力悟緣生」此處的緣生是指我們應該要了解一切萬法都是因緣所生嗎？緣生是無自性因緣所生？

答：此處譯文中的「緣生」即是緣起，一般的緣起，可以從粗的方面來做解釋，也可以在細的方面來做解說，亦即可以配合粗的方面，也可以配合細的方面使用。宗喀巴大師的緣起贊裡提到「由何觀照能還滅，是故宣說緣起法」，此處所說的緣起即緣起贊所說的緣起法，所以如果悟得緣起的話，就可以滅除掉無明。所以若能悟得緣起的話，也能悟得空性。空性和緣起粗細分方面而言，二個是同等。若瞭解緣起，也可以瞭解空性，就是這樣的緣起，不是一般的緣起。能夠了解空性的緣起，有沒有真正瞭解空性?緣起和空性是一模一樣的想法，當我們一想緣起的時候，就會了解到空性，一想空性，就會了解到緣起。這樣才算已經通達空性。

問題：以仁波切所說這二種都已經通達，這樣聽起來好像一般人或聖者都沒有辦法達到，只有佛才可以。

回答：不是。一個心同時瞭解空性、緣起，二者一起了解的話，就是隻有佛；我們是一個心瞭解空性的時候，下一刻另外一個心識瞭解緣起，是二個心的。

宗義寶鬘講解第 8頁

宗義寶鬘 第二講

雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/2/13

課本第 35頁「第三章 略說外教宗義之建立」，仁波切認為外道的部分，先略去不講，迨大家瞭解佛教宗義之後，再回頭說明外道宗義或許較好。否則若一開始便對外道宗義感興趣的話，可能會覺得他們的解釋也很有道理，那會有點問題哦！故先從第 45頁開始講授。

第四章 總說佛教宗義之建立（第 45頁）

「佛教宗義之建立」藏文科判分為：1.總說2.別說。首先先由「總說」開始說明佛教宗義之建立。

「釋迦王（子），無與倫比的導師，首先發最勝菩提心；其次於三大阿僧祇劫積聚資糧；最後在金剛座（今印度 Bodhgayā附近）上成正。佛圓覺納（鹿野苑）對

陀成正後，先在瓦圓覺那斯（ Varanāsi）（憍陳如等）五賢僕轉（阿含等）四諦*輪；隨後在靈鷲峰轉（般若等）無相*輪；隨後又在吠舍離（Vaisāli）等地大轉善分別（諸法性相的）*輪。（佛陀三轉*輪）折服了外道六師等一切邪說，使利樂之源的珍貴佛法得以宏揚與開展。

佛陀入滅以後，由於釋經者對三種*輪的意趣，分別作了不同的解釋，因此便產生了四大宗派。」

佛陀於金剛座，也就是菩提迦耶，伏魔後證悟成佛，隨後在鹿野苑轉動*輪，爾後隨佛陀而行之隨行者，由於對佛陀所宣說的法分別作不同的解釋之故，因而產生四大宗派。

佛陀三法，「事的小乘二宗根據初法」其中乘二宗，乃根據佛陀所轉的初*輪，也可說佛所轉的初*輪，產生毗婆沙宗和經部宗。「『說無體性宗』，根據中*輪」，也就是中觀宗，乃根據佛所轉的第二法而生。個輪產「『瑜伽行派』，則根據末*輪」，如文所說，佛陀所轉的第三個*輪產生唯識宗。

轉輪其中說實輪，說實事的小

此四宗根據不同解說的關係建立自宗根（或稱基）、道、果的（一貫）體系。「又，隨奉我們本師（釋迦佛）的宗派，肯定只有四派，那就是：毗婆沙宗（Byebrag-smra-ba，Vaibhasika）經

、部宗（mDo-sde-pa，Sautr āntika）兩個小乘宗派，以及唯識（或唯心）宗（Sems-tsam-pa， Cittamatra）、中觀宗（dBu-ma-pa，Mādhyamikas）兩個大乘宗派。因為論典中說：除此四宗之外，別無第五宗；除三乘之外，別無第四乘。」

吾人所皈依之對境為三寶，佛所說，除三乘外別無第四乘。由佛所說法而衍生的宗派除了四宗之外，別無第五個宗派。如同書中所引述的經論言：「金剛藏（rDo-rje snying-po）所造《喜金剛略義廣注》（Kye’i rdo-rje bsduspa’I don gyi rgya cher ’grel-pa ,Hevajrapindārthatika說

）：四乘

宗義寶鬘講解第 9頁

及五宗，此非佛所說」

「如果以中觀應成派（Thal-’gyur-ba，Pr āsangika）的標準來衡量，麼觀續教宗墮於

那中自派（rang-rgyud-pa，Svātantrika）以下的佛義均斷、常二邊；然而這些宗派卻認為自宗的教義是中道，因為他們都以主張脫離斷、常二邊的中道而自豪。此外，這四個宗派對於斷除常邊和斷邊，也都各有不同的說法。」

如以中觀應成派的觀點而言，中觀自續派以下之各宗（毗婆沙宗、經部宗和唯識宗）宗義，皆墮常、斷二邊。但毗婆沙宗、經部宗和唯識宗卻自認為自宗的宗義是中道的。

此四宗對於斷除常邊和斷邊，各有不同說法。應成派以下諸宗，他們皆以為自宗處中道，且不墮常、斷二邊，故其對斷除常、斷二邊也各有主張。

「毗婆沙宗說：『果生時因已滅，因此脫離常邊；因結束時果出生，所脫。」

以離斷邊』

毗婆沙宗主張，果出生時，因已滅了，故脫離常邊，因為果出生時，若因還存在，則落於常邊，所以果出生時，因已滅故，脫離常邊的過失。因結束時，果馬上出生，因為沒有斷滅果馬上出生，故脫離斷邊。

經部宗主張『為法的相，斷轉脫離；諸

「：諸有續不地流下去，因此斷邊（有法）那壞，所以為剎滅脫離常邊。』」

毗婆沙宗和經部宗對於有為法的常斷這一點各有不同主張，毗婆沙宗不承許有為法剎那壞滅，他們承許所有的有為法皆有過去、現在、未來三個時態，諸有為法都是生、住、滅，這一點，此二宗主張不相同。

「唯宗：『遍非地存在，因此離常；依他起地存在，所以脫離斷邊。』」

識說計執真實脫邊真實

唯識宗主張三性說：遍計所執性、依他起性和圓成實性。一時之間大家可能尚無法了知三性之義，迨以後講說時，大家應會了解。現在只需明瞭唯識宗認為：遍計所執非真實地存在，因此脫離常邊，若遍計所執真實地存在，將有很大的過失，因為唯識宗所說之空性，指遍計所執非真實存在的這一點，若遍計所執真實地存在，則所主張的空性將不成立而落於常邊。依他起性真實地存在、諦實存在，所以脫離斷邊，因為依他起性若非真實存在的話，即無依他起，則落於斷邊。

「中觀宗主張：『一切法在名言上是存在的，因此脫離斷邊；然而在勝義上卻不存在，所以脫離常邊。』」

此處所指中觀宗涵蓋中觀應成派及中觀自續派，凡中觀宗都承許此主張。

宗義寶鬘講解第 10頁

「雖然上上（gong-ma gong-ma，意為較高層次的）諸宗義，能遮破所有與自宗不同的下下（’og-ma ’og-ma，意為較低層次的）諸宗義，但瞭解下下宗派的見解，卻是獲得上上宗派見的最勝方便。」

雖上上諸宗義之見解，可破除下下諸宗義見解，但若能先了解下下宗派見解，卻可幫助吾人瞭解上上諸宗義。雖然上下諸宗派之間見解粗細差異非常大，且上上諸宗義的見解能破除下下諸宗義，但卻不能因此而執著此種看法，而輕舍下下諸宗義，「因此千萬不可以因認定了上上諸宗義是最好的，便蔑視、排斥較低的宗義。」

當說宗義者，詮說宗義時，應對詮說的對境，如實作詮說。而不應墮入增益、損減邊，應離增、減二邊。

當毗婆沙宗和經部宗之說宗義者，講述實事之對境時，於講述遠離常邊斷邊的觀點時，所詮說之方式屬較粗的層面，相較之下，唯識宗便比較微細了。對於瞭解下下宗義的見解，有利於瞭解上上諸宗義此點，吾人應明白瞭解。

「因此，認同能記別佛說的「四法印」之見解者，就是內道宣說佛教宗義者的定義。「四法印」即：諸行非常，一切漏皆苦，一切法無我，寂滅涅槃。（或說：諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜）」

如同藏人所稱迦大，藏文：「迦大」之意思指：從桌子上的一堆物品中，特別將念珠挑選出來，而使念珠與其它物品有所區別，以迦大比喻四法印是佛教與外道見解區別之樞紐。

吾人應區別內道徒（佛教徒）與內道宣說佛教宗義者之區別。心中有皈依、或稱皈依三寶的人我們稱他內道徒（佛教徒）。內道宣說佛教宗義者除了心相續中有皈依之外，更進一步學習經論，除此外，更可以宣說宗義見解之基、道、果。「因此，認同能記別佛說的「四法印」之見解者，就是內道宣說佛教宗義者的定義。」

四法印中的：諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，這三者是說明基的情形，如果思惟其義理，則為道，而依道修行所得的果就是涅槃寂靜，因此四法印具足基、道、果。諸行無常，有漏皆苦，首先我們應該思維無常，佛陀所說諸行無常的「行」是指有為法，所有聚合的有為法皆是無常，只有瞭解無常對吾人並無多大幫助，應進一步思維無常剎那、剎那壞滅，吾人並無法控制它，也無法自主，而且我們為業、煩惱所控制而無法自主，因此有漏皆是苦。

有漏法指業和煩惱，而業和煩惱為吾人帶來痛苦。因為煩惱由我執而生，如想遠離有漏，必須將我執滅除，所以，必須要去悟得諸法空無我。諸法無我，藏文指諸法空無我，「諸法」指一切能引起煩惱和令吾人造業之法，不一定單指有漏法而言，涵蓋所有一切法，諸法指無明的出生處，所

宗義寶鬘講解第 11頁

以吾人要悟得這一切法都是空無我。如果禪修無我，而將無明滅除掉的話，由無明而生起的煩惱、業、痛苦即將止息，便可獲得所要證得的涅槃寂靜。

「如果有人責難說：『犢子部（gNasma-bu-ba，Vātisputriyas）主張補特伽羅我，（違反四法印中的”一切法無我”印）所以不是內道的說宗義者。』」四法印中提及：「諸法空無我」，而犢子部主張補特伽羅我，會有人以為犢子部的主張，違反四法印中的：「諸法空無我」，故非內道之說宗義者，本書作者三寶無畏認為：沒有過失，因為犢子部所承許之「我」指能獨立之實體我，四法印中的無我是指空掉常、一、自主的無我，而且”能獨立之實體我”是一切所貴部五派都一致承認的。「答：沒有過失。因為犢子部所認同的我，是指”能獨立之實體我”。而四法印中的無我，是指”空掉常、一、自主的無我”；而且”能獨立自主之實體的我”是一切所貴部（Mang-bkur-ba，Sāmmitya，及正量部）五派都一致承認的。」。

至於犢子部是否為內道說宗義者，此問題並不需花太多時間爭議，並無太大的意義。

現在進行到另一科判：別說宗派。宗派分為毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和說無體性的中觀宗。

第五章 毗婆沙宗（第 49頁）

毗婆沙宗可分為四個科判：1.定義，2.派別，3.釋名，4.主張。

一、定義

「不承認自證分（rang-rig，svasamvedana）而主外境有的宣張實說小乘宗義者，就是毗婆沙宗（意譯為說”分別部”）的定義。」

從定義可看出此宗：1.不承認自證分，2.主張外境實有，3.宣說小乘宗義者，此三點可說是它的定義。毗婆沙宗不承許自證分，經部宗承許自證分，兩者之差別在此。毗婆沙宗更主張外境實有，若以內心和外境之間而言，此宗以外境為主。

自證分指自己的內心有它自己存在的力量存在。自心有能力諦實存在、是諦實成立的，如果不主張自證分者，它就不承許你自己的內心有自己諦實存在的能力，內心和外境之間毗婆沙宗以外境為主。

二、派別

「毗婆沙宗分為－迦溼彌羅（Kha-che，Kashmiris）毗婆沙、日下（Nyi-’og-pa，Aparantakas，及東方犍陀羅師）毗婆沙和中原（Yul-dbus，Magadhas）毗婆沙三派。」

此是根據地區而分為三派，而非依部別而區分。佛教分為上座部和大

宗義寶鬘講解第 12頁

眾部，大眾部和上座部內部先後分襲，衍生出 18部派，大眾部有五部，上座部三部，正量部三部，說一切有部七部，但 18部的分類也有三種，此處並不是很重要，只要瞭解有 18部派即可(也有不止 18部派的分類)。

三、釋名

除了世友阿闍黎是毗婆沙宗的主要論師外，尚有法救、覺天、集賢，此四師為毗婆沙宗的四大論師。

此四師被尊稱為毗婆沙宗四大師其來有自，或許因此四師根據大毗婆沙論宣說宗義，或許因此四師認為三時（過去、現在、未來）是同一實體的（三位）差別，所以被稱為毗婆沙師。

毗婆沙宗除追隨佛所說的經典外，另根據毗曇論而建立宗義。毗婆沙宗所根據之論典有七部，一般稱七部毗曇：1.發智論2.集異門論3.品類論

4.識身論5.界身論6.法蘊論7.施設論。 四、主張

甲一、基的主張

（一）境

「此宗主張把一切所知歸納為五個根本範疇，即：顯現的色、主體的心、隨伴的心所、不相應行和無為法等範疇。」

主體的心指心王，隨伴的心所，指無時無刻與心王常相左右的心所，不相應行所指的是攝類學中所提及的一切法可歸類為色法、識法和不相應行法中的不相應行法，另外尚有無為法。攝類學也提及一切法可分為常法和實事，以這樣的分類而言，顯現的色屬實事當中的色法，主要的心和伴隨的心所屬實事當中的識，不相應行就是實事當中的不相應行法，無為法屬於常法。

毗婆沙宗以為此五個根本範疇的法都是事物。但經部宗以為所有的事物都是無常，不離因果而有，但毗婆沙宗把無為法歸入事物當中。

「而事物（dngos-po，bhava）的定義就是：有作用的法。」為何毗婆沙宗將常法（如虛空）歸入事物？因為他們認為虛空有其作用存在，而經部宗不如此認為，經部宗以為凡是有作用的法必有能生果的能力存在，虛空是常法，並不能起任何作用，也無法存有能生果的能力，並不能成為有作用的法。

「有（yod，sat）、所知（shes-bya，jneya）和事物三者是同義詞。無為諸法被視為「常恆的事物」，而色、知、不相應行三類則是「非常恆的事物」（無常的事物）」。色指顯現的色，知就是吾人所說的識，識包含主體的心和隨伴的心所，不相應行就是如上所說的不相應行法。此三者屬於無

宗義寶鬘講解第13頁

常的事物。「色、知、不相應行三類則是「非常恆的事物」」。

「此宗認為：所有的事物都是實體所成（rdzas-grub，dravya siddha，即由實極剎構，然而卻不一定是實體有（rdzas-yod，

體有的微或那所成）dravyasat，即實體的存在，或以實體而存在）」實體所成藏文稱：「者住」，意指實體成立，卻不一定實體有，實體有指實有，堅定而穩固的存在稱實有，而不穩固的存在稱假有。如瓶子為假有，因其終會壞滅，所以為假有，無方分極微因其堅固，所以為實有。

「因他主：實體有的事物」是同而世俗有的事物」是同義詞。

為們張勝義諦和「義詞，諦和「假

一切事物可分為：（勝義、世俗）二諦和有漏、無漏兩方面。此外還可從依些旁涉的事項來說明。

一、（哲學思想方面的）二諦觀

某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，（事先）認取此事物的心識便會放棄（該物的概念），這種法就是世俗諦的定義。例如：陶瓶和念珠就是世俗諦。因為當陶瓶被錘擊碎時，認取陶瓶的心識便會放棄（陶瓶的概念）；當念珠的珠子被一個個地分解開時，認取念珠的心識也會因此而放棄（整串念珠的概念）

某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，（事先）認識舊會種勝義諦的定義。例如：無方分

取此事物的心依不放棄，這法就是

極無時剎那的心識無的空虛《俱舍Abhidharmako’

的微、分、為論》（mDzod， sa說「彼破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。

）：覺」因此，此宗主張：世俗諦諸法雖然不是勝義地存在（don-dam du ma grub），卻是真實地存在（bden-grub）。因為他們認為：所有的事物都是真實存在的。」

毗婆沙宗認為一切法可分為勝義諦和世俗諦，有些法存於勝義諦，卻不存於世俗諦，有些法存於世俗諦，卻不一定存於勝義諦，一切法無論是世俗諦或勝義諦都是實體所成且真實存在。

「二、（宗教倫理方面的）有、無漏觀

就所緣（的外境）與相應心所任何一者而言，凡是能增長漏（煩惱）的法，就是有漏法的定義；例如：五（取）蘊。就所緣（的外境）與相應心所任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義；例如：道諦和無為法。《俱舍論》說：「漏無漏諸法，除道餘有為（餘彼漏隨增，故說彼有漏）」。

說「無漏道，及三無，謂種（謂虛空二滅」」又：諦為）。

如眼見花，緣念花時，心若起貪，花便為有漏法。貪是貪心所，心王是與心所相應的助伴，與心王相隨而起除貪心所外，更有五遍行。伴隨貪而起的心王、心所皆是有漏法。

宗義寶鬘講解第 14頁

凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義；例如：道諦和無為法，道諦指有境，無為法指對境。與道諦相應的心王心所，不會增長煩惱的法，即是無漏法。無為法的對境並不使有境衍生煩惱，衍生煩惱必須有相應的心所，無為法於緣唸對境時並不會與煩惱相應，也不增長有漏。可知凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義，且道諦是無漏法。

「凡是有漏法皆是應該斷的，因為（即使是）資糧、加行二種道（也）是應該斷的。」毗婆沙宗認為資糧道和加行道尚未正式滅煩惱，必須見道位以上才能正式滅除煩惱，所以資糧、加行二道可以說是助長有漏煩惱之法，也是所應斷。見道位以上才能算道諦。

「見道只是無漏道，而修道與無學道則各有有漏和無漏二種道；因為聖道雖然都是無漏的」

登見道位之行者入根本定時，只有無漏道，但出根本定至後得位時，非無漏道，而成有漏。修道和無學道的行者則各有有漏和無漏二種道，雖然行者出定時也會有凡夫的生活（行、住、坐、臥、食---），但這卻仍然增長著他們證悟的境界，見道位行者恆時處於禪定中，並不需要過一般人的生活，所以恆時無漏。修道和無學道的行者需要過著上座和下座的生活，下座時雖然過有漏的日子，但此有漏並非存在著煩惱，而是別的有情有可能因為他們而生起煩惱，而他們本身並無煩惱，如方才所舉的例子，見到花而生煩惱時，花便是屬於有漏法的。修道和無學道的行者下座時心識可能會生起：「我需要吃飯、我需要去某處…。」此時的心識並非用來對治煩惱，所以是有漏的，而別人也有可能因為看到見道修道和無學道的行者之行為而起煩惱，所以有漏。

問：別人因為看到見道修道和無學道的行者的行為而起煩惱，但見道修道和無學道的行者心相續中是否有煩惱？

答：沒有煩惱。行者證悟空性的心識是不會起煩惱的，但其它非證悟空性的心識（想吃飯、想去某處）有可能引起其它有情的煩惱，有漏並非指行者自己本身有煩惱，而是別人因他而起煩惱。如本師釋迦牟尼佛的身體是有漏的，佛在世時，也有人因佛陀而起煩惱，毗婆沙宗稱這樣的情況是有漏的。所以是以境本身來談有漏無漏，而非以行者本身來說有漏無漏。

「但聖者心續中的道則不全然是無漏的，例如修道位（聖者）心續中的粗靜相道（zhi-rags-rnam-pa-can-du-gyur-pa’i-lam，即以”厭背下界粗鄙，欣樂上界靜妙”作意而修得的四禪四無色定之道）就是有漏道」

聖道位的心續中的粗靜相道並非修補特伽羅無我，如果修補特伽羅無我應可正對治煩惱。聖者進入奢摩他，止的境界時，對下界的煩惱會生起厭離心，所以在其心續中，仍有粗靜相道，故說聖者心續中的道則不全然是無漏的。

宗義寶鬘講解第 15頁

三界（欲界、色界、無色界）共分九層，聖者修禪定時，觀下界粗鄙，而生厭離，觀上界時，心生歡喜，而欣樂上界寂靜之徳，心相續中便存有粗靜相道，此種粗靜相道的修持對煩惱並無法直接破除，所以稱有漏，故其心相續並不全然是無漏的。

問題：得欲界定之行者心相續中是否存有粗靜相道？

回答：欲界為一層，色界分四層，無色界分四層，三界共九層。粗靜相道以三界的角度切入說明，欲界無法有粗靜相道，至少需配合色界第一層禪天，才能有粗靜相道的觀法。從第一層至第二層中間到至第八層中間均能觀粗靜相道，即觀下粗鄙欣上寂靜，共八個，因為他仍有粗靜相道的煩惱所以是有漏道。

「三、其它旁涉事項的說明：

此宗主張：三世實有。因為瓶子不但存在於瓶子的過去時，也存在於瓶子的未來時。」

毗婆沙宗主張過去、現在、未來此三時態實有，且主張一切事物皆有生、住、滅。如瓶子現在存在，而瓶子的過去雖瓶子尚未出生，卻為實有。瓶子的未來雖將會壞滅，卻也是實有的。瓶子的未來，指瓶子快要壞滅的時候。

「此宗承認有「遮」（dgag-pa）、「成」（grub-pa）二法，但不承認「無遮」（med-dgag）為們張（ma-yin-dgag）

；因他主：凡是「遮」都是「非遮」」

因為毗婆沙宗認為所有一切事物都是實體所成且諦實存在，故不承許無遮。所謂「無遮」是直接排除、遮遣、不暗示或間接成立另一法，而毗婆沙宗認為一切法都是實體所成，所以不承許無遣。他們主張：凡是「遮」都是「非遮」。

「迦溼彌羅的毗婆沙宗和經部宗一樣，主張：意識的相續是聯繫業與果的依據。」

迦溼彌羅的毗婆沙宗和經部宗主張造作種種黑白善惡業後，習氣的安置之處為意識。但其它的毗婆沙師卻不如此主張。

「而其它的毗婆沙師則主張：「得」（thob-pa，prapti）和一像契種債一樣（可以保證業果不失效用）而名為「不失法」（chud mi za-ba）的不相應行法，才是聯繫業果的依據。」

他們認為造業後會有「得」，和一種像債契一樣的不相應行法，可以保證業果不失效用，而業的習氣便存在於上面，帶到來世。

「應成派與毗婆沙宗這兩宗都主張：身業和語業含有色的成分。」此二

宗義寶鬘講解第 16頁

宗主張身業和語業屬於色法，意業屬於心法。毗婆沙宗和應成派皆認為別解脫戒屬於色法，但中觀宗自續派、唯識宗和經部宗卻不如此主張，他們主張別解脫戒屬於心法。毗婆沙宗和應成派的主張頗有雷同之處，他們認為能約束身語業的只有色法，所以，要遮止身語業也必須靠色法。

宗義寶鬘能幫助我們瞭解四宗異同之處，所以應於空暇時多讀誦瞭解幾遍，否則一時之間如此多的宗義，若沒有複習，便無法瞭解四宗之間的差異處，便達不到學習效果。若再加上攝類學之前的基礎沒打穩固，於心中並無烙印下深刻的印象，學習上會產生問題。所以我看大家今天聽宗義寶鬘時，並沒有覺得毗婆沙宗宗義與之前攝類學主張不同，並無發覺其差異之處，所以並不會很想辯論或提出很多問題，所以要多複習幾次，多思考，才會發現問題。

問題：方才提到唯識宗對於常、斷的主張中提到：「去除遍計所執便是空性」，遍計所執性分為粗品（一切法真實存在）與細品（能取所取異體空），請問去除遍計所執哪一分能稱證空性，還是兩分都是？

回答：唯識宗有主張此二品之間存有差異，也有主張並無不同。宗大師認為能瞭解細品（能取所取異體空），便能通達粗品（一切法真實存在），二者之間並無粗細分別。宗大師在唯識宗對於空性的見解這方面解釋的很清楚，因為這是宗大師的主張，非從印度所傳承的主張，所以稱宗大師為二大車軌。

問題：方才提到經部宗認為虛空是無作用的，屬世俗諦，與有部的立場完全不同？

回答：兩者主張是不同的。

問題：有部認為造業後會有「得」，「得」屬不相應行法，業果本身是「得」嗎？「得」的作用是助於捆綁業果於我們身上嗎？還是「得」本身就是業果？

回答：「得」的階段還未感果，「業」與「果」中間是「得」，「得」連繫「業」與「果」。「業」造後就沒有了，「果」是如何產生呢？中間要如何連接呢？有人認為由心相續連接，有部卻不認為由心相續連接，譬如敲桌子一下，敲本身有敲的部分，同樣的，造業後，尚未感果前業本身變成「得」的部分，「得」會一直留下來。應成派解釋造「業」後與感「果」中間存在著「滅」，造業後便「滅」了，雖說滅，但還是存在，「業」就變成「滅」的部分，「業」造後的第二剎那變成「滅」，未感果之前，「滅」一直存在著，應成派與有部的比喻一樣，但名相不一樣，有部稱為「得」，應成派稱「滅」。應成派所稱的「滅」，指無諦實存在，有部認為「得」諦實存在，業轉變成得，其變化過程的解釋與應成派相同。

問題：有部所稱的「得」是三世實有嗎？

宗義寶鬘講解第 17頁

回答：是的。

宗義寶鬘講解第 18頁

宗義寶鬘 第三講

雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/02/19

有人反應，上次講課速度稍嫌太快，所以，一開始先複習上次上課講述的內容。

上次所講的，首先要了解的是，所知都是事物或者說都是諦實存在的。若將這些事物加以規範，就可分成兩類（一）諦實（二）非諦實，也就是（一）是勝義諦，（二）是世俗諦。

請看課本50頁，根「就是基」的主張分下來，分成（一）境與（二）有境，在（一）境的部份此宗將一切所知分成五個範疇，此宗又主張，有作用的法，所知，事物這三者是同義，所有的一切法都是事物，而且，所有的事物都是實體所成，也就是所有一切事物為實體所成所周遍，可是，並不一定為實體有所周遍，故此宗才說，然而卻不一定是實體有。（課本50頁倒第8行）

毗婆沙宗主張，事物都是實體所成，或者說實成，在唯識宗與中觀宗所應破中，有一者為法我執，可是，在毗婆沙宗的主張中，認為在諸法中並沒有上部宗所要破的法我執，也就是上部宗所要證的法無我在此宗中並不存在，此宗認為諸法都有法我。另外，毗婆沙宗也認為諸法是實體所成或諦實成立的，諸法的法我是成立的，存在的，故唯識宗所說的法無我是沒有的，中觀宗所說的法無我也是沒有的。

在毗婆沙宗的想法中，是認為諸法的存在都是有其自己的一股力量，而且，這股存在的力量是蠻大的。為何此宗認為諸法的存在，是各自之中有股很強大的力量呢？也就是說，唯識宗與中觀宗所要滅除的法我，此我在我們心中現起時，也就是此對境在我們心中現起時，對境有各自的存在的力量，因為有這股存在的力量，所以，對境會在我們心中現起來。而在唯識與中觀二宗解釋我們如何去了知對境時，與毗婆沙宗就有不同的解釋方式，此二宗認為我們心中去認知對境的這個識是顛倒的，是無明的，但唯識宗認識對境的識較粗，中觀宗則更細，而此二宗在解釋意識如何認識，了知對境時，因為角度的不同，又可分為粗，細二品。

唯識與中觀二宗都主張法無我，但到底是在什麼地方無我呢？這個就是在指我們無明的心去認知對境時，無明的心識是四宗共同主張，一致認為必須斷除的，也就是當我們的心要趨入對境時，我們的心識會隨著所趨入的對境而轉，心就好像變成呆呆的，變傻了一樣，已經被境迷住了，仁波切舉了一個例子說，當他見到悅意的對境的時候，他就會被悅意之境迷惑，迷惑之際心就傻住了，心就生起貪，無明瞭，也就是原本自心的能力就隨境而轉，消失掉了，不見了。

宗義寶鬘講解第 19頁

再來，唯識宗成立法無我的道理，成立的方法較粗糙，所以，此宗主張的法無我較粗品，中觀宗成立法無我的道理，方法較微細，所以，才說中觀宗之法無我較微細。

我們的心為何會被稱之為無明？就是因為我們心在認識對境時，會覺得對境在心中現起，境是由它自己那方而存在的，在此情況下，我們的心似乎變傻了，好像失去自己的力量，隨境而去了，故才稱心為無明，舉例而言，就像磁鐵跟鐵的關係，鐵被磁鐵吸走了，失去力量，也被磁鐵控制住了；所以，當我們心裡存在著「對境有它自己存在的力量」，這種想法很強烈時，我們的心就會被此想法牽引，此種情形就稱為無明。

像此種心的無明，我們應該去認識它，也就是說各宗派在解釋我們的心是如何被境牽著走的時候，有各種不同的說法；唯識宗在認知識如何被吸引到對境，所作的解釋就比中觀宗粗糙，中觀應成派的解釋方面就比唯識宗更微細一點，所以，唯識，中觀二宗所安立的法無我的粗細都不一樣。

問題：剛才所舉的例子提到，心如鐵，境似磁鐵「即心認為境是從他那方面存在」將心牢牢吸住，也就是說，我們的心去執境獨立存在「從他那方面成立起來的」時，是心趨向境時就是無明，還是心認定境是獨立存在了，這才是無明？

回答：一個是無明習氣造作出來的，一個是因無明習氣造作後，我們被控制了，這個稱之為無明。我們的心會現起對境唯由它自己方面存在的這一點，是由於我們過去無明習氣的關係而現起的，而後我們的心又有一份執持的力量，去執所現的對境唯由它自己方面存在的現分，此執持即為無明。

唯識宗與中觀宗都說，無明「即指無明之心」去執對境的法我，此法我是不存在的，也就是說無明的心會去執對境，但毗婆沙宗卻認為此法我是有的，因為，此宗認為諸法皆有法我存在，諸法是實體所成，諦實存在的。

先前提到諦實有，諦實無，就是在指毗婆沙宗的勝義諦，世俗諦，看課本第50頁最後一行「某一事物，當它會被破壞或用理智分析成個別、個別的部份時，原本認取此事物的心識便會放棄的法，那這個法就是世俗諦的定義。如果，一個法被破壞或分析時認識舊會

，原本取此法的心依不放棄，改變，這種法就是勝義諦的定義。」

應成派主張諸法不由它自己那方面而存在的，而且，是由分別心假名言而安立的，諸法雖然是由假名言而安立的，但若是在名言上尋找諸法到底是有沒有？結果是不可得的；就如《入中論》言，車乘透過七相觀察分析之後，發現車乘不是其支分，亦非其聚合，亦如仁波切手上的那本書，

宗義寶鬘講解第 20頁

書的每一頁，每一頁都不稱之為書，書的封面，封底也找不到書，整個合起來也不是書，但是，用這種因為找不到而在心中現起「無」的瞭解，去了解諸法是錯誤的。

若用心中所現「無」的概念，去了解應成派主張諸法無諦實存在，法無我是錯誤的，因為毗婆沙宗也是如此解釋的，因此宗說諸法是諦實存在，但又可分為勝義諦，世俗諦，世俗諦是分析破壞後變成某一事物的支分時，認取該事物的心識便會破壞，放棄、這種見解也像是名言上不可得，故用此法去了解應成派所說的法無我真實義是錯誤的。

應成派言諸法無諦實存在，是假名言安立的，去尋找也是不可得，此種觀念若用毗婆沙宗成立世俗諦的定義去了解的話是錯誤的，因為毗婆沙宗已經安立了。若應成也是同樣的方法安立，尋找，則無法成立應成派的宗見更為深細的這一點了。在見解上此觀念十分重要，故再強調一次。

應成派與毗婆沙宗都主張戒是色法，由身、語所造的善不善業都屬於色法，故二宗言戒是色法。課本52頁倒數第五行：「應成派與毗婆沙這兩宗都主張，身和語含有色的成份」，也就是主張二業是色法。

也就是此二宗認為去遮除，戒掉身語不善業的戒是色法，遮掉身語的不善業，等於就是在行身語的善業的這個戒是色法；若是戒不是色法，則無法遮止掉身，語上的不善業。

故戒一定是色法，如汲水桶若破了一個洞，無論心中如何發願，祈禱汲水桶不會漏水，它還是會漏水，唯一讓它不漏水的方法，就是去找個東西將破洞塞住就好了，就不會漏了，同樣的要遮止身語不善業，一定要用有形的色法遮止，故需以戒遮止，若戒不是色法就無法遮止身語上的不善業。

剛才比喻中汲水桶破洞漏水了，水是有形的，是色，既是色就要用同樣是色的東西將破洞堵住，不能以用心一直祈願就認為可以達到不漏水，所以，同樣的不善的身、語業也是有形的，要斷除的話，必須用是有形的，色的東西才能斷除，故不論是身語上的善或不善業都一定是色法。

這講起來，毗婆沙宗與應成宗似乎很類似。

問題： 戒一定全是色法嗎？

回答：別解脫戒是色法，菩薩戒是菩提心的戒就不需要是色法，靜慮戒（或稱定共戒），密咒戒都不是色法。

《入行論》言，佈施度非外在的，是內心圓滿的施予，給予的意樂，若非如此，以前已有無數的佛出世了，既然有如此多的佛出世，那麼到現在世上就應該不會出現那麼多的乞丐； 若以此種解釋，則六度皆是屬於心法，就不是外在，不是色法了。

宗義寶鬘講解第 21頁

問題：以毗婆沙宗而言，菩薩戒或靜慮戒是色法？還是心法？

回答：毗婆沙宗無菩薩戒，靜慮戒一樣是心法，同樣只有別解脫戒是屬於色法，應成派與毗婆沙宗都一樣。

「（此外），毗婆沙宗還主張：凡是有為法皆是無常，但是卻不一定剎那壞滅，因為有為法在生起之後，須先經過「住」的階段，然後才進入「壞滅」的階段」。故此宗認為生、住、滅三個時態，都是實體所成，都是實有的，有為法只有「生」「住」「滅」三個時態。

課本50頁中，在解釋何為毗婆沙宗時，曾在釋名時解釋到此宗主張過、未、現三時是同一實體的，也就是說，在「生」「住」「滅」的時候，諸法有其能量存在，所以才說三時是同一實體，是實體所成，是實有的。

毗婆沙宗主張：凡是有為法都是無常的，這就講到了執常的反面，因我們的心都會執常，其反面是無常，而毗婆沙宗與經部宗在解釋何為無常時，解釋的方法就有不同，不過，大多數人在瞭解無常時，大都傾向於毗婆沙宗的解釋方法，對於事物的「生」「住」「滅」之瞭解傾向於毗婆沙宗。

不過，毗婆沙宗雖說「無常」，但此無常是否圓具了無常所應具備的性相、定義呢?否！因為此宗說，不一定是剎那壞滅的關係，所以此宗所說的無常仍較偏向於常，所以此宗所說的無常，仍有瑕疵存在。

因為多數人對無常的瞭解，傾向於如同毗婆沙宗對無常的瞭解，故我們對無常的瞭解也是有瑕疵存在。

所以，當我們在思惟無常的時候，如果是偏向毗婆沙的思想，仍要更進一步去分析，思惟觀察無常的意義，不可以毗婆沙宗的思想為是，要更深入的瞭解無常。

如果對圓具無常一切定義有真正瞭解的話，就一定會了解到一切事物根本沒有安住的時刻，事物是剎那剎那在壞滅的，體悟到此點時，心中一定會生起無比的恐懼心，但因為現在似乎尚未體會到無常，所以想到無常時還是勇氣十足，只是口頭上說法「住」了「滅」了，根本沒有絲毫害怕的心。

想想看，自已對無常的瞭解，跟毗婆沙宗其實是很相應的；為什麼要對上部宗的無常再加以瞭解？就是為了令自已對無常有更深刻的體悟。

以上是對境方面的解釋，接下來是對有境方面的解釋。

有境分三大科判：一、補特伽羅 二、認知 三、能詮之聲。

補特伽羅包含有情及聖位的佛，補特伽羅即能夠去使用對境者，如會去使用房子、道路、會去吃、去穿衣服等之使用者，稱補特伽羅。

宗義寶鬘講解第 22頁

認知是可以了知對境。

能詮聲是可以詮說意義。

故三類有境所用的境都不一樣。

再來解釋補特伽羅。課本53頁第一行：「補特伽羅的事例，僅是五蘊的聚合體而已；此聚合體亦即施設補特伽羅所依之事物。「一切所貴部」中的某些支派主張：五蘊的五個部分都是補特伽羅的事例。「法藏部」主張：唯獨「心」是補特伽羅的事例」。

應成派說，補特伽羅我是不存在的，沒有所謂的補特伽羅我，可是，毗婆沙宗卻認為有補特伽羅我，而且是諦實存在的。如《入中論》言，以七相觀察去觀察車子，則可瞭解車不是支分，也不是聚合，如果車是聚合，由眾多支分聚合就是車子的話，表車子非是諦實存在的，這是應成派的見解，所以應成派才說，補特伽羅僅僅是五蘊的聚合而已，可是補特伽羅不是五蘊的聚合體； 若補特伽羅就是五蘊的聚合體，則表補特伽羅是諦實存在。

因毗婆沙宗主張補特伽羅我是諦實存在的，所以，此宗言補特伽羅是五蘊的聚合體即無過失。

但應成派並不主張補特伽羅是諦實存在的，所以，不可以說五蘊的聚合體就是補特伽羅，原因即在此。

「一切所貴部」又稱「正量部」，其中某些支派主張：五蘊的五個部份都是補特伽羅的事例或事依。

對補特伽羅，我們必須去認知什麼呢？就是我們心中都存在著一個「我」，計我之思，心中所想的此「我」即補特伽羅。在我們心中會生起「我」這個念頭，想法，既然有生起「我」這個念頭，想法，就應該去加以尋找，瞭解「我」是如何存在，如果「我」是有的話，應該可以指得出來，也就是心中若存在有「我」的念頭，就應去找，此念頭的對象，找到，即補特伽羅，所以要尋此「我」在那裡？尋找之前就必須先將「我」分類，再加以思惟，例如，可以從認為我是由色蘊產生的，加以思惟，及受、想、行、識等蘊去了解「我」如何存在，找「我」存在於那裡？

當心中尚在生起「我」的念頭前，先生起有色受想行識等五蘊的念頭，再起此為「我」的思惟，用五蘊作分類，去了解何為「我」？如與先前解釋<心經>時，所作之解釋相同，即在認識我執之心時，我執之心是對對境「我」執著，這是要斷除的，現在要說的是在想何為「我」時，這個「我」可分幾類思惟生起？如心中想到某人或一條狗時，心中現起的是某人或狗的形狀，之後就會出現這是人或狗的念頭，就這樣認知到「我」，像這樣對「我」的認知可分五類，從色受想行等五蘊認識「我」。

宗義寶鬘講解第 23頁

從色蘊去思惟，這是「我」，之後再從受蘊思惟時，也應當是「我」，想、行、識蘊都是我，只要有一蘊為「我」，其它四者理應也是「我」，若有一蘊非我，則餘蘊亦不是「我」，所以「正量部」很勇敢的說「我」有五個，有五個我。

五蘊僅僅是補特伽羅的施設處而已，心是依於五蘊而安立此為補特伽羅的，故當我們的心要安立補特伽羅時，時而依於色蘊，時而依於受蘊，想蘊，行蘊，識蘊而安立，時而依於五蘊中的某一蘊而安立為補特伽羅，如看到某物時，因為其外形的緣故，而施設其為人或狗，這是依於外形「色蘊」而作的安立。

依於外形說這是人、是狗，是依色蘊而安立的； 當我們說某人是病人時，這是依於某人的受蘊所作的安立，而說他是病人，同樣的，會說他是地獄者，餓鬼者，也是依於他們所受的苦，他們的受蘊來安立的； 我們也會依別人的見解而安立此人是內道或外道，這種是依於想而作的安立； 而說此人是農夫或商人，那是因對方的所作所為而作的安立，依此所作的安立即稱依行蘊而安立此人是商人或農人；另外，我們也會說，此世之我是依於前世而來，又會到來世去，未來則會成佛，這是依於識蘊所說。

補特伽羅是依著其事依或事例而安立的，若五蘊是補特伽羅的事依，則我們應可在五蘊上一一指出五蘊的那一蘊是補特伽羅，所以「一切所貴部」，才會說：五蘊的五個部分都是補特伽羅， 是五蘊既是補特伽羅的事依，則可在五蘊上一一指出補特伽羅來。

「法藏部」亦稱「守護部」他們說：唯「心」是補特伽羅的事例、事依。心即五蘊中的識蘊；。也就是我們心中都會生起一個「我」的思惟，「我」是從無始前而來，也會邁到無始劫以後去，此「我」只是識蘊而已，非色蘊，因色蘊不堅固，無法從過去跑到未來 這也就是為何「法藏部」，會主張唯獨心是補特伽羅的事依。事依即下定義處。

認知有兩種：量知與非量知。

量知指可以相信，可以隨之而行之義。

非量知包含：再決識，或許有人會起疑問，再決識可否相信？可否隨之而行？答案是可以的。既然再決識是可以相信，可以隨行的，為何不放在量知，而放在非量知中？再決識是跟在量知之後而起的，雖然它是可追隨的，但它本身並無能力，它只是跟隨在量知之後所起的識而已。因它是跟在量知之後而行的，所以不列入量知當中 。

量知可分現量與比量。

現量即對對境如實了知，此量知即現量。若是透過一個又一個的量知了知對境者即比量。

宗義寶鬘講解第 24頁

就如看到遠方有嫋嫋煙升起，眼睛親見到煙生起，這是現量，以眼見煙生起的現量為由，而推知煙下必有火，此種有火的了知即比量。

所謂的現證是指心識對所要了悟的對境如實的，不需透過理由，是直接的悟得對境，現證對境。

課本53頁：「此宗主：量有根量、意量和瑜珈量」，其中根現量、意現量不須透過禪修，可是，瑜珈現量則必須不斷禪修，也就是心中必須去對對境了悟，而此悟得就如同眼睛赤祼祼的親見到對境一般，心如眼睛親見境一般悟得所要證悟的對境，由此所生之量即瑜珈現量。

張現現現現

根現量有分眼、耳、鼻、舌、身五根的現量，意現量就是第六意識的現量，瑜珈現量是必須透過禪修力量才能生起的現量，它也是屬於意現量，屬於意根的現量。

先前在講毗婆沙宗定義時曾說，此宗不許自證分，而主張外境是實有的一個宗派，為何此宗不許自證分？因為此宗認為在內識與外境間，外境本身力量大，內識本身力量較小，所以不許自證分，所謂自證分即自我領悟的識。

毗婆沙宗雖許識為諦實存在，可是，當講到識與對境的力量大小時，此宗認為對境方面自我的力量會比較強，內識自我方面的力量會比較小。

毗婆沙宗另外有個很奇怪的主張說，根現量並非全屬認知，因此宗認為根可以直接了悟對境。若是上部宗皆不作如此主張，上部宗的主張是：依於根「如眼根」所生起的識才能去了知，悟得對境。上部宗皆如此主張，但毗婆沙宗卻主張根即可以了知對境，所以說根是現量，而根是色法，不是識，所以才說根現量不完全屬於認知，也就是不屬於識，原因如下：例如眼根現量便是有色根，也就是說根現量就是色法，是一見即可了悟對境之意，是量即可相信，可隨行者，故此宗稱根現量是量。

此宗為何主張根是色法？因根可見色法，根不是屬於識，若為識，識應無障礙，無質礙，則可見到牆後的東西，可是，根無法見牆後之物，故根是色法。

課本53頁：毗婆沙宗說：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤祼祼地量出對境，而且帶眼識的有色眼根也能見色」。此宗說根識可在不帶相的情況下，赤祼祼的了知對境，若根識是帶相的話，則表示此宗許自證分，但因為前宗義已說：不許自證分，所以才說根識可以在不帶相的情況下見境，所以說不帶相就是因為此宗不許自證分的關係。

舉例來說，「相」就像有人在鏡前喝水，鏡子會清楚的照出這人喝水的樣子，自證分就像如此，就是根識作了什麼，相中會看見了知，故有相就必須接受有自證分。

宗義寶鬘講解第 25頁

「不帶相」藏文即沒有相，沒有行相之意，「有帶相」就如同要顯出自己的影像就必須具備有一面鏡子，有一面鏡子才能反射像，這表示在我的身上有顯現我的行相的能力在，就像鏡子可以顯出影像； 再如我拿杯子這件事來說，杯子的行相要顯現出來必須我要有顯現杯子的能力，也就是有拿杯子的能力存在，才有顯現出杯子行相的產生，要顯現出拿杯子的行相即須具備自證分，如果沒有就沒有自證分。而毗婆沙宗是主張「不帶相」的，也就是此宗沒有能力顯出影相及可以反射影相的自證分存在。

問題一：毗婆沙宗見境時，心中是否有義共相現起？這種相有沒有？

回答：毗婆沙宗承許見境時心中會現起義共相，但不會現起對境的行相。

問題二：毗婆沙宗不認為心識有兩個作用即義共相及自證分，此宗只有義共相，而沒有自證分，但經部宗則認為我們有自證分的能力可以見到所緣取的相，換句話說就是經部宗認為識體上有兩分作用，一個是可以緣取外境產生義共相，另一個則存在於識體中去了知所緣義共相的自證分，但毗婆沙宗則認為沒有自證分，只有義共相？

回答：對。如果使用到「行相」的名詞，就會牽扯到有無自證分的問題。

問題三：再決識是正確的心識，比量與現量之後是否都有再決識？再決識之所以不稱為現量，是否是因為再決識非新的了知？

回答：現、比二量後皆有再決識，再決識雖是正確心識，由於非新的了知故不稱為量。

問題四：有行相一定有自證分，以行相而言，即我們心中瞭解所見的那個部分，但以應成派的角度而言，也沒有此行相是嗎？

回答：應成派不會說行相沒有，而是說自證分無。

問題五：剛才仁波切是說毗婆沙宗是因為，境的力量較大，有境的能力力量較小，外境力量大於有境力量，所以不認許有自證分，應成派也是如此分類主張，認為外境力量大有境力量小，才不說有自證分嗎？

回答：應成派認為境與有境力量相等，都不是獨立存在的，有境是依於「觀待」境而有的，境亦依於有境而產生，所以不須自證分。

問題六：所以，剛才仁波切在說以境或有境的力量大小來證明有無自證分，這只是侷限在毗婆沙宗來談的，對不對？

回答：對。

問題七：記得以前仁波切曾說：士夫、補特伽羅、我三者同義，但後來又補說有四者同義，「我」有兩個，請問此二我有何不同？有兩個名字應有不同吧？

宗義寶鬘講解第 26頁

回答：藏文「我」有二個不同的字，但在中文上似乎意思都相同。

問題八：想請問仁波切課本第50頁，為何毗婆沙宗認為說：所有的事物都是實體所成，都是由實體有的極微或剎那所構成，然而卻不一定是實體有？若從此句話來看似乎是有矛盾的，另外，這種說法好像毗婆沙宗是贊成有自性，可否請仁波切詳釋。

回答：就毗婆沙宗而言，此宗為諸法都是實體所成，實體有、諦實存在的、自性存在的、有自性的，以上皆同義。

先前曾說上部宗主張之法無我與毗婆沙宗的主張正好相反。毗婆沙宗認為諸法都有法我，也是因為此宗主張法都是由實體所成、實體有、諦實存在、自性存在的緣故。

問題九：依據毗婆沙宗的宗見而修的行者，可以解脫嗎？

回答：若各自問毗婆沙宗，他們一定說可以，若問應成宗就一定回答不可以。

問題十：持中觀應成派見解的行者無菩提心，是否算是小乘行者，持毗婆沙宗見解的行者有發菩提心是否為大乘行者？宗義寶鬘所言之四部派與菩提心有何關係在？

回答：必須仔細區分四部宗義中何為小乘之宗義者與大乘之宗義者？何為小乘的補特伽羅及大乘的補特伽羅？宗義者與補特伽 羅是不同的。若是根據佛陀所轉之第一*輪而說宗義，即隨第一轉*輪而行，

即小乘宗義者，若是隨行佛第二轉以 上*輪者就是大乘宗義者。

小乘的補特伽羅，是指追求獨自解脫者而稱之，若為一切有情而求圓滿菩提，故生起悲心，菩提心者，即稱大乘補特伽羅。

小乘的宗義者，如毗婆沙宗好了，持此宗見者也分小乘的補特伽羅和大乘的補特伽羅，而大乘的宗義者，如持應成派宗見者，其中也分小乘補特伽羅與大乘補特伽羅； 相反過來說，小乘的補特伽羅中也分小乘宗見者與大乘宗見者，大乘的補特伽羅，同樣也分小乘宗見者與大乘宗見者。

宗義寶鬘講解第 27頁

宗義寶鬘 第四講

雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/04/09

在龍樹菩薩所寫的《中觀根本慧論》(亦名中觀論)裡面，有一偈頌是讚歎釋迦牟尼佛的，《中觀根本慧論》主要詮釋的內容是空性，釋迦牟尼佛之所以為所化機的徒眾闡釋空性，源自於內心的大悲心故，又由大悲心發起為眾生來詮說空性的道理，最後一句是對這樣一位有大恩澤者虔誠作頂禮、禮敬。

龍樹菩薩在《中觀根本慧論》詮釋整個甚深空性的道理，在這部論結尾之處寫了一個偈頌，來表達世尊對我們宣說空性義理的大恩澤，因此恭敬虔誠的禮敬。

我們現在可以去思惟空性的意義，完全是世尊來到這個世間宣說空性意義的關係，透過世尊來到世間宣說空性意義，我們才可以去了解空性，從根斬除無明。

一位追隨佛陀而行的行者，應該要如此，如宗喀巴大師在《緣起贊》中提到，若我們要讚歎世尊的話，應用緣起的角度來讚歎，以空正見對治無明、煩惱，這樣才算跟隨世尊。

釋迦牟尼佛說法之後出現了四個宗派，這四個宗派都提到如何來斷除無明，如何從根斬斷無明，也都講到必須證無我，才能斬斷無明。這四個宗派都講到無我空性的意義，要斷除無明必須要證得無我慧、證得空性慧。而對於無我及甚深空性的意義，講說者非常的多，修行者也非常的多，各有不同，因此產生不同的宗派。

將其不同作個概略區分可分為受用者及所受用的法兩類，在受用者上會生起無明，在所受用的法上也會生起無明，要如何消除此二種無明？就要靠補特伽羅無我來消除在受用者上生起的無明；及用法無我消除對所受用的法生起的無明，所以才有「補特伽羅無我」及「法無我」不同的建立。

仁波切上個月都在印度，所以現在跟大家講講經過及心得。3/10去達隆色拉，在這之前跟母親住幾天，才去接受法王的密集金剛灌頂及第五世法王的密印，以及第七世法王所寫的《緣起藏》及《緣起藏》的解釋，也可以說是證道歌。

3/123/15四天在上密院接受密集金剛的灌頂，3/174/4法王傳的是第五世法王的密印有七本書，現在法王是第十四世，在第五世時有很神奇的修行，即四、五歲時就見到宗喀巴大師、阿底峽尊者、很多佛、本尊，有些不僅僅是看到而已，也會直接給法王灌頂，給法王看很多壇城，因此法王就一直寫日記，也有將整個灌頂儀軌記錄下來，第五世法王在詩詞上有特別的造詣，著作了七本密印的書。

宗義寶鬘講解第 28頁

在此期間也參加一位穹拉仁波切所上的課，穹拉仁波切是格魯派的出家眾，在 1959年還俗，但是修行非常好，是位非常謙虛、善良的修行者，法王講經時有時會向他請教，法王說：「因為他是在家居士，目前沒有傳法給僧眾，但是有一些法的傳承只有他持有，若沒有傳承下去，法脈可能會中斷。」所以法王指定一些修行者、仁波切和我，共有十五個人。法王請穹拉仁波切傳授我們十五人那些法，在法王沒上課的時間，我們十五個人跟他學習，向他請法，這些法就是第七世法王的一些特別的法。

直到 4/5都沒有什麼空檔，一直在上課，4/5晚上才離開德里，4/6半夜坐飛機回來臺灣。

可能今年、明年、後年，這幾年還需要再去印度幾趟，因為法王說有一些法脈快要中斷，若沒留下傳承很可惜，所以希望一些仁波切能夠去承接傳承。

在印度期間見到法王二次，法王一直詢問我在臺灣傳法詳細情形，因此心裡感到責任與壓力特別大。

現在進行到 53頁的「非量知」部份，非量知有：邪知等。這「等」字可以從以前學過的心類學(P.610)當中，聯想到「等」包含有再決識、伺察識、現而不定識、猶豫識(疑)、顛倒識(邪知)，一共有五個。

講到量和非量，所有量和非量的區分是指能讓我們生起相信的層次，用這種方式來區分為量和非量。在「非量」當中有一個是邪知(或翻顛倒識)，另外還有一個再決識，也就是現量後的第二剎那稱為「再決識」，這再決識並不是由他自己的力量去悟得對境、去了知對境的，而是先前已悟得的力量，使得他去了知對境，稱為「再決識」。

把再決識列為非量的緣故，是因為他自己本身沒有能力讓我們起信的關係，意思並非我們不可以相信再決識，而是因為他自己沒有能力讓我們生起信的關係，因為它是根據先前生起來的力量，才悟得對境的。

從可信和不可信的區分，可信有那些種類？不可信有那些種類？可信的種類是根現量、意現量、以及瑜伽現量，毗婆沙宗因為不承許有自證現量的關係，所以現量有三個。若在這三個現量之上，再加上一個比量的話(比量也是可信的)，一共會有四個可信的種類。

根現前和根現量是不一樣的，一般說根識、根現前、根現量，會有這些名詞出現，根識的範圍比較廣泛一點，在根識的範圍當中有一個根現前，亦即「根識」未必是「根現前」，根現量的範圍又小了一點，根現前當中又有一個「根現量」，所以他的範圍又小了一點。以前學過的心類學，可以想起來嗎？

根識並不能為根現量所周遍，根識有可能是錯亂的，有可能是顛倒識；

宗義寶鬘講解第 29頁

可是根現前是不會有錯亂的。根現前是可以去悟得對境，根識當然也可以去悟得對境，可是他悟得的對境是不會很堅定、很肯定。為什麼？因為在根識當中有現而不定心識存在，此即為何根識無法成為現量的原因。

因「根現前」、「意現前」和「瑜伽現前」三者的依止之處有所差別，所以有不同的安立方式。根現前的依止之處(即增上緣)是五根，取名為「根現前」；意現前的增上緣是意根，所以取名為「意現前」；瑜伽現前是這個行者透過修行，在禪定當中透過止觀雙運的力量為他的增上緣，所以立為「瑜伽現前」。根據主要的因、主要的增上緣，取名為「根現前」、「意現前」等等。

「根現前」主要的增上緣是五根，五根屬色法；「意現前」主要的增上緣是意識，意識並非是色法；「瑜伽現前」亦屬意識的部份。根現前的五根既然是色法，且屬有色根，有色根是不可靠、不穩定的。若是意現前、瑜伽現前就是穩定、可靠的意識。

根現前是不可靠的，依於根所生起之樂亦是不可靠。例如：眼睛看到漂亮的，或嘴巴吃到好吃的，這些都不可靠。人的特色是可以遠瞻眺望，也就是可以利用意現前、瑜伽現前，不是隻有單純隨著五根門而行，所以人才會與畜牲有所差別。

在「道次第」論相關的論著裡，都會鼓勵我們說，在現在存在的時候就是與畜牲有所不同的時候，要趁著現在好好利用我們所擁有的能力，我們可以利用，也有這個能力，可以利用我們現在與畜牲不同的時機，千萬不要隨著五根轉。

一般而言，五根門都會趣入對境，五根會緣唸對境，趣入到對境裡，就會隨著對境而生起貪、瞋種種這些煩惱。看到對境會生起－這個我要、這個我不要，會有這些粗品的煩惱生起。這些煩惱本來就是不可靠的，所以五根門趣入對境，會生起這些不可靠的煩惱，又加上我們所面對的對境是形形色色，面對這不同的形形色色對境時，我們往往都會隨著對境而轉。比如：我要什麼顏色，我要什麼形式，我要人家來讚揚我，我不要人家來批評我等等這些，或去區分那個人是好人，那個人是與我為敵的，那個人與我為友的，會去做這樣的區分，亦即自已因為會隨著五根門趣入對境的關係，會生貪瞋種種的煩惱，故勸諫我們千萬不可隨著五根門而轉，因為根現前是不可靠的。我們瞭解根識、根現前是如此不可靠，就應該不要隨五根而轉，讓貪著對境的力量減低。

去了解根識、意識真實的狀況，對我們有很大的幫助。再來講到根現前是不可靠的，根現前本來就有，意現前也是一樣，本來就有。意現前是依著增上緣而生起，不需經過一番努力才會生起意現前。可是瑜伽現前就不是如此，我們一定要經過一番努力才能獲得瑜伽現前。要得到瑜伽現前，瑜伽師必須不斷地實修，才能有這個能力，依著這個能力為他的增上緣，

宗義寶鬘講解第 30頁

才能夠得到瑜伽現前。有這樣的瞭解後，就可以自我鼓舞：我們一定要努力，才能得到瑜伽現前。

所以意現前、瑜伽現前，我們需要去加以瞭解。若要證得瑜珈現前，一定要去成辦止觀，要成辦止觀之前，一定要生起比量，透過長久的思惟觀察對境的意義，得到決定解之後，再加上禪修的力量，去獲得三摩地，之後，才有可能成辦瑜伽現前。要成辦瑜伽現前之前，要先修所謂的「瑜伽」，而修瑜伽之前，必須先透過聞思修才會生起比量。

剛才所講的是屬量知的部份，也是屬可信的部份，至於這些不可信的非量知，我們要慢慢地將其轉變。在非量知當中，最不好的識是顛倒識(邪知)，次者是疑，再次者是現而不定，再次者是伺察意，再次者就進入到再決識。

我們要將「顛倒識」(邪知)的體性轉變過來，往上提升，即成「疑」。再將「疑」的體性轉變，讓它往上提升一層，即變成「現而不定」。再往上提升就會進入到「伺察意」的階段。這五種的非量知，有可能是依於自已的增上緣－五根而生起，也有可能是依於另外一個增上緣－意而生起。

再來比如說：我們五根的根識是會錯亂的，所以有一些人會看到藍色的雪山，或看到二個影像的，此皆是根識錯亂故。剛才說錯亂的根識，我們很容易可以瞭解。看到雪山是藍色的，或是看到二個影像而生起的顛倒識，這些我們很容易可以清楚、明白的瞭解到，輕而易舉的瞭解。可是伴隨著顛倒的根識所生起的貪瞋，我們就比較不容易察覺到，伴隨著顛倒的根識，可能會因為看到悅意的對境，而心生貪；或看到不喜歡的對境，心生瞋。這樣的根識，既是錯亂的根識，也是顛倒識。

意識會隨著自已的增上緣，生起顛倒識。比如說：生起執我為常的，或是我執。我們也會根據五根等等的增上緣而產生疑，「現而不定」也是一樣的，也是根據增上緣、或五根、或意根而生起「現而不定」的非量知。至於「伺察意」則非如此，所根據、所依的增上緣不是五根，因為伺察意，是意識，所依的增上緣是意根。

再決識也是如此，可能先根據五根，進入第二剎那時，即進入再決識，或根據意根為增上緣，然後生起量知而進入第二剎那，即進入再決識。在非量知當中的顛倒識，可以說是最壞的一者，我們完全不可以採用，是應該斷除的。至於其它的非量知，有一些的體性可能是屬於善的，有一些還是可以採用的。有一點漏了講，現而不定可能會依於五根為他的增上緣而生起來，也有可能依於意根為增上緣而生起的現而不定。

總之，以上在這部宗義寶鬘裡毗婆沙宗講的量知和非量知部份，凡是補特伽羅、或我們自己，使用最多的是內在的識，所以要去了解內在的識，真正的運作情形到底是怎麼一回事？需要的，我們取過來用，不需要的識，

宗義寶鬘講解第 31頁

自然將它斷除。若能如是做，對我們有很大的利益。要了解識到底是怎麼一回事？我們可以透過心類學、或相關的論著去了解，對我們有很大的幫助。

至於補特伽羅，或內在識的續流，是源源不斷一直下去，什麼時候開始，不知道，想想輪迴實在是很累。若有問題提出來，沒有則下課。

問題一：請問仁波切，剛才說由顛倒識提升為疑，疑再提升為現而不定，現而不定再提升為伺察識，伺察識再提升為再決識，一定要照這樣順序這樣去做嗎？

回答：剛才為什麼會這樣講，是站在這幾種非量知他們好壞的程度，來做思，不是整個轉變他的體性。比如說：疑可以將他提升，變成伺察意，好像有往上提升的意思。至於現而不定這一點，可能沒辦法這樣做，因為「現而不定」識並不是由先前串習而來的，這「現而不定」識是突然間顯現出來的而已。

例如，在瓶子上去了知我不存在(無我)的這一點，你可以從顛倒識(邪知)、疑、伺察意，一層一層慢慢去剖析、慢慢去了解「瓶子的我不存在」這一點，這樣子瞭解是不是可以將我執完全去除掉？是不可能的。從顛倒識(邪知)、疑、伺察意、甚至到比量，用這樣一層一層去剖析，剖析瓶子上的我不存在，這樣子去剖析，能不能去除我執？如果可以的話，在瓶上應該就可以去證得無我了，這個能證者－瓶子無我，其心相續當中，應該沒有我執，即無我執就不需要長時修見道、修道了，因為見道、修道，必需要經過長時間、長久去修持的。

問題二：請問仁波切，瑜伽現量和瑜伽現前有什麼不同？

回答：瑜伽現量和瑜伽現前之間的差別，瑜伽現前有可能是再決識，可是瑜伽現前絕對不會是「現而不定」的。

問題三：仁波切，剛從比量修止觀，修到瑜伽的時候，這個「瑜伽」指的是瑜伽現量，不是瑜伽現前，對不對？

回答：不是瑜伽現量，「瑜伽現前」前面的瑜伽是瑜伽止觀。

問題四：這瑜伽止觀是指現量的部份嗎？

回答：不是現量，是再決識，比量的後面，久了變成再決識的部分。

問題五：所以這也不是在指現量的部份，是比量之後的瑜伽現前而已。

回答：對。比量是聞慧跟思慧其中的一個，剛開始時可能是聞慧。

問題三：再決識沒有辦法讓我們起信，是因為他不是「新的意識」的關係嗎？不是第一剎那心的意識的關係？

宗義寶鬘講解第 32頁

回答：對，只是分辨的時候，就是如此分類而已。修證的時候，也可以靠再決識，但是分類時，因為再決識自己沒有這種的能力，所以被分類在非量的部份。

問題七：仁波切提到四個宗派都有談無我、空慧，小乘也有談無我、空慧嗎？

回答：沒有。小乘講的是自己、我上面的無明，對法上面的無明都認同的－有無明。大乘分類時分人無我、法無我；小乘不分，因此會說法上面也是無我，人的上面也是無我，二者皆稱「無我」，不會稱「法無我」。為什麼？這很難說。比如說經部有說空慧，空慧是什麼？他們跟大乘的解釋會不一樣，經部對無我也不會解釋成空慧，而有另外的解釋，另外一個解釋是什麼？比如寶瓶的義共相，不是瓶，他們會解釋成這就是空慧，這是經部的說法，講的字一樣，但解釋不一樣。

宗義寶鬘講解第 33頁

宗義寶鬘 第五講

雪歌仁波切講授□法炬法師翻譯□2005/04/16

我們講到宗義寶鬘第 53頁，從第三、能詮之聲開始講。首先回顧一下我們剛才唸的二勝六莊嚴的讚頌，藏文稱為ka-nya-ma。在整個讚頌文中提到龍樹菩薩、聖天菩薩、無著菩薩、世親菩薩、陳那菩薩、法稱菩薩等，還有功德光、釋迦光。這所有的讚頌文主要是要闡述出什麼呢？主要闡述的是，如果我們要學習佛法，就要視二勝六莊嚴為我們的師長，我們要向他們學習。如何向他們學習呢？我們祈請他們的用意在學習四部論。學習中觀時就像跟著龍樹、聖天菩薩；學習般若或廣行，就像跟著無著和世親兩位；學習釋量論，就像跟著陳那和法稱兩位學習，學習毗奈耶時，就像跟著功德光、釋迦光，當我們在唸誦時心中就要想著，我們也要學習這四部論著，要效法他們那樣地來學習。

或許你們會生起懷疑，為何一般都說五部大論，但這裡只有四部大論？其中就是缺了俱舍論。俱舍論事實上可說是學習現觀的一個助力而已，若瞭解了俱舍可以幫助我們瞭解現觀。我們不以承許俱舍論為主的原因是什麼？比如我們學習唯識宗的見解，就有利我們瞭解中觀的原理；同樣的道理，我們學習俱舍將有助於我們學習現觀。

我們應該善為持守我們的戒律，謹守身、語，依著毗奈耶所說的持守我們的戒律。除此之外，我們還要如理如法的來學習二次第　也就是甚深的空性和廣大行。講到戒時，就是學習毗奈耶，講到學習甚深空性就是中觀，廣大行就是現觀。為了我們的學習之緣故，就要運用量，使用我們的理智，這就是我們要學習釋量論的緣故。所以當我們在唸誦二勝六莊嚴的讚頌時，就會從中闡述出這樣的意義：我們要透過毗奈耶來謹守身、語二門，之後要去學習甚深及廣大兩個次第，然後以理智去觀察所學，但一下子要學習這些大論著是很難以馬上熟悉其中的內容，這就是為何我們要先學習宗義的緣故，學習宗義就好像進入大論著的門坎一樣。

上次宗義我們講到毗婆沙宗分下來的主張當中的「基、道、果」；其中「基」又可分為「境」及「有境」。我們進入「有境」的部分，而「有境」又分三個科判：補羅「」這裡翻成「知」「能之」詮。現

「特伽」、識認，和聲在到了「能詮聲」的部分。

一般主張可區分為「基、道、果」。一般的講法「基」是指「對境」而言，「道」呢就是在「對境」之上加以無錯謬的思惟，之後於無錯謬的思惟之上加以修持，之後不斷往上增長，達最究竟時就會得到果。一般的詮釋是如此。因此我們會認為「基」只有「對境」，但其實「對境」還涵蓋「有境」，「境」可分「對境」及「有境」，「有境」本身也是「對境」，「有境」本身也是「基」。

宗義寶鬘講解第 34頁

「有境」本身也可成為「對境」，但為何會成為「對境」？原因就是我們的心都會有錯謬的心，會生起執實的心，執一切為諦實存在的心，因此會生起煩惱和種種妄分別心，這是由哪裡生起的呢？是在「有境」上生起的。要滅除這些，就必須在「對境」及「有境」上生起如實了達空性智慧，無錯謬了知「境」和「有境」是空的，如實了達的智慧要生起，才能將之滅除掉。

在「對境」及「有境」兩者上我們都會生起顛倒心、執實的心、煩惱分別心。這就是我們為何要修道，在心中生起想證空性之道，才能讓這些不再生起，才能將根本的煩惱我執，甚至所知障、煩惱障都斷除。既然說在「對境」及「有境」上都會生起這些，但在哪一個上面生起會比較惡劣呢？是在「有境」上生起的比較惡劣，力道比較強。「有境」上所生起的煩惱等等力道比較強。比方說我們會在「我」上執「我」為諦實存在的，這個「我」就是「有境」。我們也會執外在的對境、事物為諦實存在的，也會在「我」上執諦實地存在，但哪一個力道比較強呢？是在「我」上執諦實存在的力道比較強。

「有境」可分為「補特伽羅」、「識」和「能詮聲」這三者。「補特伽羅」可成為「對境」，是由於「補特伽羅」會令心生種種煩惱；「識」也可以成為「對境」，因為「識」也會令我生起我的想法、我的看法、我的見解、我的苦樂受等等，好像將別人的都摒除在外，全都以我的想法、我的見解、我的苦樂受為主。「能詮聲」也一樣，會以「聲」為「對境」而生起執實的心。比如說我們會希望有好名聲，好名聲好像比任何東西都重要，而生起我要得到好名聲的執實，因而生起種種的煩惱和分別心等等。「有境」之中的「能詮聲」，是我們會以「聲」為對境而生起種種煩惱，當我們聽到惡言或貶罰、批評時會心生不悅；聽到別人的讚揚時會歡喜並想再次得到讚揚，這些言詞、贊貶就是「聲」，而我們則會因聲而生起種種的煩惱。

在入行論第六品當中講到「當聽到粗惡語時，要去思惟這些粗惡語沒辦法傷害到我們的身體，不會在我們的身上造成傷口。要如何滅除這種不喜歡聽到粗惡語的不歡喜心，就是去看「聲」原本的體性為何？這些言詞僅僅是空的，一點重量也沒有，根本不傷不了我們，那心你為何要嗔恚呢？」。還有講到「這些讚頌、美言是會傷害我們個人的修行的，因為讚頌、美言會讓我們的心渙散、高舉、自以為是個行者，修法的心自然會受到傷害，要將歡喜被讚頌的心滅除掉。」。另外還有一個偈頌也講到：小孩會用砂堆成一個房子，萬一房子傾倒被毀壞時，小孩一定會嚎啕大哭，站在大人的角度，看到小孩為了砂屋嚎啕大哭一定覺得沒有意義，倒了沒有關係呀!同樣的意思，讚頌、美言是沒有絲毫意義存在的，沒有任何精華、心要可取的。此意也讓我們想到，輪迴上的所有一切事物、功德等等，若我們去重視它的話，就會如得不到他人美言、讚頌而使得心不高興，就像小孩看到砂屋倒了就要哭一樣。故我們可由「聲」上來滅除煩惱。

宗義寶鬘講解第 35頁

，聲執執受。。

請看第三「能詮之聲」「一般來說，可分為：受聲與非聲兩種」乍看之下不易瞭解，所謂執受聲就是補特伽羅心識所攝之聲，非執受聲就是由四大種所攝之聲。為何會分為執受和非執受？就是由聲的根源、源自於何處、為何種根源所攝受、所發出的聲音而分的。若由四大種所攝、所發出的聲就稱為非執受聲；如果不是由四大種所攝，而由補特伽羅的心識所攝的聲就稱為執受聲。

色、聲、香、味、觸中的「觸」又分為兩類：一為四大種所生之觸，另一為透過四大種所變化的（四大種所造之觸）。色、聲、香、味這四類是為四大種變化所周遍的。依於四大種而產生的四大種變化，又可分為補特伽羅心識所攝的和補特伽羅心識所未攝的。補特伽羅心識所攝的就稱為執受聲，不為補特伽羅所攝的就稱為非執受聲。課本就舉例：「生命之聲是執受，水聲聲則執聲」

是非受。。比方說仁波切在講經說法，是補特伽羅心識所攝持的，所以是執受聲。

又舉例如下：比方釋迦牟尼佛說法時說「我」….，及祂化身為一位女眾，她講話時說「我」…，兩個一樣都講到「我」…，這位化現的女眾所說的「我」是不是補特伽羅所攝的聲？不是。而釋迦牟尼佛說法所講的「我」就是補特伽羅所攝的聲。

這又會牽涉到「示導」和「非示導」的問題。釋迦牟尼佛說法時所說的「我」…為「示導聲」；所化現的女眾講話所提到的「我」…也是「示導聲」，兩者都是「示導聲」。又釋迦牟尼佛拿起鈴搖一搖，所發出的鈴聲是不是「示導聲」？不是，是「非示導聲」，「示導聲」是指外在表情有補特伽羅樣子者所發的聲音。直接由釋迦牟尼佛嘴巴說出的聲音，或者祂化現出來的女人嘴巴所發的聲音都是「示導聲」，因為化現出來的從外表、表情看得出來是個人，是個補特伽羅，所以她的聲音是示導聲。釋迦牟尼佛是真正的人，另外那個不是人，但兩個表面都是一樣，所以兩個聲音都是「示導聲」；而釋迦牟尼佛所講的是「執受聲」，祂所化現的是「非執受聲」。

另外的例子是釋迦牟尼佛搖鈴的聲音是不是「示導聲」？不是。因為不是從嘴巴說出來的，但那是「執受聲」，因為聲音的四大種變化是由釋迦牟尼佛那裡出來的，所以是「執受聲」但「非示導聲」。外面的車聲是「非示導聲」也「非執受聲」。這沒什麼難，只要在字上了解即可。

接下來再看「示導有情之聲、語表聲和能表詮之聲，三者同義。」。此中講到的語表聲：比方唸經、唸誦由嘴巴所發出唸誦的聲音。示導有情聲指有情所發出的示導之聲音。仁波切說「示導有情之聲」是否能周遍「語表聲」呢？是不能周遍的。如以釋迦牟尼佛和祂所化現出來的女眾所發的聲音為喻，釋迦牟尼佛所化現的女人的聲音不是「語表聲」，但，是「示導有情之聲」，故宗義寶鬘說這三者是同義詞。但有很多人是不承許宗義寶鬘中所說的，因為其中有許多問題。不過，還是可以從中學一些名相和意思，

宗義寶鬘講解第 36頁

如果經由辯經，可知它前後意思不一樣，它的意思是說「語表聲」一定要是「示導聲」，敲鈴或麥克風出來的聲音，是不是我的聲音？不是。是不是「示導聲」？也不是。所以身、語、意都有十個善業和惡業，但語業一定要「示導聲」，我嘴巴講出來是善業，從麥克風出去的就不是善業，但聽者有在動腦筋改變陋習是善業，因此我們所造的善也必須是補特伽羅心相續所攝的善，才能稱為善。

「語表聲」需要是「能表詮」，「能表詮」的意思是有意思，比如唵嘛呢唄咩吽要清楚，若喃喃不清就不是「能表詮」。所以「能表詮」要清楚，若不清楚就不是「語表聲」，不是「語表聲」就不可能是語善業，語善業一定要是「語表聲」。這些可參考俱舍論第四品裡的意思。

再來講到「非示導有情聲、非語表聲和不能表詮之聲，三者同義。」。這邊講的「非語表聲」並不是「非表色」。我們知道「色」可分為十一類　內五色、外五色再加上非表色，共有十一個色。這裡雖說「非語表聲」，最主要是要區別前面的「語表聲」之故，這裡雖然也有表，但並不屬於非表色。所以「非語表聲」不能涵蓋非表色，因為非表色裡沒有所謂「非語表聲」，十一種色中沒有「非語表聲」。

再看「經、論二者都是名、句、文的集合體，它們被視為語音的總相，亦即不相應行。因此，在這個宗派的教義裡，色法與不相應行法，豈不是不違嗎

相了？」。這裡就說到了毗婆沙宗有一些奇怪的主張。我們知道「有境」可分為「補特伽羅」、「心識」和「聲」，這樣的區分是四宗均認同的。毗婆沙宗說「經」是佛陀親口所宣說的、「論著」是追隨佛而行的這些後來的班智達學智者所寫的，毗婆沙宗就認為這些是「不相應行」也是「聲」。

毗婆沙宗的思惟方法是有一點奇怪的，他們認為經、論在所化機的心識續流上是有的，是被名、句、文句所攝的總集合體。比如說心經，心經是觀世音菩薩所講的，是祂的「語表聲」嗎？但觀世音菩薩一講出來聲音就沒有了，那我們就沒辦法念心經或學習心經了嗎？這是一個問題。但毗婆沙宗覺得我們還是可以學習的，不過，我們學唸的心經是什麼？觀世音菩薩的「語表聲」已經沒有了，可以學習的是一個聲音相，是義共相的相。那個聲音相在哪裡？是在我們心續上的一個聲音相，即心續的名、句、文即是聲音相，或不相應行。這樣說也有其道理，所以其它的宗派會肯定的說：心經是觀世音菩薩的「語表聲」。但毗婆沙宗又是如此想，所以他們說經跟論現在還是可以學習，那怎麼學呢？是在聲音相上學習。但那聲音相在哪裡？是在自己心相續上。

問題：如果不是在佛陀時代或觀音菩薩說心經的時候投生，或沒有學過經論，是現在才投生為人，現在才要學，那不就不能學了嗎？因心中並沒有以前留下來的音共相的續流？

回答：聲音相都可以由心中生出來的。比方說我說杯子，我給你一個聲音

宗義寶鬘講解第 37頁

相，你就有杯子這個聲音相。你看到心經並且一念，自己心中就長出一個聲音相。我們看來是有一點奇怪，但他們講的還是有一點道理。

以上就是將「有境」所分下來的「補特伽羅」、「心識」、「能詮聲」講完了，也等於將「基」的主張講完了。接著進入「道」的部分。之前說過「基」分為「有境」及「對境」，在「道」上也要於「對境」及「有境」上作思惟，要如何思惟？思惟它是無常、苦、空、無我等等的十六個行相。

「此宗主張：道的所緣就是四諦的差別法―非常（苦、空、無我）等十六行相。」前面講到「基」的部分，還可分為輪迴的以及出輪迴涅槃的「基」，只是我們不知要怎麼去觀待它。整個輪迴的情形可攝於苦諦和集諦當中。輪迴的集諦是因，我們只能甘願受；輪迴的苦諦是果，這個果我們不知道它是苦而執為樂，視輪迴的苦果為樂果。所以我們會顛倒輪迴認為是它常、樂、我、淨，會執為如此。因此在十六行相中屬輪迴的部分有八個行相，是我們要去緣唸作觀的。而出輪迴涅槃的也有八個。我們必須去觀輪迴之法，怎麼觀？就用屬於輪迴的八個行相去觀。屬於果的部分就是苦諦的部分，須觀無常、苦、空、無我。屬因的部分是集諦，去觀因、集、生、緣，這就是我們在「道」上所要去觀、去緣唸的。

「其中的細品無我和細品補特伽羅無我同義。」也就是我們在觀苦諦時，也要觀空和無我，但其中的無我是為何？在毗婆沙宗認為：補特伽羅無我和無我這兩者同義，已是最細品，沒有比它更細品的了，這裡的細品無我是指補特伽羅無我。

但就應成派的觀點，講到無我是指無諦實存在的這一點，可是毗婆沙宗卻沒有這麼解說。毗婆沙宗並不承許所謂的法無我，但卻承許「“補特伽羅能立之體空”獨實就是細品的補特伽羅無我」。這裡講到補特伽羅空掉什麼？空掉能獨立的實體所呈現出來的實有，將其空掉就是細品的補特伽羅無我。「實有」是指自心的顯現不需要觀待其它法的顯現；若自心的顯現需要觀待其它法的顯現就是「假有」。

以林會長作比喻：林會長要在我們心中顯現，首先會想起他的五蘊和他具有的學術功德等，之後，心中才會現起林會長，這即是「假有」，因為我們在憶起這是林會長之前，會先想到他的表情、個性、特色等，之後才會生起這是林會長。

這類無我的解釋不可能光由嘴巴講耳朵聽就可以的，還是要透過修行，慢慢要靠打坐等一步步瞭解。經典或字面上以粗淺的方式，或由嘴巴上講出來的無我、空性的解釋，都是無法講得很細、很清楚明白的。這些細的、或現前無法看到的東西，在解釋上會有困難是正常的。

比方說吃糖果，不管我們說它怎麼甜，別人還是沒辦法瞭解的，只可以用猜的，猜想後面的意思和大概是什麼樣子。表面上以很粗淺的方式解

宗義寶鬘講解第 38頁

釋，透過解釋自己心中再作揣測，心中會出現一個瞭解。這個瞭解要增長，就會慢慢明白無我。所以粗淺的還是要做解釋。

比如一個補特伽羅　扎西在心中現起，我們要去觀察這個補特伽羅是什麼？怎麼來的？如何由心中現起來？現起之後要擺在哪？都是我們要去觀察的。去觀察它的自性是否實有？還是假有？若是假有，那表示僅是我們的分別心去安立的。若是分別心去安立的話，就指不出來這個補特伽羅在哪裡？這個假有的補特伽羅在心中現起時，要怎麼去安立它？有時我們會由他的色蘊、識、受、思想見解去安立他，會由這些角度先去安立，然後補特伽羅的名字就會現起，例如札西，這就是我們的心安立的過程。

我們自己也會覺得有一個我，這是由哪裡現起的？我們要在哪裡安立他？要放在哪裡？如此想的話是先由五蘊之一想起，再安立一個我，這個我的安立並不是在各個五蘊上作安立，也不是安立在五蘊聚合之上，因為它們有前後關係，而念頭也有前後，「我」並非在前面而是在後面才安立的，所以不是在五蘊上安立我。這樣好像「我」只有靠實有的五蘊才會現出來，但「我」無法安立在任何一個實有上，這很奇怪也很神奇。所以「我」不是實有，是假有。

因此對於實有和假有的定義，要細分清楚。若由經典來看，定義就是這樣。若我們真正去思惟定義、如何安立等等，才會有一點味道、感覺出來。若不細想，對於「須觀待其它因緣是假有，不須觀待其它因緣是實有。」無法深刻了解，若只從名相看，不細想的話，是不會知道它的意義的。

補特伽羅並非是實有的，若僅僅只是這樣透過「聲」去理解補特伽羅是非實有的還不夠，要真正生起了悟，必須由心中深處真正瞭解補特伽羅是無我的，若真正生起了悟，就是屬於具量的，可以很肯定的說補特伽羅並非實有，補特伽羅是空、無實有的。補特伽羅僅是由我們的心去安立的，而非於對境上本身是實有的。應成派不會說五蘊是實有的，但對補特伽羅來說五蘊的力量還是很強，而且會執五蘊是實有的。

毗婆沙宗要靠五蘊才能安立補特伽羅，但由應成派看來這還是實有。剛才所說的補特伽羅是毗婆沙宗所安立的細品補特伽羅。如果說補特伽羅是由我們唯心所安立的，補特伽羅是非實有、是空、無實有，這就是毗婆沙宗所安立的細品補特伽羅。粗品的無我他們是如何安立呢？於對境的補特伽羅上是依於蘊？或不依於蘊？若對境的補特伽羅是不依於蘊、亦不依於因緣、不依於支分，並且空掉「常、一、自在」之我的話，就是粗品補特伽羅的無我。因此在瞭解毗婆沙宗所說的粗品補特伽羅無我時，就要從不觀待因緣的常、不觀待支分的一，不觀待五蘊自在的我，把這些都空掉的話，就是毗婆沙宗所說的粗品補特伽羅無我。但粗細之分還是完全看在什麼上面來作評斷。剛才所說空掉常、一、自在之我，這完全是在對境上來做評斷的，若由此衡量出來的無我就是粗品補特伽羅無我；若於有境上

宗義寶鬘講解第 39頁

衡量非獨立存在、非實有的話，就是細品的補特伽羅無我。

也不是所有的毗婆沙宗都承許細品補特伽羅無我，因為「在十八部派中，一切所貴五部不主張＂能獨立之實體空＂是細品補特伽羅無我，因為一切所貴五部主張有＂能獨立之實體我＂。」另外「此宗不贊同粗、細品法無我的建立，因他主：一切存在的事物都是「法我」為們張。」所以不論唯識宗的法無我，或中觀自續、應成派對於法無我的建立，毗婆沙宗一慨不接受。

因為一切所貴五部並不主張「能獨立之實體空」是細品補特伽羅無我，又加上主張有「能獨立之實體我」之故，所以有些人認為他們不是佛教徒，因為若是佛教徒都要承許佛所說的四法印　「諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜」。

四法印藏文叫…..即見解；….手印，就是…..四。手印的意思就是印章，要蓋到心裡面，從內心接受的話才算有佛教徒的見解，若不接受就不算有佛教的見解，這是藏傳佛法所用的名詞。四法印真正的意思就是四聖諦，前面二法印代表苦諦內涵，第三法印是道諦和集諦，第四法印是滅諦。

我們知道輪迴的根本是無明，凡是佛教徒都要追求能夠脫離、斷除輪迴與無明，但一切所貴部主張的「能獨立之實體有」好像說輪迴的根本無明很好，所以有人不承許他們是佛教徒。補特伽羅是實有這一點，各宗派均共許在無明當中是會將補特伽羅想成是實有的，我執就是這樣來的，這是共通的見解。但這樣想法、見解是不對的，這好像是認為無明無法斷除，所以才會有人認為他們的見解好像不是佛教徒。不過一切所貴部也有皈依，所以也可稱為佛教徒。有人認為有皈依就可算是佛教徒，只是他們認定的無明是粗品的，只要證得粗品的無我就解脫了。大家可以想想這樣的說法正不正確。

今天講到這裡。有問題請問。

問題一：剛才仁波切講到接受四法印才是佛教徒，又講到皈依才是佛教徒，到底哪一種才是正確的？

回答：我覺得佛教徒要從有無皈依來作判斷，不管有沒有學很高的見解，心裡有皈依才算是佛教徒。從見解來說他是不是佛教徒，又是另一種分法。雖然見解不像佛教徒，但是隻要他心裡有皈依就算佛教徒。

問題二：剛才說觀待他人於心境中顯現的，這一分是假有嗎？

回答：對。

問題三：對於這個假有，您的意思是指這是無我的部分，是正確的？還是說這是應斷的？

回答：我們要了解補特伽羅是假有的，所以，認為補特伽羅實有就是無明，就是應斷的。補特伽羅假有是正確的。

宗義寶鬘講解第 40頁

問題四：剛才說到毗婆沙宗不承許法無我。可是一開始解釋細品無我時又說是法無我？

回答：此宗只講無我都是補特伽羅無我，並沒有說法無我，完全沒有法無我。此宗最細的無我就是補特伽羅無我，完全沒有認同法無我。

問題五：能表詮的意思是必須表達得很清楚的，為何能表詮不是語善業，一定要語表聲才是善業?語表聲和能表詮有何不同?

回答：真正來說我也不很認同這個說法。能表詮並不一定是語表聲。比如錄音帶是不是能表詮?是呀，但是不是語表聲?不是。語表聲一定是能表詮我就認同。

問題六：語表聲和能表詮既然是同義的話，那能表詮應該也能成為語善業？

回答：對於這個部分不用歹深究，只要認識能表詮的意思，就是意思能清楚表達，就是能表詮的內涵。語表聲的意思是話講出來了，可以知道後面他在想什麼。如：有人說「我要喝茶」，後面意思就是他口渴了，這就是語表聲。就是心理想什麼嘴巴就講什麼出來。有人想騙人，騙人的話也是他想講的，這一樣是語表聲，只是他嘴上所說和心理所想不一樣，同樣的是我們可以瞭解他講的話。

問題七：剛才說過我們要在對境的「聲」上滅除煩惱。「聲」引起我們的煩惱，但「聲」這個對境要滅嗎？不是要滅於心中對於「聲」所生起的執實與煩惱嗎？

回答：對。

問題八：剛剛有引入行論說：要去思惟別人的惡語不會傷到我的身體，但我若覺得他的惡語傷了我的心靈，他這樣的惡語算不算造惡口業？

回答：這是一種看法，我們的心可從很多角度去改變它，從另一個角度去看聲音，對於那些不屑、批評我們的聲音，只是一個聲音而已，不會打在我們的身上，用此思考可幫助我們調心。不是說聲音不會刺到我的心，聲音是最有力的，佛陀的事業裡最有力的也是聲音，但這又是從另一個角度思惟了。因此我們的心可由很多角度來看，其中之一就是從聲音是不會真的打到我們身上的方面去思惟。

輪迴中的讚歎或不屑都是沒有意義的，特別是這只是這一世所得，並不會傷到我的來世。比如說雪歌仁波切也只是一個短期的生命，不論好名聲或壞名聲都只是輪迴上的短期過程而已，這樣想幫助就會比較大。

宗義寶鬘講解第 41頁

宗義寶鬘 第六講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯□2005/04/20

我們都是追隨佛陀而行的行者，且對佛有信心、也皈依佛。至於佛陀的密意如何？及佛陀傳下教法後所形成的宗派及其宗義為何？我們對此加以學習及瞭解是很重要的。佛陀說法並非刻意要將這些法分別為何者是勝、何者是劣、並沒有這樣的意願。而是依著所化機的不同根器及不同意願而做不同的宣說。

佛陀所宣說的佛法就廣泛地來說有八萬四千法門；就簡略而言是佛陀轉了三*輪。至於佛陀的教法若就見解方面來抉擇的話，可說因此形成四個宗派：小乘兩個宗派、大乘兩個宗派。小乘的兩個宗派為毗婆沙宗和經部宗。佛陀是在印度鹿野苑初轉*輪的，其中所宣說的內容就是小乘兩個宗派：毗婆沙宗及經部宗修行當中「道」的建立。

就如剛才說的，依著佛陀宣說的教法分下來的四個宗派，小乘有兩個宗派——毗婆沙宗和經部宗，所以佛陀在初轉*輪時是針對這兩個宗派的地道建立而宣說，佛陀的第二*輪或稱中*輪，主要說到大乘所分兩個宗派——唯識宗及中觀宗的地道建立而宣說。雖說中*輪是針對大乘二宗，但主要仍以中觀宗的地道建立為主。第三*輪主要是抉擇唯識宗的地道建立。

佛陀於第一*輪中無倒宣說了毗婆沙宗及經部宗的所有密意，第二*輪主要宣說中觀宗的所有主張及密意，第三*輪則講到唯識宗。因此佛陀就在這三轉*輪中宣說了四個宗派的所有主張及見解。佛陀的宣說雖是就所化機的不同根器、意願，但所化機亦有勝劣之差。因所化機本身的根器有利、中、鈍之差別，因此佛陀才做不同的宣說，而並非佛陀有意去做親疏差別而作宣說的。

佛陀所宣說的四個宗派是依所化機的不同根器而宣說的，若就根器的利鈍而分，以毗婆沙宗最鈍、經部宗略勝一籌、唯識宗又略勝一籌，根器最利的為中觀宗。因所化機本身根器差別之故，佛陀的這三個*輪中以第一*輪最為粗淺，第三*輪為次粗淺，最深的是第二*輪。第二*輪中的密意就是現在我們現在講的《中觀寶鬘論》中會提到，《中觀寶鬘論》就是講廣、中、略三般若的內容，也講到《中觀根本慧論》的內容。雖然宗派有勝劣之分，但我們也不能光選最上等的中觀宗去學，因為對前前宗的瞭解有助於對後後宗的瞭解。今天我們就從第一宗——毗婆沙宗講起。

毗婆沙宗主要講到「境」、「有境」以及「地道」的種種建立。要去了解何為佛教徒和非佛教徒的界限在哪？那就是皈依。只要心中生起皈依就是入了佛教的行列，若心中沒有生起皈依，無論修何種佛教的法，或日以繼夜的修都不能算是佛教徒。

宗義寶鬘講解第 42頁

雖然我們都是佛教徒但並非佛教的宗義者，這是要去了解的。佛教徒和宗義者的共通基礎在於皈依，共同要承許的是佛說的四法印。四法印即「諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜」。我們不能只背背四法印就好了，而是要了解它的意義。

四法印的意義是個個相連有關聯性的，第一個「諸行無常」是說一切的有為法都是剎那剎那變化，並非穩固的。這裡所說的有為法皆是剎那剎那變化，可推及到我們本身也是不穩固、是在變化的，這身軀終將與心識分離。因此我們要了解「諸行無常」並非只指外在事物的剎那變化，而是在告誡我們，連我們本身也是剎那變化的，身軀終將與心識分離。

我們的身、心都是有漏法，並非無漏的。一但身、心分離後就會在投往他生，投到的那個他生亦不離苦性。因此我們可瞭解「有漏皆苦」的意義就是如此。既然有漏法皆不離苦性的話，到底有無善巧方便可以斷除此有漏法呢？有的，透過證得無我可將之斷除。一旦透過禪修無我，將有漏法的苦性完全斷除時，終將可證得涅槃寂靜。所以加以瞭解四法印後，也讓我們瞭解佛教的四個宗派都必須一致承許這四法印。

既然說四個宗派中又分小、大乘的兩類宗派——小乘中又分毗婆沙宗和經部宗；大乘中分唯識宗和中觀宗兩派。至於四宗之間的差異為何？是我們要加以瞭解的。其中的差異在於無我的見解不同。

佛說無我，又將無我分為補特伽羅無和法無我。我們要加以瞭解何為補特伽羅無我？為何法無我？既然承許四法印，其中的「諸法無我」是指「補特伽羅無我」，並非「法無我」。至於法無我，毗婆沙宗和經部宗並不承許，唯識宗和中觀宗有承許法無我。毗婆沙宗和經部宗承許有「法我」。凡是承許有「法我」者就是小乘的毗婆沙宗或經部宗的宗派；若承許「法無我」者就是指大乘的唯識宗或中觀宗。

總之，大乘與小乘宗派兩者都是佛教中的宗派，但要如何區分？就是由「法無我」這一點來看。承許者就是大乘宗派，不承許者就是小乘宗派。佛教宗派中不承許「法無我」者只有毗婆沙宗和經部宗二宗。毗婆沙宗和經部宗一致認為：一切所知皆是法我，這是就對境上來說的，且都是諦實存在的。

雖毗婆沙宗和經部宗在對境、一切所知上的主張一致，但就內心識而言兩宗是不同的。經部宗說：我們的識要了知對境必須具備自我了知的自證分，毗婆沙宗則認為不需要。也因此毗婆沙宗不承許自證分，經部宗承許自證分。就有境上毗婆沙宗和經部宗有不同的主張。簡單而言，若承許自證分之小乘宗派就是經部宗；不承許自證分的小乘宗派就是指毗婆沙宗。

簡單解釋何為自證分：持瓶的眼識——眼睛看到瓶子時會生起眼識，要了知瓶時，眼識可了知到瓶子為一分，眼識本身自我了知是一分，要由

宗義寶鬘講解第 43頁

這兩分才能了知道瓶子。見到外在瓶子的識就是持瓶眼識，於內在自我了知的識就是自證分。主張有這兩分才可見到瓶者就是經部宗，不主張者就是毗婆沙宗。但不只有經部宗主張有自證分，唯識宗同樣主張有自證分。除此之外中觀自續派中部分人士也主張有自證分，亦有部分不主張有自證分，因此自續派中又可分二。毗婆沙宗為小乘宗派，為不主張有自證分的宗派。此中從基、道、果的建立，也可瞭解毗婆沙宗的主張。

請翻到 51頁「基」的主張開始講。佛教四宗派對基、道、果亦有共通的承許：基指二諦，道指方便和智慧，果指佛的三身而言。四宗派對基、道、果的主張是相同的，至於二諦體性的區分又可分粗、細，也就是世俗諦和勝義諦，由此就可分出二諦的粗細品。接下來的講說將隨時解釋二諦的粗細差別。

再看第四主張又分為三個科判：基、道、果的主張，當中甲一基的主張中又分境及有境的主張。先就（一）境來說：「此宗主張把一切所知歸納為五個根本範疇」，也就是將一切所知分為五大類。一般而言如果要將所知區分出來可分為：色、心、心所、不相應行、無為虛空等，第一顯現的色也就是一切表色、能見之色。第二主體的心就是所謂的心王，心王可分為六種。主張心王有六種的就是毗婆沙宗、經部宗和中觀宗，此三宗主張有六種心王。將來講到唯識宗時，就會講到唯識宗主張心王有八種。

此六種為何？就是一般所說的六識，心與識為同義詞。六識則為眼、耳、鼻、舌、身、意。伴隨的心所就是圍繞在心王周遭的、有如心王的眷屬一般的心所。若根據無著菩薩所寫的《對法集論》說到有 51個心所，但世親菩薩的《俱舍論》有 48個心所。51個心所是五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四異轉共有 51個。所以這 51個心所可說是圍繞在心王周遭的心所。

第四不相應行所涵蓋的範圍就很廣，包括人、天到畜生等都屬不相應行，另外在佛教經論中常提到的種子、習氣也屬不相應行，還有生命、壽命也屬不相應行，所以總共有 14種不相應行。以上所說都屬於有為法，所謂有為法就是剎那剎那壞滅的。

接下來講無為法。剛才講到一切所知可歸納為五個根本範疇，這五個根本範疇又可歸納入二諦當中。此五範疇的法都屬於事物，因為毗婆沙宗說凡是「有」的法都是事物，無就不用說了，凡是有的就是事物。事物又可分為過去、現在、未來的事物，總之一切都是事物。所以毗婆沙宗主張過去、現在、未來三個時態都是實有的。毗婆沙宗的另一個名稱為「說一切有部」，說什麼一切有呢？就是說三時實有的一個宗派。除毗婆沙宗外的其它宗派均說無為法不能攝為事物，將無為法攝為事物的只有毗婆沙宗而已。

這裡提到「事物的定義就是：有作用的法。而有、所知和事物三者是同

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義詞。」也就是毗婆沙宗所說的：無就不必說了，凡是有都是事物。既然是事物，就可分為常的事物和無常的事物；如果事物是剎那剎那壞滅的話，就屬於無常的事物。凡是有為法都是剎那剎那壞滅的，所以都是無常的事物；但無為法並非剎那剎那壞滅的，所以是常的事物。

另外，無為諸法被視為「常恆的事物」，而色、知、不相應行三類則是「非常恆的事物」—也就是無常的事物。這裡的不相應行特指補特伽羅而言。由於佛陀知道毗婆沙宗的所化機是較鈍根的，因此宣說較為粗品的法，去了解毗婆沙宗所說粗品的法，有助於我們去了解上部宗的法。雖然加以瞭解他們所說的法，但並非要我們專心去修，因為佛陀的究竟密意並非此。

此宗認為：所有的事物都是實體所成。由於此宗認為有、所知、事物為同義詞，由於所有的事物是實體所成，因此可瞭解一切所知也就是實體所成的。此宗說一切事物是實體所成，也就是實體存在的，但並不一定是實體有。所以此宗主張所有一切事物都被實體所成所周遍，但不為實體有所周遍。為何？因為他們主張：勝義諦和「實體有的事物」是同義詞，而世俗諦和「假有的事物」是同義詞，所以一切事物當然不會為實體有的事物所周遍，因為實體有的事物和勝義諦是同義詞。

所以剛才一開始格西才說，毗婆沙宗對於基的主張主要說為二諦——而勝義諦就是實體有的事物，世俗諦就是假有的事物。剛才說四宗均說「基」指二諦，「道」指方便和智慧，「果」就是三身。講到「基」時就會講到二諦，而在解釋二諦時又可知其粗細品的差別很大。

先講毗婆沙宗如何主張二諦的建立定義：某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄，這種法就是世俗諦的定義。格西舉例一個玻璃碗，若用鐵錘敲碎，玻璃碗就碎了，本來我們都有執取玻璃碗的心識，但當玻璃碗敲碎後，而此心識也隨之破碎及消失的法就屬於世俗諦的法。又比如一塊有經緯線的布，若一一拆卸的話，此執取的心會隨之消失的話，此法就屬於世俗諦的法。又比如一個鈴，鈴本身、鈴口和鈴舌，本來心中執此為鈴，但若將支分一一拆掉，此執鈴的心好像就不見了，所以這個鈴就稱為世俗諦。又比如將格西一一拆解，那個頭也不叫格西、手也不叫格西、身體、腳也不是格西，一一拆解後，那個叫格西的法和執格西拉的心就不見了，所以格西就叫做世俗諦。又在西藏有種由經緯線織成的毛毯，若將經緯線一條條抽掉的話，那個執毛毯的心就會不見，所以毛毯就稱為世俗諦的法。同樣念珠也是一樣，若將一顆顆的珠子拆掉，執念珠的心就不見了。所以此宗才說:當一法被破壞——如玻璃碗被敲碎或鈴的支分被一一拆卸，去認取、執持的心會消失的話，此法就稱為世俗諦。

相反的，如果事物不論如何被破壞或將支分一一分析，去執取的心識不會放棄消失的話，此法就是勝義諦的法，比如無為法。又例如微塵，現

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在可見的微塵都是粗分的，是由眾多極微分的微塵所構成的。當我們將這些粗品微塵一一分析的話，到最後分析到沒有方分——沒有方向可再分析的這種無方分極微塵，就屬於勝義諦的法。

佛教從毗婆沙宗到中觀宗四宗派的論著中均主張所有的外色都是由極微細的微塵所構成的，而毗婆沙宗給它的名稱就是無方分極微塵。這種已經沒有更細的支分可被分解，縱使破壞也不會放棄執取的心就是勝義諦，比此更細的微塵在佛教的論著中就沒有被提到了。

若 7個無方分極微塵將之聚合的話就是 1個微塵；7個微塵聚合就成為 1個鐵微塵；7個鐵微塵聚合就成為 1個水微塵；7個水微塵聚合就成 1個兔毛塵；7個兔毛塵聚合就成 1個羊毛塵；7個羊毛塵聚合就成 1個牛毛塵；7個牛毛塵聚合後就是我們眼睛可於陽光中看見細細的光塵(隙游塵)；7個光塵聚合就是瞞塵(蟣塵)；(7個瞞塵聚合就成為蝨塵)，7個蝨塵聚合就成為青稞塵；7個青稞塵就像我們手指一般。24個指寬就是一肘；4肘就是一公；500公就成俱盧舍，8個俱盧舍就是一由旬。若蓋寺院需要遠離城市一由旬以上。寺院的意思就是遠離都市塵囂的一個寧靜處，因此寺院必須遠離城市一由旬的距離。

所謂的有漏法和無漏法。所謂有漏法就是隨煩惱而轉之法；無漏法就是不隨煩惱而轉之法。有漏法之漏就是指煩惱；無漏法就是沒有煩惱的意思。我們都是凡夫、所以都屬有漏法，因為我們均隨煩惱而轉。此世的身、命均由前世的煩惱及造業所感的身與命。此世所造的善與不善業，也都是隨煩惱而造做的。因我們都是凡夫，所以都是隨煩惱而轉的補特伽羅，因此所造的善也都是隨煩惱而造的善，無法不隨煩惱來造善。現在所造的一切善都是有漏法，根本無法以無漏來修善。所造善業之後的果報，將會成熟使得我們將來得到一個好的人身；又因為所造的善業都屬有漏法，因此無法跳脫輪迴。若我們所造的善業能成為無漏法，果報成熟後就可成為解脫輪迴及遍智的果報。所以若要安立有漏法的定義就是：凡隨煩惱而轉的法就是有漏法的定義；而不隨業、煩惱而轉的法就是無漏法的定義。

50頁中說二諦是「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄，這種法就是世俗諦的定義」。這定義是根據世親菩薩的《俱舍論》中所下的定義。剛才在解釋世俗諦時舉了很多如玻璃碗、布、毛毯、念珠等例。此書中就舉陶瓶與念珠二例，陶瓶指當它被破壞後執取的心識會放棄，所以陶瓶是世俗諦的法；而念珠指被分析成個體時其執取的心識會被放棄，念珠就是世俗諦的法。此論中提到陶瓶被鐵錘擊碎，本來心識會去執陶瓶的，敲碎後執它的心就沒了。又本來有一物，後被小偷偷走了，本來心中還有執此物存在的心，後來東西被偷執此物的心也跟著沒了的話，此物就是世俗諦的法。又講到當念珠的珠子被一一分解開，認取念珠的心識也會因此放棄。

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再看勝義諦的定義：「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識依舊不會放棄，這種法就是勝義諦的定義。」。此處舉了無方分的極微塵，所謂無方分就是微細到無法分辨出哪一方是東、西、南、北了，無法分出再細的微塵就叫無方分極微塵。再來無時分剎那的心識或無為虛空都屬於勝義諦。

世親菩薩在《俱舍論》也提到：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。」。這裡的瓶和水是世俗諦的事依。又異此名勝義指剛才講的世俗諦定義——若事物被破壞或支分被分析，本來執持的心就會放棄，就稱為世俗諦的法，如瓶和水；異此指此外心識不會放棄的法就名為勝義。

可是此宗卻主張：世俗諦諸法雖然不是勝義地存在，卻是真實地存在，也就是諦實存在的。為何說諦實存在呢？因這些世俗諦諸法都是事物，凡是事物皆為世俗諦所周遍；凡世俗諦的法均為諦實存在所周遍，因為此宗認為凡有的事物都是諦實存在的。

作者三寶無畏認為毗婆沙宗的不共主張就是所有一切事物都是諦實存在。可是毗婆沙宗後來又出現很多大學智者，比方格西在寺院學習所使用的論著，也提到毗婆沙宗的主張，卻沒有提及這點不共的主張，當中都說毗婆沙宗認為凡無常之法都是諦實存在、常法並非諦實存在的。, 格西在寺院並不使用這本論著，而是用色拉傑尊巴所寫的宗義。

說到這裡不知大家懂不懂，想問問大家問題。格西以前在寺院中學四部宗派時，會用另一本色拉尊者所寫的較薄的宗義書，會以三個月的時間去背去研習其中的意義。

問題一：無常存在，常不存在不也是經部宗的主張嗎？

回答：跟經部宗是一模一樣的主張。經部宗和毗婆沙宗共同的主張是：凡是無常的事物都為諦實存在所周遍，凡是常的事物都被非諦實存在所周遍。簡單來說，凡是無常的事物都必須是諦實存在，凡是常的事物都必須是非諦實存在的。經部宗和毗婆沙宗都同樣承許法我和諦實存在，但就內識而言是有區分的：如經部宗承許自證分，但毗婆沙宗不承許。另外經部宗認為凡無為法都是無諦實存在，有為法是諦實存在的。

問題二：無方分極微塵、無時分剎那及無為虛空都是已經不能再被分析的法，就有部來說這不叫做諦實存在嗎？

回答：是諦實存在的。他們認為一切所知都是諦實存在的。毗婆沙宗、經部宗、唯識宗三宗都認為無常法因是剎那剎那變化的，所以是諦實存在的法。若不是剎那剎那變化的常法就是非諦實存在的法。為何他們說剎那剎那變化的事物是諦實存在的呢？因為他們認為如果要斷除所應斷或障礙，就必須依著對治法，而這些所應斷的品類及對治法兩者都是諦實存在的，依著對治法可將所應斷斷除。

宗義寶鬘講解第 47頁

問題三：剛才先說有部的無方分極微塵是諦實存在，又說無常是諦實存在，但無方分極微塵並非無常呀？

回答：無方分極微塵是無常的法，也是諦實存在的。因無方分極微塵和無剎那心識一個是色法一個是心法，都是有，此宗主張有、所知、事物三者是同義詞，都屬無常法。心識和色法都屬無常法，因此才主張都是諦實存在。無為虛空不是諦實存在的，是因為它不是剎那變化的。毗婆沙宗的主張屬於最下層，當我們學到中觀宗時就會覺得一切所知、有都不是諦實存在的。勝義諦中舉了三個例子，前兩個屬無常法，後一個是常法，勝義諦就涵蓋了常法與無常法。前面引出色、知、不相應行都是無常法，所以無方分極微塵屬於色法、無剎那心識屬心法就是知，無為虛空屬常法。

問題四：格西講有部的主張出自俱舍，但之前所聽俱舍的心所法是 46法？

回答：更正，是 46種，加總加錯了。若照無著菩薩的《對法集論》五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四異轉共有 51個。所謂五遍行就是不論生起來的心善或不善，任何時刻都在一起、無法分開，所以稱為五遍行。五別境，別的意思就是肯定、了知對境的，隨著心王去了知、肯定對境。有些人可以很清楚明白、肯定對境，有些人不行，所以功能就在此。十一個善心所就是無貪、無瞋、無痴、無害等等，十一個全是善的。六根本煩惱為貪、瞋、痴、慢、疑，疑就是不正見，最後是無明。六根本煩惱再分成二十隨煩惱，如恨、恚、忿、害心等等。四異轉為悔、睡、尋、伺，為何稱為異轉？就是隨別人而轉，異就是別人、他、隨他轉；隨補特伽羅的思惟作意而變成善或不善，並不一定是善或不善。又比如四異轉中的睡眠，要如何讓睡眠成為善或不善呢？在初入睡時若對三寶生起強烈的恭敬心、信心、善心，以此狀態入睡的話所有都是善的；若入睡時生起以瞋恚、忌妒、貪心等負面心態去睡的話，整個睡眠會變成不善的。若睡前聽音樂、嘻嘻哈哈嘻笑入睡的話，就成為無記睡眠。悔亦相同，對曾造作的重大善業生起追悔的心，悔就成不善；若對所造的惡業生起懊悔，就會成為善的，也有無記的悔。伺和察兩者就比如講話時會說我，在講我的時候心中有個意樂生起，這就是尋和伺一起的。若所說的話為粗惡語或兩舌，此時的意樂——剛才講是由尋和伺一起生起的，所以尋和伺就成為不善。講經說法時會有個意樂，也就是尋和伺，當講出法語時，這個尋和伺就成為善的。有時我們會講一些不好不壞的言語，所以尋和伺也成了無記的。所以我們才稱尋、伺、睡、悔是隨他人而轉的，以上是四異轉。

問題五：四宗都以基、道、果來分，而果講的是佛的三身。但以小乘來說是不需要成佛、證佛果的，為何這裡仍講佛的三身？

回答：自己要了解小乘說宗義者和小乘道行者之間的區分。小乘說宗義者有承許三身果位，但入小乘道行者在行持時，部分人會由小回大入大乘道；也有大乘行者會回大向小而行小乘道。有些小乘不會希求證佛果是為小乘

宗義寶鬘講解第 48頁

道行者。但此中說的是小乘說宗義者是承許有三身果位的。毗婆沙宗、經部宗二宗一致同意以二諦為基礎，去禪修方便和智慧分之道，而求證三身果位，是此二宗共同承許的。很多經部宗、毗婆沙宗的小乘說宗義者在實修時卻是入大乘道在修持。而也有唯識和中觀宗的說宗義者實修時是入小乘道在修的。經部宗、毗婆沙宗的小乘說宗義者都同意依著二諦為基、方便智慧為道，將可證得三身果位。但真正修實時有些會入大乘道、有些仍維持小乘道的修行。維持小乘道者認為證果位須經三大阿僧祇劫來集聚資糧，時間太久無法做到，就放棄追求此目標，但仍承許有此目標。這是容易搞混的，在寺院中也常辯論到這點。所以凡是佛教的說宗義者都承許有個果位可證得。

請看第 51頁：有、無漏觀，就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏（煩惱）的法，就是有漏法的定義。例如：五蘊。就所緣與相應任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏的定義。剛才格西的解釋說過所謂有漏法就是隨煩惱而轉的法。現在就字面來說，就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏（煩惱）的法，就是有漏法的定義。這裡會出現兩點，一是所緣、一是相應。藏文中沒有心所這個字眼，可以由課文中劃掉。這裡的所緣就是你所緣唸的，比如鈴或玻璃杯，二者都是有漏法，也是我們所緣的對境。另一點是相應，就是助長的意思，助長什麼？能助長的六根本煩惱或 20隨煩惱，相應就是這個意思，任何一個凡能增長煩惱的就是有漏法。比如鈴是我們所緣唸的有漏法，是會助長心中生起煩惱，所以他們立此為有漏法的定義。

此處舉了一個事依來下定義，這裡的五蘊應說為「近取五蘊」才正確，因為佛也有五蘊，卻無近取五蘊，這裡講的是有漏法而佛並無煩惱。所以此處的五蘊是指近取五蘊而言。又就所緣與相應(心所要劃掉)任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏的定義。例如 (就是下定義的事依)道諦和無為法。道諦，所謂三寶——佛寶、法寶、僧寶——真正的皈依就是法寶，而法寶就是道諦和滅諦。

道諦和滅諦只有聖者心相續當中才有，凡夫的心相續中是沒有的。道諦可說就是斷除、消滅煩惱的消滅者。斷除煩惱的同時就證得了滅諦。既然道諦可滅除所有煩惱，且斷煩惱時又同時可證得滅諦。我們既身為皈依道諦和滅諦的行者則絕對不可傷害他人，因為傷害他人與此是相違的。因此皈依法寶的共同學處是無害行。既然道諦和滅諦是煩惱的正對治，緣念道諦和滅諦就不會增長煩惱。所以才說它是不會增長漏的法。

比如溼手放在石頭上，手拿開手後水跡很快就會幹掉且不會擴散；因為手熱、石頭是乾的，熱加上幹，水很快就會蒸發。道諦既然是煩惱的正對治，以道諦為所緣品，怎麼去緣念都不會增長煩惱。這裡所舉的例子中並沒有提到滅諦，事實上也涵蓋了滅諦的。同樣去緣念滅道諦的法，任所緣念都不會增長煩惱的。另，凡無為法都是無漏法。一切有為法中只有道

宗義寶鬘講解第 49頁

諦是無漏法，其它通通是有漏法。這樣的講法無法套用在所有宗派上，因為這是站在毗婆沙宗的觀點。

毗婆沙宗說一切有為法中除道諦外，其它都是有漏的。這裡又舉《俱「無漏道，及三無。

舍論》說：「漏無漏諸法，除道餘有為。」又說：謂諦種為」，就是講除道餘有為，除了道諦外其餘都是有為法。現在所講的這些主張都是毗婆沙宗的不共主張，其它宗派不這麼講。毗婆沙宗當中也有矛盾。因為毗婆沙宗說凡是有漏法都被所應斷所周遍，所以其中的矛盾處就是：佛有法應是所應斷。就可以提出質疑：佛是有漏法，是否是所應斷？因為非道諦。因此毗婆沙宗有人說佛是有漏法，也有說佛是道諦，自己本身就有矛盾。

事實上毗婆沙宗者比較不穩定很容易被改變，但有某些毗婆沙宗者很聰明，想法不容易被改變。一般都說毗婆沙宗屬於下劣宗派，其它宗派則略勝一籌，世親菩薩本是毗婆沙宗者，他的兄長無著菩薩就想盡辦法要將弟弟引導到較殊勝的宗派去。在引導過程中兩人常常辯論，但世親菩薩相當聰明，總是無法贏過他。後來無著菩薩閉關後親見彌勒菩薩，在彌勒菩薩的背後補習下，後來才辯贏，才能將之引往大乘。如果沒有無著及彌勒菩薩的圍攻，是無法將世親菩薩帶往大乘。

在世親菩薩所住的宮殿豪宅周圍有很多無著菩薩的大乘弟子在背誦經論，直接要讓世親馬上放棄自己的主張是很困難的，除無著和彌勒菩薩的努力外，無著的徒弟們每天在背誦的東西讓相當聰明的世親菩薩全都能瞭解，也受到很好的熏習，在瞭解大乘的意義後才改變心意轉為大乘。雖說劣乘宗派的說宗義者很容易改變，但若是個真正聰明的人想要更改他是很困難的。

所以《俱舍論》說：漏、無漏諸法除道諦外其餘都是有為，又說無漏就是道諦及三種無為。三種無為指虛空、擇滅和非擇滅。至於三種無為之外，剛才主張無漏法是道諦和三種無為者是迦溼彌羅的毗婆沙宗。另外有說無漏除涵蓋道諦和三種無為外還有二真如——微細的補特伽羅無我——就是日下及中原毗婆沙宗。毗婆沙宗說凡是有漏都是所應斷，因為有此主張才會產生很多問題。

宗義寶鬘講解第 50頁

宗義寶鬘 第七講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/04/27

上次講到第 51頁的道諦及三種無為，接著下面，「凡有漏法皆是應該斷的，因為資糧、加行二種道也是應該斷的。」這是毗婆沙宗的主張。

一切所知可分為有漏、無漏二類，至於有漏法在毗婆沙宗都是所應斷 ——凡是有漏法皆是所應斷。這裡所說的「有漏」，除了道諦之外，其它的一切有為法都屬有漏的法，為什麼？因為道諦是聖者心相續當中才有。講到五道，五道是獲得解脫一切果位的方便(方法)。

五道就三乘而言，每一乘都有五道，所以一共有十五道。聲聞乘的五道是資糧道、加行道、見道、修道、以及無學道。獨覺乘和菩薩乘也是一樣，都有資糧道、加行道、見道、修道、無學道，所以三乘各有五道，一共十五道。

既然說有聲聞乘、獨覺乘和菩薩乘，來修這三乘的補特伽羅也有三類。這三類的補特伽羅他們都各自有所應學的－三類所應學，也有三類所應斷，及三類所應證得的。這些所應學、所應斷、以及所應證，下面會講到。

剛講五道當中，資糧道、加行道是屬凡夫道，至於見道、修道、及無學道，稱為聖者道。見道、修道、無學道屬聖者道，則稱之為道諦。既然是道諦，就是屬無漏的法。資糧道、加行道是凡夫道，所以是屬有漏的法。

剛提到「凡是有漏皆是所應斷」，被所應斷所周遍。資糧道、加行道是有漏，也是所應斷。因此在這裡說資糧、加行二種道是應該斷的。書上對有漏下一個定義：就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏的法，就是有漏法的定義。從此處可看得出來，是不是隨著惑、業而轉？是隨著惑、業而轉的法，就是有漏的法，不隨業、惑而轉的法，屬無漏的法。

這本論的作者三寶無畏說，「見道只是無漏道，而修道與無學道則各有漏和無漏二種道」。毗婆沙宗主張修道、無學道各有有漏和無漏這二種道。可是在其它論著裡，沒有講到，在其它論著裡講到修道、無學道是唯無漏道而已，他當然有他講的理由。

修道者必須要先登上資糧道，再進入加行道，之後就進入見道，入了見道的同時，即登上聖者道(無漏道)，之後進入修道，之後必須去證無學道。這些應該去登的次序，聲聞、獨覺、菩薩道的補特伽羅全部都一樣。

當補特伽羅登上修道時，他要斷除煩惱的方法有二種，第一個是要斷煩惱的根本－補特伽羅我執，所謂「補特伽羅我執」，在這個補特伽羅心相續當中，有一個執著，這個執著不會去觀待蘊、五蘊或其支分，好像自自然然、自在的生起執著。事實上，補特伽羅是依於五蘊而安立的，不是不依於五蘊而能安立的。

宗義寶鬘講解第 51頁

登上修道的補特伽羅，已證得補特伽羅無我，在那個時候他已通達了，這個補特伽羅並不是不觀待五蘊而能自己存在。補特伽羅我執就是行者心中，去執補特伽羅是不需要觀待五蘊而能夠自主而存在、安立。這位行者若證得補特伽羅無我，通達補特伽羅是必需觀待五蘊而安立的。

「補特伽羅我執」和「補特伽羅無我」，二個是正相違。補特伽羅不觀待五蘊而能由他自己方面存在的執著，是顛倒的，是一切痛苦的根源，是煩惱賊。這一個通達補特伽羅，必須依於五蘊才能安立的心，就是去證得真實義的心，此是我們應該要依止的。

初證得補特伽羅無我的行者，在他心續中仍然存有：一個是補特伽羅，不觀待於蘊而能獨立存在的補特伽羅我執；另外一個是補特伽羅必須觀待於五蘊而安立的補特伽羅無我，那時他心相續中有這二個心。這個行者如果持續的去積聚福德資糧、智慧資糧，亦即持續修持善品的話，將可以助長證得正確補特伽羅無我的心。

越去串習補特伽羅無我，證得正確的心，這個不正確的補特伽羅我執的心，力量將會越來越削弱，一旦通達補特伽羅無我的心，達到非常強烈的程度時，這個顛倒心——即補特伽羅我執的顛倒心，將完全被消滅殆盡。

在那個時候，這位行者就已經證得消滅煩惱賊的阿羅漢果了，這個證得的心即無顛倒的心，他是跟真實義的實情相符合的，又透過去修持種種的善品，來做靠山的緣故，所以能一直存在的。另外相反的，顛倒的心——補特伽羅我執的顛倒心，因為與真實義的真實情形無法相符合的關係，所以所修造的善品，無法當他的靠山。

這個顛倒的心，也就是指補特伽羅我執，不觀待於蘊的安立而能自主存在的這個顛倒的心，一旦我們將他斷除的話，也就是將煩惱的根本，完全斷除、斷盡。這位斷除煩惱者，是屬無漏的，就已經在無漏道了。

另外還有一種比較容易斷除的方法，可是這種斷除的方法不夠穩定，那個道就是 52頁第 2行的靜道，就是好的；「粗」，就是

粗相，所謂「靜」不好的。我們要如何將他斷除呢？如何透過粗靜相道將他斷除，我們先要了解三界－欲界、色界、無色界，三界當中的煩惱至少有三種，三界當中的有情也有三類。

我們是屬欲界的補特伽羅，在我們心相續當中，有痛苦、有顛倒的心、也非常的短壽。除此之外在欲界裡的補特伽羅，相貌可能有不齊全之處——即可能有五根不全的地方。在欲界的補特伽羅，還經常都有可能受到人和非人的傷害。

色界就只有一些天神而已，沒有所謂的人。色界的補特伽羅，剛才說只有天神而已，他們都是非常的長壽，且具有很好的相貌、妙色，且具有先知、神通，沒有任何苦，身上還會發出光芒。欲界的眾生會緣於色、聲、

宗義寶鬘講解第 52頁

香、味、觸這五境而生種種煩惱。

這些修奢摩他、毗缽舍那的行者，會依於他們上師的口訣，很正確的瞭解到欲界的過患，他們會觀照到欲界的過患。這位行者已經獲得奢摩他時，依於上師的口訣，就會完全的看到欲界的過患。欲界補特伽羅有苦的、行色不美，且壽命很短，並且在欲界中有種種的饑荒等等這些。也觀照到上界的種種長壽、妙色、神通等功德。這位行者他已經瞭解到欲界有這麼多的過患，在欲界有這些眾多的戰爭、饑荒，甚至地水火風四大的種種傷害，及剛剛所說的過患，所以看到了欲界的粗相，如剛才所說粗就是壞、不好的，所以看到欲界的不好。

他看到這個過患之後，又看到色界沒有痛苦、長壽、妙色，且有神通等等這些好處，生起想要得到的心。當這位行者在禪修時，就緣唸到欲界種種過患，先前他所緣唸的這些過患，已經看到，觀照到了。所以自然遮止掉對欲界生起貪慾的心，而生起想要追求上界的心。

就好像我們有某個東西，本來我們都很喜歡他，後來又有另外一個東西，那個東西比較起來，比先前這個好，所以比較之後，對先前這個東西的那種貪著心，自然就會捨棄掉，而生起去貪著後來那個好東西的心。做這樣修持的人，他所修的道就稱為粗靜相道。粗就是不好，欲界的不好；靜就是色界的好。

故說用這樣來斷除欲界的這些煩惱，是種很簡單的方法，因為這樣的斷除方法，這位行者的心力不是很強，只是暫時將煩惱壓伏住，暫時將他舍置一旁而已，將來遇到因緣的時候，還是會生起來。因此這位行者的心，稱之為有漏的心。這就是為什麼作者說修道的行者，在他心相續當中，仍然有漏和無漏二種道的緣故在此。

像這樣來觀欲界的過患，觀上界功德的修持法，連外道都有。這樣的修持法，並不一定要用我們內道的修持。剛才所說的去觀照、通達補特伽羅無我，必須要觀待五蘊而安立的這個心，只有內道才有。因為聖道雖然都是無漏的，但聖者心續中的道則不全然是無漏的，譬如修道位心續中的粗靜相道，就是有漏道。

講到此為止，大家有沒有聽得懂？有沒有疑問？因為經部宗所說的也類似於此，所以若這裡有好好了解的話，那下面就可以進行比較快。

問題一：請問格西拉，剛講初證無我者有二心，補特伽羅不觀待蘊即可存在，這個不是應斷的嗎？為什麼初證無我者還有這個心？還算初證無我者嗎？

回答：這位初證補特伽羅無我的補特伽羅，他的心相續當中，在那時有這二個心－「補特伽羅我執」和「補特伽羅無我」，二個是同時存在，乃至補特伽羅無我這種證悟，還沒有達到最究竟之前，都一直存在。

宗義寶鬘講解第 53頁

格西拉舉例說，我們的心相續就如同一個大城市般，這個大城市住了補特伽羅無我，補特伽羅我執。住了「補特伽羅無我」，他有許多大臣、眷屬眾，這些人全部都很正直，是善良的。「補特伽羅我執」是顛倒的，他也有他的一派。

這個「補特伽羅無我」是正的、善的，既是正的、善的，自然會贏得民心，勢力愈強，最後得到整個國家。這個「補特伽羅我執」是顛倒的，他沒有什麼靠山，對方勢力愈強，他就愈來愈弱，到最後「補特伽羅無我」的心達到最強時，「補特伽羅我執」的心當然就消滅殆盡，此時這位行者可說是已經脫離整個生死輪迴了。

對一個還沒有證得補特伽羅無我的人，就好像我們。我們心相續當中現在沒有補特伽羅無我的心，只有補特伽羅我執的心，雖然如此可是在我們心相續當中，多多少少還有一些善品、善業，就好像沒有國王，可是已經有很多大臣在那裡運作，一旦有補特伽羅無我的證悟時，這些宰相、臣子一定馬上擁護。所以一個補特伽羅心相續當中，可能有證得補特伽羅無我的心和補特伽羅我執的心在。

問題二：補特伽羅無我這個部分來講，是不是獨立實體的？我執那個不觀待蘊即可存在，是不是獨立實體的我？

回答：格西拉先解釋：「所謂補特伽羅，就是有心相續者。」，心相續所攝的五蘊，如果依於五蘊而安立的話，所安立者就稱補特伽羅。這個不觀待五蘊的安立，而能獨立存在的，就稱「補特伽羅我」或「補特伽羅我執」，這個補特伽羅我執如果沒有的話，就稱為「補特伽羅無我」。補特伽羅我執的心是顛倒心，不是常一自在的我，是能獨立自在的我，如果去執補特伽羅不觀待五蘊而能夠獨立存在的這個心，就稱為「補特伽羅我執」。將這個心空掉(沒有的意思)的話，就是「補特伽羅無我」。

問題三：講初證無我時，在有部來講見道有十六心，他是在指第一心時，還是在指第十六心時？這二心，證道時，是指那一個？

回答：證得十六行相的心都有，此為一般而言。也有一些補特伽羅並不是全部都有證得無常等十六行相的心，有一些證得，有一些沒有證得。

問題四：講無漏道時，見道位以上都是無漏道，見道位、修道時還是有正在斷煩惱的無間道，得到解脫的部份，那正在斷煩惱時，也是無漏道嗎？

回答：若就這部論的看法，作者的見解而言，毗婆沙宗所主張的見道是無漏道，修道是有漏和無漏。修道又可分無間道和解脫道，修道的無間道又可分二個，一個是無漏道，一個是粗靜相道(屬有漏道)。同樣的從這部論的觀點看來，應該修道的解脫道也一樣有無漏道和有漏道，有漏道是指世間的粗靜相道，無漏道是指證得補特伽羅無我。

宗義寶鬘講解第 54頁

我們說補特伽羅我，這個我在我們心中現起來的時候，似乎不需去觀待五蘊，因此會一直生起我愛執的心，也因此當他人稍微對我們一點點不好時，會不舒服、不高興、會生氣，他人對我們好一點時，我們就會高興生起貪著的心。因為在心中有不觀待於五蘊的我，這種思惟心的關係，所以會說：「這是我的手，這是我的腳，這是我的衣服」，然後對屬於我自己的東西，都有一副愛執的心，這個心可說是一切痛苦門。因為這種心的關係，所以我們自己的東西，別人稍微碰一下，我們心就會變很苦，自己的東西丟了的話，心就變更苦了，故說一切痛苦門。

事實上這個我，我們如果好好將他治療一下，就不會有這麼多的苦，這個我是一直都有的，並不是說：我，就沒了，不是。因為有造業的我，有感果的我，有去造不善的我，有造善業的我，也有投生到地獄的我，一直都有這個我在，只要好好的治療他，就不會帶來那麼多的苦，既然我在我們心中一直都有，他是怎麼有的？如果好好去找尋一下，是找不到我，心中的我。我們說他是有，心中有我，他是怎麼有的？他是僅僅依於五蘊而安立的我而已。若好好去尋找，是找不到的，所以這個無我，不論對大、小乘宗派而言，都是很重要的。若是修小乘道者，對「無我」就沒有那麼著重。

去了解無我是非常的重要。瞭解無我、瞭解空性對我們而言，是非常重要，可是以我們現在的程度而言，因為我們對無我和空性，沒有常串習的關係，一下子講太深，也不會聽得懂，因此現在稍微作一二的解說，慢慢的加以串習，將來就可以瞭解。

對我們而言，我們都知道利他是善的，不可以去傷害他人，因為我們都會相信去利他是善，不去傷害他人也是善，都會相這一點。可是要我們相信修無我是善，修空性也是善，這一點我們好像還沒辦法很相信。真正講起來，若不去修無我，不修空性，根本無法獲得解脫輪迴。不管怎麼去利他、不害他，都無法直接脫離生死輪迴。現在既然來學習大乘法，雖然還沒辦法馬上證得無我或證得空性，至少在心相續當中種下無我和空性的習氣。這一世若無望證得空性，他世應有望。

雖然我們現在還沒辦法如實去了解，何為無我？何為空性？我們應許下願望，希望我在來世能如實的證得無我和空性。一早起來應稍微禪修一下空性和無我。若如此做，即有望在心田當中種下習氣。

接下來第三、其它旁涉事項的說明，此宗主張：三世實有。毗婆沙宗主張凡是有的皆是實有。

問題五：剛說修道裡有「有漏道」和「無漏道」二種，格西拉提到二種方式，一為修無我，一為修粗靜相道，聽起來修無我是屬無漏道，修粗靜相道是有漏道，所以還是二種方式？那剛又聽有無間道和解脫道，無間道在修粗靜相道，解脫道在修無我，所以他們二個是並行在修嗎？

宗義寶鬘講解第 55頁

回答：格西拉說不是如你所說那樣，修道、無學道分有漏和無漏，修道的解脫道也分有漏和無漏，為什麼會做如此講，因為根據作者這部論的主張，來做這樣的區分。這樣的區分不是格西本人的意見。

格西的主張，見道、修道、無學道三者全部都屬無漏道。有時會出現不同的主張，根據世尊所傳的經典會有不同的主張，所以有一些會根據自己的主張，作者根據自己的主張講出來。根據本論作者所說，修道位的行者會去修粗靜相道，粗是欲界的粗，靜是色界的靜，事實上格西的見解，認為修道位的行者根本不需要去修粗靜相道。若根據本論作者，毗婆沙宗和經部宗都說修道位的行者要修粗靜道，可是若就格西拉或根據其它論著裡所說，不會說修道位的行者要去修粗靜相道。

問題六：若以格西拉的見解說，見道、修道、無學(間)道全是無漏道，不會有「有漏道」的部分？

回答：剛才格西會做這樣的解說，是因為格西他們所根據的這些其它論著都是如此說，所以格西才說見道、修道、無學道全都屬無漏道。

我們知道藏傳格魯派有三大寺，格西是屬色拉寺，本論作者是屬哲蚌寺，此論廣略適中，不會太多也不會太少，是一部好論。現在也有一些寺院以此論為教材。此論以前不會有人拿他來當教材的，只有在哲蚌寺的果滂，他們會把他拿來當教材，其它的寺院沒有人採用。

格西到下密院時，下密院請他教四部宗義，格西問：「用什麼教材？」，他們就拿出這本。格西問：「為什麼要用此本當教材？」，因為尊者的尊勝寺南賈扎倉他們用這本當教材，所以我們也用這本當教材，因此後來有一些寺院就採用他。

格西拉說當時他們在學習四部宗義的教材與此論有很多不相符合處。可能有一些名言上、名相上不太符合，事實上究竟意義是相同的。不相同處在那？譬如這本說修道位的行者心相續當中還有粗靜相道，格西所看的是有粗靜相道，但不是在修道位者。在名相上粗靜相道是相同的，但名相的放置位置有些不同。

因為此宗張有。三世指三個時態，過去、現在、未來當中，

主：三世實都是實有的。所以舉例：瓶子不但存在於瓶子的過去時，也在於瓶子的未來時，當然瓶子也存在於現在時。關於這點是毗婆沙宗的不共主張，事實上並不是如此。就自宗主張：一切有為法都是剎那剎那在壞滅，第一剎那成立之後，第二剎那就開始進入壞滅了。當有為法進入第二剎那時，第一剎那已經消失殆盡。當我們想到無常時，表示他是在轉變當中，粗的無常。如：房子倒了、死了、燈滅這些稱做粗的無常，或是東西壞掉，這些屬粗品無常，在論著裡所稱的粗品無常即指這些，有很多的例子可以舉。

這些粗品的無常，還可從那裡看得出來，例如肚子餓時，吃東西就飽

宗義寶鬘講解第 56頁

了，過了一會兒肚子又餓了。口渴時喝水，過一會兒就去上廁所。吃東西吃進去以後，過一會兒就拉出來了。剛才所講的是粗品無常，可以很容易瞭解。細品的無常，事實上也不會很難了解。

譬如說：到了五十歲，五十歲剛到的第一個剎那過了，就進入第二剎那，第二剎那時，五十歲已經沒有了，已經超過五十歲了。這個剎那的前後，這個人是判若二人，剛到五十歲第一個剎那的人，稱為五十歲，到第二剎那時的人，稱五十歲又一秒的人。如果到五十歲又一秒的人，表示他已經超過五十歲了。因為他已經超過五十歲了，他已經在五十歲又一秒了，所以人就是剎那剎那一直在轉變當中，東西也是一樣，在剎那剎那轉變當中，此即是細品無常。猶如昨天來學習佛法的人，跟今天來學習佛法的人，是同一個心相續，可是卻完全不一樣的人。

昨天來聽法的那個人，他對空性可能一無所知，今天來聽法的人，對空性已經有所知。雖然判若二人，卻是同一個心相續。既然是同一個心相續，昨天的那個人如果去造一些善業的話，可能有利於今天的人，因此就自宗而言，過去的人不可能還存在，未來的人也不可能存在，為什麼？因為過去的已逝，未來的未生。若就毗婆沙宗的觀點來看，在過去有，在未來也會有。至於極微細的無常，毗婆沙宗就無法安立。

就毗婆沙宗而言，譬如車子，製造出來時是生，之後住，之後壞、滅。譬如車子剛出廠時是生的階段，之後車子開來開去的使用是住的階段，之後車子壞了就進入滅的階段。事實上住並不是真的能永住，本身也在剎那剎那壞滅當中，所以毗婆沙宗的不共主張，說瓶子不但存在於瓶子的過去時，也存在瓶子的未來時。

另外承認有「遮」(dgag-pa)和「成」(grub-pa)，至於遮和成的建立，不是隻有毗婆沙宗才有，連外道也有。所謂「遮」是遮除掉，「成」即成立。簡單而言，遮除猶如沒有瓶子，遮除瓶子有的這件事；成立是有瓶，成立有瓶子。所以我們可以以此類推，凡是講到「沒有」、「無」、「非」，此皆為遮除，屬遮的部份。若講「有」、「是」、「成立」，皆屬成立的部份。

講到補特伽羅無我，屬遮除的部份，將「我」遮除掉。但是此宗不承認所謂的無遮，可是無遮在其它宗皆承許。毗婆沙宗既然不承許無遮的話，我們知道「遮」可分為無遮和非遮，即表示毗婆沙宗只承認非遮而已。

毗婆沙宗又可分四大部，說一切有部、大眾部、上座部、正量部(亦稱一切貴部)，再細分可分十八部。第五十二頁迦溼彌羅的毗婆沙師，是毗婆沙宗十八部當中屬最好的一部，譬如俱舍論的根本頌，俱舍論是屬迦溼彌羅的毗婆沙宗。迦溼彌羅的毗婆沙師和經部宗一樣，主張：意識的相續是聯繫與果的依據，我們知道造了善惡業之後，一定會感善惡業的果報，介於造善惡業、感善惡果報之間的聯繫者，主張意識是來聯繫業果的主張者是迦溼彌羅的毗婆沙師。另外對此點——意識是聯繫起業果的聯繫者，唯識

宗義寶鬘講解第 57頁

宗的假相派、自續派也有做這樣的主張。

敬信三寶、佈施、做善業等等，這些善業的習氣放在那裡？放在意識上，去殺生、去做種種惡業的習氣也是放在意識上，當意識上好的習氣成熟時，就感受善的果報，意識上不好的習氣成熟時會感受不好的果報，來支配善的習氣及惡的習氣的指導者是意識，可以讓善惡習氣不會錯亂掉，很有秩序性的去感他應該感的果，即說意識猶如一塊農田般。若在這塊農田上種下好的種子，就長出好的莊稼，種下壞的種子，就長出壞的莊稼來。

而其它的毗婆沙師，此所謂「其它」是指毗婆沙宗十八部當中，除了迦溼彌羅的毗婆沙宗之外，其它的毗婆沙宗。這些毗婆沙師主張「得」和一種像債契一樣名為「不失壞」的不相應行法，才是聯繫業果的依據。其它的毗婆沙師說有一個所謂的「得」，即造了善業之後，就有一個得善業的得，造了不善業之後，就有一個不善業的得，由得去感受苦果或樂果。

另外也有一些主張：像債契名為「不失壞」，債契猶如從銀行借錢，或錢存在銀行，會有一個證據。從銀行借錢要簽名立合同，錢存到銀行也有一個存摺，如同證據般，日後彼此不能爽約，大家沒辦法說謊，不能說有借錢而說沒借錢，或說有存款而說沒存款，一切都有憑有據。

毗婆沙宗師說：你造了善業要去感善果，造了善業之後就有所謂的善業不失壞。造了惡業之後，就有所謂惡業不失壞。這個不失壞如同一個契約，或一個合同般，簽了名賴也賴不掉，不能說我造了善業，為什麼感苦果？我造了惡業，為什麼能感善果？那時賴都賴不掉。

應成派與毗婆沙這二宗都主張：身業和語業含有色的成份。應成派是在所有宗派當中，他的主張屬最難、最深細的一派。應成派與毗婆沙宗這二宗都同樣主張：身業和語業都是屬於色法。

其它宗主張：身業和語業屬於識，不是色。舉為什麼應成派和毗婆沙宗說：身業是屬於色法。譬如說心中興起殺機，動念頭要殺生、殺人的動機之後，身體就去做殺生的行為，做殺生行為的同時，就將對方的命根斷了，斷了之後，心裡想說：好了，我殺完了。在那時候生起的心王，所隨行的心所當中有一個思，這個思就是身業。

另外語業又是什麼呢？譬如我們透過言語去欺騙他人，講很多妄語、欺騙的話語。講的時候，心王所跟隨的心所，這個思就是語業。因此才說身業和語業屬於心法－識，這是其它宗說的。應成派和毗婆沙宗說：殺生用我們的身體去殺，直接就是身業了，用嘴巴來講謊話是口業，因此應成派和毗婆沙宗主張身業和語業是屬於色法。而其它宗派主張身業和語業是屬於心法的緣故。

另外我們說「心」、或「識」用這些名相，若有承許佛法者，可能會同意。不承許佛法者，或許不同意。不管承不承許佛法，凡是補特伽羅心中，

宗義寶鬘講解第 58頁

都會想著：我要快樂，我不要痛苦，還會想說我今天要怎麼樣，明天要怎麼樣，後天、未來要怎麼樣，都會有這樣的心思。所以不管有無承許宗教，他一定會同意－我想要快樂的心，我不要痛苦的心，我會想起昨天的這個心，我會想起未來的這個心，這是共許的。佛教就在這個基礎上，將心或識很詳細的加以去了解，加以區分。

毗婆沙宗還主張：凡有為法皆是無常。譬如說杯子(格西拉桌上的杯子)，這個杯子是由這個杯子他自己的因所作成的，所以他是造做的。由他的因所造做出來的。雖然是由他的因所造做出來的，可是他卻是剎那剎那在壞滅當中，所以才說他是有為法。所謂有為法，藏文「且巴」，造做的意思。凡是有為法皆是無常，這個造做出來的東西，有他的功用，可以放茶，或裝其它東西來用，就他的使用性，取名叫「杯子」。

所以眼睛所見到的任何事物、諸法，若由因或本身的因所造做出來的，就稱造做的，若是剎那剎那壞滅，是無常的，我們稱有為法。又因為他是一個東西、一個事物，會給他取名相。簡單而言，一個補特伽羅他是由父母所生的，所以他是造做的。從出生開始，就一直長大、一直長大，剎那剎那壞滅到白頭髮，所以他是無常，是有為法的。在他還沒有死之前，他會去做利益其它的眾生，幫助他人等等，他所做這些事，稱為事物。

凡是有為法皆被無常所周遍，意思是有為法即無常。毗婆沙宗主張，凡有為法皆是無常，但是卻不一定是剎那剎那壞滅，因為毗婆沙宗無法建立極微細的無常關係。為什麼說不一定是剎那剎那壞滅？因為有為法一旦生起之後，必須經過「住」的階段，然後才會進入「壞滅」的階段。

凡是出生之後，剎那剎那壞滅者，都是無常、有為法。可是並不是一定要剎那剎那壞滅的，為什麼？因為毗婆沙宗認為一旦生起之後，一定會經過「住」的階段，才進入「壞滅」的階段。因此可追究起為什麼毗婆沙宗說三世實有的緣故在此。過去的瓶子，是有的，未來的瓶子也是有的，他的原因即在。以上是毗婆沙宗對外境(境，對境)，外在對境的主張。

下面講毗婆沙宗對有境的主張，有境可以分為三種，一、補特伽羅，二、認知，三、能詮聲。在四個宗派當中，其中屬最高層次、最深細、最艱難的是應成派，可是雖然應成派的是最好的、最深細的，可是我們不可以從應成派開始先學，一定要先從下面的毗婆沙宗先做了解，若從前前者加以瞭解，有助於我們去了解後後者，所以原因在此。格西說他們在三大寺出來的最高等格西是拉然巴格西，要得到拉然巴格西必須從攝類學開始學，一個一個學上去，才能夠得到拉然巴格西，不可能一下就得到拉然巴格西的。若現在能從毗婆沙宗慢慢的詳細學上去，將來對學習經部宗以上諸宗的主張時，就很容易瞭解。到此結束是毗婆沙宗對境的主張，若有問題可以提出來問。

問題七：意識的相續是聯繫業與果的依據，與意識的相續是「得」之間的

宗義寶鬘講解第 59頁

差別及優劣在那？請詳細說明一下。謝謝！

回答：意識的相續與「得」二者之間之勝劣，以意識之相續為勝，即使應成派也承許有意識的相應，我們亦應承許才對。因為剛說補特伽羅，所謂「補特伽羅」是依於蘊而安立，蘊主要是指識蘊(五蘊當中之識蘊)而言，因為造了善惡業之後，善惡業習氣是放置在識蘊上的，一旦習氣成熟之後就會感善惡果。另外其它的毗婆沙師所主張的得「不失壞」，是某一些毗婆沙師不共的主張，與實情有不相符合，故不要去承許他。

問題八：若我們不承許他，是因為有學過中觀應成的關係，若站在毗婆沙師那個時候會主張「得」，他們的背景因素及所依據的論點是什麼？

回答：毗婆沙師主張「得」、不失壞，因為他們也有他們的根據，主要是根據佛所說的經典。事實上佛之所以會在經典講這些，並不是就實情而講，是根據這些所化機適合的層次而說，毗婆沙宗不管那一個，主要根據的論著是大毗婆沙論，所謂「大毗婆沙論」也不是隻有一部論的名字，是眾多毗婆沙師所寫下來論著，將其集合在一起，而稱為大毗婆沙論。那些追隨大毗婆沙論的說宗義者，說他是毗婆沙宗。到目前為止，大毗婆沙論是梵文，沒有翻成藏文。從漢文的大毗婆沙論翻譯成藏文的大毗婆沙論，在1959年之前也有。可是因西藏被中共入侵，那時一片戰亂，所以那本論就不見了。那一部大毗婆沙論可以說是將毗婆沙宗所有的主張都含攝在其中，阿底峽尊者光學這部大毗婆沙論就學了 12年。至於大毗婆沙論，有二派的看法，一派就毗婆沙宗他們來看這部大毗婆沙論，他們會說這部大毗婆沙論當中所說的主張，都是佛所說的。另外一派則說，經部宗以上的所有宗派者，皆說這部大毗婆沙論的根源只能追溯到佛經而已，事實上不是佛親口所宣說、所寫的，而是眾多的毗婆沙師所寫的。剛才所說三世實有、得、債契、不失壞等等這些，在大毗婆沙論當中可以找得到。

問題九：過去的人不可得存在，都有提到自宗，想了解格西拉所說的「自宗」，所指為何？

回答：經部宗以上的稱為自宗的觀點。毗婆沙宗認為是三世實有，過去的存在過去的時間裡，現在存在現在的時間裡，未來存在未來的時間裡，所以才說三世實有。就好像瓶子、杯子，剛做出來的時候是出生之時他有，現在之時他是安住的時候，將來他會壞滅，所以有壞的時候。可是就自宗而言，即經部宗以上的觀點看法而言，過去已經壞滅，現在是在，未來還未出生，所以不是三世實有。

問題十：應成派與毗婆沙宗同樣主張身業與語業都是色法，此二宗所成立的理由是否一樣？

回答：應成派與毗婆沙宗同樣主張透過身體去做殺生，這個殺生的業是身體去做的，所以是色法，譬如用身體去做頂禮，透過身體去做的，所以是

宗義寶鬘講解第 60頁

色法。語業是由嘴巴發出來的聲音，去講妄語－不善業，所以是色法，由嘴巴發出聲音，去唸皈依發心是善業，所以是色法。聲音是色法。

問題十一：毗婆沙宗認為法生起時必須經過住的階段，才能進入壞滅，請問住的階段是屬常法？還是無常法？

回答：他不是常法，在生住滅－住的階段，不是常法。為什麼？因為他也會有所改變，可是不是剎那剎那，不會說是剎那剎那壞滅，可是他會有改變，所以他不是常。所以常法如虛空般不會改變，而且在住的階段。譬如瓶子在住的階段，他是有先前的因所產生，所以現在才有，才在住的階段。將來也會壞滅，是在改變當中，所以一定是屬於無常的。所謂的常法，不是有前因所出生，未來也將不會壞滅，且在住的階段也不會有任何的改變，即稱為常法。

宗義寶鬘講解第 61頁

宗義寶鬘 第八講

雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/05/01

上次已經將毗婆沙宗對境的部分講完了，今天從有境開始講。有境又分三個科判：補特伽羅、認知及能詮之聲。聲可以分為兩類，一類是能詮聲，一類是非能詮聲。能詮聲就是可以闡釋出意義的聲音，非能詮聲就是不能表示什麼意思的聲音。水聲、風聲、車聲等都是非能詮聲，因為它們不會表示出任何意義之故，因而被列為非能詮聲，當然它也不是有境。

請看第五十三頁，「一、補特伽羅。補特伽羅的事例，僅僅是五蘊的聚合體而已；亦即施設所依之事物。」這裡將補特伽羅安立為僅僅是五蘊的聚合體及施設所依之事物，這樣的主張除了應成派不承許之外，其它的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗及自續派通通都承許。他們也承許僅僅是五蘊的聚合體，他們也承許它的所依事物是意識，可是，應成派就不這麼承許。

如果不瞭解這些非常極微細見解的人，光對初機者說五蘊的聚合體是補特伽羅，他們就比較容易瞭解。外在的所知，比如瓶子，如果你說瓶子由支分的聚合，由瓶底、瓶嘴、瓶身等等的聚合體而稱為瓶子，這樣的瞭解會比較容易。

古代沒有汽車，所以就用馬車來比喻，由馬車的輪子等各個支分聚合起來就成為車子，我們現在就可以用車子的很多零件來比喻，由各個支分聚合起來就出現某一個東西，這樣在我們心中容易現起來，我們也比較容易瞭解。應成派以下的諸宗都承許這一點。

應成派主張五蘊的聚合體並非稱為補特伽羅，比如車子的零件聚合在一起也不叫作補特伽羅。應成派認為，如果支分的聚合體（零件堆一堆）就叫車子的話，那是有過失的，因為光把它們堆在一堆並不叫作車子。應成派在提出這個質疑的時候，他們就會說：「把這些車子的所有零件都放在一堆，是不是就叫作車子呢？」他們就回答不出來了。

應成派說這些支分的聚合體不叫作車子，這些零件有他們各自不共的放置之處，你要把這些零件放置在它各自不共的放置處，它才能夠成為一個車子。對於這樣的說法，其它宗就對應成派提出一個問題：「如果不具足其中一個零件的話，你可以說它是車子嗎？」應成派說：「車子的零件如果缺一個、兩個，比如螺絲抽掉幾個的話，當然就不能稱為車子了。」即使車子缺了一、兩個螺絲，它還是可以使用，所以，它還是可以稱為車子。所以，應成派認為，只有這些支分聚合不叫作補特伽羅，也就是隻有五蘊的聚合體不叫作補特伽羅。比如一個人缺了一隻手或一隻腳，他的肢體有殘缺，可是，他還可以叫作人（補特伽羅）。另外，僅僅只有意識也不叫作補特伽羅。因此，應成派說：「你在五蘊上一一尋找，是找不到補特伽羅的。」應成派說「內外一切諸法都是一樣」，內外一切法是有的，可是，你從各個

宗義寶鬘講解第 62頁

支分去觀察、尋找，卻是不可得的、找不到的。車子的輪子可以說是車子嗎？不可以。車子的所有零件可以指出哪一個叫作車子嗎？也不可以。所以，只是名言上存在就叫它作車子而已，你在車子的安立之處一一去尋找，是找不到車子的，這是應成派的說法。所以，五蘊的聚合不叫作補特伽羅，所有支分的聚合也不叫作車子。如果你在五蘊上一一尋找，是找不到補特伽羅的，在所有零件上一一去尋找，也找不到車子，這樣的見解就是應成派的見解。

所以，毗婆沙宗說補特伽羅僅僅是五蘊的聚合體而已，亦即施設所依之事物。毗婆沙宗其中的一派叫作一貴，張五部個分

切所部他主五的們蘊都是特補伽的羅事例，也就是五蘊當中的每一個蘊都是補特伽羅。另外，法藏部則主張唯獨心是補特伽羅的事例，也就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等五蘊通通都不叫補特伽羅，補伽。在其它的宗派

只有心才叫作特羅當中，中觀自續派也主張唯獨心是補特伽羅。中觀自續派也承許僅僅五蘊的聚合體亦即施設所依之事物，同時也承許唯獨心是補特伽羅。

講到補特伽羅，我們說凡是有心者就稱為補特伽羅，而補特伽羅僅僅是依於五蘊而安立的，並不是不依於五蘊而能夠存在的。去感受善惡果報的是補特伽羅，去投胎轉世的也是補特伽羅。因此，對於補特伽羅是如何安立的這一點，就出現了很多不同的主張。因此，毗婆沙宗、經部宗、自續派和唯識宗都承許僅僅五蘊的聚合體稱為補特伽羅。毗婆沙宗當中有一派是一切所貴部，或稱為正量部，他們就主張五蘊當中的每一個蘊都叫作補特伽羅。

自續派說僅僅五蘊的聚合不叫作補特伽羅，必須是識（意識、心）才叫作補特伽羅。應成派則說五蘊的聚合體不是補特伽羅，每一個蘊也不叫作補特伽羅，唯有心也不叫作補特伽羅，你在每一個蘊上面尋找補特伽羅，是找不到的，這是應成派的見解。

為什麼我們將補特伽羅立為有境呢？因為當面對外境時，能了知外境者就是補特伽羅。為什麼將能詮聲放在有境呢？因為能詮聲可以表達出瓶子的意思、柱子的意思、桌子的意思，它能詮說不同對境的意義。為什麼將認知（識）放在有境呢？因為它可以了知種種不同的外境。以上就是補特伽羅部分。

接著看第二認知，認知有兩種，量知和非量知。知還有一些同義詞，可以稱為心、智、識等，總共可以區分成七類，如果我們對這七類都能瞭解，可能就比較容易知道它的意思。量知可以分為兩類，非量知則可以分為五類，因此又稱為七量知或七心類。這七個心類在經部宗就有講到，如果你要去了解心的種種建立，一定要去了解這七個心類。

量知的兩類就是現量和比量，非量知也可以分為顯而不定及伺察，這兩者應該是屬於比較正確一點的心，可是，它們沒辦法瞭解對境。另外還

宗義寶鬘講解第 63頁

有兩個是疑和顛倒識，這就屬於比較不正確的心，也就是不好的心，也一樣是不能了知對境的。當我們了知對境的時候，如果是量的時候，則心將了知對境。

另外，我們再講再決識，這也是在非量裡面，也就是之後了知對境者，它是隨著量之後生起來了知對境的。比如我們眼睛見到外色，最初看到外色者是量，接著了知對境者就是再決識。

顯而不定就是你的心已經飄到很遠很遠的某個地方去了，可是，你的耳朵仍在此聽到很多聲音，雖然聽到很多聲音，可是，你也不知道那是什麼。即使你聽到了聲音，你的心也不知道它是什麼意思，就像我們說的心不在焉一般。顯而不定的心雖然是屬於好的心，可是，它卻無法了知對境。

另外一個叫伺察，對前世和來世無法瞭解，雖然它無法正確的瞭解前世、後世、業果等等，可是，它的心中生起來的是：「應該是有前世，應該有後世，應該有業果。」這就是伺察。比如你沒有去過印度，也沒有去過西藏，可是，你的心中也認同有西藏、有印度。伺察的心是一種好的心、正確的心，是一種雖然知道有印度和西藏，卻講不出來西藏及印度的情形如何的心。

接著講量所分下來的現量和比量，現量的意思就是能赤裸裸的見到對境，比量則不能像現量一般能直接赤裸裸的見到對境，可是，它可以透過很多正理去了知對境。比如這個房子裡面有人在生火，從屋頂的煙囪冒出很多煙，從外面只有看到煙而已，而看不到房內的火。可是，從房子的煙囪冒煙的情形，可以肯定房內一定有人生火，肯定者就是比量。雖然沒辦法現前親眼看到生火，可是，從煙這一點，可以肯定房內必定有人起火，而肯定的這個心就是比量。

這七個心類可以說已經涵蓋五十一個心所（或稱為四十六個心所），不被這七心類所含攝的心心所是完全沒有的，也就是全部都涵蓋在裡面的意思。

因此，認知有兩種，就是量知和非量知，量知又可以分為現量和比量兩種。一般而言，現量可以分為四種，可是，因為毗婆沙宗不承許自證現量，因此就主張有三個現量而已，也就是根現量、意現量和瑜伽現量。毗婆沙宗和經部宗兩宗同屬於小乘的宗派，可是，之間還是有一點點差別，也就是毗婆沙宗不承許自證分，而經部宗是承許自證分的。

根現量有分為五種，主要是依於我們的五根而言，共有眼、耳、鼻、舌、身等五個現量。這五根的各別所對，眼對色，耳對聲，鼻對香，舌對味，身對觸。

這一宗是說根現量並非全屬認知，也就是根現量並不一定就是識，可是，只有毗婆沙宗這樣說，其它宗則是說凡是根現量一定是識。為什麼這

宗義寶鬘講解第 64頁

樣說呢？因為毗婆沙宗說根現量是色法、是量，可是，它不是識。但是，只有毗婆沙宗是這樣的主張，其它宗派都沒有，其它宗派都說根現量一定是識。

一般而言，我們的眼球稱為眼根的依處，就像是眼根的房子一般，可是，他們不用房子這個名詞。有色根就是在根依處裡面，比如在眼根所依止的房子裡面有有色根，住在眼根依止的房子裡面的有色根，它是依於這個根依處而生起眼識的。如果有色根出了毛病的話，也就是生病的話，它就沒辦法看到外面的人或任何東西了。當對境現起來的時候，是現在有色根裡面，再由有色根生起眼識出來，所以，眼識可以說是有色根的果報。

毗婆沙宗說，因為外境相現起來是現在有色根裡面，所以，有色根是量，而生起來的眼識也是量。毗婆沙宗主張，因為有色根是色法，外境的景象因為有牆阻擋的關係，因此，沒有辦法在有色根當中現出來。毗婆沙宗說，如果有色根是識的話，識就不會被牆所阻礙了，當然所有房外的景象全部都會現在有色根裡面。昨天或前天外在的景象現在意識當中，這樣的現起根本不需要去觀待有色根。就是因為上述的理由之故，毗婆沙宗才說有色根是量。除了毗婆沙宗之外，經部宗以上都說凡是知或識都應該是量。

請看第五十三頁，「根量非全現並屬認知，例如眼根現量便是有色根—色法、見、量三者的合成效果。」這裡還說：「根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境。」也就是當根識執持對境時，它並不是用異共相的方式現出對境，而是直接赤裸裸的現出對境。赤裸裸就是清楚明白的，清清楚楚的現出來。這裡的不帶相就是當有境見到對境時，它是見到對境了，可是，它卻不會現起這個對境的形象，因而叫不帶相。

接著說「而且帶眼識的有色根也能見色」，剛剛說毗婆沙宗主張有色根是住在根依處的房子裡面，依於這個為不共緣而生起識，因此，這裡才說「帶眼識的有色根也能見色」。

毗婆沙宗說：有色根的能依能見色，而它的相應則不能見色。毗婆沙宗說，當見到色的時候，眼根可以見到對境（色），所生起來的根識也能見到色，根和根識都能見到色。剛剛說它的相應是見不到色的，比如我們在沈睡的時候，我們還是有眼根、眼識在，可是，卻是見不到境的。比如我們眼睛閉起來時，眼根的有色根還是在的，可是，它卻不會看到對境。所以，才說有色根的能依是可以見得到的，而相應是見不到的。

比如我們在修奢摩他時，心非常專注的緣唸對境，此時眼根的有色根是有，可是，卻不會現起外境。四大宗都說：在我們沈睡的時候，眼根是有的，而眼識是沒有的。因此，這裡才說：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境；而且帶眼識的有色根也能見色。因為，如果單靠（眼）識就能見色的話，那麼（眼識）應該也能看見被牆擋住的色法。」

宗義寶鬘講解第 65頁

毗婆沙宗說，如果眼色根不能見到外境的話，而只有靠眼識的話，那麼，應該連牆外面的色法都全部可以看到。毗婆沙宗的主張是這樣的，而在我們探討的過程，可以對它生起很多質疑。

毗婆沙宗說，有色根是色法，如果眼識的識可以見到所有一切外境的話，眼識必須要觀待於有色根才能夠見得到色法，如果這樣講的話，那麼，有色根應該就能見到所有的色法。他們雖然是這樣說的，可是，我們知道如果鏡子很乾淨的話，我們就可以從鏡子裡面看到所有的景象。如果是像他們說的這樣，應該連鏡子後面的所有事物都能看得到。或是很澄清的水，水下面的很多小石頭也應該都可以看到。如果是這樣的話，牆外如果有人在叫，應該也可以聽得到，牆外面有人在煮好吃的東西，應該聞得到它的味道，應該是不會被牆所檔的。佛的眼識也不會被牆所擋，所有外面的事物都可以在它的眼識當中現起來。這是毗婆沙宗各自的主張，其它宗派不見得是這樣的主張。

剛才有舉了很多例子，這就是以其它宗的角度來反駁毗婆沙宗的看法，因為毗婆沙宗說連有色根都可以看色法，凡是眼識能看的，有色根都能看，他們的主張是如此。剛剛說佛的眼識不被牆所阻礙，連外面的事物都可以看到，可是，毗婆沙宗說如果識可以看得到外面事物的話，應該有色根也能夠看到。

除此之外，毗婆沙宗還主張心和心所法是一體的。所以，在這一部論裡面，講到量知的部分，他沒有很清楚的進一步解釋意現量和瑜伽現量，可能要到經部宗才會講到。這裡也暫時不講。

請看文，「非量知有：邪知等。」「等」自就涵蓋了其它的，如再決識、伺察、現而不定、疑等等，這些都是顛倒識的意思。

請看文，詮來說，可分：受和非受為聲聲兩

「三、能之。一般執種。」所謂執受聲就是唯補特伽羅所攝之聲，非執受聲則是指風聲、水聲等等沒有生命的聲。請看文，「如生命之是受，水聲聲聲則執聲」

聲聲執

執是非受。

執受聲和非執受聲又各分有示導的和非示導的兩類，意思就是有示導有情的聲和不示導有情的聲。這兩者的差別在於這個聲是不是為有情心相續所攝持或不攝持。所以，這裡說：「示導有情之聲、語表聲和能表詮之聲，三者同義。」接著又說：「非示導有情之聲、非語表聲和不能表詮之聲，三者

義」就一般其它宗的主張，他們都說經論都是屬於聲，可是，毗婆沙宗同。並不這樣主張，他們認為：「經、論兩者都是名、句、文的集合體，它們被視為語音的總相，亦即不相應行。」因為毗婆沙宗說經和論是名、句、文的集合體，又是屬於不相應行，既然經論是不相應行，那麼，經和論也是色法。因此就有人提出質疑：「在這個宗派的教義裡，色法與不相應行法，豈不是不相違了嗎？」

宗義寶鬘講解第 66頁

就其它宗派而言，他們都說經和論都是聲，名、句、文也都是聲，究竟的聲就是文字，文字的聚合就變成名。比如「尬」是一個字，再加一個「哇」，就變成兩個字，「尬哇」就變成一個名字「柱子」的意思。名字的聚合就變成文詞，比如「尬哇米搭吧」，「尬哇」就是柱子，「米搭吧」就是無常，就是「柱子無常」。所以，文字的聚合稱為名字，名字的聚合則稱為詞，詞的聚合就成為一句或一偈，一個偈的意思就是四句。所以，一個偈的形成，必須有詞的聚合、名的聚合和文字的聚合，文字、名字、詞、偈等等可以說都是能詮聲。

這一部論對有境的建立就這樣子，可是，毗婆沙宗對有境的主張、見解並不是很正確的，後面的經部宗會講得比他好。到此為止，有境的部分有沒有問題呢？

問題一：前面講到毗婆沙宗的根現量是屬於有色根的部分，那麼，他的意現量是不是就沒有包含五根識等等的現量呢？而只有意根的現量嗎？

回答：在意現量當中並沒有有色根，五根各各都有它不共的能依的房子，意現量最主要就是指意根而言。五根必須依於有色根才能了知對境，意根則非如此，意識是依於意根，它並不像五根識依於有色根，有色根是屬於色法，意識並不依於有色根，因此，連有牆壁阻礙的，它也可以了知。可是，五根必須要依於色法的有色根，所以，它沒辦法了知牆壁所擋的外在事物。

問題二：那麼，根現量有五個，意現量則是一個，其它部派來說，不管根現量或意現量都是屬於意識方面的現量，是嗎？

回答：毗婆沙宗說眼識必須要依於有色根，因此，連有色根也是量。可是，其它宗則不說有色根是量，他們會說眼識是量而已。

問題三：其它部派的根現量和意現量的分類就跟有部不一樣，那麼，其它部派講的根現量也是分成五個、意現量也是隻有一個嗎？如果是這樣的話，根現量也是屬於識體的部分，意現量也是識體的部分，是不是這樣呢？

回答：沒有錯，除了毗婆沙宗這樣講之外，其它經部宗以上的諸宗都是說根是有五個、意是一個，全部都是屬於識。毗婆沙宗主張有色根也是量，這一點是其它宗派都不主張的。其它宗派說，根現量的依止之處就是有色根，五根各各有其不同的有色根，每一個有色根都是生起根識的不共的增上緣而已，也就是它的因而已，它並不能成為識，因為它是色法，這是其它宗派的說法。

問題四：剛剛講到究竟的聲是文字，這個意思是聲音一定要用文字寫出來，或是文字有其另外的解釋呢？

回答：剛才講的是所有四宗都是主張究竟的聲是文字，所謂文字並不是我

宗義寶鬘講解第 67頁

們寫下來的東西，而是像剛才格西說的「尬」的這個聲音稱為究竟的聲。為了讓我們瞭解「尬」是怎麼一回事，所以就有文字出現，就像畫一個地圖給你，讓你知道「尬」是什麼樣子及在什麼地方。

問題五：請問帶相是什麼意思？「根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境」，這又是怎樣的狀態呢？

回答：不帶相就是看到了而不會現出那個形象出來，雖然見到了這個對境，可是，不會現出那個形象。赤裸裸就是清楚明白，而沒有被什麼東西擋住。

問題六：譬如現在我看到你了，請問這叫帶相還是不帶相呢？

回答：如果是就其它宗而言，他們都說這是一定會現出形象出來，可是就毗婆沙宗的不共主張而言，他們卻說在眼識當中不會現出形象，只有他們是這樣說的，其它沒有人是這樣說的。一般其它宗派都會說會帶相而且是赤裸顯現的，只有毗婆沙宗說是不帶相而且是赤裸裸的。如果我們站在毗婆沙宗的觀點來看，都應該說見到對境時是不帶相的。

問題七：他們為什麼會這樣主張呢？

回答：因為他們說當有境要現起外境的相時，這個有境必須是物質所成的實體，才能夠現出來。而他們說有境和境兩者是異體的，他們不僅是主張有境和境是異體的，而且，他們還說心和心所是異體的。可是，如果就一般而言，見到馬上就會現出相來。

問題八：執受聲和非執受聲各有示導有情和非示導有情，總共有四類，可否舉例來說明一番。

回答：執受和非執受的區別就是「是不是為有情的心相續所攝受的」，各又分為示導和不示導，現在用一個比喻來說。執受聲可以分為示導和不示導，格西嘴巴所發出來的聲音就是示導的，它既是執受聲也是示導有情的聲音。格西手上拿了一支鈴，由鈴所發出來的聲音則是屬於執受聲當中的不示導有情聲，因為這個鈴是拿在格西手中，這個鈴是為他這個有情心相續所攝持的，可是，這個鈴所發出來的聲音不是由格西嘴巴發出來的聲音，而是由這個鈴所發出來的聲音。

接著說執受聲當中的示導有情聲，示導有情聲又可以分為好聽的和不好聽的，格西現在講經說法，這是屬於好聽的聲音，如果講一些粗惡語、兩舌，就屬於不好聽的聲音。

接著講到執受聲當中的不示導有情的聲音，比如剛剛說的搖鈴、打鼓，這些是屬於好聽的聲音，如果拿一根棍子打了某個人，使那個人哇哇大叫，那就屬於不好聽的聲音。在棍子打下去之後，他因為被打而發出聲音，這個聲音就是屬於執受聲不示導有情聲音當中的不好聽的聲音。

接著講到非執受聲當中的示導有情聲，比如有一位已經得到神通的人，

宗義寶鬘講解第 68頁

他可以透過石頭、木頭等物發出說法的聲音來對眾生說法，這些就屬於非執受聲當中的示導有情聲。可以說它是示導有情聲，可是，它卻是非執受聲。接著講到非執受的不示導有情聲，比如風聲、水聲、火聲等等。

剛才講到示導有情聲又可以分為好聽和不好聽的，好聽的就是說法的聲音，不好聽的就是罵人的聲音。因為時代的不同，古代沒有錄音機、MP3的聲音或電話聲。所以，現在就會去討論錄音機所出的聲音或打一通電話可以到幾萬裡之外的聲音，這些聲音到底是屬於執受聲還是非執受聲？這是值得我們去探討的。

比如一個人在世時就將聲音錄在錄音機裡面，而這個人死了不知道幾百年了，他的聲音還在，這個聲音到底是有情心相續所攝的聲音還是非有情心相續所攝的聲音呢？這也是值得探討的。已經死了很多年的這個人所錄下來的聲音，如果說它是人的聲音，他已經是死人了，死人不會講話，沒有聲音了。你如果說它是人的聲音，所發出來的聲音不是人的聲音，因為他已經死了，它應該是鬼的聲音。再進一步想想看，這個人已經死了，那麼有沒有鬼呢？這是機器在發出聲音，所以，到底是什麼聲音呢？

所謂的能詮聲必須是由補特伽羅心相續所攝持的，錄音帶裡面所發出來的聲音當然是有情心相續所攝持的，因此，它是能詮聲，能詮聲的意思就是它是可以表達意思的，錄音機裡面的聲音一定是可以表達意思的，所以，它一定是能詮聲。我們說能詮聲一定是要有情心相續所攝持的，錄音機裡面所發出來的聲音是不是由有情的心相續所攝持的？這就不知道了。因為這個人已經死很多年了，他的心相續是否還攝持這個就不知道了。

執受不執受就看是不是由有情的心相續所攝持，至於它是不是能詮聲就看它是不是能詮釋出意義來。至於示導有情和不示導有情的聲音，比如格西嘴巴講出來的聲音就是屬於示導有情的聲音，又可以分為好聽的和不好聽的，他手中拿的鼓所打出來的聲音是不示導有情的聲音。

比如一些幻現出來的補特伽羅，他們所發出來的聲音屬於非執受聲的示導有情聲。另外，一般風的聲音、車的聲音、火的聲音、水的聲音，這些都是屬於不示導有情的聲音。我們說執受聲又可以分為不示導有情和示導有情聲，而示導有情和不示導有情聲又各分為悅耳聲和不悅耳聲，總共聲可以分為八個。

問題九：執受聲當中的非示導有情，剛剛格西舉的例子是風聲、水聲，這些可能有悅耳的，不悅耳的可能是地震的聲音、水災或火災的聲音，剛剛在示導有情裡面，有神通者發出石頭的聲音來教示眾生說法開示眾生，那麼，示導有情不好聽的是什麼呢？

回答：非執受不示導有情的聲音可以分為好聽和不好聽，格西說風聲、水聲應該是屬於不好聽的部分，至於好聽的部分，比如一個人拿著鈴或鼓，

宗義寶鬘講解第 69頁

他所打出來的聲音就是屬於執受不示導有情的聲音，這又可以加以細分，有情手中拿著杵所打出來的聲音為有情所攝的聲音，也就是有情和鼓一起共鳴所發出來的聲音，還有一個是鼓自己本身所發出來的聲音，它自己本身所發出來的聲音就是屬於不示導有情的悅耳聲。如果手和鼓一起打出來的聲音，可以放在執受聲的不示導有情聲音當中的悅耳聲當中，也可以放在非執受不示導有情當中的悅耳聲當中。另外，你剛剛問的是非執受示導有情聲的不好聽的聲音，比如人家用神通幻現出一個人，透過石頭一類的東西來講經說法，那就是悅耳聲。不悅耳聲就是他去罵人，粗惡語就是非悅耳聲。

問題十：風鈴的聲音是屬於何者呢？

回答：風鈴所發出來的聲音屬於非執受聲當中的不示導有情聲當中的悅耳聲。因為它不是有情心相續所攝持的，而且，它所發出來的聲音沒有代表什麼意義，但是，它的聲音是很好聽的。如果進一步去追究的話，想想看做這個風鈴的是不是人？將它掛上去的是不是人？如果真的追究起來，將它掛上去的是人，這是心相續所攝持的，做的過程中也是人去做出來的，所以，應該也是為人所攝持的。因此，有人可能認為它是執受聲當中的非示導有情聲當中的悅耳聲。雖然做的是人、掛上去的也是人，可是，我們再進一步想一想，發出聲音這一件事沒有人去做，而是風的關係，因此才立它為非執受。如果有人搖它讓它發出聲音，那就變成有執受了。如果光是風吹的話，這個風鈴發出的聲音就是非執受非示導有情悅耳聲，如果是有人搖它發出聲音的話，那就是有執受非示導有情悅耳聲。

錄音帶所放出來說法的聲音應該是屬於有情所攝持的，因為要有有情把它錄進去，所以，應該是屬於執受聲示導有情悅耳聲。因為錄音帶發出來的聲音是有情錄進去的，而且它又有闡釋出意思，而且又是屬於悅耳聲，因此，我們把錄音帶發出來的聲音立為能詮聲，能詮聲和示導有情聲可以說是同義詞。因此，這裡講到：「示導有情之聲、語表聲和能表詮之聲，三者同義。」

問題十一：在第五十一頁講到「見道只是無漏道」，是否可以解釋一下理由？

回答：因為毗婆沙宗認為見道的行者入根本定的時候唯有緣念於無我，因此是屬於無漏道。另外，他們說修道和無學道則屬於有漏和無漏兩者，因為他們說行者入根本定的時候是緣念於無我，所以是無漏道，可是，在出定的時候，他們可能就會去觀粗靜相道。毗婆沙宗認為見道的行者入根本定之後，就一直處在無我的禪修當中，從見道就直接到修道了，見道的時間非常的短，因此，他們沒有出定的時候，所以說見道只有無漏道，而修道和無學道都還會有出定的時候。毗婆沙宗說行者從見道直接入修道，在修道的期間是比較長的，因此，他們會有入根本定的時候和屬於出定後得位的時候，入根本定時是一心緣念在無我上，所以是無漏道，而在出定後

宗義寶鬘講解第 70頁

得位時則要去觀上界細的好處和下界粗的過患以及觀上界靜的利益。所以，他們說在根本定是無漏道，而出了定之後是屬於有漏道。

毗婆沙宗的想法是這個樣子的，將修道根本定時安立為無漏道，出定時觀粗靜相道為有漏道。這樣的安立方法，從我們的角度看起來，也不怎麼對，更嚴重的是他們連無學道都分成有漏和無漏，我們簡直就很難以相信他們是如此安立的，只有他們會這樣做而已。就我們的觀點而言，無學道已經沒有觀上界的靜和下界的粗這些粗靜相道的修持了。就我們的觀點看來，去修這些粗靜相道，主要是要斷除下界的煩惱之故，可是，如果已經到了無學道，煩惱已經都斷盡了，還要去修粗靜相道，就有一點不可理喻了。可是，就他們的觀點看，他們仍然認為還要修粗靜相道。

宗義寶鬘講解第 71頁

宗義寶鬘 第九講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/05/01下午

毗婆沙宗分成根的主張、道的主張、果的主張，其中基的主張已講完，接著講道的主張。其中又分(一)道之所緣、(二)道之所斷、(三)道之自體。所謂「所緣」即是對境之意，「此宗主張：道的所緣就是四諦的差別法」，四諦有四個，每一諦又各分四個，四諦是苦諦、集諦、滅諦、道諦，苦諦當中又可分四個特色——無常、苦、空、無我。集諦當中也可分四個－因、集、生、緣。滅諦也可分滅、靜、妙、離。道諦可分道、如、行、出。四諦所分的十六行相即道之所緣。

「其中的細品無我和細品特伽無我同補羅義」。此所指的細品無我，即苦諦當中的無我。他們認為細品無我和細品補特伽羅無我是同義，這一宗不承許有所謂的法無我。毗婆沙宗和經部宗，此二宗都是屬小乘的宗派，一致不承許「法無我」，可是卻一致承許「法我」。他們所說的補特伽羅無我即「補特伽羅能獨立之實體空」就是細品的補伽羅無我。不論是毗婆沙宗、經部宗或唯識宗或中觀宗，這四宗都說補特伽羅是依於五蘊而安立的。若不觀待五蘊，而補特伽羅能夠獨立實體存在，這是補特伽羅我，將這空掉即是細品的補特伽羅無我。

若不觀待於五蘊，由自己方面存在的這個補特伽羅沒有的話，就是補特伽羅無我。或者說若不觀待五蘊，而能由自己實體存在的這個補特伽羅，將它空掉的話，稱為補特伽羅無我。他們認為道之所緣最究竟的所緣是什麼？即補特伽羅能獨立之實體空，是細品的補特伽羅無我。

毗婆沙宗主要分四部，再將四部細分有十八部。一般而言，這十八部都承許「補特伽羅能獨立之實體空」，可是在十八部派中，一切所貴五部不主張「補特伽羅能獨立之實體空」是細品補特伽羅無我。在毗婆沙宗當中不主張有「補特伽羅能獨立之實體空」者，就只有一切所貴部而已，為什麼？因為前面有說到，本論也提到「一切所貴部」主張五蘊中每一蘊都是補特伽羅的緣故，所以不承許「特伽能立之體空」補羅獨實。

因為一切所貴五部主張有「能獨立之實體我」，雖然做這樣的主張，亦承許四法印(諸行無常、諸法無我、有漏皆苦、涅槃寂靜)，一切所貴部雖然說有「能獨立之實體我」，又承許四法印中的諸法無我，可是所承許的無我，是指空掉常、一、自在的我，而不是承許能「獨立之實體空」的我。所以一切所貴部所承許的無我，是空掉常、一、自在的我，而不承許空掉能獨立的實體我。他們認為補特伽羅無我，沒有所謂的粗品和細品之分。此宗不贊同粗、細品法無我的建立，毗婆沙宗所有的部派，全都一致同意。此宗不贊同粗、細為們張

品法無我的建立，因他主：一切存在的事物都是「法我」。

宗義寶鬘講解第 72頁

接下來講道之所斷，即緣於這四諦，有所應斷的部分。修道所應斷的（無知）有：染汙無知和非染汙無知，即染汙的障礙及非染汙的障礙。所謂非染汙的無知和非染汙的障礙是相同的意思。染汙無知最主要起什麼作用——阻礙解脫的作用。

「染汙無知的主要作用是障礙解脫的證得」。如何舉例，他的事依是什麼？就是補特伽羅我執。補特伽羅我執，也就是執補特伽羅能獨立實體存在的執著。依於這個執著，會生起貪、瞋、痴三毒及貪、瞋、痴的種子。這些全部都屬煩惱障。若能將補特伽羅我執斷除掉的話，則依於補特伽羅我執所生起的貪瞋痴三毒、種子，也一併會被斷除。因為補特伽羅我執就像他們的根一樣，所以若證得補特伽羅無我，等於將補特伽羅我執斷除，所有這些引申出來的三毒、種子也會斷除。上次有講一個例子，若沒將他斷除的話，會迷失在我執的城市裡。若證得補特伽羅無我，就不再迷失在這城市當中。

染汙無知主要是障礙解脫，若將他斷除掉，自然就可以證得解脫。證得解脫的話，意思是跳出輪迴了。一旦脫離輪迴，表示不會再回輪迴當中投生。一般而言，若脫離輪迴，就不會再回來輪迴當中投生，可是毗婆沙宗說，脫離了輪迴，還有可能再回墮輪迴當中投生，其它宗不會這樣說。

另外非染汙無知的主要作用是障礙我們證得佛果。若將非染汙的無知斷除掉，就會證得佛果。如果只有將補特伽羅我執，還有三毒等等這些染汙的無知斷除，則只有證得解脫而已，沒有辦法證得佛果。若要證得佛果，必須要將染汙的無知和非染汙無知二者皆斷除。

「例如：不知深奧精微之如來法的非染汙障等無知之因」。無知之因有四種，第一、佛心相續當中極微深細的法，第二、對境是非常的遙遠，一般凡夫無法瞭解得到的，譬如地獄、餓鬼道我們沒辦法了知，畜生道我可以瞭解一些，地獄、餓鬼道的地方非常遙遠，我們沒辦法完全了知。

藏文「由揩哇」的「揩」之意是讓我們起疑，譬如這個房子裡是不是有本尊或是什麼？我們會生起疑問、懷疑，表示那個對境是比較隱蔽，無法瞭解。意思即我們沒辦法決定他是有的，沒辦法肯定他是沒有的。如地獄、餓鬼是依據論著或經典去了解，來做解說什麼是地獄道？什麼是餓鬼道？事實上在我們的心中我們沒辦法肯定，所以「揩」的意思是比較屬於疑的這方面，因為這樣我們沒辦法瞭解地獄當中的有情是如何？餓鬼道的有情是如何？沒辦法完全瞭解，是我們的無知，起疑的對境。即使是證得阿羅漢果，他仍然沒辦法完全了知起疑的對境，除了佛得到遍智之外，才可以。即使沒辦法了知起疑的對境，可是也不會阻礙他們證阿羅漢果，但卻會阻礙證得佛的遍智。

我們知道佛的兩大弟子，目犍連和舍利子，他們兩位都是阿羅漢，他們的先知、神通都是第一的，可是他們還沒有斷除無知之因。目犍連的母

宗義寶鬘講解第 73頁

親過世了，墮到地獄裡，目犍連利用神通尋找母親，到底投生到那裡去？一直都找不到。為什麼？因為目犍連還沒斷除這一點－起疑的對境，無知的緣故，所以無法了知母親到那裡去了。

第三、起疑的時間：時間已經過去，非常遙遠了，幾劫、幾劫之久了，我們不瞭解我們的前世，或是我們前世的前世，無法一一回想起來。猶如現在也無法回想起剛出生，小的時候所發生的所有每一件事的細節。這是為什麼？因為時間已經過了很遙遠，很久遠了，所以沒辦法想起來，我們有起疑的時間這個無知。即使連舍利子也有這個無知——時間過去很遙遠的無知，他雖然是已經斷除煩惱障，是阿羅漢，可是他還沒有斷除這點無知。要斷除這些無知，要等到證得佛果之時，才能完全斷除。只有證得阿羅漢，是不可能的。

以前佛陀在世時，有一位施主名為貝給，這位施主差不多二十歲時，就變成非常的有錢，且非常出名，家中有很多僕人，後來不知為何又變得沒有錢了，又跟僕從不和，僕從將他趕出去，結果他變成一無所有，沒有食物可以吃。最後他去出家，想要出家時遇到舍利子，即向舍利子請求傳出家戒，舍利子要傳出家戒，也要看看他有沒有出家的善根，但找都找不到一點點善根，舍利子觀察了半天，即跟他說：我找不出一點點可以讓你生起出家戒的因，你沒有出家戒的善根，一點點都沒有，所以就將他趕出去了。佛陀觀照到此事就來了，跟這位施主在路上碰面，佛陀觀察到他有出家的善根，他所造的善根已經非常久遠，好多劫之前的善根。

舍利子為什麼看不到他的善根呢？因為舍利子還有這個無知，時間極久遠的無知，所以看不到。他到底造了什麼善根？也不是什麼大善根，一個非常微小的善根。他在好幾劫之前，曾出生為一隻螞蟻，正好站在一堆牛糞上，牛糞隨著水漂到大海去，大海當中有一個佛塔，因為風吹浪水，漂動的關係，他繞了佛塔一圈，因為如此他造了一點點的善根。在那時候他如果懂得發起善的動機、意樂的話，他應該可以積集很大的善根，可是他根本就沒有，所以是很微小的善根而已。因為這個佛塔是很重要的佛塔－殊勝對境故，才繞了一圈，就造了善根。因為這小小善根，所以對他未來有很大的幫助，這一世因此有了能生起出家戒的基礎。即使舍利子有很強的神通，可是也無法去觀照到他那時候所造的善根。

第四、無邊區分的無知：譬如說孔雀的羽毛，很漂亮，一生出來羽毛就很漂亮，各種顏色、圖樣都有，孔雀的羽毛之所以會有這麼多不同的顏色，意即每一個顏色都有他不共的因，他曾經造過不同的業。他到底造過什麼、什麼的業才會有不同的顏色，只有佛才能知道，其它沒有人知道。

又譬如荊棘，一出生就是尖尖的，也沒有人去磨，為什麼一出生時就會尖尖的呢？只有佛才知道，它有它不共的因在。還有豆子一出生時就圓圓鼓鼓，也沒有人去磨它，它也有它不共的因。雖然我們可以做解釋，可

宗義寶鬘講解第 74頁

是卻沒辦法如實地講的很清楚，此即無邊區分。

此為無知的四個因，一、極微深細唯佛能知的法，二、處所、對境讓我們起疑，極遙遠，三、時間，四，區分無邊，這四個無知因是障礙我們證得遍智的因，這也是毗婆沙宗不共的主張。其它的宗派都共同主張煩惱障是阻礙我們解脫，所知障是阻礙我們得到遍智，他們皆如此主張。可是毗婆沙宗有其不共的主張。故說道之所斷是染汙無知與非染汙無知二種。因為毗婆沙宗不承許所知障，他們立染汙無知和非染汙無知為道之所應斷。毗婆沙宗說道的所緣指四諦等十六行相，道的所應斷是染汙無知和非染汙無知，接下來講道之自體。

「此宗贊同」：三乘道，三乘道指聲聞道、獨覺道、菩薩道，他們不贊成有所謂的大乘道。毗婆沙宗說在三(乘)道當中各分為五道，資糧道、加行道、見道、修道、無學道。證得資糧道者，資糧道者的藏文是「措南巴」，有加一個「巴」－者，變成資糧道者，若只有資糧道，是指資糧道本身，得到資糧道的補特伽羅就稱為資糧道者。同樣的加行道者、見道者、修道者、無學道者也是如此。一般而言，資糧道者和加行道者是屬凡夫，見道者、修道者、無學道者是屬於聖者，也稱為僧寶。

因為有一些補特伽羅是先入聲聞乘學習，之後自己變成聲聞乘的資糧道者、加行道者，之後進入到獨覺乘學習，雖然處於獨覺乘的資糧道者、或加行道者，可是不可以說他是凡夫。另外也有先進入聲聞乘，還有獨覺乘去學習資糧、加行、見道、修道、無學道，成為無學道者之後，進入菩薩乘，從菩薩乘的資糧道開始學習，雖然是身為菩薩乘的資糧道者，可是他不是凡夫，因他早已證得羅漢果了。

「此宗贊同，三乘道中資糧、加行、見、修、無學等五道的建立，但不認菩薩。至於毗婆沙宗承不承許十地之智，對此有不同的講

承()十地之智」

法，有人說毗婆沙宗承許十地之智，但在此論說不承許。毗婆沙宗有十八部，有一些部派承許有十地之智，有一些不承許。

他們在最初時是如何悟道？即最初時要思惟業果的道理，造善會投生到善趣去感受善的果報，造惡會投生到惡趣，感受惡的果報。除此之外還要念死，即必定將死，何時會死不知道，何時死不定，這一點他們會去思惟。死後一定會再去投生，死後不會像在空中消失掉一樣，他們不承許這樣。那到底死後投生到那裡去？就看自己所造的業。你所造的業，如果是善業，力量很大，就投生到善趣。若惡業力量很大，就投生到惡趣。還要思惟若投生到三惡趣，可能會在地獄裡感受冷熱苦，在餓鬼當中感受飢餓苦，在畜生當中去感受愚鈍、互相吞噬的苦。

如果已經肯定自己必將會死的話，又加以思惟惡趣的種種痛苦，就會生起出離心。思惟惡趣的痛苦之後，就會生起害怕的心，害怕的心生起之後，我們就會想辦法如何來脫離痛苦。譬如一個人如果會被捉去關在牢獄

宗義寶鬘講解第 75頁

裡，或是有喪失生命的可能性時，他一定會想盡辦法，看看能不能解決這些危機。他們去思惟：如果造惡業會感生惡果，墮入三惡趣當中，感受三惡趣種種的痛苦，思惟後生起害怕的心，因而尋找如何能夠脫離這些痛苦的方法，同時了知需要一個能夠救度的依靠處，然後才生起投靠三寶的心，這就是皈依三寶的心。

思惟三惡趣的痛苦後，想要脫離三惡趣的痛苦。思惟後肯定只有三寶可以救度這些痛苦。皈依三寶的意思即投奔三寶之意，以這個國家為例，這國王很壞，對百姓非常壞，制定嚴苛的法律，百姓不喜歡，看到另一國的國王、法律都很好，就想辦法要去投奔自由。我們也是一樣，三惡趣的痛苦不想要，只有三寶可以救度，因此到三寶處投奔自由。

一旦投奔三寶的話，即應遵照三寶所有的學處和規定去做，投奔之後又不照人家的規定做，那是很壞的。法寶的學處是什麼？斷除傷害他人。去投奔了之後，要遵守法寶的規定，承許斷除傷害他人。若承許法寶的這個學處，就應做到斷除傷害他人的行為。若斷除了傷害他人，自然就是在行善。若自自然然的斷除傷害他人，自自然然的行善，不用說來世一定到善趣。所以皈依三寶就是如此的皈依法。

譬如有人從商，他有很多的財富，怕小偷或強盜來偷取，他們可以向三寶祈求，三寶還是可以保護他們的。又出去開車怕發生什麼意外，你向三寶祈求，三寶還是會保護你的。這樣的保護不值得稱許，這是小的，不是究竟的保護。因為這樣的保護，即使是外道的神祇也可以保護，世間的神祇也都可以保護，即使是凡人，也會給予保護。譬如遇到敵人或不喜歡的人，去找黑道(脾氣很不好者)暫時來保護，這樣的保護，連凡夫也可以，這樣的保護不是三寶不共的功德。不共的功德是保護我們將來不會墮入到三惡道，不受輪迴的苦。一旦投奔三寶，就要乖乖聽三寶的規定，遵照著去做，所有的規定當中，最重要的是法寶的學處－不可造作傷害他人的行為，還有生起信心。若能這樣做，保證下輩子不會墮到三惡趣。

一個病得很嚴重的病人，一定要去投靠醫生，投靠之後就要乖乖的聽醫生的話去做，醫生說什麼可以吃，什麼不可以吃，什麼事可以做，什麼事不可以做。照著醫生所開的藥，及遵照醫生的要求去做，病人一定可以脫離這些病苦。一旦脫離病苦，等於是受了醫生的保護。猶如病人要從病情當中痊癒，不但要吃醫生給他的藥之外，還要聽醫生的話，什麼事可以做，什麼事不可以做，病才能夠好起來。

同樣的投靠三寶之後，就要乖乖的聽三寶的學處，什麼事可以做，什麼事不可以做，這樣才能夠得到三寶的救護。投靠三寶之後，遵照三寶的交待，不可做傷害他人的行為，要做利益他人的行為，乖乖的做了之後，保證來世不會墮入到三惡趣。雖然沒有墮到三惡趣，得到的是善趣人天的果報，是不是人天的果報就穩紮穩打，永遠不會改變？不會，還是會改變

宗義寶鬘講解第 76頁

的。一旦這些善業結束以後，還是有可能再墮入三惡趣，意即還是沒辦法脫離整個生死輪迴。即使得到人身，人身當中還是有苦，因為沒有脫離輪迴。所以要再更進一步的思惟：我要如何完完全全的斷除整個生死輪迴。

我們生為人，本來就有生老病死這些苦，除了這些苦之外，又加上遇到怨敵的怨憎會苦，及與親人相分離的愛別離苦，還有想得到又得不到的求不得苦，還有失去的苦。我們都在這些苦當中，也都可以忍耐的下來，因此我們就一直這樣活下去。一直活下去活到我們死，死之後是不是就可以脫離這些苦？不知道。

這樣思惟之後，會生起一股完全不要再入輪迴，想要脫離輪迴的心就會生起來。雖然自己想要脫離整個生死輪迴，可是也要有方法。沒有方法，光想是沒有用的。這種想要自己脫離整個生死輪迴的心生起之後，又去尋找要脫離的方法，最後知道他應該要怎麼去做，就是道的所緣。緣於四諦十六行相的這些所緣品，不斷的去思惟，一心想要自己脫離整個生死輪迴。如果生起這樣心的人，不是入聲聞乘，就是入獨覺乘。生起我要緣於四諦十六行相而獲得解脫，我要在一百劫之內獲得解脫的話，這個人可能就入了獨覺乘。如果想說這一百劫太遠了，我要在很短的三、四世之內，一定要脫離的話，可能就入了聲聞乘。

如果要用一百劫來獲得解脫，表示他將必須要去積聚中等的福德資糧，如果要在三、四世當中獲得解脫的話，表示他會積聚比較小的資糧，他們的所緣都一樣－緣於四諦十六行相。也有另外一類，他並不是想要自己獨自一人解脫，他雖然也害怕輪迴的痛苦，也害怕三惡趣的痛苦，可是他想要承擔起其它有情的苦，這一類的人會生起大悲心、大慈心，因而進入到菩薩乘。所以這三類的行者，要入那一道？就完全看最初之時，是不是有生起害怕三惡趣的痛苦，畏懼輪迴的痛苦？有沒有去思惟業果的建立？這是最基本的。最開始的時候，一定要這樣。沒有這個的話，上面所說的，都談不上。所以入這三乘，最初進入的方法是怎麼樣，就是剛才所解說的這些。

「忍、智等十六剎那的前十五剎那是見道，第十六剎那－道類智是修道」。他們這一宗說：見道完全是無漏道，完全都在根本定的狀態當中，而且時間非常的短，一瞬間而已，馬上從見道登上修道，在見道的階段不會有所謂的入定、出定、根本定、後得位的輪替，直接就只有在根本定而已，而且時間非常的短，一瞬間就到修道。

見道位的行者，一直處在根本定狀態當中，而且時間是非常短，一下就登上修道位。在根本定狀態當中，可以分為十六個剎那，十六個剎那分別生起道類智、道忍智，前十五個屬於見道的階段，第十六個剎那(道類智)時屬於修道的階段。所謂忍智和類智，二個是輪替的，輪番一直一直現起，很快很快的。在修類智和忍智時，主要是緣於四諦來修——苦集滅道四諦，

宗義寶鬘講解第 77頁

苦諦有見斷，在見道的所應斷指愚蒙於苦諦的這一點。集諦也有見斷，滅諦也有，道諦也有。每一個都有見斷，亦即每一個見斷是指愚蒙於苦，愚蒙於集，愚蒙於滅，愚蒙於道。

在欲界有四個，是苦諦見斷、集諦見斷、滅諦見斷、道諦見斷。上二界也有四個，也是苦諦見斷、集諦見斷、滅諦見斷、道諦見斷。愚蒙是顛倒執持的意思，苦是無常，可是卻執苦是常，此即顛倒執持，愚蒙於苦是真相，這是見斷(應該要將他斷除的)。見斷是見道的所應斷。到修道時，也有修道的所應斷，剛才是配合四諦十六行相說的，分別有類智和忍智，前十五個類智、忍智是屬於見道的部份，第十六個剎那是屬於修道的部份。屬於欲界的見道所應斷有四個，上二界的見道所應斷也有四個，一共有八個。可以來對治這八個所應斷是什麼？無間道可以來對治這八個所應斷。所以無間道也有八個，八個無間道可以來對治八個所應斷，這八個所應斷可以稱他為八忍。用八忍來斷除八個所應斷之後，就會得到八個解脫道。

無間道和解脫道，這二者是穿插在一起的，都是在同一個根本定當中成就。無間道是實際去打仗、去殺敵，這八個所應斷就是我們要消滅的敵人。實際去作戰是八個無間道，被消滅的是這八個所應斷的敵人，八個解脫道就像是國王最舒服，都不用去打仗。去打仗時真正派兵去打，把敵人消滅掉，所得到國土是屬於國王的。國王根本不需要去打仗，舒舒服服的坐在那享受兵打來得到的成果。同樣的意思，無間道就直接對付八個所應斷，將他斷除之後，就是屬於八個解脫道，所以解脫道是最快樂的。無間道有八忍，解脫道有八智，忍智一共有十六個。在見道的行者，心相續當中八忍、八智穿插在一起，在同一個根本定當中一直進行，到最後的那個剎那(最後的道類智)時登上修道，此是毗婆沙宗的不共主張。

至於所謂的八忍、八智，不是毗婆沙宗不共的主張，是大家共通的主張。可是說第十六剎那已登上修道是毗婆沙宗不共的主張，「第十六剎那— —類此十六剎那如山羊一般，只能挨次生起」。亦即像山

道智是修道，過橋羊過橋一樣，排隊一個一個過，也就是這十六剎那的類忍智是一個一個穿插生起的，不能同時生起。這是毗婆沙宗的不共主張。其它的宗派說，八類智是一起生起，八忍智是一起生起。到此有無疑問。

問題一：請問格西拉，八忍智是不是屬於欲界所應斷的無間道加解脫道的部分，八類智是屬於上二界的無間道跟解脫道，合起來才是十六個。因為講的都是智，智是都屬於解脫，還是有包含無間道的部分？

回答：欲界有四忍和四智，上二界也有四忍和四智，所以一共加起來有八忍和八智。

問題二：斷的順序是第一剎那是欲界的苦諦上所應斷的無間道，第二心是得到欲界的解脫道(苦諦所應得)，第三心是上二界的苦諦所應斷，第四心才是上二界苦諦所得，所以是這樣穿插穿插的嗎？

宗義寶鬘講解第 78頁

回答：毗婆沙宗是如此主張，首先斷除欲界的見道所應斷，以無間道將他(見道所應斷)斷除，之後得到解脫道，之後去斷上二界的苦諦見道所應斷，再得到上二界的解脫道，再回來欲界斷集諦的，如此欲界、上二界輪流，此是毗婆沙宗的不共主張。其它的宗派主張不同，是先把欲界四諦當中的所應斷部分全部斷乾淨之後，再來斷上二界的。

問題三：第二剎那是解脫道，格西拉解說：解脫道，什麼都不用做。應馬上去斷煩惱，是不是因為有住的關係，所以還會停留在解脫道？

回答：毗婆沙宗沒辦法去解釋，微細的剎那剎那壞滅的這些道理，他們基本主張是生住滅。第一剎那無間道時，本身就圓具生住滅這三點，解脫道也是一樣圓具生住滅。不是無間道是生，然後解脫道是住，另外一個是滅，不是如此。剛說一個一個，十六個剎那，我們說的這種剎那，不是我們所理解的－時間很瞬間，很短的剎那，不是那個意思。

問題四：毗婆沙宗說有漏是具有煩惱，無漏是沒有煩惱的意思，見道位之前，從世第一法進入到見道位時，世第一法完全在緣四諦十六相，並沒有在緣取煩惱的部分，只是在要證得解脫道的行相，為什麼不是屬無漏，而是屬有漏的部分？

回答：在世第一法時，他還在加行道的關係，所以是屬於有漏道，不是無漏道，只有見道才是無漏道。為什麼？因為有漏和無漏觀，看 51頁有講到資糧和加行的二道是所應斷，因為他們是有漏道。還有講到所謂無漏道的定義，舉了一個例子道諦，道諦只有見道以上，才會有真正道諦。資糧和加行還沒有達到道諦的關係，所以資糧和加行是有漏道、所應斷。不是有沒有沾染煩惱，煩惱反正通通都有。

問題五：無漏的意思是一定要證得無我的部分，才算是無漏嗎？

回答：不一定。資糧和加行二道是屬於有漏道，見道是無漏道，所謂「漏」是指煩惱而言。會增長煩惱的稱有漏道，不增長的就稱無漏道。為什麼在見道時稱無漏道。因為在見道時，根本沒機會讓煩惱增長故。在資糧道、加行道，甚至到世第一時，還是在加行道的階段，雖然所緣的對境是四諦十六行相，可是相應的心還是會隨著他的煩惱增長，所以立他為有漏道。加行道還是會有煩惱增長的時候，因為就他的所緣是緣於四諦十六相，可是與他相應的，還是會有煩惱生起，因此立加行道是有漏。見道是無漏，是煩惱的正對治，所以不會增長煩惱。格西拉舉例：我們溼溼的腳踩在石頭上，雖有一個足跡，可是足跡不會擴散出去，會越來越縮小不見，所以見道是不會使煩惱增長。無漏道是不是一定要證得無我？不一定。譬如聖者的心相續當中有慈悲喜捨四無量心，也有出離心，這些心不見得就是無我的心。聖者已經有證得道諦，因心相續中有道諦，故稱無漏。

問題六：因為初學關係，請格西拉解說，什麼是忍智？什麼是類智？道類

宗義寶鬘講解第 79頁

智的名相。

回答：藏文音「解」是類，忍是指無間道，智是指解脫道，各有八個。無間道是直接在對治煩惱的，在對治煩惱的過程中是很辛苦，所以要忍耐一點。藏文音「雖」是忍，是無間道。用無間道來斷除所應斷的煩惱，很辛苦所以要去忍。忍就是直接對治煩惱的無間道，在對治煩惱的過程有一個能知道這件事的就是解脫道。格西舉例：作戰在對付很多敵人時，光是一個人要去把整團的敵人消滅掉是很困難的，可是若知道敵人的將領，只要抓住他就可以將他消滅掉。無間道和忍是同義，主要是斷除所應斷，有八忍。為什麼說忍？意即在斷除所應斷的過程是很辛苦，所以要忍耐。

無間道藏文是「爬切美」－沒有障礙。由於古來即翻為無間道，應為無礙道(藏文比較正確)。為什麼？將所應斷的障礙去除掉，即沒有障礙。在我們的心相續當中，若能生起無間道，我們要斷除煩惱，是輕而易舉。將煩惱完全斷除，沒有一點障礙，就是無間道，得到無礙道。

在欲界是苦法忍，集法忍，滅法忍，道法忍。若上二界稱為苦類忍，集類忍，滅類忍，道類忍，「類」是指後面斷的，欲界四個法忍與上二界四個類忍合為八忍。八智是欲界的苦法智，集法智，滅法智，道法智，上二界稱為苦類智，集類智，滅類智，道類智。所以一共有八忍、八智，合稱忍智十六剎那。

問題七：因為是第一次接觸，想請問十六剎那跟十五剎那是什麼？到底基礎要看那裡才會知道。否則聽下去，我們完全聽不懂。

回答：我們現在就不要看毗婆沙宗怎樣講，就一般的其它宗派所承許的觀點來說，這十六個剎那是怎麼來區分的。這十六剎那主要是依照在見道時斷除所應斷來區別的，這十六個是配合四諦來做解說的，第一個剎那是緣於苦諦，斷除苦諦的見道所應斷的對治法生起時，是苦法忍，將「見道所應斷」斷除時得到苦法智。即第一個剎那是苦法忍，第二個剎那是苦法智，第三剎那是集諦的集法忍，第四個剎那是集諦的集法智，就這樣類推，滅法忍，滅法智，道法忍，道法智，每一諦都有忍和智，將這十六個完全斷除，等於斷除欲界的所應斷。

問題八：這樣只有八個，沒有十六個？

回答：這是欲界的，還有上二界的，也有八個。先講欲界的八個，再講上二界的八個。這個補特伽羅若是將欲界的八個所應斷將他斷除，接著乘著這股力量，繼續會將上二界的八個所應斷將他斷除。

問題九：這樣講起來，好像文字有一點點懂，但是為什麼講剎那剎那？

回答：使用剎那的名詞，不是我們所想象中－時間很短的剎那。每一個剎那都有生住滅。

宗義寶鬘講解第 80頁

問題十：剛剛翻十六剎那時，講到苦忍智，苦類智，集忍智，集類智，忍智不是欲界的嗎？類智是上二界的嗎？合起來是八個而已，都是智。

回答：一般的說，第一剎那所生起的苦法忍。第二剎那生起來的苦法智，這都是在欲界裡，第三個剎那生起集法忍、集法智，這也都是在欲界裡，這是一般而言。如果是毗婆沙宗，他們不共的主張，就不是如此，第一個剎那和第二個剎那都是在欲界，第三個剎那是上二界的苦類忍，第四剎那是苦類智，欲界和上二界是穿插在斷的，此為毗婆沙宗。一般的是第一剎那到第八個剎那，都是在欲界斷的。

問題十一：一般的第九剎那到第十六剎那的名稱為何？

回答：毗婆沙宗主張欲界和上二界是穿插在斷的，但一般其它宗派不是如此，先把欲界斷乾淨之後，再去斷上二界的所應斷，因此第九剎那到第十六剎那的名稱為苦類忍，苦類智，集類忍，集類智，滅類忍，滅類智，道類忍，道類智。

問題十二：提到解脫道有八個，請問是那八個？

回答：用八忍去斷所應斷，斷了的同時也得到八個解脫道，若沒有斷除所應斷，是不可能生起解脫道。因為斷除無間道的八個所應斷的同時，就生起八個解脫道。這八個是配合四諦所獲得的八個解脫道。

一位補特伽羅已經得到這十六個剎那的話，在他的心相續裡是不是有全部這十六個？當然沒有。只有一個剎那而已，為什麼？因為前一剎那體性轉變為後一剎那，所以體性就這樣一直一直變，到最後時證得十六剎那的行者，心相續當中就只有第十六剎那這一個剎那而已。

同樣加行道有四位，暖、頂、忍、世第一，之後就進入見道，這位證得見道的補特伽羅，他心相續當中，是不是還有暖、頂、忍、世第一？沒有。因為前一個體性轉變為後一個，轉變到最後入見道位時已經轉為見道。

問題十三：格西有說到修道位裡有無間道和解脫道，無間道里又有有漏和無漏，剛有解釋到八忍八智，想了解在無間道的有漏是指那幾智？無漏、有漏又是那些？

回答：在見道時都是屬無漏道，即在根本定當中。在見道時這十六個剎那全部都是在根本定當中來斷除這些所應斷，所以才稱為無漏道。在修道時有分為有漏和無漏。所謂的無漏，也就是在根本定當中修四諦十六行相斷除所應斷，若在根本定當中，就是無漏道。另外不是修四諦十六行相，他是緣於粗靜相道來修，屬有漏道。見道的時間是非常的短，修道的時間就很長，因為行者會有根本定和出定的階段。在出定的階定，行者會去觀上界的利益，觀下界的過患，所以會在後得位的階段，修粗靜相道，他所修的粗靜相道，是屬有漏道，亦可稱世間道。所以粗靜相道可以稱為有漏道，

宗義寶鬘講解第 81頁

世間道或有漏的世間道。從這邊看來，可以透過四諦十六行相的修持來斷除煩惱，也可以透過禪修粗靜相道來斷除煩惱。若以透過十六行相的修持來斷除煩惱，會比較好。修粗靜相道的這種方法，是比較不好。

以粗靜相道來斷除煩惱，只是暫時用簡單的方式將他斷除而已，可是並不能夠完全、或永久的將煩惱斷掉，所以稱用粗靜相道來斷煩惱的工作稱為鈍根者的工作。

問題十四：請問格西拉，有一些是已證聲聞，再回去修獨覺的資糧道、加行道，或者已經修證成獨覺，之後再回頭修菩薩道的資糧道、加行道。像這些行者的話，要怎麼去稱呼呢？

回答：有一類的補特伽羅入了聲聞道，一路就修到底，這類的補特伽羅稱為聲聞乘的決定種性者。另外也有一類，一開始入了聲聞乘，還沒有修到見道之前，就轉到獨覺乘去修，這類的補特伽羅稱為聲聞乘的不定種性者。在聲聞乘，也有一些修到見道，在聲聞道上已經證得一些證悟，之後進入獨覺乘來修學，這一類的補特伽羅可稱為已得聲聞證悟的獨覺道行者。在聲聞乘的補特伽羅有在加行道的時候，轉到獨覺乘。也有在加行道時轉入，也有在見道時轉入，也有在修道時轉入，可是沒有在阿羅漢的時候再轉入獨覺乘的。他如果得到聲聞乘的阿羅漢果時，他就不會再轉入。也有一些補特伽羅，已經先在聲聞乘得到阿羅漢果，在獨覺乘得到阿羅漢果，之後又轉入菩薩乘來修持的，這類的補特伽羅就稱為已證聲獨羅漢果的菩薩道行者。也有一些補特伽羅，一開始沒有入獨覺，或聲聞乘來修學，一開始就入菩薩乘來學，他的心量是非常的廣，可是學了之後，就退墮到聲聞、獨覺去學，也有這一類的。

問題十五：先前提到八忍八智，欲界各有四忍四智，上二界也有四忍四智，那上二界的概念是色界比無色界低，在證得的方面，這上二界都一樣嗎？還是他證得八忍八智的體性、層次有不同？

回答：當然色界和無色界是有這樣的差別，不過為什麼說只有八個－四忍四智，因為同樣用一個苦忍智，就可以將所應斷斷除。所以用那個對治法就可以將色界、無色界的所應斷斷除，因此他們才立八個。當然你要詳細的去區分色界和無色界，還是有一點差別。不過所用的對治法是相同的，所以我們隻立八個。

問題十六：毗婆沙宗的道之所斷，有染汙無知和非染汙無知二種，非染汙無知是會障礙成佛的部份，這個意思是不是說，以毗婆沙宗來講，毗婆沙宗的行者他也要斷非染汙無知，可以成就佛果。

回答：小乘的行者是無法將非染汙無知斷除，染汙無知可以斷除，(換卷少一段)當然是沒辦法將非染汙無知斷除，可是他們同樣有承許聲聞乘、獨覺乘以及菩薩乘，非染汙無知他們沒辦法斷除，可是他們說這個是菩薩乘所

宗義寶鬘講解第 82頁

應斷。為什麼放在毗婆沙宗的宗義裡？因為在這個宗義裡，毗婆沙宗承許有這三乘，這邊是總體來講道的所應斷，所以當然會把連菩薩乘的所應斷也放在這裡。

問題十七：障礙一切智證的部分，非染汙無知時有提到極遠時。譬如說像地獄、餓鬼，我們是沒辦法了知的。如果以阿羅漢來講，會知道有地獄、餓鬼這些地方的存在，這裡最主要不是在對照阿羅漢與佛當中的不同嗎？為什麼從我們的角度去做思考呢？格西拉舉例時是以我們凡夫眾生的角度不知道去說？為什麼做這樣子的解釋？

回答：染汙無知會攪亂我們的心，非染汙無知不會攪亂我們的心，可能有這樣子，讓我們瞭解到什麼叫做會攪亂我們的心的這些無知，還有不會攪亂我們的心的無知。不會攪亂我們的心的無知，就舉了無知的四個因。

意思並不是說阿羅漢不知道有地獄、餓鬼、畜生，而是因為他們心相續當中還有無知的關係，所以這個無知會障礙他們一五一十的、完全看到、瞭解到地獄的情形。我們當然不用說了，不可能知道。佛已經斷除所有非染汙無知，所以地獄、餓鬼、畜生，完全一五一十的都知道。如果是阿羅漢，他沒辦法斷除非染汙無知，所以他沒辦法完全知道。我們心相續當中還有無知之因的緣故，譬如桌上的這個玻璃碗，我們一定知道。因為我們眼睛現前就可以看得到，可是如果講到地獄、餓鬼、或前世、後世等等，因為還有這些無知的因在，所以無法如實去了解他真正的情形在那邊。

宗義寶鬘講解第 83頁

宗義寶鬘 第十講

洛桑卻佩格西講授□法炬法師翻譯□2005/05/05

我們若要好好了解宗義的建立，也一定得多少了解一些地道的建立。週六講中觀寶鬘論時，講到斷十惡業的十六個基礎，這十六法就是如何證得增上生的基本十六法，如果這位補特伽羅希望在三或四世當中，能獨自脫離整個生死輪迴，就必須依止上師、阿闍黎的口訣去修持，因為生起這種意樂的關係，就是入了聲聞道的修行。

若這位補特伽羅也同樣以獲得增上生十六法做為修行的基礎，並生起堅定的決定要在百劫中脫離整個生死輪迴、且不需要依阿闍黎口訣去修行的人，就是入了獨覺道。這兩位補特伽羅在修持得到增上生十六法及斷除補特伽羅我執這點是相同的，這兩類聲聞、獨覺補特伽羅都有相同的意願希望獨自解脫生死輪迴，其差別在於聲聞乘補特伽羅希望在很短的三、四世當中，依著上師的口訣而獲得解脫；而獨覺乘補特伽羅就沒有把時間設得那麼短，而是設定在百劫之內不觀待阿闍黎的口訣而獲得解脫。

因如此的差別可看出獨覺乘補特伽羅的心量比較寬廣、聲聞乘的心量比較狹隘。因為聲聞乘心量比較狹隘、小之故，當在積集資糧時就會積集比較小品的資糧來證得補特伽羅無我。獨覺乘補特伽羅在修補無我時會積集中品的資糧，這兩類補特伽羅都不會想到他人的解脫，只想到自我的解脫而已。因此這兩類補特伽羅所修之道被稱為劣乘道；這兩類補特伽羅則被稱為劣乘的補特伽羅。

另有一類補特伽羅一樣以獲得增上生十六法為基礎的修持，然後去修持細品的補特伽羅無我及無常等十六行相，但出發點是為一切有情的緣故而求證佛果。而這類的補特伽羅所入之道就稱為大乘道，但就宗派而言這不稱是入大乘道，而是稱為入菩薩乘道。但不論是入任何一道，都必須具備先前所說獲得增上生的十六種法，而這十六種法主要是來斷除十惡業的十六種法。所以當我們學習中觀寶鬘論時也可配合宗義寶鬘來做了解，當然這邊也可以配合那邊來做了解。

上次所說得到增上生的十六種法，事實上在社會上而言，依著這十六種法就可以過得很舒適了，不論你所入的是聲聞、獨覺或菩薩道，剛開始是入該乘的資糧道；資糧道又可分小品、中品、大品，而這三乘當中的資糧道均各又分為小、中、大三品。當行者證得大品資糧道後就往上晉升到加行道。這位已得大品資糧道的行者，若想往上晉升到加行道就必須證得緣念於空性的毘缽舍那才可。

雖一般而言是如此說，但毗婆沙宗並不如此承許。毗婆沙宗認為先要獲得緣念於無我來獲得奢摩他，之後再緣念無我來證得毘缽舍那。加行道又可分為四個階位——暖、頂、忍、世第一法，詳細講這四階位又各分為

宗義寶鬘講解第 84頁

小、中、大三品。剛才講的是就大乘來安立加行道的四階位；就聲聞及獨覺乘來說加行位的世第一法並不分為三品，只有暖、頂、忍才分為三品。因為聲聞及獨覺乘認為加行道的世第一法的階段是屬於十邊際剎那。所謂十邊際剎那指一位碩壯的人一彈指間的剎那而言，此剎那又可分為六十個微細的小剎那。也因為有此主張，聲聞及獨覺乘認為加行位之世第一法是不分小、中、大品的。

佛教的論著中提到，最微細的色法即無方分極微塵，然後七個聚合之後就像之前講過的兔、牛…等微塵，聲中最微細的是文字、再來是名、詞、句頌等，而時間最微細的是十邊際剎那。一百個十邊際剎那的聚合就成為一個彼之剎那。六十個彼之剎那就是「ㄊㄤ」(音譯)，六十個「ㄊㄤ」就是一個須臾。三十個須臾即一晝夜，三十個晝夜是一個月，十二個月即一年。以上就是聲聞獨覺乘所說加行道的世第一法屬時邊際故不能區分，加行道的暖、頂、忍、世第一法之後就要晉升到見道。

一旦入見道後就成為一位聖者，先前的資糧、加行道的行者雖也是入道，但還是凡夫的身分，只要一入見道後，不管是入的是聲聞、獨覺、菩薩道，都被稱為聖者。一旦入見道成為聖者後就是我們所說三寶中的僧寶。這位補特伽羅已成為聖者——僧寶的話，他心相續中的道就是法寶。

這位補特伽羅入見道後會在心相續中依次生起忍智十六個剎那，不論是入獨覺、聲聞、菩薩乘都好，其心相續中均會生起此十六剎那。已入見道的聲聞、獨覺乘一致承許這位補特伽羅會生起這十六個剎那，且四個宗派均認可此。

補特伽羅剛入見道時首先生起忍-無間道(此為對治法)，斷掉所應斷後生起的是智，此時即入解脫道。八忍八智是配合四諦於欲界有的苦法忍、苦法智、集法忍、集法智、滅法忍、滅法智、道法忍、道法智，上二界的苦類忍，苦類智，集類忍，集類智，滅類忍，滅類智，道類忍，道類智。

若就大乘而言八忍是一起生起的、八智也是一起生起的。若說八忍和八智一起生起的話，有一個名詞叫俱時斷；若如聲聞、獨覺乘所說穿插斷除的話稱為依次斷。聖道又稱為道諦，無間道和解脫道都屬道諦。真正的法寶即道諦和滅諦，除此之外無法寶。至於道諦在毗婆沙宗的主張中和其它宗派有些不同。

毗婆沙宗之外的其它宗派說道諦是「識」——心法。毗婆沙宗則說道諦中也有色法。因為毗婆沙宗於一開始就說不會增長漏的法即無漏法，又說道諦是為有為法所攝，也有屬於無漏的色法，毗婆沙宗說道諦既是有為法也是無漏法。這即是為何毗婆沙宗說道諦是色法的緣故。不論任何宗派均共同主張所謂道諦及滅諦就是法寶。若已證得道諦及滅諦的補特伽羅就稱為僧寶，也被稱為聖者。聖者與僧寶是同義詞。所謂佛寶即已斷一切過失、具足一切功德者。

宗義寶鬘講解第 85頁

接著看 55頁，「此宗主張道諦並非全是認知」，也就是並非全是「識」，也就是心法的意思。「因為他們認為無漏五蘊都是道諦」的緣故。從此主張說無漏五蘊都是道諦，也可瞭解他們主張的是無漏是道諦。亦指他們主張道諦即無漏法。

接著看甲三、果的建立。「諸聲聞種性者，於三世或更長的期間內，修習「非常」(也就是無常)等十六行相。最後，依止聲聞修道位的金剛喻定，以斷「得」的方式斷除煩惱而現證阿羅漢果。」是聲聞種性者在修持時是以無常等十六行相為修持的對境，期間則約為三世。修到最後就會進入聲聞乘修道位的金剛喻定的階段。

所謂金剛喻的禪定就是專注以補特伽羅無我的禪定。也就是說聲聞種性者入金剛喻定的禪定中非常專注的修持微細的補特伽羅無我，以此微細的補特伽羅無我來斷除煩惱障，可說微細的補特伽羅無我是煩惱的正對治。為何稱聲聞乘的修道位的金剛喻定？比喻如同金剛的禪定？為何用這樣的比喻呢？因為外道的主宰——帝釋天有一隻杵，那隻杵所指之處的一切違逆品、不順障礙等都會被摧破，因此用此做為比喻，若入此禪定可將所有煩惱障完全淨化，因此才稱為金剛喻定。

金剛喻定不論在聲聞、獨覺、菩薩乘都有這種禪定。聲聞獨覺乘說若入金剛喻定的禪定則很快就可現證阿羅漢果。所以見道階段中有其所應斷、修道階段中也有其所應斷。剛才所說的忍智十六個剎那的所應斷是屬見道階位中的所應斷，而在修道位的所應斷即是以金剛喻定的禪定來斷除煩惱障。於見道位的所應斷稱為遍計所應斷，於修道之所應斷稱為俱生所應斷。遍計的什麼？指遍計的我執、貪、瞋、痴、煩惱；而俱生也是指俱生的我執、貪、瞋、痴、煩惱等。見道之所應斷即稱為遍計所應斷，而修道的所應斷即稱為俱生所應斷。

所謂的俱生就是與生俱來的，一出母胎生出就跟著來的，比如貪、瞋等煩惱，不須特別學習與生俱來就會的，所以稱為俱生。遍計即不是自己本身與生俱來的，而是透過他人的教導而生起的。比如跟著外道師長或論著來學習，自然會到學會聲是常，若生起聲是常的瞭解就是遍計。又若跟著邪師或邪的宗派來學習，跟著他們的理論學到最後會以無為有，以有為無，且信以為真。

又比如外道的數論派說世界為他們的神——大自在天所創造的。還有一派外道說世間所有的受用及一切事物，並非由大自在天所創，而是一位叫做總主的所創造的。如果隨著數論派或外道宗派而走的人，可能會信以為真，以為世界真的是由大自在天所創，所有苦樂、受用都是總主所創的。所有的這些都是顛倒、都是邪的不正的，也稱之為遍計的。

在眾多的這些遍計或顛倒的主張中，其實彼此都是相違的。為何說他們彼此之間有很多相違、相反及瑕疵呢？因為他們有些認為所有的一切都

宗義寶鬘講解第 86頁

是上帝所創造；也主張在輪迴中世間的一切苦都是他們的上帝所創造的；苦也是祂創造的；樂也由祂創造的，那豈不是相違嗎？如果獲得了斷除遍計的對治法，表示此行者入了見道。若獲得了斷除俱生的所應斷就進入修道。若斷除俱生的我執等就可獲得阿羅漢果。所以聲聞獨覺乘一開始先修持無常等十六行相，漸次的斷除遍計的一切執著等障礙，得到見道位，再斷除俱生的執著等，最後以金剛喻定證得阿羅漢果。

毗婆沙宗說「最後，依止聲聞修道位的金剛喻定，以斷「得」的方式斷除煩惱而現證阿羅漢果。」，這裡所說最後以斷除「得」的方式，一般不會用這樣的解釋方法或名詞，這屬於毗婆沙宗不共的詮說方法。毗婆沙宗的講法有時很奇怪，他們不會說以對治的方式來斷除，會說斷除了對境就是斷除了有境，或說斷除了近取蘊(對境)就斷除了緣以近取蘊的有境，總之他們主張以斷得的方式來證得阿羅漢。

再講到「麟之諸喻獨覺」，可看到獨覺被分為兩類，一類如犀牛般獨來獨往離群索居，另一類會在眾人中。若此行者喜歡獨自一人獨來獨往就被稱為麟喻獨覺，另一類會跟他人一起會與他人共進出的，就稱為群聚獨覺。有些論著中說麟喻獨覺是麟角喻獨覺。因為大部分的動物有角的都會是一對，只有犀牛的角是單隻的，所以那種獨來獨往的行者會被喻為獨角犀牛。對於麟喻獨覺可再考察一下是不是有這樣的獨覺，但獨角犀牛是肯定有的。聲聞乘行者有兩類，一類先於聲聞乘修行後入獨覺乘。若此行者先入聲聞乘再入獨覺乘則被稱為群聚的獨覺，而若一開始就入獨覺乘就會被稱為麟喻獨覺。像麟喻獨覺就是指一開始就入獨覺乘修行不跟其它人往來的。

「之資糧道以後，特伽能立之實

再看諸麟喻獨覺在上品將了悟”補羅獨體空”(也就是會了悟細品補特伽羅無我)見劫數(積聚)

之解，配合百劫或更長的福德資糧一併修習。」前面所證細品補無我屬智慧資糧，再配合百劫積聚的福德資糧一起並修。這位麟喻獨覺當他在修持細品補特伽羅無我再配合起百劫積聚福德資糧一起修習時，就是在下、中、上品資糧道時，所經過的時間會有百劫之長。

「最後於一坐之間，現證加行道之暖位乃至無學道。」也就是在大品資糧道之後就會晉升到加行道；從加行道至無學道的時間是於一坐之間完成。在此一坐之間依次生起無常等十六行相和忍智十六剎那。入菩薩乘行者必須經過三大阿僧祇劫積聚資糧才能證得佛果，聲聞乘的行者就不是，一開始是修習十六行相然後依次生起忍智十六剎那，再經過三世來積聚資糧就會成就阿羅漢果。

聲聞乘行者積聚的資糧是屬於小品資糧。而獨覺乘行者所修的也和聲聞乘一樣，也要修無常等十六行相、再具足忍智十六剎那，也要證得細品補特伽羅無我(也就是補能獨立之實體空)，經過百劫來集聚中品資糧。入菩薩乘的行者該修的也和聲聞獨覺乘相同，但須經三大阿僧祇劫來積聚大

宗義寶鬘講解第 87頁

品資糧。獨覺乘的麟喻獨覺當完成小、中、大品資糧道後進入加行道，到證得羅漢果之間是在一坐之間完成的，當他還在修持補特伽羅能獨立之實體空——細品補特伽羅無我及配合百劫的福德資糧的階段，就是在小、中、大品資糧道時修的。

入菩薩乘行者也要修聲聞獨覺所要修的無常等十六行相及悟得補特伽羅能獨立之實體空——細品補特伽羅無我，再配合三大阿僧祇劫積聚大品資糧才能往上證得佛果，在修這些的期間都屬資糧道。菩薩當他還在修上面所說的階段加上三大阿僧祇劫在資糧道來修持，之後進入加行道的暖位，暖位到證得佛果是在一坐之間。為何？因為那時他沒有時間積聚福德資糧，所以必須利用三大阿僧祇劫來積聚福德資糧，這是菩薩乘。以上是毗婆沙宗的不共主張。

一般而言入菩薩乘行者在資糧道和加行道時是利用一大阿僧祇劫的時間來積聚資糧，之後進入見道就是證得初地，從初地到七地是利用第二個大阿僧祇劫來積聚資糧。而八、九、十地稱為三清淨地，在這三地之間利用第三個大阿僧祇劫來積聚資糧。真正積聚資糧時是如此的。

又說「最後於一坐之間，現證加行道之暖位乃至無學道。」此時這位補特伽羅肯定可得到解脫且永不退轉。一般而言是永不退轉，但毗婆沙宗卻說「劣根阿羅漢可能會從自己的斷、證功德退失下來而成為預流果。」毗婆沙宗說聲聞獨覺羅漢已經在心相續中獲得斷德、證德了，可是仍有可能會退轉，退轉後可能再入三有輪迴中。入聲聞道修持的行者在證得阿羅漢果之間必先證得三個果，也就是先證得預流、一來、不還果，之後才能證得羅漢果。毗婆沙宗說即使證得阿羅漢果的行者也可能會生起三有煩惱，因為退墮回預流果之故。

所以「此宗主張，劣根阿羅漢可能會從自己的斷、證功德退失下來而成為預流果。」，對於聲聞乘所主張的預流、一來、不還果若要仔細來說我們可能會搞得很胡塗，因為這三個果要詳細區分的話可分為兩萬九千品。格西說若要將這兩萬九千品做解釋的話，可能需要日以繼夜的講上六個月，所謂日以繼夜是指從一早講到半夜十二點。也就是在『二十僧』當中就涵蓋了兩萬九千品之多。

「因此，此宗贊成有「退法」等阿羅漢。另外，他們主張：聲聞眾中有「二十僧眾」和「八向住」的果位建立。」若有學＜現觀莊嚴論＞的人就會在第一事中學到「二十僧」。講到「八向住」的主張就會說到預流、一來、不還、阿羅漢這四個果位。這四個果位中有四向、四住。四向即預流向、一來向、不還向、羅漢向。四住即四果住——預流果住、一來果住、不還果住、羅漢果住。剛才說的「二十僧」即五種預流、三個一來、十個不還、羅漢一、麟角喻佛一。

「八向住中，任何一位都是聖者；但是不承認「頓得者」。」頓得者即同

宗義寶鬘講解第 88頁

時獲得的意思，有人主張同時獲得八忍與八智的就是頓得者，而毗婆沙宗不承許這種說法，他們認為聲聞眾沒有頓得者只有漸得者，就如羊過橋一樣。但他們承許菩薩有所謂的頓得者。同時毗婆沙宗也主張「八向住中，任何一位行者都是聖者」，但這樣的主張只有毗婆沙宗，一般而言八向住中的行者也有凡夫。

又說「菩在糧道，於三大阿僧祇劫圓滿資糧，此後百劫修成相

諸薩資時好之因。在最後一生，坐菩提樹下，初夜降天子魔；午夜入三摩呬多，現證加行、見、修三道。最後，約於黎明魚肚白未現之時，現證無學道。」也就是他們主張菩薩須經三大阿僧祇劫來積聚資糧，而積聚資糧的階段是屬資糧道的階段，之後再利用百劫來積聚修成三十二相八十隨行好。在他最後的一生稱為最後有的階段。聲聞獨覺眾若在他這一生中必定會獲得羅漢果的話，就稱他那一生為最後有的階段。

再說世尊在二十九歲之前尚未出家。二十九歲出家後經過六年苦行時已經三十五歲。三十五歲的世尊就到菩提迦耶金剛座的一棵菩提樹下，坐在由草及葉子所鋪的墊上。如果將夜晚分三等分，第三等分就是黎明。三等分中的第二等分就稱為午夜。第一等分稱為初夜，第二等分為午夜，第三等分就是黎明時分。在初夜時天子魔示現了很多的變化去傷害世尊，世尊則以大慈三摩地將祂降服。

一般人若要調伏敵人一定會用刀劍去降服，世尊則不需要，而是用大慈大悲去降服。在讚頌世尊的偈頌中就說到有關調伏天子魔的情形，說世尊不用一刀一槍甚至盔甲去調伏，完全是以他的”意”——慈悲去調伏。可知這是隻有佛才有的特色，他人沒有這種特色。即使是世間的帝釋天或大自在天要去調伏敵人也需靠要神變的力量，變出刀槍盔甲來調伏敵人，能以大悲心來調伏敵人的只有佛。初夜降服魔害之後，於午夜入三摩地，到了黎明證悟成佛。即午夜入加行道後到黎明之間入無學道，且在一夜之間就完成了。所以這邊才說在最後一生(最後有三有的那一生)，坐菩提樹下，初夜降天子魔，午夜入三摩地，黎明時現證加行、見、修三道。

講到魔可分為四種：天子魔、煩惱魔、死魔和五蘊魔。天子魔是佛在初夜時將祂消滅的，其它的煩惱魔、死魔及五蘊魔是在成佛時才將祂們消滅的。因此我們稱世尊為勝者釋迦牟尼佛，其原因就是因為戰勝了四魔。因此此宗說初夜降魔以前的世尊是凡夫位，因為他還在資糧道的階段。而菩薩的加行、見、修三道僅是三摩呬多—是在根本定當中沒有後得位。這裡清楚的講到毗婆沙宗承許菩薩的加行、見、修道僅是根本定而已，講這麼清楚的只有在宗義寶鬘這麼說，其它的論著中從沒見過有講得那麼肯定的。可是當其它論著講到毗宗的果的建立中，可知這本論講的是正確的。毗婆沙宗也主張佛的十二種行跡中前九個是菩薩行，後三個才是成佛之後的佛行。

宗義寶鬘講解第 89頁

問題一：剛講的毗婆沙宗承許菩薩有頓得者，此頓得者是指見道？還是修道也可以。

回答：問得很好，但要講起來也會很複雜，因為要先了解毗婆沙宗有十八部。但此處的主張主要的見解是以迦溼彌羅毗婆沙宗的見解。迦溼彌羅毗婆沙宗主要根據的論著是俱舍論，所以若要了解你說的問題，就先要了解俱舍論。若根據迦溼彌羅毗婆沙宗的主張：菩薩、聲聞、獨覺並非三者都有頓得者。若以日下毗婆沙宗說：菩薩有頓得者，聲聞獨覺並無頓得者。就大乘宗派——唯識、中觀派的見解而言，只有頓得者並沒有漸得者。在迦溼彌羅毗婆沙宗就不承許有頓得者，而日下則有。

再說見道的所應斷中有根據苦、集、滅、道分為欲界的及上二界的，一共八種見道的所應斷。一般而言這八者都是同時頓斷的。若將這見道的八個所應斷斷除時，就會同時生起八智，入解脫道。於見道位是這樣來計算的，入修道後也是這樣繼續算下去。那會越來越麻煩。他們說在見道時要斷除八十一品煩惱，意即要證得八十一品無間道。也就是必須斷除八十一品煩惱、證得八十一品無間道。

見道時必須如此；修道時也是如此。在聲聞乘見道位有八品要斷除、修道位有八十一品要斷除，加起來共九十一品。無間道時有八十九品、解脫道同樣有八十九品。在見道時的無間道有八品，解脫道也有八品，依著四諦生起這八品；修道也一樣無間道八十一品、解脫道也是八十一品。格西說三界有九地——欲界一地、色界四地：一禪、二禪、三禪、四禪，無色界：空無邊處、識無邊處、無所有無邊處(無所有處)、有頂天—非想非非想天(藏文指什麼都沒有)，一共是三界九地。

先說欲界有九品煩惱：大中小三個各有大中小，其它色界無色界也各有九品，所以共有八十一品。八十一品煩惱的正對治是無間道，所以無間道也有八十一個。以八十一品無間道斷除這八十一品煩惱後，同時證得八十一個解脫道。最後的解脫道就是證得羅漢果了。若是漸斷者的話，就必須從欲界天一個個的斷上去。若是頓斷者的話，則先從欲界、色界、無色界當中的大大品同時斷，大中品同時斷，大小品同時斷。到最後將欲界、色界、無色界中小小品的共九個煩惱同時間斷除。在見道時色界與無色界是煩惱一起斷除的；修道時色界和無色界是分別斷除的。見道時色界和無色界的煩惱比較容易斷，修道位的煩惱比較困難，所以色界和無色界是分開斷的。

問題二：剛才講的以斷「得」的方式斷除煩惱障，這裡的「得」是指相續業果不相應行的「得」嗎？那這些「得」要全部斷除嗎？

回答：這個「得」屬不相應行，毗婆沙宗說我們造業後會得下種子習氣

就稱為「得」，又像債券一樣，所以取名為「得」。若對治法不夠的話，只能將煩惱現行壓抑住，煩惱的力量還在遲早會再現。到了阿羅漢時就能連

宗義寶鬘講解第 90頁

煩惱的能量完全斷除，也就將「得」完全斷除。格西舉例煩惱的能量就如在碗中裝油，將油倒出來後還會有油殘留，就像這樣。

先前講過修粗靜相道，這種斷除煩惱的方式只是壓抑住煩惱的現行而已。要在何時才能將煩惱遺留的能量完全斷除呢？就是在金剛喻定的時候，才能完全斷除。等你用金剛喻定三摩地斷除煩惱時，就能將煩惱遺留的染垢斷得乾淨。就像吃東西后將碗盤洗乾淨，若只是用水衝一衝，還是會殘留一些食物和味道油脂，就像用粗靜相道來斷煩惱。但若用洗潔精洗過後連一點殘留味道都沒有了，就像用金剛喻定將煩惱洗得乾乾淨淨。

問題三：如此聽來「得」好像屬於俱生執的部分？因為要到金剛喻定才能斷除，「得」不是我們造業後的不相應行法嗎？如何聽起來會像在斷俱生執呢？

回答：「得」可分為「遍計之得」和「俱生之得」，在見道位時斷的「得」是以修持補特伽羅無我三摩地斷除的「得」稱為「遍計之得」；在修道時以金剛喻定斷除的「得」稱為「俱生之得」。

問題四：「得」是否也分善和惡？如何知道是否應斷？

回答：對，「得」可分善業和惡業的「得」。當我們造善、惡業時，在補特伽羅的心相續中會有個所謂實質的「得」。這個實質的「得」就好像馬繩繫著一隻馬，馬繩綁在柱子上，馬就只能不由自主地在這裡繞來繞去。所以當我們造了善惡業後，在心相續中就會有個實質的「得」。

問題五：這裡講斷除「得」，並沒有提善惡，是否「得」是個「境」，要全部斷嗎？還是分開斷？分開的話要如何斷？

回答：聲聞乘行者主要是斷除染汙的煩惱、染汙的得，在見道時斷除遍計的染汙的得，在修道金剛喻定時要斷除染汙的俱生得。毗婆沙宗說聲聞乘要斷除貪瞋痴等不善的染垢要將之全部斷除。

問題六：為何阿羅漢有退法阿羅漢？證得阿羅漢不是已斷除煩惱了嗎？

回答：因為除毗婆沙宗之外的其它宗派說，當羅漢證得羅漢果時是將所有的煩惱以金剛喻定的方式來斷除的，斷除時連種子都斷光的，所以羅漢就不會退轉。但毗婆沙宗就不這麼說，此宗說在得羅漢果時雖然同樣以金剛喻定來證得，可是斷煩惱時是以斷「得」的方式，所以羅漢並沒有將種子完全斷除，只有斷除煩惱的「得」，所以會退轉。如果真的照他們的主張來看，就無所謂真的阿羅漢可言。當日後進入其它宗派時就可瞭解他們的意義。

宗義寶鬘講解第 91頁

宗義寶鬘 第十一講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/5/12

佛陀在世時，曾示現十二行跡，毗婆沙宗主張十二行跡中的前九個是菩薩行，後三個（成佛、轉*輪、入涅槃）行跡才是佛行，此與大乘宗派主張不同。佛未降世前，住於彌勒菩薩目前所住之兜率天淨土，為兜率天眾廣演諸法，那時，佛尚不被稱為釋迦牟尼佛，而被天眾尊稱為：聖者白幢，當佛示現於人間之時機已成熟時，便將他於兜率天的宣說佛法的任務賦與彌勒菩薩，彌勒菩薩便成為佛陀的紹繼者，成為「紹繼法王」。

世尊降生娑婆世間後，依次示現十二行跡，依次為：（一）從兜率天降凡。（注：另一說為：前世事蹟）（二）入母胎：由佛母摩耶夫人懷胎，住於母胎十月。因其父為淨飯王，故世尊被稱為：「淨飯子」。（三）出生：世尊誕生方式殊於凡夫，乃從佛母右脅安詳而生。頓時，種種瑞兆出現，出生後太子即立於地，向東西南北各行七步，行時有七寶蓮花出現。太子一手指天，一手指地說：「天上天下，唯我獨尊！」（四）習藝：世尊於年少時，習學諸技藝，無論騎馬、射箭…等等，皆高超精湛，無人能出其右。（五）成婚、出遊：世尊與耶輸陀羅成婚，生下一子，名羅睺羅；後於十九歲出遊厭欲。（六）出家：世尊二十九歲出家。（七）苦行：世尊經歷六年苦行。（八）坐菩提樹下，初夜降魔：世尊歷經六年苦行，年已三十五，行經菩提迦耶菩提樹下之金剛座, ，座上敷鋪青綠柔淨天草，於草座上發大誓言：「不成佛道，不起此坐。」，世尊菩提樹下初夜入定，大地震動。（九）入根本定：中夜時，世尊入根本定，降服魔王。（注：一說為：（八）坐菩提樹下（九）初夜降魔成佛；一說為：（八）坐菩提樹下，初夜降魔（九）入根本定）（十）成佛：世尊降魔後，以一念金剛慧斷盡無明，智慧光明全體顯露，證得無上正等正覺；證得解脫生死的涅槃之道，成為釋迦牟尼佛。（十一）初轉*輪：世尊成佛後，入定四十九天，默然無語，並未說法，直至六月初七，才初轉*輪，說法濟眾。（十二）入涅槃：在佛陀八十歲那年的四月十五日，示道入涅槃。

四月十五日有三項重大事蹟：1.四月十五日入母胎（（二）入母胎）。

2.於四月十五日成佛（（十）成佛）3.於四月十五日入涅槃（（十二）入涅槃）。故若吾人能於四月十五日修持各種善行，其所獲之善根福德資糧更甚於平日修持之千百億倍。反之，若於此日，造作惡行，所積之罪業，甚於平日之千百億倍。故藏人習於此殊勝日，聚集至寺院，修持供養三寶、禮佛…等等善行，累積福德資糧，如果那天沒早點出門的話，可能會擠不進寺院內。 佛的十二種行跡，毗婆沙宗與大乘宗派認定不同。大乘宗派認為世尊從久遠劫以來修行，早在兜率天時，就已是佛了！我們所處的這一劫會有千佛出現，故名賢劫。從賢劫初至賢劫滅，有一千菩薩於是賢劫中皆當得

宗義寶鬘講解第 92頁

阿耨多羅三藐三菩提於此劫中得成佛，目前已有四尊佛出現，第一尊：拘留孫佛，第二尊：拘那含牟尼佛，第三尊：迦葉佛，第四尊：釋迦牟尼佛。

大乘主張導師釋迦牟尼佛成佛於迦葉佛時。世尊於迦葉佛時之隨從眷屬，爾後示現成為釋迦牟尼佛的弟子，但不展現任何神通。當釋迦牟尼佛教法滅盡時，彌勒菩薩將降世轉動*輪，世尊的弟子也將於彌勒菩薩座下繼續學習教法，屆時，彌勒菩薩也將成為彌勒佛！如同世尊於兜率天時，並不被尊稱為釋迦牟尼佛，而被尊稱為：聖者白幢，殆入娑婆成佛後，才被稱為釋迦牟尼佛，也因此大乘主張世尊早在非常非常久遠以前已證悟成佛。

毗婆沙宗主張十二行跡中的前九個是菩薩行，後三個（成佛、轉*輪、入涅槃）於四月十五日示現的行跡才是佛行。

一般皆認同佛所轉*輪可分為：一、教*輪，二、證*輪。教*輪指佛所廣演之諸法，包含佛語、佛典。依佛語及佛典而修行之所化機（或稱：弟子），其心相續所生之聲聞道、獨覺道或菩薩道稱為：「證*輪」。一般說佛陀所傳之法（或*輪）可分為：一、教法（教*輪），二、證法（證*輪）。但毗婆沙宗卻不如此認為。

毗婆沙宗認為佛所宣演之佛語、佛典，並非*輪，須行者完成了資糧道與加行道，爾後至見道位才能被稱為*輪。前次教授提及忍、智等十六剎那的前十五剎那是見道，第十六剎那－道類智是修道。三大寺皆主張毗婆沙宗並無「教*輪」，唯有「證*輪」，所有的「教*輪」皆是「證*輪」。三大寺並不認同此本宗義寶鬘教科書：「「教*輪」都是四諦*輪」的主張，貢卻亟美汪波所著的宗義寶鬘，諸多主張與三大寺不同。

三大寺認為毗婆沙宗不承許「教*輪」，唯見道是「證*輪」。成立此觀點理由有二：一、藏曆六月初四，世尊於五賢徒，初轉四諦*輪。五賢徒聞佛宣演四諦法後，進入實修，於心相續中生起見道之剎那時，天人知曉後，以前所未有的聲音大喊：「世間在轉*輪了！世間在轉*輪了！」，以此理由成立唯見道是*輪。二、轉輪聖王坐於旋轉迅速且刀刃無比鋒利之劍輪上，*輪於十六剎那見道的階段如同轉輪聖王的劍輪能斬斷所有煩惱障礙，故以劍輪喻*輪。或另一比喻，轉輪聖王所乘坐之劍輪於行走時，速度非常迅急，正如同修行者修十六剎那時，每一剎那，進行地非常疾快，就如同轉輪聖王所坐之迅速的劍輪，以劍輪喻*輪。轉輪聖王的劍輪能迅速將所有的障礙、違逆掃除，意思也正說明於第一個剎那至第十五個剎那之間，可以迅速地將見道的所應斷斷除掉。有時，轉輪聖王會來到天上（地上）或人間（地面）伏魔，同樣地，於修見道的十五個剎那，或必須緣念於下界（欲界）的所應斷並將其斷除；或必須緣念於上二界（色界、無色界）的品類所應斷，而將其斷除。一般三大寺所承許的二種共同理由，已如上所說。

宗義寶鬘講解第 93頁

教科書上所言：「此宗主張：「證*輪」都是見道，「教*輪」都是四諦*輪。」會產生以為毗婆沙宗承許教*輪的誤解。

「《七部毗曇》（或說七部對法論）都是佛說。」（p56）上堂課曾說大毗婆沙論乃毗婆沙宗所依據的主要經典，大毗婆沙論內容涵蓋了七部毗曇。曾由漢文轉譯成藏文的大毗婆沙論現已失傳於西藏，其內容由佛的許多諸大弟子如舍利弗、目犍連…等撰著而成（或說五百大阿羅漢），但毗婆沙宗卻堅稱此論由佛親口所述，而毗婆沙宗的修行者也依著大毗婆沙論而行。事實上，大毗婆沙論內容乃涵蓋許多部論，但並沒有任何一部為佛親口所述。大毗婆沙論主要作者為舍利弗、目犍連和聖者迦多衍尼子（藏音：迦大耶）。七部對法論由迦多衍尼子、舍利弗、目犍連、圓滿、拘絺羅、世友、提婆設摩所著。

毗婆沙宗主張凡佛所說，皆須承許。「凡佛所說必然義如其語（不須另加引申，別作解釋）。」為什麼呢？毗婆沙宗認為凡是佛說的，才有必要承許，至於，大乘佛法非佛所說，故主張不須承許。並認為大乘佛法是龍樹和無著二大菩薩所創造出來的，佛親口所述只有小乘佛法，故不可承許大乘佛法。只有小乘佛法才能全部承許，「義如其語」意指全部承許。

但大乘佛法卻主張凡佛所說，並不需全部承許，因雖佛所說之法皆須承許，但小乘法卻不須全部承許。大乘行者主張小乘佛法乃佛針對小乘根機的行者所說，身為大乘行者並不須全部承許小乘佛法。因意見分歧之故，大乘也分出全部承許與非全部承許二派。

「除了「八萬法蘊」之外，不贊成「八萬四千法蘊」的說法。」佛所宣演之法蘊，分為八萬四千法門，但毗婆沙宗卻認為佛所宣演只有八萬法蘊，其所安立理由有二：一、不承許大乘佛法。二、阿難為佛侍者二十年，世尊於三十五歲成道，由時間推算，阿難尊者應於佛六十歲時擔任侍者，故阿難於佛座前聽法應只有八萬法蘊，而阿難為小乘行者，故毗婆沙宗如此主張。

阿難於佛六十歲時擔任侍者，但佛三十五歲至六十歲之間所宣說之法，阿難尊者並無親聞，而由此中間推算佛所宣演應有四千法門，故大乘承許八萬四千法門；一般大眾也承許八萬四千法門。

「因為《俱舍論》說：「牟尼說法蘊，數有八十千（彼體語或名，此色行蘊攝）。」」」。此為毗婆沙宗引述論典所提之證。

「最後生菩薩現證菩提的地方，必定在欲界；因此不承認有「密嚴色究竟天」（’og-min stug-po-bkod-pa，色界十七天最上層報身佛土之名）和報身之說。」毗婆沙宗主張釋迦牟尼佛成佛之處必定在欲界，絕對不在色界或無色界。

但唯識宗和中觀自續派卻主張成佛之處在色界，絕不在欲界。若以毗婆沙

宗義寶鬘講解第 94頁

宗、應成派、密續無上瑜伽部而言，成佛之處絕對在欲界。若嚴格考究，成佛之處應在欲界。故應成派和密續無上瑜伽部承許毗婆沙宗此觀點。

雖毗婆沙宗承許最後生菩薩證菩提的地方，必定在欲界，但卻不承認有「密嚴色究竟天」。「現觀莊嚴論」（藏音「帕欽」）的見解屬中觀自續派。色界分初禪、二禪、三禪和四禪天，第四禪天可分為八處，其中三處（無雲天、福生天、廣果天）屬凡夫之處，於五處（淨居天：無熱、無煩、善現、善見、色究竟天）屬聖者之處。密嚴色究竟天即密嚴莊嚴剎土，但並不屬於第四禪天八處中之任何一處，屬於八處外之另外一處，但卻屬於第四禪天。密嚴剎土黃金為地，琉璃為飾，諸如意寶樹、珍鳥化現，乃種種清淨悅意珍寶嚴飾之清淨莊嚴剎土。

密嚴剎土僅居住著佛及聖位菩薩，並無凡夫，新成佛者必於密嚴剎土成就佛果。於此剎土新成就佛果者，稱為報身佛，以上為現觀莊嚴論的主張，但非毗婆沙宗之見解。

「不但如此，甚至也不主張有「一切相智」」。毗婆沙宗不承許佛心相續之外有遍智（一切相智），但卻承許一切智。為什麼呢？因為有境見對境時，有境於識當中顯現對境，但卻不顯現出境的形相，相併不顯現。也因毗婆沙宗不承許對境有「相」的顯現，不承許「知道相」此點，以此之故，不承許一切相智。

「三乘羅漢都是有餘涅槃，因為無餘涅槃之時，心識之流斷，猶如燈滅一般。所以，此宗主張「究竟三乘」。」毗婆沙宗主張三乘羅漢都是有餘涅槃，並不承許無餘涅槃，此和其它宗派見解大相徑庭，因其它宗派皆承許有餘涅槃及無餘涅槃二者。

一般而言，當阿羅漢尚在世時，所證涅槃，稱有餘涅槃；而當阿羅漢圓寂時，其所證得的涅槃稱無餘涅槃。而毗婆沙宗認為阿羅漢圓寂後不再投生，故並無無餘涅槃的存在；因阿羅漢證無餘涅槃之時，心識之流已斷滅，猶如燈火熄滅，故不受後有。毗婆沙宗認為聲聞、獨覺阿羅漢，證涅槃時心識之流已斷滅，猶如燈火熄滅，故主張「究竟三乘」，聲聞、獨覺阿羅漢不可能成佛。

「有人說：「（釋迦牟尼）導師涅槃時，僅僅是在某些所度眾生的面前，示色現身的收攝而已；在義理上，並沒有涅槃這回事。」這種說法，就像把（白色的）魚和蘿蔔混淆了一般（因為二者形、色相似）。聖者佛陀雖然已完全斷除苦、集（等煩惱），但這和佛陀（無漏五蘊）的相續中仍有苦諦並不相違。因為一個人完全斷除了緣苦諦（而生）的煩惱，就可算是斷除苦諦了。」

或有人說世尊涅槃，僅是色身轉變，實際上並沒有涅槃。吾人可反駁：「汝混淆大小乘之主張，如同混合（白色的）魚和蘿蔔，根本分不清楚。」

宗義寶鬘講解第 95頁

大乘主張世尊示涅槃，乃因其所應調伏之所化機的因緣已圓滿！而毗婆沙宗卻認為世尊入涅槃，為色身收攝的一種變化而已。兩宗觀點徑異，並不能混為一談。

毗婆沙宗認為佛陀已斷盡苦、集二諦，但佛心相續中猶存苦諦。但依一般的觀點而言，若心相續中苦諦猶存，則煩惱會緣於苦諦而生；若斷盡苦諦，則煩惱不再生。毗婆沙宗主張補特伽羅緣於進取蘊而能生起煩惱，若能斷除一切煩惱，則進取蘊亦斷。故若能斷除依於苦諦而生起的煩惱，便算斷除苦諦，毗婆沙宗主張佛陀心相續中仍存苦諦。

佛陀於資糧道時，歷經三大阿僧祇劫積聚資糧，待入加行道暖位時，便不需再積聚資糧，而處暖位時，佛陀身軀猶在，仍為苦諦所攝。毗婆沙宗認為成佛的狀態是內在的證悟往上增長，但外在的身軀仍保留原狀，故仍存有苦諦，佛陀的身軀為苦諦所攝，佛陀的身軀不是佛。有人反詰，若佛陀的身軀不是佛則五無間罪的出佛身血不構成罪。「佛身既不是佛，若害佛身，不算害佛。」但毗婆沙宗卻堅持：「害佛身等同害佛。」，因雖佛身軀不是佛，但若加害佛致出佛身血，仍構成五無間罪，雖佛身軀為苦諦所攝，但佛身仍為佛之不共所依處。如汝之手非汝，但攻擊汝手，仍可使汝感痛楚。由以手觸溫、涼，汝能感覺溫、涼之理可知，再如以眼識見物時，吾人會覺：「我看到了！」，但眼識非我。如以手作惡事，吾人會說：「我做壞事！」，因手與吾，存有不共之關係，手為吾不共之所依處。如吾人若有一視如身命之寶篋被盜，吾人之心將等遭傷害。

以上之例，說明毗婆沙宗主張害（謗）佛身等同害（謗）佛之理由。此主張獨毗婆沙宗所安立，但，事實上，佛心相續中本無苦諦。其實，單就登初地至十地菩薩而言，其心相續中早已無苦諦，更遑論心相續中會出現被毀謗、傷害的感受，若眾生有需求，登地菩薩心甘情願自卸手足、身軀，一塊一塊地供養眾生。聖位菩薩，自戕割肉供眾，不足為奇！凡夫菩薩自戕割肉供眾，才是奇事一樁呢！因為聖位菩薩自戕割肉並不會覺得疼痛，凡夫菩薩自戕割肉仍會疼痛啊！

「由於佛的色身和成佛前的加行位菩薩身，同為一生所攝，因此不能算是「佛寶」，但仍可承認為「佛陀」。佛寶是指：佛陀無漏五蘊相續中的「盡無生智」。」

毗婆沙宗認為佛的色身不能稱為「佛寶」，只能稱為「佛陀」。色身分為補特伽羅本身及色蘊（身軀）二種。毗婆沙宗認為佛之色蘊非佛，補特伽羅心相續本身才能視為佛。毗婆沙宗認為：「佛寶是指：佛陀無漏五蘊相續中的「盡無生智」。」盡無生智指一切智。

「同樣的，諸有學聖者都是有漏的，因此不能算是「僧寶」，但足以為僧。」

宗義寶鬘講解第 96頁

毗婆沙宗所謂的「僧寶」指聲聞、獨覺及菩薩等有學聖者其心相續中的智。

「僧寶是指：有學聖者（無漏五蘊）相續中的「道諦」」。

一般而言，「法寶」指聖者心相續中的道諦和滅諦。但毗婆沙宗將聖者心相續中的道諦安立為「僧寶」。

「「「法寶」亦然，佛與聲聞、獨覺二種聖者相續中之「涅槃」和「滅諦」即是法寶。」。

毗婆沙宗認為佛與聲聞、獨覺二種聖者相續中之「涅槃」和「滅諦」才是法寶。

「結贊：以我研究之金瓶，自婆沙宗香水海，汲得善說甘露筵，聰慧學眾請宴饗。」

作者貢卻亟美汪波自喻為金瓶，將毗婆沙宗之宗義喻為香水海，「汲得善說甘露筵」意指作者於此論中撰述的種種毗婆沙宗宗義的建立，如同用他的心所化現金瓶，在香水海當中，舀起甘露。作者貢卻亟美汪波希望以其研究之金瓶自毗婆沙宗的香水海所舀出的甘露法筵，能宴饗諸多有志於學習毗婆沙宗義的聰慧學眾。

問題一：毗婆沙宗所認為的「法寶」是否為「證*輪」？

回答：非也！「法寶」為常法而非*輪。毗婆沙宗認為法寶屬滅諦，故不可能是*輪。

問題二：「證*輪」只有見道十五剎那，修道位以上是否無證*輪？

回答：婆沙宗認為唯見道是證*輪，修道位並無證*輪。理由見於方才所述之五賢徒見道及轉輪王之喻。

問題三：證*輪皆為無常法嗎？

回答：是的。

問題四：方才提到一切相智指有境見到境心中不顯現相，一切相智指有境見到對境時心中不顯現相的這一分嗎？一切遍智有顯現相嗎？

回答：所謂一切相智與一切智的差別在於是否顯現出形相。一切智指能能瞭解一切所知，一切相智指能瞭解一切所知和一切相。因婆沙宗主張：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境」（p53）。不帶相指無行相，故毗婆沙宗承許一切智，不承許有行相的一切相智。毗婆沙宗認為有境面對對境時，只有了知對境而已，而不顯現對境的行相，故不承許一切相智，智指了知。

問題五：金剛喻定與一般的定有何不同？

宗義寶鬘講解第 97頁

回答：金剛喻定出現於成佛之前的最後一剎那，三摩地的定卻可出現於凡夫。為什麼凡夫能現三摩地定？其實，當凡夫專注於某事或專注於看書時會出現定，但此定卻易渙散，乃因此定安住之住分極短暫。因為凡夫執實之故，而現我執之三摩地，故所現之定為顛倒三摩地。當凡夫心專注於顛倒之外境時，其心本身不稱為三摩地，而是隨從心的心所稱為三摩地。金剛喻定緣念於極微細的對境（空性）上，乃行者心緣念於補特伽羅無我或法無我上面所生起之三摩地，此三摩地確定可以獲得阿羅漢果，這二種三摩地之差別極大。金剛喻定力大無窮，能於極迅速的時間內斷除所有的違逆品（如：貪瞋痴），行者於第一剎那斷除違逆品後，於第二剎那即獲阿羅漢果。阿羅漢果包含聲聞、獨覺和大乘佛果。金剛喻定如國王之下的宰相，一人之下萬人之上，是第二號人物，隨時能接掌王位。金剛喻定威勢大得足以消除所有的違逆品，如同帝釋天手上的寶杵，隨時一指，是處隨即化為灰燼。

問題六：行者如何能自己知道已經能修成阿羅漢果並生起金剛喻定？

回答：因婆沙宗主張「佛寶」指佛陀無漏五蘊心相續中之盡無生智。當殺賊（阿羅漢）將怨敵（補特伽羅我執、煩惱障）殺盡（斷盡）之當下，同時生起盡無生智，此智行者可自知，他肯定自己可將所有怨敵（煩惱）殺盡，並同時生起智，因有此智之故，故可使用金剛喻定。毗婆沙宗認為生起的盡無生智，分為盡智和無生智二種，「盡」指斷盡所有煩惱，「無生」指煩惱不再生起，婆沙宗主張斷盡煩惱後，盡智可當下生起，無生智乃斷煩惱之後才生起，非同時生起。

問題七：獨覺可分為獨自往來的行者和大眾中的行者，獨自往來的行者是否經過師長的印證？聲聞、獨覺其修行次第，有的依資糧、加行、見道、修道、無學道漸次而修，有的不是，那他們如何自己界定自己的修學次第，是自己決定的嗎？

回答：獨覺未到達最後有（最後一生）的階段時，必須依於上師的口訣修行，仍須由師長印證其證量，待其最後一生時，才出生於無佛之時，此時可不依於師長口訣而修。聲聞修學次第非一定是依著資糧道至無學道，他們存在著許多變量，聲聞眾有可能在資糧、加行、見道、修道、無學道忽轉入獨覺道，同樣地，獨覺眾也是不定，也有可能在資糧、加行、見道、修道、無學道轉為大乘，但絕不會回墮聲聞乘，故此二乘行者修學次第並非固定不變。

獨覺眾在未入道前皆發三大願，並在接近入道前達成此三願：1.願我最後生時，出生於無佛無聲聞眾之世：因為若出生於有佛及聲聞眾之世時，一定會依止他們。2.願我不依止阿闍黎之教法，能依修行無我而達聖道。3.願我未來不以音聲為眾說法，而以威儀、神通示現說法。因發此三願之故，故能圓滿成就。也因此之故，獨覺眾之最後生將出世於釋迦牟尼佛教法滅

宗義寶鬘講解第 98頁

而彌勒佛未降世前之時代。

聲聞、獨覺其修行次第也會依其上師的教導而有所不同。如同一些菩薩一開始先修持下士道，但爾後逐轉為中士道，由中士道再轉為上士道。在修學大乘道期間，大乘菩薩可能遇小乘之能言善道師長告知：「若欲於大乘道修成佛果，須經三大阿僧祇劫積聚資糧，並須經長劫，才能有所成就，未成佛果前，需經千辛萬苦積聚資糧，此乃難行道矣。」，有的菩薩會因小乘師長之勸誡，而舍菩提心，退墮為小乘。能說善道者之小乘師長能將小乘推薦為最好的修行道。如婆沙宗之能說善道師長，也同樣地將婆沙宗推為最殊勝之宗派。另一方面，也有聲聞獨覺眾會回小向大，雖一開始本身先入小乘修持，但因後來接觸到大乘佛法，知其利益後，便轉為大乘行者。如世親菩薩，本為說小乘宗義者，後因瞭解大乘宗義後，便舍小乘入大乘。然而，若為已證得阿羅漢果之聲聞獨覺眾，若要回小向大，機會非常渺茫，因這些阿羅漢眾早已斷盡輪迴的痛苦，其心處於一片寂樂之中，唯有自利行，而無利他心，故不起大悲心救度眾生，遂難登佛果位。因其可親眼見到佛陀，佛便會規勸他們：「汝等雖入阿羅漢果，寂樂至極，但猶有更勝於此寂樂者，若欲獲此無上安樂，需入大乘。」以此勸其入大乘。

宗義寶鬘講解第 99頁

宗義寶鬘 第十二講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/05/19

佛教的四個宗派當中，第一個毗婆沙宗已經講完，今天從經部宗開始講。

經部宗的宗義建立可以分為四個大科判，第一個是定義，就是講到經部宗的體性意義；第二個是經部宗所區分下來的派別；第三個釋名，就是它為何被稱為經部宗的主要理由；第四個是主張，講到對境的主張、有境的主張及經部宗不共的一些主張。

首先講經部宗的定義，上次講到毗婆沙宗的定義時，就清楚講到它並不主張自證分。而在經部宗的定義當中，我們可以看到這一宗是主張有自證分的，而且，它還主張自證分和外境兩者都是真實存在的。

毗婆沙宗和經部宗之間有什麼共同點呢？就是它們兩者都是屬於小乘的宗派，它們兩者都共同主張外境是真實存在的。而它們的主要差別就在於是否承許自證分，毗婆沙宗不承許有自證分，而卻承許外境是真實存在的，而經部宗則承許自證分和外境，它認為這兩者都是真實存在的。

所謂宗義或說宗義者，就是他自己本身相信他自己這個宗派的宗師所說的道理，除了自己去修持外，還對別人宣說，這樣的人就稱為說宗義者。外道的說宗義者也是同樣的意思，外道的行者相信自己派別的宗師所說的道理，除了對這些道理加以聞思修，而且還對別人宣說，這就稱為外道的說宗義者。內道的說宗義者則是自己本身相信佛陀所宣說的道理之外，還更進一步加以實修，也對別人來宣說，這樣的行者就稱為內道的說宗義者。

在佛陀所宣說的佛法當中，有一些說「有法我」，有一些說「沒有法我」。佛陀之所以這樣宣說，是否全憑祂自己的喜好來宣說的呢？並不是，佛陀是根據所化機不同的根器而作不同的解說。當祂看到暫時對這些所化機講「有法我」有利益的話，祂就會講「有法我」。

有一些補特伽羅相信佛陀所宣說「有法我」的觀點，依著佛所說的這些道理，自己相信而修持，甚至引了很多經教、正理來成立起佛所說「有法我」的觀點，之後向他人宣說，這一類補特伽羅就稱為小乘的說宗義者。另有一些補特伽羅相信佛所說「無法我」的觀點，就如同佛所宣說的去加以相信、修持，而且又引了很多經教、正理來作它的根據，之後又為他人來宣說，這一類補特伽羅就稱為大乘的說宗義者。承許「有法我」的宣說宗義者稱為小乘的說宗義者，而承許「法無我」的說宗義者則稱為大乘的說宗義者。

接著解釋外境，色法就稱為對境，持色的眼識則稱為有境。以我們所緣唸的色為因，依於這個因而生起眼識，有人說色和眼識的體性是相異，

宗義寶鬘講解第 100頁

作這樣承許的說宗義者就是承許有外境的說宗義者。毗婆沙宗和經部宗兩者就是作這樣的主張的，它們認為依於色這個因會生起眼識，而這兩者的體性相異。除了這兩宗作這樣的承許之外，中觀應成派也是這樣承許的，自續派當中的隨經部行的自續派，尤其是以清辯論師為主的隨經部行的中觀自續派，它們也是這樣承許的。

依於色、聲、香、味、觸等五境為因，而生起眼、耳、鼻、舌、身等五個根識，作這樣承許的人就是承許外境是存在的。就事實而言，我們也應該要承許有外境。可是，唯識宗和中觀自續派當中的隨瑜伽行的行者就不承許有外境。唯識宗比較著稱的祖師有世親、法稱、陳那。靜命論師、蓮華戒、聖解脫軍、解脫軍尊者，這些都是瑜伽行中觀自續派，這些祖師都不承許有外境。其中的獅子賢論師是非常著稱的，他可以說是詮釋《現觀莊嚴論》的一個最重要的論師，他本身也不承許有外境，他是屬於瑜伽行的中觀自續派。

為什麼他們不承許有外境呢？因為他們認為眼睛所持的色和持色所生起來的眼識兩者是同時習氣甦醒過來，以前所種的習氣在同一個時間醒覺過來，因此，他們認為色和持色的眼識體性是一而不是異的。如果是異的話，那就表示他承許有外境。他們說所有外在一切法（一切所知）都跟持這些法（所知）的識體性是一的。因此，他們說一切諸法都唯心所安立，因為我們的心的關係，諸法才能夠存在。因此，他們才被稱為唯心者或唯識者。隨瑜伽行中觀自續派行者也做同樣主張。

因此，承許有外境的有四個派別：毗婆沙宗、經部宗、隨經部行的中觀自續派、中觀應成派。雖然這四者都共同承許有外境，可是，彼此之間還是有一點差別。毗婆沙宗和經部宗認為外境是真實存在（諦實存在）的，隨經部行的中觀自續派和中觀應成派則認為外境不是真實存在的。如此說來，經部宗就是承許有自證分和外境的一個宗派。

另外，經部宗也被稱為譬喻師，也就是他們用比喻來解說的，所以，經部宗和譬喻師兩者是同義。

接著看「第二、派別」，經部宗又分為兩派，一派是隨教行的經部宗，另一派是隨理行的經部宗。隨教行就是隨著經教、經典而言，隨理行就是隨著種種正理而行的經部宗。

隨教行的經部宗主要是根據世親菩薩所撰著的《阿毘達摩俱舍論》而行的說宗義者，而隨理行的經部宗主要是根據法稱論師所寫的《七部量論》而行的說宗義者。因為世親菩薩在寫《阿毘達摩俱舍論》時，主要根據的根源是經典，而法稱論師在寫《七部量論》時，他主要是根據種種正理寫下來的。

如果我們要區分誰是毗婆沙宗或誰是經部宗，有時候是很難區分出來

宗義寶鬘講解第 101頁

的，最著稱的毗婆沙宗的兩位祖師，就是二聖六莊嚴當中的二聖，也就是釋迦光和功德光兩位。他們兩位的威儀行持是不可思議的，可說是毫無瑕疵。可是，如果就見解方面而言，他們兩位就沒有辦法那麼深入了。

經部宗最著稱的是世親菩薩，世親菩薩最開始時是經部宗的，他到了後期就回小向大，入了唯識宗。在十七班智達當中，找不到一位是經部宗的行者，剛開始時，世親菩薩是經部宗的，可是，他後來入了大乘，就不成為經部宗了。世親菩薩、陳那菩薩和法稱論師三位都是唯識宗的，阿底峽尊者的根本上師金洲大師也是唯識宗的。另外，聖解脫軍、獅子賢、靜命論師和蓮華戒論師四位都是隨瑜伽行的中觀自續派。在這一張圖當中，聖解脫軍、獅子賢、靜命論師和蓮華戒論師四位，可是卻沒有金洲大師。另外，清辯論師和觀音禁行兩位是屬於隨經部行的中觀自續派。龍樹菩薩、提婆論師、無著菩薩、佛護論師、寂天菩薩、月稱菩薩、阿底峽尊者全部都是中觀應成派的。

就威儀行持方面來說，他們可說一個比一個更完美，找不到任何瑕疵。可是，如果就見解方面來說，他們之間的見解粗細深淺就有很大的差別。上次在講《中觀寶鬘論》的時候，裡面主要是中觀應成派的見解，這部論後面會講到，現在就暫且不講。

接著看「三、釋名」，「什麼此宗為經部宗或譬喻師呢？」

有人提問：為稱回答就是：「因為此宗不尊奉《大毘婆沙論》，而以佛經為來說義

主宣宗，所以稱之為經部宗。」奉行《大毘婆沙論》的就是毘婆沙宗。

既然這一宗是以佛經為主來宣說它各自的宗義，當他們在宣說佛經的時候，又很喜歡用比喻來作宣說，因此，又被稱為譬喻師。請看第六十五頁，「再者，他們以譬喻的方式闡明一切法，所以又稱之為譬喻師。」

接著是第六十六頁的「四、主張」，此處又可分為根（基）的主張、道的主張、果的主張。基的主張就是指這個補特伽羅還沒有入道之前對境的主張及有境的主張。

請看第六十六頁，「（一）境」，境就是對境，「心所明瞭的事物，就是『境』的定義。」如果是你的心無法明瞭的事就不能稱為境的定義。「心所明瞭的事物」和「足以作為心所衡量之對境」的意思是一樣的，兩者可以說是同義。

如果我們用我們的心去觀察之後，可以講得出來的，那就是對境。如果不管怎麼觀察，都講不出來的，那就不稱為對境。請看文，「心所明瞭的事物，就是『境』的定義。足以作為心所衡量之對境的，就是『所知』的定義。『境』和『有』、『所知』、『存在的事物』都是同義詞。」

請看文，「境有下列六種分類方式：（一）二諦之分（真諦和俗諦）；（二）自相和共相之分；（三）遮遣和成立之分；（四）顯現和隱晦之分；（五）三

宗義寶鬘講解第 102頁

時之分（過去、現在、未來）；（六）一和異之分。」也就是說凡是事物都是諦實存在的，凡是無事物都不是諦實存在的，這一派是這樣說的。凡是常的法都是世俗諦，凡是無常的法都是勝義諦，經部宗是這樣說的。

先看二諦之分，請看文，「一、世俗諦和勝義諦。某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，而可以經得起理智（直接）從此法自身存在的原理這一個層面去考察的，這種法就是勝義諦的定義。」

簡單而言，法可以分為兩種，一個是我們以聲（名言、名字、名相）及分別心去安立的一種法；另一種就是我們不以聲和分別心去安立的法。比如這個東西叫瓶子，瓶子就是一種聲、名相、名言，分別心就是知道這是瓶子的那個心。

經部宗的說法，以瓶子為例，我們也不是用瓶子這個名相去安立有所謂的瓶子，也不是用我們心中生起「這是瓶子」的這一個心去安立這個瓶子，而是我們用很多正理去觀察這個瓶子，發現原來這個瓶子自己本身就存在了。

瓶子就是有為法，有為法就是依於因緣聚合而存在的法，而無為法就是不由因和緣聚合的法。經部宗的主張，有為法不是我們用聲和分別心安立的法，無為法才是我們用聲和分別心安立的法。

為什麼經部宗這樣說呢？他們所採取的理由事實上是不夠深入的理由，他們認為有為法是由因和緣所聚合產生的法，可是，它卻不是我們用聲或分別心去安立的，因為他們認為如果用正理去考察這些有為法，會發現這個有為法自己本身是真實存在的。

他們還說無為法不是由因和緣所聚合而成的法，可是，因為我們用聲和名言去安立的關係，真有所謂的無為法。也因為經部宗作這樣的主張，因此他們說：凡是有為法都是勝義諦，無為法都是世俗諦。

雖然毗婆沙宗和經部宗兩者有很多相似點，可是，世俗諦和勝義諦的承許的方式卻是完全不同的。我們前面已經說過毗婆沙宗對世俗諦和勝義諦的講法，我們如果將這個法破壞之後，我們心中本來所執的這個法形相就會消失不見了，會消失不見的法就稱為世俗諦的法；如果我們將這個法破壞之後，心中所執持的這份心不會被捨棄、破壞的話，那就稱為勝義諦的法。

雖然我們後面也會講到唯識宗對世俗諦和勝義諦的種種建立，可是，所建立的方式和前面這兩宗所建立的方式是完全不同的。

經部宗對勝義諦的定義是怎麼下的呢？就是某一個法的存在並不需要依賴於言詞（聲）或概念（分別心）去施設、安立，而可以經得起我們用理智、正理去從這個法本身存在的道理上面去考察，這個經得起我們考察

宗義寶鬘講解第 103頁

的法就稱為勝義諦。請看文，「『有作用的法』、『勝義諦』、『自相』、『非常法』（無常法）、『有為法』和『真實存在的法』都是同義詞。」

請看文，「唯賴概念施設而得以成立的法，就是世俗諦的定義。『無作用的法』、『世俗諦』、『共相』、『常法』、『無為法』、『虛幻存在的法』都是同義詞。」虛幻存在的法就是跟前面真實存在的法相反的，也就是虛假的法。

我們剛剛講到他們將無為法稱為世俗諦，為什麼將它稱為世俗諦，這就是我們一般所稱的釋名，解釋它的名字、意義。請看文，「（二諦之定義，如上已說將釋諦稱（釋名）：無為虛空之所以被稱為世俗諦，

）下面解二的名是因為它在世俗的心態上呈現為真.。此處所謂的『世俗』就是分別心；因為分別心能障礙我們直接洞見自相，所以稱之為『世俗』。」

這裡的自相就是我們一般說的實事，也就是指所有的事物而言，比如瓶子、柱子等等的有為法，都稱之為自相。分別心會障礙我們可以直接見到這些實事（有為法），我們將分別心稱為世俗，原因就在於此，因為它會障礙我們直接、清楚的去見到我們所要見的法。我們也可以瞭解世俗是能障礙者。

請看文，「又，以上所說只是名詞的解釋而已（並非定義）。」我們剛才解釋世俗被稱為分別心，因為它是能障礙之故，這樣的解釋只是就名相上來解釋而已，而並不是涵蓋所有的意思。比如我們稱無為虛空為世俗諦，但是，並不是所有世俗心都是世俗諦。比如勝義諦在世俗心上是現為真實的、諦實的，可是，並不是所有世俗心都會是勝義諦。比如一個人是在禮拜天出生的，他就被取名為禮拜天，但是，並不是在禮拜天出生的所有人都應該叫禮拜天。

請看文，「因為凡是在世俗心——分別的心態上呈現為真的，並不全是世俗諦。例如：瓶子是勝義諦的事例，然而在世俗心——分的心上卻仍別態然現為真實。此外，如『補特伽羅我』和『聲常』，在世俗分別的心態上是真，然而，（它們二者）即使在名言中也是不存在的。」比如補特伽羅我和聲是常兩者在世俗心或分別心上，都是呈現為真實的，可是，這兩者並不是世俗諦，因為這兩者即使在名言當中也不存在。

比如他們將蓮花又稱為湖生，可是，是不是所有從湖泊裡出生的都稱為蓮花呢？並不是。是不是全部蓮花一定都要在湖泊當中出生呢？也並不是，它也可以生在池塘中。所以，無為虛空雖然被稱為世俗諦，那是因為它在世俗心上是現為真實的關係，而並不是所有世俗心上所呈現的東西都一定是世俗諦。所以說釋名是僅僅就名詞上解釋而已，而並不是表示它可以涵蓋所有的意思。

接著看勝義諦，請看第六十七頁，「瓶之所以稱為勝義諦，是因為它在勝義態現為真。此所的『處謂勝義心』，就是在顯現的境相上不會

心上呈出

宗義寶鬘講解第 104頁

生錯覺的認知。」這裡的顯現境相就是你直接看到的這一點而言。

經部宗為什麼將它稱為勝義心呢？因為它可以現前看到這個對境之故，因而稱為勝義心，剛才說的世俗心，就是不能直接、現前看到的，才稱為世俗心，世俗就是能障礙我們直接現前去看到的意思。這裡說「就是在顯現的境相上不會出生錯覺的認知」，這裡的「顯現」就是直接或現前的意思。

一般而言，所謂現前應該是無分別的。我們要對有分別和無分別加以瞭解，無分別就是它可以直接現前的意思，比如在無分別的心或識之上，可以清清楚楚看到他所要了知的對境，比如眼識可以清清楚楚直接看到色，我們的鼻子、耳朵、舌頭、身體都可以清清楚楚去了知它所對的對境，也就是色、聲、香、味、觸等等。有分別的意思就是它是有質礙的、有障礙的，當它要去了知這個對境時，它無法清清楚楚、一五一十、如實的了知，這就稱為有分別。

比如我們看到這一本書，當我們的眼識直接看到這一本書時，在我們的眼識當中就清清楚楚映出這本書的形狀、顏色等等，這個眼識就稱為無分別的，因為它現前就看到這一本書。當我們眼睛閉起來以後，在我們心中也會現出這一本書，可是，並沒有像我們睜開眼睛看時的那一分清清楚楚，可以看到有點模糊的這一本書的心就稱為有分別的心。

雖然我們說無分別的識或心可以清清楚楚的看到對境，可是，有時候這個無分別的識也有可能是錯亂識。比如有的人眼睛有眼翳，也就是有眼疾，他可能把雪白的雪山看成藍色的雪山，這就是因為他有錯亂識。或是有人的舌頭味覺可能出了問題，本來是很好吃的東西，他一吃都變成苦的。雖然他的識是無分別的識，可是，卻是顛倒在執持這個對境的。還有一個是實實在在的無分別的心，當他去看對境時是無顛倒的，能夠如實看到。所以，我們說勝義心是能夠現前毫無錯誤、清清楚楚看到對境，而不會有顛倒的。

請看文，「上述二諦的建立方式是『隨理行經部宗』的說法，『隨教行經部宗』所主張的二諦說，和毗婆沙宗是一致的。」剛才講的世俗諦和勝義諦的建立，是隨理行經部宗的說法，至於隨教行經部宗的主張，大家可以去看毗婆沙宗當中二諦的建立，這兩者的主張是一樣的。

因為毗婆沙宗對二諦的主張是根據世親菩薩的《阿毘達磨俱舍論》，而隨教行的經部宗同樣也是根據世親菩薩的《阿毘達磨俱舍論》，因此，這兩者的主張是一樣的。請看第五十頁最後一行，「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄。」這些就是《俱舍論》當中的詞句。因為毗婆沙宗會引述《俱舍論》的這些詞句，因此，他們對二諦就是這樣建立的。而經部宗的隨教行也會去引述《俱舍論》的詞句，因此，他們的主張和毗婆沙宗的主張是一樣的。

宗義寶鬘講解第 105頁

以上就是世俗諦和勝義諦二諦的差別，接著看自相和共相的差別，這只是名詞不同而已，事實上是同義的，共相法就是世俗諦的法，自相法就是勝義諦的法。

請看第六十七頁，「就勝義而言，（有作用、能生自果）能成事的法，就是自相法的定義。」他們所舉的事例就是瓶子，如果要舉勝義諦的法就舉瓶子就好了，或是要舉出自相的法，也是就舉瓶子就好了。

請看文，「就勝義而言，不能成事的法，就是共相法的定義。」他們舉的事例就是無為虛空。不能成事就是沒有作用的，它是共相的。

請看文，「『總與別』、『一與異』、『相違與相關』等增益諸法雖是共相，然而並非所有的增益法都是共相。」總與別、一與異、相違與相關，這些是屬於增益之法，增益之法就是我們以名相、名言或聲加以安立的法，這些法都是屬於共相的法。「然而並非所有的增益法都是共相」，有一些法並不是以聲或分別心去加以安立的。

總和別要如何區分呢？就是就它能周遍範圍的寬窄、大小來做區分的。比如所知的範圍是非常廣的，而事物的範圍就很小了，事物即是所知中的別，就它範圍周遍的大小而區分為總和別。又比如事物可以說是總的，而瓶子就是事物中的別；或是以瓶子為總而言，金瓶就是別。我們雖然說總和別是增益的法，是共相的法，可是，並不是所有增益法都是共相法。

接著說到一和異，瓶子和事物是屬於一，而瓶子和柱子就是異了。比如所知是一，而所知和常是異。一就是總的意思，而異就是別。一是共相，可是，並不是所有的一都是共相。異也是共相，可是，並不是所有的異都是共相，比如瓶子和柱子。

接著講到相違和相關，相違是共相，可是，並不是所有的相違都是共相，比如瓶子和柱子兩者是相違的，因為沒有所謂既是瓶子也是柱子的事物。而相關是共相，可是，並不是所有的相關都是共相，比如瓶子和事物是相關的，可是不是共相。因此，論中說：「『總與別』、『一與異』、『相違與相關』等增益諸法雖是共相，然而並非所有的增益法都是共相。這一點差別是應該分清的。」比如所知是共相，可是，並非所知當中通通都是共相，就比如瓶子或柱子。

接著看遮遣法和成立法，任何法都會有一個名字，當我們在叫這個法的名字時會遮遣（排除）掉其它的，那就稱為遮遣，如果不是遮遣掉，那就稱為成立的法。比如當我們叫瓶子時，那就只有叫瓶子而已，而沒有排除掉其它的法，因此，瓶子是一個成立的法。如果我們說「沒有瓶子」，那就會遮遣掉瓶子，將瓶子給排除掉了，所以，「沒有瓶子」這一句話就是遮遣法。比如我們叫一個人為「滇津」，當我們說「滇津在」，那表示成立，我們說「滇津不在」，那就表示把他排除掉了，也就是遮遣。

宗義寶鬘講解第 106頁

當我們提到這個法時，如果會把它排除掉的，那就稱為遮遣，若是不會排除掉的，那就是成立。也就是我們一般說的肯定、否定的意思，成立就是肯定，而排遣就是否定。所以，當我們提到這個法的名字時，如果在我們心中就將這個法排除掉了，比如說「沒有瓶子」，就是把瓶子否定、排除掉，那就是這個遮遣的法在你心中生起來了。如果我們說「有瓶子」，這個瓶子沒有被排除、否定掉，你的心中就會生成立的法，也就是肯定有這個瓶子。所以，當我們的心了知對境時，就是這個樣子，如果所了知的對境在我們心中被排除掉，那就是遮遣，如果沒有被排除掉，那就是成立。請看遮遣法的定義，「經由直接排除所應遮遣之事物而獲得的瞭解，就是遮遣法的定義。此遮遣法和『排他法』同義。」

接著講到遮遣的遮也可以分為兩類，也就是當我們的心了知對境時，如果我們直接就將所要了知的這個法否定、排除掉，間接的又在排遣掉的心中成立起肯定某一件其它的事，這樣的遮遣法就稱為非遮。如果當我們的心了知對境時，將所了知的這一個對境否定掉之後，間接的沒有在心中肯定或成立起某一件事，這樣的遮遣就稱為無遮。

比如我們說「沒有山」，這一句話就叫無遮，因為你不會從這一句話的背後又去了解其它的事。又比如說「無山的平原」，在否定山之後，又間接的肯定有平原。所以，當我們心中將某一件事排遣、否定掉之後，如果不會再從間接去了解其它事物的話，這樣的遮遣方法就稱為無遮，如果還會間接讓我們附帶了解到其它事物，這樣的遮遣方法就稱為非遮。在寺院當中，如果有人做錯事，他們都不會直接講，而是用其它方式來講別人的過失，我們一聽就會說：「他在講非遮了。」

問題一：第六十六頁的「某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，而可以經得起理智（直接）從此法自身存在的原理這一個層面去考察的。」這裡所講的理智是不是分別心呢？如果是分別心的話，它是如何去考察法自己本身存在的原理呢？如果理智是分別心的話，那就是共相，而後面這個是自相的部分，如何用共相去考察自相的部分呢？

回答：這裡的理智並不是單純的分別心，主要是指這些正理。比如在我們心中會現起瓶子，去觀察這個瓶子的心可能是分別心，另外，還有去觀察這個瓶子所引用的正理，這裡的理智就涵蓋這兩者。這裡說的經得起理智去考察和經不起理智去考察是如何判斷的呢？也就是當你的心去觀察對境時，如果這個對境經得起你用分別心去了解，而且經得起你用種種理由去分析，如果可得的話，這個法就稱為經得起理智的考察，如果不可得的話，就是經不起理智的考察。經部宗說所有的有為法都經得起我們用觀察的心和觀察的理由去考察，因為考察之後是有所得的，而他們認為無為法是不可得的。這個理智並不是單純的分別心而已，因為它還配合著很多的正理。

問題二：這樣講來，它還是分別心，如果以分別心的方式去考察而得到勝

宗義寶鬘講解第 107頁

義諦，因為勝義諦是自相，我不懂這當中的推理是怎麼推出來的。

回答：雖然說它是分別心又配合著種種理由，可是，它是可以獲得勝義諦你所要觀察的這個法。比如我們用分別心及理由去觀察瓶子，在觀察之後，你就會發現這個瓶子是由因和緣所生的，而且，這個瓶子是有作用的，在這個瓶子上面你就可以得到肯定的這幾點。所以，這裡才說瓶子是經得起觀察的分別心和理由去觀察的。在這個瓶子上，我們用分別心去考察，也就是就這個瓶子上，我們用分別心和種種理由不斷去分析。當然，你用分別心去考察瓶子的時候，補特伽羅也一定同樣的在考察、觀察這個瓶子。當我們用分別心和理由去考察這個瓶子的時候，因為瓶子是屬於一種比較粗的法，瓶子的樣子、構造很快就在我們心中生起來，因此，瓶子是經得起我們用理智去考察的。

問題三：是否我們要先承許瓶子本身是勝義、是自相存在，當我們去觀察、考察它的時候，才會用種種理由去推論，到最後推論出它也是真的，是這樣嗎？

回答：剛開始的時候，我們並不需要先去肯定我們所要觀的瓶子是勝義諦，我們只要在心中現起這是瓶子就可以了。如果你是把眼睛閉起來，一心去緣念這個瓶子，這並不叫作觀察，這是在修定。什麼才是觀察呢？你在緣念這個瓶子之後，就開始去分析瓶子是怎麼來的、構造是怎樣的、作用如何、形狀為什麼是這樣的，最後你就可以肯定瓶子是由眾多因緣的聚合所構成的，你就可以獲得這一點肯定，你就可以下決定這個瓶子是勝義諦，經部宗的講法是這樣的。

只有經部宗會說所有一切所知的法是經得起我們用理智去考察的，到了中觀自續派、應成派這些比較上層的宗派，他們的說法是一切所知當中沒有任何一個法是經得起我們用理智去考察的。中觀宗的兩個派別說：瓶子、柱子這些所知，諸法是有的，可是，他們的「有」是經不起我們用理智去考察，當我們用種種理由去分析之後，是找不到這些所知的法，所以說經不起我們用理智去考察。如果這些東西經得起考察的話，那才可以稱為是經得起考察的法，而應成派和自續派認為經得起考察的法在所知當中是找不到的。

這兩宗在瓶子或其它事物上考察時，就會去考察瓶子的製造者等等，在支分上作種種考察，而在考察之後，發現沒有一樣是由它自己方面存在的，也就是瓶子根本就不是由它自己方面存在的，因此，瓶子是經不起我們用理智去考察的。

經部宗說瓶子的真實義就是在瓶子上細品的補特伽羅無我，因為經部宗不承許法無我，因此，他們說瓶子最究竟、最微細的真實義叫做瓶子的細品補特伽羅無我。能夠完全了知瓶子上最微細的真實義、最微細的補特伽羅無我者，就是現證了這個瓶子的真實義者，也就是指聖者而言，只有在聖

宗義寶鬘講解第 108頁

者的心相續當中才有，我們凡夫是不會有的。在這些聖者心中，已經現證到瓶子最微細的真實義了，所以，在這些聖者的心相續當中，瓶子是真正存在的，因此，這個瓶子是經得起考驗的，經部宗是這樣說的。可是，在其它宗派當中，他們說瓶子根本就是經不起考驗的。經部宗說在聖者心相續當中瓶子是經得起我們用理智去考察的，可是，在上部宗而言，認為經部宗所說這一點根本就是經不起考察的。

問題四：你說的勝義諦是在聖者心中是實有，所以它是自相，並不瓶子本身是自相，因為瓶子本身是境，而在聖者的心識當中它是有境，心是和有境是分開的。我聽下來的理解，好像因為聖者的心當中生起實有，所以瓶子才是勝義諦，剛剛是這樣說的嗎？

回答：聖者的心相續當中了知瓶子最微細的真實義，所以，在聖者的心相續當中，這個瓶子是真實存在的。

問題五：這樣聽起來是在聖者的心續當中認為它是真實的，對不對？所以，瓶子本身之所以能成為自相，並不是瓶子本身是自相，而是聖者去了解才成為自相的嗎？

回答：沒有錯。最主要是在聖者證得瓶子最微細真實義的心上面瓶子是真實存在的，就是因為這一點，經部宗說瓶子是勝義諦、自相。在經部宗以上的諸宗，他們也說在聖者所證得最微細真實義的心上面，如果是可以存在的法，那就稱為是勝義諦的法。經部宗說在聖者的心相續當中瓶子是可以真實存在的，因此，他們稱瓶子為勝義諦。可是，在其它的上部宗當中，則說在聖者的心相續當中瓶子根本不可能是真實存在的，因此，瓶子不稱為勝義諦。

對於勝義諦和世俗諦的瞭解，我們應該把重點擺在中觀宗的自續派和應成派，在這兩派的觀點上去了解世俗諦和勝義諦，這才是我們的重點。至於自續派所安立的勝義諦和世俗諦的建立，很相似於應成派的安立方法，可是，就實際而言，他們的安立並不是最正確的。但是，因為他們很相似於應成派，所以，我們去了解自續派二諦的建立，有助於我們去了解應成派的二諦建立。

宗義寶鬘講解第 109頁

宗義寶鬘 第十三講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/05/26

上次講到遮遣法，請看第六十七頁，「經由直接排除所應遮遣之事物而獲得的瞭解，就是遮遣法的定義。此遮遣法和『排他法』是同義詞。它可分為無遮和非遮兩類。」當對境在我們心中現起來時，我們心中就是直接排除掉對境之外的其它事物，這叫遮遣法。

遮遣法又可以分為無遮和非遮。當對境在心中現起之後，除了遮遣掉它所要遮除掉的事物之外，並沒有另外引出其它的法，這樣的遮遣就稱為無遮，如果還會間接再引出其它的法，就稱為非遮。

比如我們說無樹、無山、無瓶，光是這樣講的時候，在我們心中現起來的就是樹、山、瓶子被遮遣（否定）掉，這樣就稱為無遮。如果我們說沒有山的平原或沒有瓶子的地方，這樣又間接引出其它的法（事物），那就稱為非遮。

請看文，「以直接瞭解之心智，排遣某一（遮遣）法所應遮除之成份，僅僅在此情況下所獲得的瞭解，就是『無遮』的定義。」當破除所要破除的法之後，也就是將所要否定的否定掉之後，心中不會再生起其它的瞭解，這就是無遮。這裡舉了一個例子，「婆羅門不能飲酒」，婆羅門是補特伽羅，說他不能飲酒，就是直接將可以飲酒這一回事遣除（否定）掉了，並沒有間接再引出其它的意義。

接著看非遮的定義，請看文，「以直接瞭解之心智，遮除某一（遮遣）法所應遮除之成份，卻（間接）暗示另一非遮或成立法，就是『非遮』的定義。例如：肥胖的提婆達多白天不吃東西（暗示他晚上偷吃了很多）。」直接遮除掉的是「他白天吃東西」這一回事，間接引出的是「他晚上吃東西」。為什麼可以間接瞭解到他晚上吃東西呢？因為他很胖的關係。就像剛剛說的無山的平原或無瓶子的地方，直接遮除（否定）掉的是山，間接則是引出平原這一件事。無瓶子的地方也是一樣，直接否定掉瓶子，間接則引出地方。

請看文，「以直接瞭解之心智，不經由直接排除所遮而獲得的瞭解，就是『成立法』的定義。例如：瓶。」

接著看文，「四、顯現法和隱晦法（隱蔽法）。以現量直接了知者，就是『顯現法』的定義。它和事物是同義詞。」我們經常講到量，我們新瞭解對境的那個心就稱為量。在新瞭解對境之後，還會再一次對這個對境去了解，再一次的瞭解就稱為再決識，而不稱為現量。

量可以分為現量和比量。現量是毫無錯亂分的，它是非常清楚明白的，比如我們可以看到色法的眼識、聽到聲音的耳識等等都是屬於現量。比量

宗義寶鬘講解第 110頁

就不是直接清清楚楚的去了知對境，而是透過種種的理由去了知對境的，比如我們看遠處生起一縷白煙，從這個煙可以推知那個地方一定有生火，這個煙等於是成立起火的一個理由。比如隔壁房間有兩個人在講話，在這個房間的人雖然沒有直接看到隔壁房間的人，可是，從聲音可以推知隔壁有人在，這樣的瞭解就稱為比量。

以現量直接瞭解者就是顯現的法，如果是以比量來作了解的，那就是隱晦的法，它和一切所知是同義的。這邊說「它和所知是同義詞」，所知就包括事物或常等等一切我們所能了知的，要去了解這一切所知，我們可以用比量的方式去了解，這就稱為隱晦的法。

請看文，「五、（過、現、未）三時。某一不同（於它的過去）的事物，在它生成的第二剎那，（呈現出）壞滅的那個狀態，就是『過去法』的定義。」

接著看未來法的定義，「某一事物雖有能生起之因，但是由於緣不具足，以致於在某一時空狀況下不能生起，就是『未來法』的定義。」比如這個事物有生起來的因，可是，它的緣不具足，在那個時段還沒有辦法現起來。比如有些地方天氣非常寒冷，那邊也有一些果樹，那些果樹有生長水果的能力（因）存在，可是，因為天氣寒冷，緣不具足，水果就長不出來。雖然有陽光和水，如果沒有肥料的話，田裡的莊稼還是長不出來的。所以，如果某個法雖然具足了因，而緣不具足的話，它就沒辦法在那個時間生長或出現，這樣的法就稱為未來的法。

就像我們把穀物種到田裡，如果因緣具足的話，它就會長出來。如果我們把一些穀物放到房子裡面，再把一些種到田裡，房子裡的穀子雖然有長出苗芽的因在，卻因為它在房子裡面，沒有陽光、水、肥料等等的緣，它就沒有辦法長出來，在房子裡的穀物是屬於未來法。

請看文，「已生而未滅，就是『現在法』的定義。」指東西已經出生了，但是還沒有消失掉，就稱為現在法。經部宗說：「過、未二法是常。現在法和『事物』是同義詞。」經部宗雖然說過去和未來兩者是屬於常的，又說現在法和事物是同義詞，可是，我們如果配合起某一個事依來解說的話，過去的法並不是常的。

請看文，「因此，某一事物的過去產生於該物之後，某一事物的未來成立於該物之前，這些特點是應該明白的。」經部宗說過去的法是在現在這個階段之前產生的，而未來的法是在現在這個法之後才要產生的。

請看文，「六、一與異。非個別個別的法，就是『一』的定義。個別個別的法，就是『異』的定義。」比如瓶子不是個別個別的法，只有瓶子而已，所以，它是屬於一。而瓶子和柱子則是個別個別的法，因此就是異。

請看文，「大凡體異者，其『意翻』必然相異；而意翻相異者，其體不必相異。」異可分為體異、『意翻』相異兩種，體異就是體性異，某物的『意

宗義寶鬘講解第 111頁

翻』就是非某物的反面，有的翻為反體。凡是體性異的法，彼此之間就毫無關係可言，譬如瓶子和柱子間無關係可言。如果是意翻相異的話，也就是反體相異，彼此之間不一定毫無關係，例如瓶子與事物，兩者有很大關係，兩者反體相異，但體性不是相異。如果是體性異的話，它絕對是反體異的；可是，如果是反體異的話，它卻不一定是體性異，比如所作性與無常兩者的體性是一，可是，它們卻是反體相異的。

請看文，「又，雖然經部宗和毗婆沙宗同樣主張：有『無方分的極微』和『無時分剎那的心識』。」無方分就是已經細到沒有辦法去區分東西南北了，無時分剎那的心識就是已經細到沒有辦法區分是第一個剎那或第二個剎那了。

毗婆沙宗和經部宗都同樣承許這兩點，請看文，「但是二宗的見解並非完全相同。」毗婆沙宗不但主張「有」是實體所成，而且，他們主張一切「有」都是實體所成。可是，經部宗卻不這麼主張，他們認為「有」不一定是實體所成的。

請看文，「再者，毗婆沙宗與（中觀）應成兩家主張：無表色是真正的色法。」這兩宗主張無表色是真正的色法，如果要他們舉例的話，他們就會舉出在家戒、比丘戒、沙彌戒等等戒。請看文，「但經部、唯識和（中觀）自三家主：無表色不是正的色法。

續則張真」因為他們說在家戒、比丘戒等等是識、心法，而並不是色法。所以，毗婆沙宗和中觀應成派會說戒律都是色法，而經部、唯識和中觀自續派則會說戒律是心法。

為什麼毗婆沙宗和應成派說這些戒是無表色而且是真正的色法呢？因為他們說應該守的戒律都是屬於色法，他們的理由是：沙彌和比丘戒所應該要守的戒當中，殺生、偷盜、非梵行、妄語、粗惡語、綺語、兩舌等等都是色法。戒就是用來遮止這些惡行的，要遮止的遮止者必須是色法。如果在你心中生起「我將要斷除這些違逆品」的心，這個心並不是戒，這個心只是戒的前行。這種想要斷除違逆品的心不稱為戒，不稱為真正的色法，因為它只是一個心念而已，真正遮除掉惡行的是戒，戒是實際的遮止者，因此說它是色法。

比如有一條很湍急的瀑布，瀑布的水一直流下來，可能就會破壞房子。你的心中會想著「我要把瀑布的水擋掉」，你這樣想並不能實際將水擋掉。你要去砌一道牆或搬一塊石頭，才能真正將水擋掉，真正擋的是那一道牆，而不是想要擋的那一個心。

因此，他們說：真正的傷害者如果是色法的話，阻擋者也應該是色法。也就是因為這樣，他們說真正去遮止掉這些違逆品（惡行）的遮止者是戒，因此說戒也是色法。戒不是能看到的東西，可是，它是無表色的色法。

而經部宗、唯識宗和中觀自續派則說戒是心法，他們所要遮除掉的違

宗義寶鬘講解第 112頁

逆品和毗婆沙宗、應成派所說的一樣，可是，他們說真正將這些違逆品斷除的是心。如果沒有生起「我要將違逆品斷除掉」的心，是不可能實際將違逆品斷除掉的，因此，他們主張戒是心法，他們認為真正斷除這些違逆品的斷除者是心。就像一個國家的發展，一定要有人加以規劃，也要有人出資來贊助國家的發展，等這個國家發展起來之後，大家一定會說是某個人使這個國家發展起來的，而不會說是下面的手下所作的。又如要推出一款新的車，也一定要有人加以設計，同時要有人出資，真正做的是下面的工作人員，可是，當車子完成的時候，人家卻會說是某個人造了某一款新車，絕對不會說是下面工作人員做的。

所以，經部宗說：想要斷除違逆品的想斷者是心，因此，戒是心法。對於毗婆沙宗和應成派所主張的無表色的戒，經部宗、唯識宗和中觀自續派三者則主張是心法不是色法，因為無表色的戒不是色法，所以他們主張無表色不是真正的色法。

請看文，「此外，毗婆沙宗主張因果同時，但經部以上各宗派則不如此張」經部以上各宗派說因果是有前後的，而不是同時的。為什麼毗婆沙

主。

宗說因果是同時的呢？比如一個鐘是由很多支分（零件）所構成的，而鐘的這些零件是彼此相互輔助的，而鐘的時間行走是同時的，因而他們說因果同時。他們還說：這個鍾裡面的零件聚集在一起，相互起作用，而且分不出誰是因、誰是果。經部宗以上諸宗則不作這樣的主張，他們說要依於前因才能產生後果，絕對不是彼此相互起作用或相互輔助而變成因果同時。

到此將經部宗對境的部分講完了。其中，經部宗和應成派有很多的主張是相似的，將來講到應成派時，有一些可能就不再重述了。經部宗和應成派有點不同的就是三時的主張，因為經部宗主張三時都是常的，這一點是應成派不承許的。另外，經部宗也作了很多諦實存在、實有的主張，這一點是應成派全部不承許的。至於經部宗、唯識宗和自續派三家所主張的無表色不是真正的色法，這一點也是應成派不承許的。除了剛剛所說的幾點之外，其它的經部宗的主張都是應成派所承許的。

接著看有境的主張，首先看到補特伽羅。他們說有境可以分為補特伽羅、知和能詮聲，這三點跟先前毗婆沙宗所說的是一樣的。為什麼稱為有境呢？是因為這個了知者有對境，他可以看到種種不同的事物、聽到種種不同的聲音，這些都是他的對境。

從毗婆沙宗到中觀應成派之間，當他們在詮釋補特伽羅的時候，都說補特伽羅是依於五蘊任一蘊所安立的我。如果我們要舉出經部宗所說的補特伽羅是什麼，隨教行的經部宗主張蘊的相續就是補特伽羅，也就是從前世到後世的續流，簡而言之，蘊就是補特伽羅。我們的心相續當中都有色受想行識等五蘊，五蘊從前世來，又會到後世去，蘊的相續就稱為補特伽羅，這是經部宗隨教行的主張。

宗義寶鬘講解第 113頁

另外，隨理行的經部宗行者說僅僅是蘊的前後世相續不能稱為補特伽羅，而是五蘊當中的識蘊才是真正的補特伽羅。他們說在因位如果造作善業或惡業，在果位就會去感受苦果和樂果，這個造作善惡業和感受苦樂果的感受者就是補特伽羅。所以，做好的是補特伽羅來做，做壞的也是補特伽羅來做，無論如何一定要承許一實有之補特伽羅。

既然一定要安立一個補特伽羅，如果從頭檢查到腳的話，到底哪個地方可以安立呢？所以就有不同的主張出來，有的說五蘊的相續就稱為補特伽羅，有的說不是五蘊的相續，而是隻有識蘊才是補特伽羅。

我們都會說：「我會熱！我會冷！我會餓！」你如果真正去尋找這個我，事實上是很難尋找得到的。事實上，會餓的是身體在餓，會冷的也是身體在冷，會熱的也是身體在熱，可是，我們就是會說：「我會冷！我會熱！我會餓！」不知要在哪裡安立我才對。

就補特伽羅來講，外道和內道的主張就完全不同了，內道中又有各種不同的主張，所以是很困難的。雖然經部宗說蘊的相續是補特伽羅或是說識蘊就是補特伽羅，可是，當你再往上學到上部宗的時候，下面所說的又不合理了。當你學到應成派的見解時，唯識宗的主張又不合理了。簡而言之，補特伽羅僅僅是我們以分別心在五蘊上安立而已，事實上是找不到所謂的補特伽羅的。

第二是認知，請看文，「認知分為：量知與非量知二種。量分為：現量和比量二種。」對於對境最初或新的了知就稱為現量。也有一些心是無法了知對境的，這些心或識就稱為非量知。也有一些心自己沒辦法了知對境，也沒辦法了知其它人的心或情形，除此之外，還要去傷害他人的心，這個心就是煩惱的心。比如，我們既不知自己的前後世，也不知他人或佛的功德，而這個心偏偏又會去傷害別人，這個心就是我們的煩惱心。

也有心雖然了知對境，可是，它不是新了知對境的，這就不是量，而是稱為再決識。所謂的量是在了知對境時初次了知、新了知的。量又可以分為現量和比量，現量就是最初新了知對境的，而且是不欺誑的了知對境。而比量則是透過種種理由來了知對境的，比量就是它沒辦法直接了知對境，可是，它可以透過種種理由了知對境，這就是比量。

請看文，「現量分為：根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量四種。」根現量就是我們的眼耳鼻舌身等五根的現量。意現量剛開始時是比量，用比量的方式去了知對境，之後它對於對境的了知越來越清楚、越來越增長，之後心就好像直接見到對境一般，那時就成為現量了。

比如我們現在還沒辦法如實想出何為補特伽羅無我及何為細品的無常，細品的無常，如果能透過很多理由加以思惟，思惟到最後，你的心一定有一分能肯定的成分在，那一分的瞭解就稱為比量。持續這一分肯定的

宗義寶鬘講解第 114頁

心，一直保持著所瞭解的細品無常，持續的修下去，經過長時間的修習，此時你的心就會變得越來越微細，當然煩惱有時還是會現行的，此時就要馬上依著對治法將煩惱對治掉。如果能這樣持續長久的一直修下去，一旦獲得了緣念於細品無常的奢摩他時，再持續一直修下去，之後就進一步可以獲得緣念於細品無常的毗缽舍那。持續用奢摩他和毗缽舍那兩者雙運的方式繼續修下去的話，對於細品無常將能夠以現量的方式去證得，此時的心就是意現量及瑜伽現量。

所以，當了知對境時，首先是用比量的方式去了知對境，這個比量的心是一種分別心，用這個比量的心持續長久一直修下去，修到最後，就像剛剛所說的，就可以成為現量。比如緣念於粗的色法，就像緣念大尊的佛像，首先緣念、了知這個佛像的心是分別心，然後就以一心不亂的方式拴系在這個佛像上，然後慢慢就能成辦緣念於佛像的奢摩他，之後又漸漸成就緣念於佛像的毗缽舍那，止觀雙運，最後比量的分別心就會轉成現量的意現量。

接著講自證現量，經部宗說自證現量就是對一切所知所生起來的經驗。自證現量是經部宗承許的，事實上，自證現量不是佛說的，到了應成派就會將經部宗所承許的自證現量破除掉。雖然經部宗承許自證現量，可是，他們卻舉不出任何可以作為左證的經典。經部宗說一切諸法都是實有的、諦實存在的，這一點倒是可以找到左證的，也就是可以找出佛初轉*輪所說的那些經典來作為它的證據。

為什麼他們會安立一個自證現量呢？因為我們的手腳會做很多事，一定要有一個能驅使手腳做事的驅使者。又比如我們眼睛會看到不同的色法（對境），一定有一個驅使者來驅使眼睛去看到色法。他們說：當眼睛面對對境時，會生起持色的眼識，而看見這個持色眼識的看見者就是自證現量。所以，他們說：當眼睛看到外境的色法時，有兩個識會同時生起來，一個是持色的眼識，另一個則是自證現量。

接著講瑜伽現量，首先由比量慢慢加以實修，最後比量會變成瑜伽現量。

請看文，「具色（眼等諸）根不能成為量，因為（不帶根識的具色根）沒有明瞭分，而且不能衡量自己的對境。」要生起眼識，則一定要有眼識的增上緣，它的增上緣就是眼根。所以，我們的五識必須要依於各自的增上緣（五根）才能分別生起。

經部宗說有色根不能成為量，因為他說凡是量都是識，而有色根是色而不是識。因為有色根不是識（心法），它是色法，所以，它沒辦法去衡量自己所面對的對境，因此就不稱有色根為量。

對我們而言，在現量和比量兩者當中，現量是比較容易瞭解的，不容

宗義寶鬘講解第 115頁

易瞭解的是比量。上二宗的應成派說凡是佛教徒都應該承許前後世、空性、三寶、四諦、因果等等，雖然我們必須要承許，可是，我們卻無法現前了知，因此，我們就必須透過比量來了知，也就是必須透過思惟這些能夠成立起前後世、業果等等的理由之後，才能慢慢對這些有所瞭解。

就好像瓶子，我們一定知道瓶子是無常的，要如何知道瓶子是無常的呢？就要去思惟瓶子是剎那剎那在變化的這一個理由，才能去了解瓶子是無常的。就像我們的某一個東西，它從一做出來之後，就一直不斷剎那剎那在變化，這個東西一直在變舊。我們人也是如此，並不是最後死的時候才稱為無常，而是從結生相續的開始就剎那剎那一直在老化，每一個剎那都一直在老化，而且，壽命是越來越短，而且是越來越接近來世。

任何東西都是一樣的，當它新的時候，不會覺得它沒有用。可是，等過一陣子，它就變成沒有用了，問題就是新的東西是剎那剎那一直在變舊的，最後這個新的東西就變成沒有用了。如果用這樣的思惟方式，就可以肯定：不但人是無常的，連所有使用的東西都是無常的。如果能對這一點獲得肯定的瞭解，而且不要放棄所獲得的這個肯定解，持續的一直修下去。

同樣的，修空性時也是如此，先要去了解「諸法是無自性」這一點，然後再透過種種的理由去成立起所要成立的「諸法無自性」這一點，首先可以去思惟「一切諸法都是依於其它的法」。

就像成立起前後世的觀念，就要去思惟以前在這個世界從沒有小孩，後來小孩出生了，慢慢長大變成大人，在他死了後，持續到來世去。這就是從前世那個小孩的心識到這一世，一直到他死了之後的心識，這就是前後世。所以，一個老人的心識並不是沒有理由變老的，它是有理由變老的，他必須要有先前的心識，才會變成現在老人的心識。既然後面的心識是源自於先前的心識，所以，可以肯定剛出生的小孩的心識也是源自於前世的心識。瞭解心的續流，就要用這種推理的方式，推論出現在的心識是源自於先前的，這是從以前的相續持續過來的。如果對這些道理不斷加以思惟，就一定可以肯定有前後世，也可以肯定這一世死後必定會往後世去。如果透過這些理由加以思惟之後，生起很肯定的一分理解，這個心就稱為比量的心。

問題一：今天我們有新學員，請格西開示為何要學習《宗義寶鬘》？

回答：學習四部《宗義》的意義是什麼呢？如果我們想要獲得解脫生死輪迴，或者是想要證得佛的遍智，就一定要對中觀應成派的見解有所瞭解。雖然要了解中觀應成派的見解，可是，中觀應成派的見解是非常微細的，為了瞭解微細的應成派中觀見解，就必須要先作一些前行的工作，也就是要先去了解粗的見解。如果能對其他宗派粗品的見解有所瞭解的話，就會有助於瞭解中觀應成派微細的見解，這樣才有希望登上解脫果報或是獲得佛陀的遍智果報。如果你只是要求這輩子過得很好，那就不見得要去學中

宗義寶鬘講解第 116頁

觀應成派的見解了。只要遵守斷除十惡業的戒，好好的去行十善業，保證來生會獲得人天增上生的果報。如果這樣就滿足的話，根本不需要學習空性，也不需要去發菩提心，也不需要去了解中觀應成派的見解。

我們現在既然已經獲得人身，而且聽聞、思惟到大乘的佛法，而且也把目標擺在將來能夠獲得解脫和遍智的果報，雖然現在還沒有辦法實際去證得解脫和遍智的果報，可是，我們現在如果將這個能證得解脫和遍智果報這一條道的習氣先種在心裡面，對將來咈果的證得是有很大幫助的。這就是學《宗義》的目的。

問題二：在經部當中的主張，識體本身就是自證分或自證分只是識體當中的一個作用而已？

回答：識本身不是自證分，自證分是了知識的一個了知者，可是，自證分無法去了知外境的瓶子、柱子等等事物，如果是他證分的話，就可以了知外境的所有事物，而自證分只有了知內識而已，只能了知它自己相應的識。比如持瓶的眼識，有一個能夠了知持瓶眼識者，那就是自證分。

自證分和識的體性是一的，而且是同質的，可以說能夠去了知持瓶眼識的自證分是持瓶眼識的支分，自證分是識的支分，自證分主要是了知識。持瓶的眼識所對的對境是瓶子，而自證分所對的對境是持瓶的眼識，所以，持瓶眼識和自證分兩者的體性是一的，因也是一的，但所對的對境是不同的，它們兩者是同時生起來的。就像瓶子和瓶子的色法兩者是同時生，也是同時滅的。

只有經部宗安立有自證現量，為什麼他們要做這樣的安立呢？他們說：如果要做某一件事，心中一定會有一個想實際去做事的發起者。同樣的，當眼睛看到外色時，會有一分驅使眼識去看外色的驅使者。但若用另一個方式來說，自證分就像造作者一樣，持瓶的眼識則是造作者所作的業，持瓶的眼識的工作就是去緣念瓶子。如果這樣思惟，在眼識之外不應該有另外一個能了知者。將來我們學到應成派的時候，應成派就會破經部宗所說的自證分這一點，應成派會說：你們經部宗說自證分了知持色的眼識，那就像造作者和它所作的業，這三者就變成一了。

詮釋中觀觀點最好的論釋就是月稱菩薩所寫的《入中論》，裡面就有很多宗派互相辯來辯去，是非常精彩的。在那一部論當中，首先出場的就是應成派和自續派，在那一場辯論當中，應成派贏了。下一場辯論就是應成派和唯識宗，一樣也是應成派贏了。第三場則是毗婆沙宗和應成派對上了，由應成派大贏毗婆沙宗。可是，在那一部論當中，經部宗和應成派沒有上場，因為當應成派在跟其它三個派別辯論時，就順便將經部宗打敗了。所以，詮釋中觀最究竟密意的論典就是《入中論》，裡面詮釋了最微細應成派的見解，可以說是最至高無上的見解。

宗義寶鬘講解第 117頁

經部宗承許自證分，唯識宗也隨著經部宗來承許自證分，在自證分這一點，應成派和唯識宗就辯得非常精彩。在《入中論》當中，應成派在破唯識宗的自證分時，順便就將經部宗的自證分破了，裡面就提到：如果你承許有自證分的話，等於造作者跟所作變成一體了。

承許自證分的有三個，一個是經部宗，一個是唯識宗，一個是瑜伽行中觀自續派。就自證分這一點，佛並沒有親自宣說過，當他們在安立自證分的時候，他們會在持色的眼識上來安立，也就是把它安立為持色眼識的支分。

問題三：剛剛說到意現量的時候說一開始都是比量，那麼，意現量沒有一開始本身就是現量的嗎？

回答：沒錯，意現量最初的時候是比量，然後對比量的瞭解不斷的增長，一旦增長到最究竟的時候，就變成了意現量。

問題四：剛剛在講意現量的時候，聽起來好像是比量一直修證到瑜伽現量的過程，是否意現量本身就是瑜伽現量呢？

回答：不是，比量修到最後會成為意現量和瑜伽現量，並不是意現量就是瑜伽現量。意現量是先緣於比較粗的對境，用比量的方式修，修到最後就成為意現量。瑜伽現量的對境則是微細的對境，就像剛剛說的，緣念於補特伽羅無我或細品無常，然後一直修到最後就成為瑜伽現量。所以，剛剛說比量一直修到最後就變成意現量或瑜伽現量。

問題五：在隨教行和隨理行所主張的補特伽羅是否是存在的法，它是屬於常、無常或不相應行的哪一種呢？

回答：補特伽羅是事物，不是常。隨教行中觀自續派是根據《俱舍論》而來的，一定也跟《俱舍論》的主張一樣，都是說蘊的相續叫作補特伽羅，這個補特伽羅不是常法，它是事物，是無常法。隨理行中觀自續派是根據《釋量論》的一派，《釋量論》說識蘊是補特伽羅，因此，隨理行中觀自續派當然也主張識蘊是補特伽羅。

問題六：它們是無常當中的不相應行法嗎？

回答：一般而言，補特伽羅是不相應行，可是，蘊並不是不相應行。我們說一和異是共相，可是，「一」不見得完全都是共相，同樣的意思。

問題七：這裡講意識是補特伽羅的事例，這裡的意識跟我們講的意識心法是不一樣的嗎？

回答：是一樣的。

問題八：剛剛說補特伽羅是不相應行法，而意識是心法，怎麼會是補特伽羅的事例呢？

回答：就一般而言，補特伽羅是不相應行，可是，並不是所有的補特伽羅

宗義寶鬘講解第 118頁

都是不相應行，比如隨理行說的意識。如果我們就共通而言，補特伽羅是不相應行，可是，並不是所有補特伽羅都是不相應行。就總的而言，補特伽羅是不相應行，而就別的而言，補特伽羅則不是不相應行，就比如意識。中觀自續派也承許意識是補特伽羅。唯識宗分為假相派和真相派，真相派說補特伽羅就是阿賴耶識，假相派說意識是補特伽羅，它跟經部宗隨理行是一樣的主張。所以，就總的而言，補特伽羅是不相應行，可是，補特伽羅並非全部都是不相應行。

問題九：在毗婆沙宗主張因果同時的問題上，那跟它主張因果不同時的異熟果有什麼不同呢？

回答：就像我們要做一個陶瓶，必須要水與土混合在一起，然後才能做成陶瓶，等於是水和土相互輔助，也就等於是因和果相互輔助而形成陶瓶，他們是承許有異熟果的。毗婆沙宗還說：我們的五隻手指頭都是因果同時的，五隻手指頭相互是因果同時的，因為它們彼此相互輔助，彼此互相幫助。除此之外，還有前一世所種下來的習氣及從父母所得的精血所構成的，所以，它們是因果同時的。我們要做一些東西出來，一定要有所作的這些東西的零件、支分，而且還要再加上作這個東西的作者，以及作者的心和知識，這一些都是彼此相互起作用的，才會形成外在的東西。毗婆沙宗說五隻手指頭的因果是同時的，除此之外，還有來自於前世的習氣、父母的精血等等所構成。這是毗婆沙宗這樣說的，我們不要用自己的想法去想，否則是想不通的。

問題十：五根手指頭是互為因果，可是，如果我再把它分開看，前一世的部分是屬於因，那麼，現在五根手指頭互為因果的部分是異熟果嗎？

回答：毗婆沙宗說因果同時，我們要先了解因有六種，一是共因，二是異熟因，三是俱生因，四是同分因，五是遍行因，六是相應因。毗婆沙宗所主張的因果同時，比如五隻手指頭是因果同時的，在這六個因當中，只有相應因是沒有的，其它五個因通通都有，這五隻手指頭前世的業就是這裡的異熟因。這五隻手指頭剛生出來的時候是小孩子的手指頭，長大以後就變成大人的手指頭，老了以後就變成老人的手指頭，從小孩子到老人都同樣是這個手指頭，這又稱為同分或同緣因。而且，這五隻手指頭的彼此之間是屬於俱生因。這裡所有的因也都可以稱為共因。我們現在有這個手指頭，也是因為過去世的業和煩惱所引生的這個身軀，前世的業就是異熟因，前世的煩惱就是遍行因。因為這五隻手指頭並不是心、識，因此，它不是相應因。五隻手指頭彼此之間的關係就是俱生因。它的因果同時就是這樣的。有人說手指頭的遍行因就是前世的煩惱，也有一些說不是前世的煩惱，其它大部分主張都是一樣的。

問題十一：毗婆沙宗的異熟果也是因果同時嗎？

回答：五隻手指頭是異熟果，毗婆沙宗說因果同時，果就是異熟果，因就

宗義寶鬘講解第 119頁

是俱生因而不是異熟因，因為異熟因已經在前世了。為什麼會因果同時呢？就是俱生因跟異熟果是同時的。毗婆沙宗的主張是這樣。異熟因跟異熟果不可能是同時的，他們也不會這樣安立的。

宗義寶鬘講解第 120頁

宗義寶鬘 第十四講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/02

現在講到經部宗有境的建立，有境的建立可以分為補特伽羅、認知和能詮聲等三個部分，補特伽羅已經講過了，認知的部分可以分為量和非量，今天講非量的部分。

請看第七十頁，「非量知有：再決識、邪知、疑、伺意和『現而未了之知』等五種。」先講到「再決識」，在我們去了知對境時，如果是新了知的就稱為量，若不是新了知對境而是再次去了知對境的就稱為再決識。如果是先前已經了知的，之後又再去憶念起，再次去了知對境，這都稱為再決識。

「邪知」，或者稱為邪識，也就是顛倒識的意思，這是所有的心當中最惡劣、最不好的一個，補特伽羅我執、法我執都是屬於顛倒識，也就是邪知。如果是以無為有、以有為無、以是為否或以否為是，這些心識都稱為邪知、顛倒識。

「疑」，疑就是猶豫的意思，也就是你的心無法去決定到底是有還是無、無還是有、是還是不是，這就稱為疑。

「伺意」，或者稱為伺察，伺意和疑兩者都是屬於分別心。伺意是正確的心，而不是顛倒的心，可是，它對於所要了知的對境卻沒辦法完全瞭解。在我們的心相續當中有非常多的伺意，比如我們心中會想著有三寶、有前後世、有無我、有空性等等，雖然我們知道是有，可是，卻沒辦法很清楚明瞭的去了知。伺意沒辦法如理如實的去了知對境，可是，慢慢的是可以去了知對境的，也就是這個心會慢慢變成一個好的、正確的心。

譬如，對於一個沒有去過西藏的人而言，他的心中也會想到西藏，可是，他卻沒辦法很清楚明白的講出西藏的整個情形。等到有一天這個人真正去到西藏之後，他先前講不出西藏真實情形的那種心就轉變成可以如理如實講出西藏的情形。

就好像我們心中有著三寶，可是，我們卻沒辦法如理如實講出三寶到底是怎麼回事，不過，我們透過慢慢去思惟三寶的意義，將來有一天如現前觀見到，就可以如理如實講出三寶是什麼了。

「現而未了之知」，這個心是現前的心，它不是顛倒的心，也不是分別心，它是一個無錯亂的心，可是，這個心卻沒辦法講出對境來。比如在我們的意識當中現起其它的對境時，雖然我們的耳朵聽到聲音，我們的耳識也可以知道有聽到聲音，可是卻不知道所聽到的是什麼聲音。這個耳識是現前的，可是，卻講不出所聽到的聲音是什麼，因為這個識（心）心暫時之間貪著在其它對境上的關係。同樣的，當我們的意識沈迷在悅耳的聲音

宗義寶鬘講解第 121頁

時，你睜開眼睛也會看見這些對境，但是，僅僅是看到而已，眼識卻不知道看到的是什麼。就像耳識或眼識對到對境時，如果耳識或眼識的心無法去肯定對境的狀況之下，就表示這個識是現而未知的識或現而未知的心。

以上所說的再決識、邪知、疑、伺意和現而未了之知等五種，就稱為非量知。在這五個知當中，疑和伺意兩者是分別心，再決識和邪知兩者有分別心和非分別心的，現而未了之知則是無分別心。

量可分為現量和比量，另外還有五個非量，一般而言，可以分為七個心類或七種心識。在這七個當中，只有三個可以了知對境，這三個就是現量、比量和再決識。現量是新了知對境，再決識是再次了知對境。

接著經部宗說「心識量境之時，是帶相而瞭解的」，剛剛講到會去了知對境的心只有現量、比量和再決識三個，這邊就是指這三個而言，當這三個去了知對境時是帶相而了知的，而先前的毗婆沙宗是說不帶相而了知的。也就是當心識去見到對境時，它是會現出對境的形相出來的，因此說是帶相的。至於心和心所，毗婆沙宗說它們是異體的，也就是它們是不相同的，而經部宗則說它們是同體的。除了這邊講的當心識了悟對境時是帶相的瞭解，又講到心、心所法是同體之外，其它的大部分都跟毗婆沙宗的主張是一樣的。

以上是量知的部分，接著看能詮聲的部分。請看第七十頁，「（耳之）所聞而能使人了知其所詮之意義者，就是能詮聲的定義。」比如當我們講到瓶子，從「瓶子」這個聲可以了知它的意義，所以，這個聲能夠詮釋出瓶子的意義。

「所的容方面而分，能聚合之聲。」也就是能詮聲可以分為兩個，一個是同義的聲，另一個是不同義的聲。同義的聲就是詮釋出來的和所表達的意義是相同的，比如我們一講到瓶子，就能了知它的意義，如果講到兔角就不是了，兔角就屬於不相隨順的意義，也就是不同義的聲。

請看文，從詮內則詮聲有兩類：詮種類之聲與詮

書上說「第一類，比如『色』之一詞」，事實上，色之一詞是詮種類的聲，同時也是詮聚合的聲。「第二，如『』之一」類說瓶詞，事實上，瓶子是詮種類的聲也是詮聚合的聲。當我們講「色」的時候，其實是在詮釋種類的，所以，我們可以瞭解它是詮種類的聲，講到瓶子也是如此，就是瓶類的，所以，它也是詮種類的聲。因為色和瓶子都是屬於總和別當中的總，所以，當講到色和瓶子的時候，我們就會把它歸類到詮種類的聲。

請看文，「從表詮的方式而分，能詮聲也有兩類：詮『法』之聲與詮『有法』之聲。第一類，如說『聲之非常』這樣的言詞；第二類，如說『非常恆聲這樣的言」

之』詞。

講「聲之無常」就是詮法之聲，如果講「聲無常」就是詮有法之聲。

宗義寶鬘講解第 122頁

論中是這樣舉例的，事實上，如果你去考究起來，聲之無常既是詮法聲也是詮有法聲，聲無常也是詮法聲也是詮有法聲。講到聲無常和聲之無常等很細的區分，主要是在《釋量論》當中所講的，裡面就會講得蠻艱深的，這裡就不繼續講了，否則就會變得很複雜。

請看文，「甲二、道的主張。（一）道之所緣。此宗主張：四諦的非常（苦、空）等十六行相，就是道的所緣。」道之所緣就是道的對境，你所要緣唸的對境就是四諦的無常等十六行相，四諦的無常等十六行相可以說是上、下諸宗所共同承許、安立的道的所緣，毗婆沙宗、經部宗、唯識宗、中觀宗都同樣安立四諦的無常等十六行相是道的所緣。

這裡講到，我們一旦入了道之後，凡是想要自己解脫輪迴，或是想要使他人解脫輪迴，都應該以四諦的無常等十六行相為道的所緣。如果我們想要脫離整個生死輪迴，就應該要去了解趣入輪迴的次第是什麼及脫離輪迴的次第是什麼。首先我們要了解在輪迴當中投生的次第，也就是趣入輪迴的次第到底是什麼，也就是苦諦和集諦。同時也要去了解脫離生死輪迴的次第，也就是要去了解道諦和滅諦。在輪迴當中投生的次第就是苦和集，它們彼此之間就是因果的關係，脫離輪迴也是一樣，它的次第就是道諦和滅諦。所以，我們要修道諦和滅諦，才能脫離整個生死輪迴。在整個修持的過程中，我們就是要有一個對境為我們的所緣，這個所緣就是四諦的無常等十六行相。

投生在輪迴當中也不是無因的，而是由業和煩惱來的，也就是由煩惱發起而去造業，因此而入輪迴。如果是由煩惱發起而造善業，所造的善業只是投入輪迴當中的善業而已。就我們而言，現在不論就所造的善業或不善業而言，幾乎都是輪迴的業，找不到非輪迴的業。如果是由煩惱發起而造作的善業，那就會得到人天的果報，如果是煩惱發起所造的不善業，就會投生到三惡趣。因此，由煩惱發起的善業或不善業，都僅僅是輪迴的業而已。

因為我們都是無法自主的隨著煩惱的發起而造種種的業，所造的不論是善業或惡業，我們的心中總是有一個「我」的思惟存在，這就是補特伽羅我執。因為有這個我執，我們就會去造善惡業。煩惱及我們心中的我執就是集諦，我們因為煩惱和我執而造了種種的業，不管所造的是善業或惡業，死後都會再次入於輪迴當中，就會在六趣當中遊走，也就是所造的業都是有漏的業，在輪迴當中再次投生，就會得到一個五蘊。因此，因是集諦，果是苦諦。你造了善業，在輪迴當中得到人天果報的近取五蘊，這個近取五蘊本身就是苦蘊。即使你造了不善業，在輪迴當中得到三惡趣的果報，你所獲得的蘊也是苦蘊。

而要脫離輪迴或斷除輪迴，也必須要有它的因和果，輪迴最究竟的因就是染汙的補特伽羅我執，既然輪迴的根本是染汙的補特伽羅我執，我們

宗義寶鬘講解第 123頁

就應該用對治的方式，也就是要去串習補特伽羅無我，要去思惟補特伽羅無我的意義，去了知補特伽羅無我的真實義，然後慢慢加以串習之後，總有一天就會現證補特伽羅無我。一旦現證了補特伽羅無我，也就是在心相續當中生起了道諦，道諦就是能脫離輪迴的主要因，這樣的人所現證的補特伽羅無我和染汙的補特伽羅我執兩個在他的心相續當中還混雜在一起。

就像一個國家戰亂的時候，敵人和非敵人都混合在一起。貪瞋痴等等的不善品背後最大的靠山就是補特伽羅我執，另外，我們所造的大小善品背後的靠山就是補特伽羅無我。證得補特伽羅無我的這個心是真實的、是正的，而補特伽羅我執則是虛假的、顛倒的，就看誰比較正確，他就可以得到那個王國。

如果我們持續不斷去讓這個補特伽羅無我的心輾轉增長的話，虛假、顛倒的補特伽羅我執的心勢力就會越來越消滅。一旦你不斷這樣去加以串習，這個正確的補特伽羅無我的心就會達到最究竟，就像學校唸完就畢業了。到了那個時候，補特伽羅我執就連一點力量都沒有，連它的味道都被斷盡了，此時就可以稱為已經解脫輪迴了，這就稱為四諦當中的滅諦。

證得補特伽羅無我的這個心，如果在心相續當中生起來，那就是生起道諦，它是因，然後修到最究竟脫離生死輪迴，這就是滅諦。所以，道諦是因，滅諦是果。在四諦當中，苦諦和集諦是能生輪迴的因和果，道諦和滅諦則是能脫輪迴的因和果。苦諦和集諦是屬於染汙的因和果，道諦和滅諦則是屬於清淨的因和果。我們既然要入道來修持，就應該要知道整個道的建立，也要知道修道當中的所緣是什麼，這個所緣品就是四諦的無常等十六行相。

我們知道補特伽羅我執是輪迴的根本，所以，我們也應該要知道如何能將補特伽羅我執斷除掉，斷除之後就可以說已經斷除輪迴的根本了。因為四諦各有四個特色，就稱為十六行相。苦諦的四個行相就是無常、苦、空、無我，這裡所說的無我是屬於細品的補特伽羅無我。集諦的四個特色就是因、集、生、緣，道諦的四個特色就是道、如、行、出，滅諦的四個特色就是滅、靜、妙、離。以上所說的所緣品，是從毗婆沙宗到最上面的中觀宗等四個宗派所共同安立的道的所緣。世尊在藏曆六月四日於鹿野苑初轉*輪時，就講了這些四諦*輪。

請看第七十一頁，「細品無我與細品補特伽羅無我是同義詞」，這一宗不主張有法無我。上一堂講《中觀寶鬘論》時講到：「不論任何一個法都是無自性的，補特伽羅是無自性的，因此，我們可以安立補特伽羅是無我的，蘊等諸法是無自性的，所以是法無我。」如果是就經部宗而言，就不能說諸法的自性是不成立或不存在的，因為經部宗不承許這一點，尤其不承許法無我這一回事。所以，在跟他們講無我時，你只能就很粗的跟他們講，而不能跟他們講很細的無我。

宗義寶鬘講解第 124頁

請看文，並張『特伽羅，是粗品補特伽

「且主：補常、一、自主之我空』羅無我。」對於補特伽羅無我的這一個主張，除了毗婆沙宗當中的犢子部有不同的主張之外，毗婆沙宗的其它分支及經部宗的主張都是一樣的。

這裡說「補特伽羅常、一、自主之我空」，就是說沒有常的補特伽羅我。如果不觀待於五蘊而能夠獨立存在的話，這就是補特伽羅一之我，如果必須要觀待於蘊的話，那就是補特伽羅一之我空。如果必須要觀待於因緣的話，那就是補特伽羅自主之我空，如果不需要去觀待於其它因緣的話，那就是補特伽羅自主之我。簡而言之，補特伽羅不是常的，也不是一的，也不是自主的，補特伽羅是沒有常、一、自主之我，這個補特伽羅常、一、自主之我空就是粗品的補特伽羅無我。

請看文，「『補特伽羅能獨立之實體空』，是細品補特伽羅無我。」這個補特伽羅好像是不需要去觀待而可以自在存在的實體，這個就是補特伽羅能存在之實體，如果將這個空掉的話，就是補特伽羅能獨立之實體空，這就是細品的無我。

請看文，「（二）、道之所斷。此宗主張：除了補特伽羅我執與染、非染無知等名稱外，不承認法我執和所知障等（名稱）。這些主張和毗婆沙宗是相同的。」在其它宗裡面，都承許道的所斷包括法我執、所知障等等，可是，經部宗和毗婆沙宗一樣不承許這兩個。

請看文，「此宗（也）設有三乘、五道的建立」，三乘就是聲聞、緣覺、菩薩，五道就是資糧、加行、見道、修道、無學道。並張

「且主，忍、智十六剎那是見道（與主張前十五剎那是見道的毗婆沙宗不同）」，經部宗主張這十六個剎那都是見道，在唯識宗自續、應成也都是一樣的主張，毗婆沙宗的主張就不一樣了，他們主張前十五個剎那是屬於見道而第十六個剎那是屬於修道。

請看文，「又，因為此宗主張，現量所見之境相必須是自相，所以不贊成細品補特伽羅無我（共相）是聲聞見道無間道的領受境。」自相就是事物的意思。這一宗主張不贊成細品補特伽羅無我（共相）是聲聞見道無間道的領受境，因為他們認為聲聞乘的見道無間道是屬於現前的，十六剎那有八忍和八智，這裡的見道無間道就是屬於八忍。因為他們說：如果細品補特伽羅無我是聲聞見道無間道的領受境，那麼，這個細品補特伽羅無我就會變成聲聞見道無見道這個行者的顯現境，如果是它的顯現境的話，那就表示它可以現前見到了，如果是它的顯現境的話，那它就必須是自相。可是，因為細品補特伽羅無我並不是自相，所以，他們主張細品補特伽羅無我不是聲聞見道無間道者的領受境。

既然補特伽羅無我不是聲聞見道無間道的領受境，那麼，我們要如何去了知細品的補特伽羅無我呢？請看文，「因為此宗主張：見道無間道先直接現觀『遠離補特伽羅我的行法』，然後間接通達細品補特伽羅無我。」

宗義寶鬘講解第 125頁

請看文，「甲三、果的主張。」這一宗主張「無退法阿羅漢」，也就是主張證得阿羅漢果之後就不會再退墮了，所以沒有退墮的阿羅漢。前面的毗婆沙宗主張得到阿羅漢果之後還會有退墮的情形，也就是會有退法的阿羅漢，可是，經部宗以上的諸宗都主張沒有退法阿羅漢。另外，經部宗還主張「佛的色蘊是佛」，前面的毗婆沙宗主張「佛的色蘊不是佛」。除了這些主張之外，「其它有關三乘證果方式等都與毗婆沙宗相同」。

請看文，「婆沙和經部二宗不承認『大乘經藏是佛說』」，他們說大乘經藏並不是佛親口宣說的，而是後世的龍樹菩薩及追隨龍樹菩薩的後來祖師們所說的。為什麼他們會這樣主張呢？因為大乘經典講到很多諸法無實有等等的事，或是講到法無我，因為講得非常深細，而毗婆沙宗和經部宗的心沒有辦法達到那樣的程度，就沒有辦法容納這些東西，因此，他們就認為這些不是佛說的。他們認為裡面所說的這些內容跟他們所承許的經藏的內容是不相符合的，因此，他們就說大乘經典不是佛說的。

因為佛在世時所說的法大部分都是針對小乘的所化機來宣說的，對於那些極利根的所化機的宣說倒是很少，尤其是佛陀在傳密咒的法時，是極秘密的在進行，能夠受密法的所化機的根器必須要是極為銳利的，而且他的心相續必須是已經成熟者，這樣的人才能接受。因為密咒和大乘的法可以說是非常深細、廣泛的，可說是整個佛所宣說佛法的精華所在，而且是能夠讓我們離佛果非常近的一種法。

要能夠完全瞭解大乘或密咒乘，之前一定要很深入去了解下士道和中士道當中所說的法。如果沒有先修學下士道和中士道的法，而直接就去講密咒的法，因為這些所化機的根器利鈍差別非常大，就會導致所有不管利、鈍的所化機都會擠到大乘和密乘的法去修，如此一來，要讓他們得到悉地和果報是很困難的，不但沒辦法獲得該證的悉地和果報，反而會導致這些所化機因根器不相符合而生起很多邪見，對這些所化機一點益處都沒有。因為這樣的後果是很嚴重的，所以，佛陀在世時也不會說：「你們來聽我說大乘法！你們來聽我說密乘法！」也因為這個緣故，在佛圓寂之後，大乘法和密咒法就因此衰退了。

在佛圓寂後四百年左右，龍樹菩薩出世，九百年之後，無著菩薩出世，在他們兩位出世之後，就將佛所傳的大乘法如實的再次闡揚。因為毗婆沙宗和經部宗之前從來沒有聽過大乘的法，現在聽到的大乘法又跟他們自己的主張不相符合，因此，他們才說大乘的這些法不是佛說的，而是龍樹菩薩和後來的祖師們所說的。請看文，「不過，據說後世（的毗婆沙和經部）諸師（也）主張『大乘經是佛說』。」

請看下面的結贊，「我以善習量論力，依隨理行譬喻師，教理密句撰此說諸」以上就是經部宗。

文，理人請歡饗。

宗義寶鬘講解第 126頁

接著講唯識宗，唯識宗也可以稱為唯心宗，唯識宗和毗婆沙宗、經部宗有什麼共通之處呢？在承認外境這一點，跟經部宗、毗婆沙宗是共通的。至於自證分的部分，唯識宗、經部宗主張有自證分，可是，毗婆沙宗就不主張有自證分。

經部宗和毗婆沙宗所承許的外境，我們所依的色聲香味觸等等是屬於外境，依於外境會生起識，比如依於色會生起持色的眼識、依於聲會生起持聲的耳識，所以，這些外境都是我們生起根識的因。毗婆沙宗和經部宗等承許外境的宗派說：依於瓶子會生起持瓶的識，所以，瓶子是因。經部宗和毗婆沙宗說：依於色聲香味觸等五個對境會生起有境，也就是會生起眼耳鼻舌身識等五識，對境和有境兩者的體性是異的。毗婆沙宗和經部宗所主張的外境，就是在內識之外所承許的外在的五個對境。

唯識宗和毗婆沙宗、經部宗的主張不一樣，他們說外境的色聲香味觸跟內在的有境體性是一的，而且有因果的關係在。唯識宗說：於我們的內識之外，不會有體性異的對境。因為唯識宗主張所有一切外在的法都是唯心所造的，是用我們的心去成立的，所以，這一宗又被稱為唯心宗，中文則是翻為唯識宗。

主張外境都是唯心所造的，就只有唯識宗和瑜伽行的中觀自續派，應成派所主張的外境則是和經部宗一樣的。比如我們要去成立「瓶子存在」這件事，就必須要具足近取的因和俱作的緣兩者。比如我們要用金子打造一個瓶子，最後所用的金子就會變成瓶子，這些金子可以說就是將來所將做成的金瓶的「近取因」，工匠及工具則稱為「俱作緣」。如果這個因將來可以成為果的話，我們就稱它為近取因，如果這個緣有助於這個果的存在，那就稱為俱作緣。比如苗芽的的近取因就是種子，水、陽光等等則是苗芽的俱作緣。

唯識宗除了剛剛所說的承許之外，他還說做成金瓶的近取因當中有一個就是我們內在的心識。為什麼唯識宗這樣說呢？因為能見到瓶子的這個補特伽羅，他在往昔已經造下了見到這個瓶子的業，在他的心相續當中有種下瓶子的習氣。後來我們這個補特伽羅之所以會見到這個瓶子，那是因為往昔業的習氣甦醒過來了，或是說它的能量現在顯現出來了，因此才能見到。這個能量或習氣又可以分為兩分，一分是我們的眼識等六識，另一個就是顯現出瓶子形象的這一分。他們說眼識是瓶子的近取因，因此，在眼識當中會現起瓶子。

剛剛說習氣可以分為兩分，一個是眼識，另一個是瓶子的形象。所以，持瓶的眼識和瓶子的形象兩者是近取因，持瓶的眼識和瓶子的形象兩者是以前所種的習氣，這個習氣是由同一個力量讓它甦醒過來的，因為讓它甦醒過來的關係，就會看到現在所看到的瓶子，所以，他們才主張體性是一的。

宗義寶鬘講解第 127頁

因為唯識宗不主張有外境，所以，他們說持瓶的眼識和所看到的瓶子體性是一的，這是唯識宗和瑜伽行中觀自續派兩者不共的主張。

唯識宗認為，如果你有種下殺父、殺母等無間罪習氣的話，就會墮到地獄當中。地獄有分為熱地獄和冷地獄，他們說所投生的熱地獄或冷地獄並不是真正有那樣的地方，那麼，冷熱地獄是怎麼來的呢？他們所說的習氣分為兩個，一個是你心中去感受痛苦的那一分，另一個則是去成立起使得你所要投生的那個地方變成存在的。

唯識宗也可以分為四大部分，就是定義、分派、釋名、主張等四個。請看文，「一、定義。『主張依他起真實存在，而不承認外境』的宣說佛教宗義者，就是唯識宗的定義。」這一宗不承許外境，剛剛所作的解說就是他不承認外境的理由。另外，他們也主張「依他起真實存在」，依他起就是事物的意思。

請看文，「二、分派。唯識宗分兩派：真相唯識派和假相唯識派。」一般而言，我們都說有六識，就是五根識再加上意識。真相唯識派主張有八識，就是在六識之上再加兩識，也就是末那識和阿賴耶識，真相唯識派還主張有究竟三乘。假相唯識派主張有六識，以及主張究竟一乘。

請看文，「這兩派有下述的差別：在持青眼識中，青色現出青色的映相；這個映相究竟是真或假，就是真相唯識和假相唯識兩派爭論的焦點。真相唯識派主張：在持青眼識中，青色就像所映現的青色一般地存在。假相唯識派

張青識青並現青」真相派說：主：在持眼中，色不像所映的色一般地存在。持青色的眼識中會現出青色的影像出來，就如眼識當中所現出來的青色是真的。假相派則說現出來的是假的。

格西說一般他們在學習到宗義的唯識宗時，他們不會說「如持青色眼識當中所顯現的那般一模一樣的存在」，也不會說「如持青色眼識當中所顯現的那般不是一模一樣的存在」，這種講說的方式可能是這一部論（本書）不共的特點吧！

請看文，「為什麼這樣說呢？因為，這兩派雖然都一致同意：在持青眼識中，（1）現出；）青色立體的物象；青

青色青色（的映相）（2現為（3）色現為外境。」這是他們共同的主張。「不過，真識張青識

相唯派主：在持眼中，青現為外境已受無明染汙青青現為立體物象並未受

色；然而色出色，以及現無明染汙。」這一點跟格西他們在寺院裡講的是一樣的。「假相唯識派主張：不但青色現為外境已受無明染汙，連青色現出青色，以及現為立體物象，也同樣受無明染汙。」這裡講到青色現為青色的主張則跟格西他們在寺院講的方式不會很一樣，至於下面兩派的定義倒是一樣的。裡面講到有沒有受到無明染汙這一點，問題可能蠻複雜的，這一堂課可能沒辦法講，下一堂再解釋。

宗義寶鬘講解第 128頁

問題一：剛剛格西說經部宗非染汙無知有四種，內容是什麼呢？

回答：毗婆沙宗已經很詳細講過這四點了。

問題二：剛剛講到苦諦當中的無我是細品之無我，可是，在見道時只有斷粗品而沒有斷細品，那麼，這裡所講的無我是指已經成就阿羅漢之後的無我嗎？

回答：在見道無間道和解脫道的八忍八智，是直接去證得細品無我的。見道無間道的八忍當中，有一個是苦法忍，當中就有證得細品補特伽羅無我。所以，可以說所有的細品補特伽羅無我都是在八忍和八智之下所證得的。

問題三：在八忍和八智之下證得細品的補特伽羅，但是，有沒有斷掉細品的補特伽羅我執呢？

回答：補特伽羅我執是在見道所應斷和修道所應斷的時候斷除的，見道位的所應斷是斷除遍計的補特伽羅我執，而在修道位的所應斷則是斷除俱生的補特伽羅我執。就遍計補特伽羅我執來說，就是你去隨著其它宗派去學習他們宗派的道理，或是跟隨著外道的師長來學習，他們都會說有所謂的我，而且會說我是如何如何的。經過一番熏習之後，你心中就會認為有所謂的我，所生起來的這個執著就稱為遍計的補特伽羅我執。俱生補特伽羅我執就是不需要他們來教導我們，而是我們與生俱來就有一個對於我的執著，這就是俱生補特伽羅我執。凡是遍計的我執都可以在見道位斷除所應斷時將它斷除，這些遍計的我執，如貪瞋等等煩惱，可以分為八類，而在見道的八忍時是直接來對治遍計我執，而在八智時就將它斷除，用八忍來對治，而用八智將它斷除。

問題四：遍計我執是不是煩惱呢？

回答：圍繞在遍計我執的周遭會有很多貪瞋等煩惱，我們將它分為八種，用八忍對治，再用八智將它斷除。依著四諦又可以分為欲界的所應斷及上二界的所應斷，又可以分為欲界苦諦部分的所應斷、集諦部分所應斷、滅諦部分所應斷、道諦部分所應斷，然後又可以上二界的色界和無色界依次的分下去。經部宗和毗婆沙宗是說依次將它斷除，唯識宗有一類是主張依次斷除的，另一類是主張同時（俱時）斷除的，依次斷除的就稱為漸斷者，到唯識宗才有頓斷和漸斷的差別，毗婆沙宗只有漸斷而已，只有漸次的斷除。

問題五：以毗婆沙宗和經部宗來講，他們的見道位和修道位所要斷的煩惱都一樣嗎？比如見道位欲界有十個煩惱要斷，經部宗也都一樣嗎？

回答：一樣的。

問題六：剛剛講到見道位時是斷遍計我執，這不是應該屬於粗品的人我執嗎？為什麼這裡必須要證得細品的無我來斷除粗品的遍計我執呢？

宗義寶鬘講解第 129頁

回答：也有細的補特伽羅我執，這裡說補特伽羅能獨立之實體的我就是細品的補特伽羅我執，這裡面也有遍計的補特伽羅我執。

問題七：在見道位和修道位的遍計和俱生當中，遍計有分成常一自主的我執和獨立實體的我執，那麼，俱生當中也有這樣分嗎？

回答：遍計的補特伽羅我執比較容易斷，所以在見道時就可以斷除了，俱生則不容易斷，所以是在修道的時候斷。遍計的補特伽羅我執有涵蓋粗品的補特伽羅我執和細品的補特伽羅我執，俱生的也有涵蓋粗品和細品的補特伽羅我執。

遍計我執的生起就是因為你遇到一個壞的師長，那個師長將沒有講成有、有講成沒有、好的講成壞的、壞的講成好的，而你會去相信他，在你的相信之後，所生的我執就歸類到遍計我執。有一些人生下來，在還沒有接受任何宗派薰陶之前，他也會認為沒有前後世，這就不能稱為遍計，但是，一旦他跟隨某個宗派去學習，有人跟他說真的沒有前後世，而他也去相信了，這就是遍計。

凡是受他人影響所生起來的，就稱為遍計，不受他人影響而生起來的，那就稱為俱生。被他人影響的錯誤比較容易斷除，不受他人影響而是自己本來就具足的錯誤則比較難以斷除。因為遍計比較容易斷，所以，一定要在見道位將它斷除，俱生比較難斷，所以要等到修道才能將它斷除。

問題八：遍計和俱生的粗品補特伽羅我執是哪一些呢？

回答：執補特伽羅為常的執著就是粗的補特伽羅我執，這個執著可能是你與生帶來的，另一個則是受他人影響的，受他人影響的是在見道位的時候斷，俱生的則只有在修道才能斷。

這裡並不是光指補特伽羅我執這一部分而已，凡是遍計的，無論粗細，全部都在見道的時候要斷。在修道位的所應斷當中，也有一些屬於粗的，在見道位所要斷的，也有一些是細品的。比如外道會說補特伽羅是能獨立實體的我，如果你生起這種執著的話，就變成細品的補特伽羅我執，這是屬於遍計的，因為你是受到外道的影響，這個遍計雖然是細的補特伽羅我執，可是，還是在見道位的時候斷的。

問題九：經部宗主張沒有退法的阿羅漢，有部有退法的阿羅漢嗎？經部宗和毗婆沙宗是否都將阿羅漢分成七種呢？

回答：所有的四個宗派全部主張有六類的阿羅漢或七類的阿羅漢，可是，只有毗婆沙宗主張有退法阿羅漢，也就是主張阿羅漢的證量會退轉的就是有毗婆沙宗而已。

問題十：毗婆沙宗當中的退法阿羅漢也是阿羅漢之一，那他還是會退，如果其它部派跟毗婆沙宗的主張是一樣的話，為什麼他們沒有主張有退法阿

宗義寶鬘講解第 130頁

羅漢呢？

回答：因為毗婆沙宗對於阿羅漢的安立方式和其它宗派是不一樣的，只是數目上是一樣的有六個或七個，而安立的方式和其它宗派不一樣，所以才有所謂的退法。甚至他們說佛的身軀是苦蘊而不是佛，因此他們說佛也會冷也會痛，所以，他們說阿羅漢也會冷也會痛，因此說有退法的阿羅漢。

宗義寶鬘講解第 131頁

宗義寶鬘 第十五講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/09

上次講到經部宗認為持色的眼識、持聲的耳識或持味的鼻識等五根識都是無錯亂識，可是在唯識宗以上諸宗都認為根識是錯亂識，只有佛的五根識才是無錯亂識，凡是異位凡夫的五根識全部都是錯亂識。

為什麼說它是錯亂的呢？舉例來說，如同魔術師一般，魔術師會利用木石，再透過他的持咒的咒力去影響觀眾的根識，使這些觀眾的識產生錯亂，而看到這些木石變成馬、象或其它東西。除了魔術師用這種咒力來影響之外，另外也有可能是這個人自己本身生病了，比如他的眼睛患了眼翳症，可能就會把雪山看成藍色，也可能把一個月亮看成兩個月亮。

唯識宗可以分為真相派和假相派，這兩者主要是在對境安立的方法上有所差別。真相派說粗分的外境是有的。假相派則說粗分的外境是沒有的，只有細分的外境而已，可是，眼識還是可以看到粗分的外境，就像被魔術師用咒語迷惑的觀眾眼睛會看到象、馬一樣，因為過去世無明習氣去沾染我們的眼識之故，因此，我們會看到粗分的外境。所以，主張我們的眼睛可以看到藍色等等粗分的外境者，又說能見到是因為過去世無明習氣沾染的緣故，這樣的主張者就是唯識宗的假相派。

真相派說粗分的外境確實是有的，就像你所看到的粗分外境顯現出來的一樣，這些粗分的外境確實是有的，並沒有受到過去世無明習氣的沾染。所以，假相派和真相派最重要的差別之處就在於有沒有粗分的外境。

請看第七十八頁，「假相唯識派主張：不但青色現為外境已受無明染汙，連青色現出青色，以及現為立體物象，也同樣受無明染汙。」什麼叫受無明染汙呢？也就是過去世你已經在識田當中種下顛倒的習氣，所以，現在以無為有，你就會觀見事實上沒有的事物為有。

請看文，「因此，主張『根識中所現的立體物象，一如現象一般存在』的唯識師，就是真相唯識派的定義。主張『根識中所現的立體物象，不如現象一般存在』的唯識師，就是假相唯識派的定義。」這就是他們兩派的差別，不過，這兩派都一樣是不承許有外境的。

請看文，「甲一、真相唯識派。真相唯識派分三：能取所取等數派、半卵對開派和摻雜無二派。」所取就是指對境，能取就是指識。這裡說的能取所取等數，也就是對境的顯現和我們的識去取，這兩者可以說是等分的，也就是相同的意思。

請看文，「關於這三派的差別，學者們的說法不一。」對於這三派的差別，各有各的說法不同。這裡講到的拱如.傑千桑布上師是宗喀巴大師的親傳弟子，他曾經寫了一部《中觀綱要》，.

請看文，「拱如傑千桑布所著《中

宗義寶鬘講解第 132頁

觀綱要》一中：書說『取名『能取所取等數派』為們張當眼

，是因他主：識攝取蝶翅花紋時，境的方面提供了青、黃等一一不同的境相，而有境方面也如實生起青、黃等一一不同的映相。』」這些影像就會現起來，就像蝴蝶翅膀上面的花紋，對境方面提供了青、黃等花紋，在有境方面也會如實的生起來。

這是作者引了《中觀綱要》裡面的講法，事實上，有很多學者對於這一派為什麼叫這個名字有不同的主張，這邊只是提了這一部論中講到他們被取為這個名字的原因。他們這一派主張：當我們的眼識去緣取對境的時候，對境會提供它的境相出來，我們去看對境的眼識（有境）也會相等的去緣取那個對境，兩者好像都是等分的，因此被稱為能取所取等數派。

請看文，對開派』為們張時，境的方

「取名『半卵，是因他主：如是取境青黃等一一不同的境相，而有境方面則不渾然生起青黃等一一

面提供了、、不同的映相。」也就是有境方面是生起無相的映相出來，也就是兩個不是相等的，因此才會被稱為半卵對開派。

請看第七十九頁，「取名『摻雜無二派』，是因為他們主張：如是取境時，境的方面所提供的只是花紋的境相而已，不是青、黃等一一不同的境相；有境方面並不渾然生起青、黃等一一不同的映相，只是渾然生起花紋的映相而已。」當有境執取對境時，對境方面並不是提供青、黃等一一不同的境相出來，而只是把很多種顏色的花紋一起提供出來。而有境也不會生起青、黃等一一不同的映相，只是生起各種不同顏色花紋的映相而已。

雖然這位拱如.傑千桑布上師是宗喀巴大師的親傳弟子，可是，追隨他的主張的人並不多，也就是他所主張的並不是大家所共同認同的。

請看文，「種欽.雷巴桑布和班禪.索南札巴等人說：『取名『能取所取等數，是因為他主：持花們張紋眼所識見青黃異樣的，持花

派』、二色體；同紋眼識上也有許多（與青、黃相對應的）異體眼識。』」也就是對境方面會提供不同的顏色出來，去執持對境的眼識也是一樣會生起很多不同的顏色出來。

請看文，「取名『半卵對開派』為們張雖然的總說來，青

，是因他主：色和持青眼識二者都是心識的本質，但二者卻是異體的。」取名為半卵對開派，是因為他們主張對境青色和持青色的眼識兩者的體性是一的，可是，它們卻是異體，也就是反體異的，也就是反面是不同的。

請看文，摻雜無二派』為們張紋青黃二色

「取名『，是因他主：花上的、同體；同樣地，持花紋上青、黃顏色的二種根識也是同體的。」取名摻雜無二派，是因為他們主張花紋上的青、黃二色體性是一的，同樣的，持花紋上青、黃顏色的二種根識體性也是一的。

剛才說的班禪.索南札巴是哲蚌寺洛色林學院寫教材的師長，下面的

宗義寶鬘講解第 133頁

《大宗義》則是哲蚌寺果芒學院的教材。請看文，「《大義書說『取

宗》一中：名『能取所取等派』，是因他主：持花的眼花，花上青、黃等色數量相等的同類識頓時生起。』」因為這樣才被稱為能取所取等數派。

數為們張紋識見紋時與紋

請看文，「取名『半卵對開派』為們青與持眼二者，識

，是因他主：張青就其生成的時位來看，二者一前一後；然而就識緣境的時間來看，二者是同體的。」取名半卵對開派，是因為他們主張青色和持青色的眼識兩者，就其生起來的時間而言，兩者是一前一後，也就是青色先生起來，然後再生起持青色的眼識。然而，如果就識（有境）緣取對境的時間上來看，二兩者則是質一的，也就是一體的。

請看文，「取名『摻雜無二派』，是因為他們主張：持花紋的眼識見自境（花紋）時，與境（花紋）上青、黃等色數相等的同類識並不頓時生起；唯獨持花紋（總相）的眼識，是持花紋上青、黃等色的根識。」取名摻雜無二派，是因為他們主張持花紋的眼識（根識）去持對境的花紋時，與對境上的青、黃等花紋顏色的數量是相等的同類識，也就是所生起來的顏色的數目跟對境所現出來的顏色的數目是相同的。因此，在時間上這兩者不是同時生起來的，而是前後生起來的。

請看文，「上述三說，何者較妥，請自（抉擇）受持。」格西說他們色拉傑也有他們的教科書，同時也有宗義的教科書，宗義的教科書當中有列了拱如.傑千桑布所說的這一段，並不是說他講的就是絕對有理的，而是因為他是色拉寺的僧眾，就將它列了進去。但是，因為他說到以無相的方式生起、以有相的方式生起，就使得他們搞不清楚，因為以前從來沒有人這樣說的。因為拱如.傑千桑布也深受了以前祖師主張的影響，所以，他也會作這樣的主張。雖然他受到這些祖師的思想的影響，可是，他個人又講到用有相方式生起、用無相方式生起，這一點就讓大家都搞不清楚了。

在第七十九頁當中，種欽. 雷巴桑布和班禪.索南札巴兩人對於能取所取等數派的主張這一段的講法，格西認為他們講得很好，可是，對於半卵對開派的主張講法就有一點奇怪了。因為半卵對開派是屬於唯識宗的，唯識宗沒有人說青色和持青色的眼識是異體的，都是說一體的。至於半卵對開派，則以《大宗義》當中講得比較好，他說青色和持青色的眼識生起來的時間是一前一後，可是，識緣起對境的時間是同體的，這樣的講法比較正確。

請看文，「能取所取等數派又分為二派：一派主張八識，另一派主張六識。」他們作這樣的分類是有點奇怪，因為能取所取等數派是屬於真相唯識派，真相唯識派都是主張八識的，根本沒有主張六識的，而這裡講有一派是主張六識的，看起來就有點奇怪。

請看文，「摻雜無二派也有兩派：一派說六識，另一派說單一識。」作這

宗義寶鬘講解第 134頁

樣的區分，我們也會覺得有點麻煩，因為這樣的區分是我們無法承許的。因為能取所取等數派、半卵對開派和摻雜無二派等三派全部都是屬於真相唯識派的，真相唯識派全部都是主張八識的，所以，這裡又區分為一派主張八識、一派主張六識，甚至說一派主張六識、一派主張單一識，這樣的區分有點奇怪，因為唯識派當中主張六識的是假相派而不是真相派。

一般說來，主張單一識的，也就是主張只有意識的，這樣的宗派在佛教當中是有的，可是，它卻不是所謂的摻雜無二派。主張單一識的，應該是毗婆沙宗或經部宗當中的任何一個，因為真相唯識派會去破主張單一識的宗派。單一識就是隻有意識，而沒有眼識、耳識等等這一些。主張單一識的宗派說事實上只有意識而已，可是，當眼睛看到外境的時候，意識會轉變成眼識，而在耳朵聽到聲音時，意識則會轉變成耳識。主張單一識的宗派說：可以主張有六識，可是，真正只有意識而已，意識可以轉變成眼耳鼻舌身等五識。

主張單一識的宗派舉了一個例子，比如一隻猴子被關在一個房間裡面，房間裡面有五個窗戶，當你在東邊的窗戶叫這隻猴子，猴子就跑到東邊的窗戶去，如果你在西邊給牠食物吃，牠就跑到西邊去。因此，這隻猴子可以東西南北跑來跑去，而事實上只有一隻猴子而已，你可以把牠取名為東邊的猴子、西邊的猴子等等。

因為真相唯識派會去破主張單一識的宗派，所以，這邊說摻雜無二派其中有一派主張單一識的觀點，這是不太合理的。

請看第八十頁，「甲二、假相唯識派。假相唯識派分：有垢和無垢二派。有人說：『因為一派主張：心體受到無明習氣的垢穢所染汙，所以稱為有垢派。另一派主張：心體絲毫不受無明習氣的垢穢所染汙，所以稱為無垢派。』」

這裡講到，我們都是凡夫，在凡夫的心相續當中，都有很多的顛倒、錯誤的執持，我們會以無為有、以有為無、以是為非或以非為是。為什麼會有很多這些錯誤的顛倒執持呢？我們從宿世以來，因為受到補特伽羅我執和法我執這兩個我執的無明習氣沾染的關係，等於我們的心相續已經不是乾淨的了。因為這二我執沾染的關係，等於說我們的心識已經變髒了，變成跟無明一樣是汙穢的。就像一個容器裝一些臭味道的東西，如果把這些臭味道的東西放在這個容器裡很久，即使把這些臭味道的東西倒掉，再將這個容器洗乾淨，容器本身還是會存有這個臭味道。如果你再放其它東西進去，這些東西都會受到這個臭味道的影響，而變成先前那個臭味道了。我們的心識就像這樣，受到無始以來二我執的無明所沾染，我們的心就不乾淨了。

有垢派說我們心的體性已經受到無明習氣的垢穢所汙染，所以，我們的心本身已經不乾淨了，心的體性也一樣變成不乾淨了。無垢派說雖然我們的心受到無明習氣等汙穢的沾染，可是，心的體性卻沒有被沾染。有垢

宗義寶鬘講解第 135頁

派說心和心的體性都受到無明習氣的沾染，無垢派則說心雖然受到無明習氣的沾染，可是，心的體性並沒有受到沾染。這兩派看來，無垢派講的是比較正確一點。因為我們如果透過努力修道的話，我們的心是可以遠離這些染垢的，這是因為我們的心的體性並沒有被沾染之故。

就像一灘濁水，也不是這個水本身就是汙濁的，它只是暫時被汙染而已，只要你把它放置久一點，水澄清的那一分跟汙濁那一分就會分開。就像天空一樣，天空只是暫時被雲所遮蔽而已，並不是天空的體性本身就有這些雲，所以，天空也會有離雲的時候。

我們的心就是被無明的染垢所沾染，所以，我們現在無法去悟得何為空性，無法了知前後世。可是，因為心的體性沒有被無明的染垢所沾染，只要我們努力去修道，就會悟得空性及了知前後世。所以，我們應該要認同的是無垢派的主張。

請看文，「也有說：『因為一派主張：佛地雖離無明，但仍有錯覺，所以稱為有垢派。另一派主張：佛地已離無明，也沒有錯覺，所以稱為無垢派。』」假相派所分下來的有垢和無垢派，因為有兩類說法，大家要抉擇哪一個，自己去選擇。

就像經部宗一樣，唯識宗也可以分為隨教行和隨理行的唯識宗。無著菩薩寫了五部地論，這五部地論可以說是唯識宗不共的論著。五部地論就是《本地分》、《攝抉擇分》、《攝事分》、《攝異門分》、《攝釋分》。跟隨無著菩薩所寫的五部地論而行的唯識宗，就稱為隨教行的唯識宗。《七部量論》是法稱論師所寫的，《七部量論》是唯識宗和經部宗共通的論著，隨理行的唯識宗主要就是奉行法稱論師所寫的《七部量論》。如果以經部宗而言，就是隨理行的經部宗，而唯識宗裡則是隨理行的唯識宗。《七部量論》當中，主要的有三部，其它四部可以說是這三部的支分。《七部量論》主要就是《釋量論》、《量決定論》和《理滴論》，這三部是主體，而《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和《諍正理論》等四部則是支分。

請看文，「三、釋名。因為此派倡言：一切法只是心的體性而已，所以稱為唯心宗或唯識宗。」也就是這一宗主張諸法唯心而已，也就是諸法皆是心所造的。

唯識宗、唯心宗和瑜伽行派這三個名詞是同義字。為什麼這一派又被稱為瑜伽行派呢？請看文，「又，此派從瑜伽行的觀點確立修道的實踐（次第），所以也稱為瑜伽行派。」

以上就是講到唯識宗的定義、派別區分及釋名。接著看主張的部分，也是分為基、道、果等三個科判。簡而言之，基就是指二諦或四諦，道就是指方便和智慧，果就是指色身和法身。如果再推廣解釋的話，就會牽涉到境、有境、所緣和所斷等等的主張。

宗義寶鬘講解第 136頁

請看文，「甲一、根的主張。」就是基的主張，基的主張就分為對境和有境。請看文，「（一）、境。唯識宗主張把一切所知概括為三性。」也就是一切所知全部涵蓋在這三性當中，三性就是依他起性、圓成實性和遍計所執性。

請看文，為們張為法是依他起，一切法性是圓成實，

「因他主：一切有其餘諸法是遍計所執。」他們主張一切有為法都攝於依他起性當中，這裡的一切有為法就是指一切事物而言。一切空性都攝於圓成實性當中，一切法性、空性及勝義諦等都是同義詞。除此之外的其它諸法，就都攝於遍計所執性當中，比如所知、有或無為虛空等等，都是攝於遍計所執，另外，虛空花、兔角等等也都屬於遍計所執的範圍。總而言之，一切有為法（事物）都是攝入在依他起性當中，而一切空性都攝入圓成實性當中，除此之外，其它不管是有的或無的，都是攝入在遍計所執性當中。

當人家講到唯識宗是怎麼劃分一切所知的，你就應該說唯識宗是把一切所知攝入三性當中，三性就是依他起、圓成實和遍計所執性。再詳細一點說，就是一切有為法都攝入在依他起，一切空性都攝入在圓成實，除此之外的其餘諸法都攝入在遍計所執性當中。

唯識宗和中觀自續派有共同的主張，也就是一切諸法都是由自己方面存在（成立）的，或是說由自相存在的。上次講的《中觀寶鬘》則是完全站在應成派的觀點講的，並不會講到諸法是有自相存在、自性存在或自己方面存在的。可是，我們現在講的是唯識宗，唯識宗就會提到這一些。

請看第八十一頁，「雖然唯識宗主張：這三種法都是『自成的』、『以自性而存在的』；然而（若論其）是否真實存在，則這三者便有差別。」唯識宗說遍計所執並非真實存在的，非諦實存在的，而依他起和圓成實都是諦實存在的、真實存在的。簡而言之，就是一切依他起性的法都是真實存在的，圓成實性的法也是真實存在的，而遍計所執性之法則是非真實存在的。

在佛陀轉第三*輪的時候，所宣說的法就是屬於唯識宗的法。在佛陀的第三*輪當中，就清楚明白地講到一切有為法都是依他起性的、一切空性都是圓成實及一切其餘諸法都是遍計所執，很清楚明白地講到這三性。

到此為止，我們已經知道唯識宗分為五派，粗的而言分為兩派，細的而言則分為五派，也就是真相唯識派分為三派，就是能取所取等數派、半卵對開派和摻雜無二派，而假相派則分為有垢和無垢兩派，唯識宗總共可以分為這五派。這五派當中的任何一派，都共通承許這三性，而且主張依他起性、圓成實性的法是真實存在的，而遍計所執性之法則是非真實存在的。

簡而言之，何為事物呢？也就是依於因緣而存在的法就稱為事物，凡是不依於因緣而存在的法就是常法。為什麼依於因緣而存在的稱為事物且

宗義寶鬘講解第 137頁

被攝入依他起性當中呢？因為依他起的意思就是隨他轉的意思，因為它必須要仰賴於其它的因和緣才能夠存在，這就是我們為什麼稱事物是依他起性的緣故。至於依其它因緣而存在的法稱為事物，這樣的主張，即使中觀宗應成派和自續派也是這樣承許的。這裡面並沒有講到依他起性的定義，依他起性的定義也就是依於其它因緣而存在的法。

請看文，「凡於勝義上不存在，而以概念性質存在的法，就是遍計所執的定義。」遍計所執性，在勝義上而言，它是不存在的，可是，在執這個對境的分別心上，它是真實存在的，所以，這裡說「而以概念性質存在」，概念性質在藏文就是分別心，在分別心上它是存在的，在分別心上存在的法就是遍計所執性的法。

請看文，「它分兩類：假立名言遍計所執與不得義相遍計所執。」簡而言之，一個是有，一個是無。因為遍計所執涵蓋著有的法和無的(不存在)，假立名言遍計所執性的法是有的法，不得義相遍計所執的法是無的。

請看文，「前者如所知，後者如（人、法）兩種我。」前者就是指假立名言遍計所執性所安立的法，就比如所知。後者不得義相遍計所執的法，比如補特伽羅我及法我。人就是藏文的補特伽羅。這裡雖然說所知是假立名言遍計所執的法，可是，所知的範圍是非常廣的，可以分為有為法和無為法兩類。這裡所舉出來的所知是唯所知而已，僅僅是指所知本身而言。如果是所知的法，則不一定是遍計所執性，例如有為法則是屬於依他起性的。

請看文，「依託其它因緣而生，並且又是圓成實所依的法，就是依他起的定義。」依他起性的法，第一，它必須是依託（倚賴）其它因緣才能產生的，第二，它又是圓成實的所依處。比如瓶子是依他起性的法，因為它是仰賴於其它因緣而存在的法，而且，它又是圓成實, 所依處的法，也就是瓶子上的空性的依止之處就是瓶子。我們也可以說：柱子是柱子上空性的所依處，事物是事物上空性的所依處。

請看文，「它分兩類：清淨依他起和不清淨依他起。」舉例來說，清淨的依他起就比如清淨剎土而言，不清淨的依他起則比如不淨的世間。書上舉的例子，清淨的依他起就比如聖者的後得智或佛的相好，不清淨的依他起就比如有漏的近取蘊，也就是我們的心相續所攝的有漏的近取五蘊。

接著講到圓成實性的定義，圓成實跟空性是同義詞。請看文，「空掉二種我中任何一者的真如性，就是圓成實的定義。」真如性就是空性，也就是空掉補特伽羅我及空掉法我任何一個的空性，就稱為圓成實性的定義。空掉補特伽羅我和非補特伽羅我是同義詞，意思是一樣的。大家如果看到「空掉」、「非」或「遠離」，這都是同義詞。空掉補特伽羅我和非補特伽羅我是同樣的意思，這就是指細品的補特伽羅無我。如果講到空掉法我、非法我或遠離法我，這都是同義詞，意思就是指細品的法無我。細品的補特伽羅無我與細品的法無我兩者是圓成實性，因此說「空掉二種我中任何一者的

宗義寶鬘講解第 138頁

真如性，就是圓成實的定義。」不論是空掉補特伽羅我或是空掉法我當中的任何一個，這個空性都是指圓成實性。

請看文，它為顛圓實與不易成。圓實」事實上，不顛

「分二：不倒成類變倒的圓成實根本就不是真的圓成實，而不變易的圓成實和圓成實兩者是同義詞。

請看文，「前者如聖者的三摩四多智，後者如法性。」聖者的三摩四多智就是聖者的根本定智，將它取名為不顛倒的圓成實，雖然取名為不顛倒的圓成實，可是，它不是真正的圓成實。聖者在根本定當中，根本智專注的緣念於空性(圓成實)，所以將根本智取名為不顛倒的圓成實，事實上，它只是專注緣念於空性而已，並不是真正的圓成實。不變易的圓成實才是真正的空性，就比如法性。

請看文，「不顛倒的圓成實雖然被列入圓成實之一類，但卻不是（真正的）圓成實；因為那，不是道的究竟所 緣——『一種清淨法，此法一旦被緣上，便能（產生）盡除障垢（的作用）。』因此，聖者的三摩四多雖被稱為不顛倒的圓成實，但不是道的究竟所緣，因此不是真正的圓成實。

如果聖者的根本定當中的智緣念於空性的話，就可以漸次的將所有的障礙染垢斷除，因此，我們稱他所緣唸的空性為圓成實，而將根本定當中的智取了一個名字叫不顛倒的圓成實。

真正的圓成實就是不變易的圓成實，也就是聖者在根本定當中以根本定智去緣唸的空性（圓成實），他這樣持續的修持下去，就可以將心相續當中的所有染垢淨化掉，所緣唸的空性就稱為真正的圓成實。如果這個聖者在根本定當中只緣念於自己的根本定智，不管他怎麼修，都不可能將他心相續當中的染垢淨化掉，因此不顛倒的圓成實不是真正的圓成實。

大家已經對真正的圓成實有所瞭解了，比較不瞭解的可能是不顛倒的圓成實不是真正的圓成實。因為不顛倒的圓成實是指聖者的根本定智，因此以根本定智去緣念自己的根本定智，再怎麼修都不會淨化自己的染垢。如果你是在根本定當中以根本定智去緣念空性而禪修的話，那是可以將這些罪障淨化的，所緣的空性就稱為真正的圓成實、不變易的圓成實。

問題：剛剛格西講空掉二種我，可是，以唯識來講，他也承認有我的存在，他所空掉的二種我如果不是我執的話，那麼，所空掉的二種我是什麼？

回答：二我就是指補特伽羅我和法我。意思就是空掉能夠獨立自主存在的實體我，就稱為空掉補特伽羅我。唯識宗所說的法我就是外境實有，也就是外在真實存在之我，將它空掉就是法無我。唯識宗說遍計分為兩個，一個是假立名言遍計，另一個是不得義相遍計，這兩者在勝義上是不會有的。就在瓶子上而言，如果在瓶子上空掉能獨立存在實有之補特伽羅，那就是瓶子上的補特伽羅無我，如果在瓶子上空掉外境真實存在的我，那就是瓶

宗義寶鬘講解第 139頁

子的法無我。

唯識宗說如果在諸法之上空掉能獨立存在實有之法，那就是補特伽羅無我，如果是空掉外境真實存在之法，那就是法無我。唯識宗說在任何一個法上都有補特伽羅無我和法無我。也就是瓶子上有兩分，一分是細分的補特伽羅無我，一分則是細分的法無我。如果在瓶子上空掉能獨立存在實有之補特伽羅我的話，那就是瓶子上的補特伽羅無我，如果在瓶子上空掉外境真實存在的我，那就是瓶子上的細分法無我。

你可以在瓶子上成立起二種細品無我，可是，瓶子本身不是二無我。唯識宗的主張是一切諸法都可以成立起二無我，事實上，自續派的安立方式也類似於唯識宗的安立方式。自續派安立的法我是指諦實成立，而唯識宗安立的法我是指外境真實存在，唯識宗和自續派兩者的講法是蠻類似的，在一切諸法上都可以成立起二無我，可是，在法本身上就沒有說它是二無我了，在諸法上的二種細品無我就稱為圓成實。

問題：是否瓶子本身是存在的這一分是不用去破除的？而在瓶子之上那兩個要證的無我來講，瓶子之上的補特伽羅無我和瓶子是怎麼產生連結的呢？又如何從瓶子之上去破除補特伽羅我呢？

回答：在瓶子上空掉了，或者說瓶子上能獨立存在之我沒有了，這就是成立起瓶子上的補特伽羅無我了。空掉瓶子上的外境真實存在的話，那就是瓶子上的法無我。如果是就應成派而言，瓶子不由自己方面存在，這就是瓶子上細品的法無我。比如我們是剎那剎那在壞滅的，所以，我們可以在我們身上安立起細分的無常。我們一年一年的衰老，一年一年的改變，到最後就死了，這就是在我們身上粗分的無常。

問題：這還是很奇怪啊！

回答：補特伽羅我是怎麼成立起來的呢？就是不需要去觀待蘊和它的支分而能夠獨立存在的。為什麼說在瓶子上可以成立起補特伽羅無我呢？意思就是這個補特伽羅是來使用這個瓶子的，補特伽羅是依於五蘊而假名安立的，所以，補特伽羅並不是不觀待於五蘊而能存在的。這個使用者（補特伽羅）一定是要依於五蘊假名安立的，也就是他必須觀待於五蘊而能夠存在來使用這個瓶子。在瓶子上要成立起細品的補特伽羅無我，能獨立實有存在的使用者（補特伽羅）是不存在的，這就是是瓶子上補特伽羅的細品無我。同樣的，外在所有的房子、山川景色、一切物品都是一樣的，如果能獨立存在實有的使用者（補特伽羅）空掉的話，就是在這些物品上成立起細品的補特伽羅無我。到底是誰能夠享用這一些呢？就是依於五蘊而安立的補特伽羅才能夠使用。

問題：剛剛講任何一個法上都有補特伽羅無我和法無我，這指的是有為法嗎？

宗義寶鬘講解第 140頁

回答：指的是所有一切「有」的法，即使是無為法，它本身也會有補特伽羅無我和法無我，比如無為虛空。

問題：是否依他起和遍計所執上面都有補特伽羅無我和法無我呢？

回答：是的，兩個都有，即使是圓成實上也有這兩個二無我。

問題：剛剛講到空掉二我中的任何一者是細品的無我，是否意思是細品的無我才是屬於空性？

回答：這兩個細品的無我都是空性，除了補特伽羅無我和法無我這兩個之外，就沒有其它空性了，應成派也是這樣的主張。自續派裡面也有人說細品的補特伽羅無我不是空性。另外，應成派和唯識宗都認為滅諦和道諦是空性，都是涵蓋在細品的補特伽羅無我和法無我當中，在這兩者之外，就沒有再安立其它空性了。

問題：剛剛講到根本定智在緣念根本定智是屬於不顛倒的圓成實，不顛倒圓成實是屬於有境的部分，不變易圓成實是屬於對境（空性）的部分，不顛倒圓成實不是要去緣不變易圓成實而去修證嗎？為什麼又說不顛倒圓成實是根本定智在緣念根本定智呢？

回答：根本定智是不顛倒的圓成實，這個根本定智並不是真正的圓成實，如果是真正的圓成實的話，我們以根本定智來緣念圓成實的話，就可以淨化我們的染垢。不顛倒的圓成實是根本定智，以根本定智去緣念根本定智來淨化染垢這種說法是沒有的，因為根本定智不會緣念根本定智，凡是事物一定不是根本定智之所緣，而根本定智是屬於事物的範圍，用根本定去緣念根本定智是不可能，所以，根本是不可能淨化罪障的。在根本定當中，主要緣念細品的空性，而在緣念細品空性的時候，這些粗的有為法都會被遮止掉。所以，在根本定當中唯一緣唸的就是圓成實而已，不會現起其它的，也就是根本定根本就沒辦法去緣念根本定，因此才說不顛倒圓成實不是真正的圓成實。

問題：所以，根本定智緣念根本定智只是一個假設而已嗎？根本定智根本就不可能去緣念根本定智嗎？

回答：根本不可能去緣唸的，只是假設如果根本定去緣念根本定的話，那就根本不可能淨化罪障。

宗義寶鬘講解第 141頁

宗義寶鬘 第十六講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/16

唯識宗的主張當中，分為境的主張和有境的主張，現在講到境的主張。唯識宗本身宗派分類非常多，可是，他們共通的主張就是諸法是唯心造的，與心體性異的法一個也沒有。另外一個共通的主張，就是把諸法約攝為三性，也就依他起性、圓成實性及遍計所執性。他們主張依他起性和圓成實性全部都是諦實存在的，而遍計所執性則是無諦實存在的。

剛剛說唯識宗主張一切所知可以區分成依他起、圓成實和遍計所執等三性。另外，一切所知也可以分為二諦，就是世俗諦和勝義諦。後者的這種區分方法，從先前的毗婆沙宗乃至於之後的中觀宗，全部都是作這樣的區分的，在四個宗派當中，沒有任何一宗說一切所知是不為二諦所攝的。

雖然他們共同主張一切所知區分成世俗和勝義二諦，可是，如果就二諦加以解說時，這四個宗派的解說方式又都不同。以世俗諦來說，毗婆沙宗說：如果那個法被破壞之後，心會捨棄那個法，那個法就稱為世俗諦的法。如果那個法沒辦法被破壞，或是在破壞之後，心仍然不會捨棄這個法，那個法就稱為勝義諦。經部宗則說：凡是有作用之法稱為勝義諦之法，無作用之法則稱為世俗諦之法。

接著看唯識宗是如何解釋二諦，請看八十一頁，「又，所知分為兩類：世俗諦、勝義諦。以觀察思擇名言的理智量緣得之境，就是世俗諦的定義。」他作這樣的主張，跟中觀應成派還蠻相似的。

我們先講量，四個宗派全部都主張量可以分為現量和比量，量又可以分為兩種量，就是這裡說的思擇名言的理智量和思擇勝義的理智量。這裡解說的詞句比較長了一點，簡而言之，就是思擇名言的量和思擇勝義的量。

簡單來說，所知當中的一切法，比如瓶子、柱子、無為虛空，這些世俗的法也可以稱為名言上的法。如果是空性，則是勝義上的法。空性與勝義諦的法是同義詞，非空性的法與名言上的法是同義詞。如果去思擇非空性的其它法，比如瓶子、柱子、無為虛空等等法，去思擇的這個量就稱為思擇名言量。如果去思擇空性的這個量，就可以稱為思擇勝義的量。所以，量可以分為思擇名言的量和思擇勝義的量。

非空性的其它諸法就稱為世俗諦之法，去思擇名言的量所緣得的對境(這裡的緣得就是證得的意思)，就是世俗諦。空性與勝義諦同義，思擇勝義的量，所證得的空性就是勝義諦。

比如持瓶子的眼識是思擇名言的量，持瓶子的眼識可以證得的是瓶子，它所緣取的就是這個瓶子，由於這個瓶子是持瓶子的眼識所緣得的，所以，這個瓶子可以說是思擇名言量所緣得的對境，這個瓶子就是世俗諦。諸法

宗義寶鬘講解第 142頁

上皆有它的空性，以思擇勝義的量去緣取瓶子上的空性時，所緣的對境，就是瓶子上的空性，不是瓶子。而去證得瓶子上的空性的這個慧，就不可以稱為思擇名言的量，它是思擇勝義的量。由於瓶子上的空性是去證得瓶子上的空性的量所緣得的對境，所以，瓶子上的空性是思擇勝義量所緣的對境。簡而言之，去證得瓶子、柱子等種種事物的量，就稱為思擇名言的量，而去證得這些事物上的空性智慧，就是思擇勝義的量。

這裡說的證得、緣得、取得或是在上面獲得決定，這些都是同義詞。凡是以思擇名言的量去證得的法，全部都是世俗諦的法，如果是以思擇勝義的量去緣得或證得的法，全部都是勝義諦的法。

請看文，「『虛假的事物』、『世俗諦』、『名言諦』都是同義詞。」前面講過三性，當中的依他起性和遍計所執性兩者是世俗諦，而圓成實性和勝義諦是同義詞。簡而言之，圓成實性、空性和勝義諦三者是同義詞。

請看文，「以觀察思擇勝義的理智量緣得之境，就是勝義諦的定義。『空性』、『法性』、『成圓實』、『勝義諦』、『真際』、『真如』都是同義詞。」不只唯識宗主張這些是同義詞，自續派和應成派也是同樣的主張。至於勝義諦的定義，自續派和應成派也都是這樣的主張。簡而言之，任何法都可安立去證得該法的量，證得空性的量有現量和比量，凡是證得空性的量，不管是現量或比量，都可以稱為思擇勝義的理智量。凡是證得非空性之法的量，也可以稱為思擇名言的量。這樣的安立，無論是唯識宗、自續派和應成派都一樣。另外還有一種量，他們稱為思擇究竟之量，這和思擇勝義之量可以說是同義詞。

請看文，「凡是勝義諦，皆以自相而存在；然而世俗諦則不一定皆以自相而存在。」世俗諦分為自性相存在和自性相不存在，依他起性是自性相成立的，遍計所執性則是自性相不成立的。簡而言之，依他起性和圓成實性是以自相而存在所周遍，遍計所執性則是以自相不存在所周遍。

請看文，「又，凡是假法，不一定皆虛假地存在，因為依他起雖是假法，然而（在經驗界）卻真實地存在。」也就是虛假不一定是虛假存在，比如依他起性，它是世俗諦的法，所以是虛假法，可是，它是虛假不存在的，是諦實存在。前面曾說過諦實存在和諦實不存在的名相，這裡說的則是虛假存在和虛假不存在，因為世俗諦、虛假和名言諦是同義詞。為什麼說依他起性是虛假而虛假不存在呢？因為它是諦實存在的。

請看文，「經部宗、唯識宗、中觀宗自續派對於『三時』和『無遮』的安立方式都是相同的。」另外，毗婆沙宗和應成派的安立方式又不一樣了。

請看文，「唯識宗主張：色等五塵不成其為外境，因為五塵是藉著阿賴耶識中不共業熏習所成的習氣之力，從內識的體性上生起的。」色等五塵不是外境，因為它與內識體性是一。我們去追究一個補特伽羅，到最究竟處

宗義寶鬘講解第 143頁

就是阿賴耶識，由於我們前世串習色聲香味觸等法，依著這個串習，到了後世就會見到色聲香味觸等法，而且更進一步會去造業。他們說習氣放在阿賴耶識上，到了後世，這個習氣就醒覺過來，其中的一分就是色聲香味觸等五塵，也就會顯現出它的相，另外一分就成為能見到色聲香味觸的識。唯識宗說色聲香味觸五塵是由阿賴耶識上的習氣所現起的，所以，主張色等五塵不成其為外境。

真相派說習氣是放在阿賴耶識，假相派則說習氣是放在意識，可是，習氣醒覺時分為上述兩分的主張是相同的。假相唯識派的主張跟中觀瑜伽行自續派的主張是一樣的，這兩派都共同主張不承許有外境，而且，他們也同樣不承許有阿賴耶識。

此處所說：我們造了業之後，習氣放在阿賴耶識上，而放在阿賴耶識上的習氣是有各種不同的。講到業主要分為兩類，就是能引業和能滿業，能引業就是會主導我們來世投生何處的業，能滿業就是投生之後會影響那一生受用的大小或是否長壽關鍵的業。就我們這一世而言，我們現在看到的色、聽到的聲或嚐到的味道等等，都是我們前世已經造了業，而這些業的習氣就放在阿賴耶識，因為阿賴耶識的習氣甦醒，所以，我們現在可以看到色、聽到聲或嚐到味道等等。

請看文，「真相唯識派主張：色等五塵雖非外境，但仍可成立其為立體物象。」立體物象就是粗分的外境。「假相唯識派主張：若五塵是立體物象，則必為外境；故不能成立其為立體物象。」以上就是境的主張，接著看有境的主張。

我們講毗婆沙宗和經部宗，主要是講佛陀的初轉*輪，講唯識宗則是講第三個*輪，中觀宗的自續和應成派主要是講第二個*輪的內容。佛已經親口宣說了三個*輪的內容，我們如果要全部引述的話，可能就會變得非常繁複，反而不容易瞭解。因此，這裡只提出重點來講。佛已經在很久以前就講過：我們如果隨著這些宗派所說來修行的話，對我們有很大的利益。

我們如果要立第三*輪主要所說的內容是什麼，就應該說：依他起性和圓成實性是諦實存在的，而遍計所執則是非諦實存在的。除非我們能瞭解佛作這些不同宣說的密意，如果光從字面去看各宗的主張，是會覺得很奇怪的，因為佛真的親口講過無外境存在。就是因為佛有親口講過，所以，唯識宗全部都承許無外境這一點。

假相唯識派說五塵並不是粗分的外境，因為如果是粗分的外境的話，它必成為外境，可是，佛已講過無外境存在，所以，假相唯識派主張五塵不是粗分的外境，他們不承許五塵為立體物象（粗分的外境）。

真相唯識派說色等五塵雖然不是外境，可是，它有它的粗分那一點在。

宗義寶鬘講解第 144頁

假相派主張，雖然五塵不是粗分的外境，可是，我們可以看到這些粗分的外境，就是因為我們被無明所矇蔽、影響的關係，所以，我們會看到粗分的外境。

真相唯識派和假相唯識派之間的差別，就完全在於有沒有主張被無明所沾染，如果承許被無明所沾染而看到外境的，那就是假相派，如果不承許被無明所沾染而能看到外境的，那就是真相派。

我們見到色的眼識被無明所影響，因此就會以無為有，事實上沒有這個色，卻認為它有。比如我們如果患了眼疾，把雪山看成藍色。又如我們的眼根被魔術師所施的咒語所迷惑而看到馬，如果魔術師在這一隻筆上面施咒語，我們看的觀眾也會受那個咒語的影響，被那個咒語所沾染，所以，我們眼識當中就會現出馬的形象，就像看到這一隻筆變成馬。我們也一樣從過去世就已經種下以外境為實有的習氣，而且又有粗分外境的習氣，因此，我們就會見到外色。所種下的這些外境的習氣會影響我們的識，當我們的眼睛看到外境時，我們就會認為這個外境是實有的，會見到粗分的外境，而且會認為這個外境是諦實存在的。我們說無明習氣去沾染我們的識，就是這樣的。

就像一個油罐裝油裝久了之後，雖然把油倒掉了，可是沒有洗，那個容器裡面還是會有油的味道。如果你再把飲料或食物放入這個器皿當中，飲料或食物也都會有那個容器的味道。就像一個小孩，本來是很認真學習的，後來他結交了不好的朋友，接著他就會變成不用功學習，這就是受到壞朋友的沾染。被沾染或被影響這樣的詞句，我們很常使用到，無明習氣去沾染我心識的方式，就像上面所說。

接著看有境，此處又可以分為隨教行的行者和隨理行的行者。隨教行的行者主要是依循《解深密經》和無著菩薩的《五地論》，《解深密經》是佛在第三*輪所講的，佛的最後一個*輪主要就是轉動《解深密經》這一個*輪。彌勒菩薩根據最後一個*輪，寫了三部論，就是《辨中邊論》、《辨法法性論》和《經莊嚴論》。其中《辨中邊論》和《辨法法性論》兩部主要是詮說唯識宗的見解部分，《經莊嚴論》主要是詮釋見解和行持兩個方面。無著菩薩追隨彌勒菩薩，也寫了《五地論》，比如《菩薩地》、《聲聞地》等等。世親菩薩也追隨著無著菩薩，甚至更解釋了彌勒菩薩所解釋的《辨中邊論》及《經莊嚴論》，所以，他寫了《辨中邊論論釋》和《經莊嚴論論釋》。依循著這個傳承而行的行者，就稱為隨教行的行者。

另外，陳那論師也寫了很多相關的《量論》，這些《量論》主要是來詮釋第三*輪的一些量論。陳那論師的弟子法稱論師也是追隨著第三個*輪而作解說，寫了七部《量論》。他們最主要是追隨著正理、邏輯而行的，所以，這一派就稱為隨理行，這些行者就稱為隨理行的唯識宗。

隨教行的行者承許有阿賴耶識，而隨理行的行者則不承許阿賴耶識。

宗義寶鬘講解第 145頁

如此看來，真相唯識派可以說就是隨教行的，假相唯識派就可以稱為隨理行。雖然剛才說陳那論師和法稱論師在寫那麼多《量論》時，主要是詮釋第三*輪的意義，可是，他們也有配合起第一個*輪來作解釋。在詮釋第一個*輪的時候，他們就是如同第一個*輪所要詮說的意義如理如法的去解說。雖然他們所詮釋的這些量的道理也可以詮釋到第二*輪的，可是，如果是就佛真正在第二*輪所要闡釋的意義而言，他們所寫的《量論》的意義和第二個*輪就不是很配合，因此，把他們所寫的這些《量論》歸類到第三個*輪。追隨著這些量論的行者，就只有隨理行的唯識宗和隨理行的經部宗的行者。

接著看，「（二）、有境。」因為他們承許阿賴耶識。一般而言，我們都主張有六識，隨教行主張八識，也就是主張在六識之上還有末那識和阿賴耶識。我們一般說的識和心王是同義詞，所有宗派都說煩惱是心所而不是心王，可是，真相唯識派卻說煩惱也是心王，這裡的心王所指的就是末那識。末那識又稱為煩惱識，它所緣唸的對境是阿賴耶識，又會去執阿賴耶識是實有的或自我存在的。就像我們會生起持瓶的眼識，這個眼識所緣取的是瓶子，而且會去執這個瓶子為諦實存在的。這樣執持的一個補特伽羅，他的心是顛倒的。請看文，「因為隨教行者主張八識，所以他們認為：阿賴耶識就是補特伽羅的事例；然而隨理行者卻主張：意識是補特伽羅的事例。」

請看文，「隨教行者主張：阿賴耶識緣識內的種子，但不辨其行相，其質記

性是無的。」格西說阿賴耶識有五個特色：

第一、它的所緣是緣於內在的習氣，這裡說「阿賴耶識緣識內的種子」，也就是它是緣於五根和五塵的習氣，能夠成熟的那個習氣。真正阿賴耶識是緣於五根和五塵，五根和五塵之所以會被緣唸到，主要是因為識內的習氣甦醒過來的關係。這一部論說「阿賴耶識緣識內的種子」，其它論著在寫到唯識宗的主張時，都會說阿賴耶識真正主要所緣取的是五根和五塵。

第二、阿賴耶識無法分辨它所緣唸的，就像我們所說的現而不定識，阿賴耶識雖然緣於五根和五塵，可是，它無法去分辨它所緣唸的，因此，阿賴耶識無法去分辨、了知它的對境。因為阿賴耶識主要的工作就是儲存前世的習氣而已，而且又讓這個習氣能夠在來世成熟。阿賴耶識在我們的心相續當中都有，佛沒有阿賴耶識，因為佛可以了知所有一切對境，而我們沒辦法了知所有一切對境，所以，我們有阿賴耶識，因為阿賴耶識沒有辦法去了知對境，而佛可以，所以，佛的心相續當中沒有阿賴耶識。嚴格而言，八地以上的菩薩心相續當中都沒有阿賴耶識，應該阿羅漢也沒有阿賴耶識，我們可以肯定印度學者所寫的論著當中都說聲聞、獨覺阿羅漢的心相續中沒有阿賴耶識。可是，西藏有一些學者經過一番考察或觀察之後，他們說聲聞獨覺、阿羅漢的心相續當中也應該有阿賴耶識。世親菩薩等以前的印度學者、論師，他們都說聲聞、獨覺羅漢心相續沒有阿賴耶識。可是，我們如果很仔細去考察的話，聲聞、獨覺羅漢的心相續當中應該還有

宗義寶鬘講解第 146頁

阿賴耶識。因為他們在安立阿賴耶識的時候，就說阿賴耶識主要的工作就是貯存善惡業的習氣，聲聞、獨覺阿羅漢的心相續當中還有習氣，如果用這種邏輯去推敲的話，他們應該也還有阿賴耶識。當佛去觀照各種不同對境時，他之所以能了知這些對境，完全是串習福德、智慧二種資糧的力量的關係。可是，聲聞獨覺眾應該不是，應該是他們的心相續當中還有習氣存在，因為習氣醒覺的關係，所以，他們可以看得到外境。

第三、它的體性是無阻礙的、無記的。無記也就是它既不善也不惡，而無阻礙是指體性不是障礙。

第四、只有五個心所伴隨著它，也就是阿賴耶識只有伴隨五遍行，也就是受、想、思、觸、作意。

第五、阿賴耶識就像意識一樣，是非常穩固的。以意識來說，當我們遇到敵人時，瞋恚會現行，而在沒有遇到敵人時，雖然有瞋恚存在，可是，它不現行。阿賴耶識也是一樣，當遇到因緣時，它就會醒覺過來，否則就不會醒覺過來。所以，它和意識一樣非常穩固、堅定。

請看文，「又，在有覆與無覆二者之中，阿賴耶識屬於無覆無記。」阿賴耶識並不是善法，請看文，「因為斷善根者的生命之流中有阿賴耶，所以阿賴耶不是善法；上界的生命體也有阿賴耶，所以，阿賴耶也不是不善法。」

接著講到染汙意（即末那識），它所緣唸的是阿賴耶識。請看第八十三

「染意於所——

頁，汙緣緣阿賴耶，其行相是『認阿賴耶為我』的行相，其質記

性是有覆無。」補特伽羅我執也可以稱為執補特伽羅為能獨立實有的我，這邊也是一樣，末那識去執阿賴耶識為能獨立實有的我。因此，也可以說染汙意（末那識）是補特伽羅我執，它是屬於煩惱障，它是一種障礙，而阿賴耶識則是無障的。末那識是有覆無記，覆的意思就是障礙、遮蔽、阻礙，也就是他可以阻礙我們獲得解脫、遍智，而阿賴耶識是無覆無記，因此，它不會障礙我們獲得解脫或遍智。末那識在斷善根者和上二界的有情心相續當中都有，因此，末那識是既不善也不惡的，因此是無記的。

請看文，「其餘六識的安立方式，和一般的說法一樣。」也就是眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的安立方法，跟一般所說六識安立的方法相同。

接著講到量，請看文，「唯識宗主張：量分現、比二量。」現量又可以分為根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量等四種。請看文，「現量有四種，而且其中的自證現量和瑜伽現量，都是沒有錯誤的認知。」

請看文，「真相唯識派主張：在凡夫生命之流的持青眼識中，青色現為青色映相這一分是沒有錯誤的認知。假相唯識派主張：凡夫生命之流的根現量都是錯覺，而意現量則有錯覺與非錯覺兩部分。」不管是真相派中的能取所取等數派、半卵對開派或摻雜無二派，其中任何一派都主張凡夫生命之流的心相續當中，持青色的眼識裡面所現起來的青色這一分都是沒有錯誤

宗義寶鬘講解第 147頁

的。

因為我們眼睛所看、耳朵所聞及舌頭所嘗的這些外境，都是現為真實存在的，而事實上這些外境並不是真實存在的。不是真實存在卻認為是真實存在的，這樣的以無為有，是因為受無明習氣的沾染，受無明影響的關係。因此，就唯識宗而言，所有根識當中所現起來的全部都是錯亂的。

說到「意現量則有錯覺與非錯覺兩部分」，這裡應該把意現量改為意現前，這兩者是不一樣的，藏文是意現前。因為當凡夫見到色的時候，他所生起來的意現前都是錯亂的，凡夫卻可以透過意現前去成就止、觀或初禪天（色界根本定）以上，或是成就他心通。所成就的這些神通都是無錯亂的，這些神通是意現前所成就的，所以，他的意現前是無錯亂的，這就是這裡說「意現前則有錯覺與非錯覺兩部分」的原因。

問題：剛剛在隨理行時，我們講了很多隨教行的阿賴耶識和末那識，而隨理行是不主張末那識跟阿賴耶識的，他只主張意識，請問他們否認隨教行的阿賴耶識最主要的理由是什麼？

回答：唯識宗的任何一派最主要根據的都是第三個*輪，詮釋第三*輪的依次有彌勒、無著、世親等祖師，他們所寫的論著，如《五部地論》等等，在這些論著當中，都清楚明白地談到阿賴耶識，尤其是世親菩薩所寫的《唯識三十頌》，裡面就特別清楚明白地講到阿賴耶識，尤其彌勒菩薩在《辨中邊論》講得非常清楚，無著菩薩的《五地論》，也都很清楚地提到阿賴耶識。由於他們作這樣的承許，所以，真相派、隨教行就隨著這些論師而行。另外詮釋第三*輪的，還有陳那、法稱論師等等祖師，可是，在陳那和法稱論師的論著當中，卻沒有提到阿賴耶識，隨著陳那和法稱論師而行的行者，就是假相派和隨理行派，當然也就不會去承許阿賴耶識了。佛陀在第三*輪講到的是《解深密經》，《解深密經》裡面也有提到阿賴耶識的意思，可是，在《解深密經》當中卻沒有清楚明白講出阿賴耶識這個名相。佛陀在《解深密經》講到投生之識是既深且細的，我們所造的共業或不共業、善業或惡業的一切種子，像流水一樣不斷延續下來。如果隨意的開示的話，我們可能會有「執為我」的危險性。所以，佛陀只有對唯識宗開示阿賴耶識，沒有對所有人開示阿賴耶識。《解深密經》裡面就有一個偈頌，「取識深且細，種子如水流」，《解深密經》裡面只有這一個偈頌提到相關於阿賴耶識的意思的詞句而已。(注：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我)

問題：這樣講的意思，就是隨理行這一派所遵循的是以《七部量論》為主，而隨教行則是以《瑜伽師地論》為主，他們是經過那麼嚴密論辯出來的隨理行派，他們會不承許阿賴耶識，是不是有什麼特殊的地方呢？那麼，承認阿賴耶識的隨教行有什麼殊勝的地方？而承許意識而不承許阿賴耶識的又有什麼殊勝的地方？

宗義寶鬘講解第 148頁

回答：隨教行所以會承許阿賴耶識，最主要是他們在安立補特伽羅時會比較好安立，因為他們就是在五蘊上尋找及安立補特伽羅的，經過一番尋找之後，總是要有所得，才能安立補特伽羅上去，所以，他們就說在識蘊上有一個阿賴耶識叫補特伽羅。就是因為安立上比較方便的關係，所以，他們承許阿賴耶識。隨理行也是一樣要安立補特伽羅，可是，他們在五蘊上尋找之後，覺得直接在意識上安立就很方便了，就不需要特別再去安立一個阿賴耶識，因此，他們就在意識上安立了。所以，並沒有所謂安立阿賴耶識有比較殊勝或比較有利益，或者不安立就比較不殊勝或比較沒有利益，沒有這樣的情況。

問題：唯識派在講依他起的時候，依他起是指在已經現行的世俗法上稱為依他起，還是整個識變的過程都稱為依他起呢？就是從阿賴耶識習氣成熟之後，變現為見分、相分等根身器世間種種法的時候，是整個過程都叫依他起或只有變現成根身器世間這些法之後才稱為依他起呢？

回答：依他起就是依於因而生起的，因此而稱為依他起性的法，就是從阿賴耶習氣甦醒過來到你看到所有的情、器世間，就是依他起性的法。就像一個人要做一件工作，他必須要依賴於某個人才能做的話，我們就是它是依他起的，因為它是無法自主的。如果這個法的生起必須依於其它的因緣，那就稱為依他起。

問題：是否先有依他起之後才有圓成實呢？

回答：它們兩個是同時的，任何法都是一樣，當這個法存在、成立的時候，同時就有依他起和圓成實一起，兩者是同時的。

問題：如果這個習氣在阿賴耶識當中未成熟而沒有變現的話，它就沒有圓成實的部分了嗎？

回答：在一個法還沒有存在、成就之前，沒有所謂的依他起和圓成實。阿賴耶識是從以前生生世世一直過來，阿賴耶識是無始的。談到法的形成，例如杯子是由工廠做出來，然後送到商店去賣，我們再把它買回來用，這個杯子的被製作，是因為製作的人心相續當中的習氣醒覺過來，他又藉助很多材料做成這個杯子。商店從工廠裡面買了杯子到商店來賣，就是因為過去曾經造作過買杯子的業，現在這個習氣成熟、醒覺過來，所以，他就去買這個杯子到商店來賣。我們從商店裡面買杯子回來用，我們過去世在阿賴耶識上已經種下了買杯子回來用的習氣，當這個習氣醒覺過來，我們就去買這個杯子回來用。我們如果用這種方式來思惟的話，等於我們現在我見到的所有一切法，都是阿賴耶識上習氣的醒覺，才會讓我們遇到這些法，等於沒有任何一件法不是阿賴耶識上習氣的醒覺。我們如果不承許阿賴耶識的話，就會說習氣是種在意識上，也會說是意識上的習氣醒覺過來，我們才會遇到這些事。所以說「世間種種由業生」，就是這樣的意思。

宗義寶鬘講解第 149頁

問題：剛剛說依他起和圓成實是同時有的，如果依他起沒有現起的時候，不顛倒圓成實就不存在嗎？或是存在於何方呢？

回答：不顛倒的圓成實就是指根本定智而言，一切法存在時都有圓成實性，所以說空性、法性、勝義諦、圓成實性都是同義詞，諸法的存在也同時有法性、空性的存在，雖然諸法是剎那剎那在變化的，但是法性、空性、圓成實性是不變的。比如尊者達賴喇嘛是在法王的位子，在他下面有大臣們，這些大臣每隔幾年就要更替，可是，法王達賴喇嘛是不變的，那就是圓成實，也就是指法性而言。那些臣子是會變的。比如瓶子本身剎那剎那在壞滅的，可是，瓶子上面的法性、空性、圓成實是不變的，這一點就是不變異的圓成實。就像橋下的河流是一直在流動的，可是，橋是一直都不動的。

問題：那麼，唯識派所講的圓成實跟中觀以上所講的空性是否完全都不同呢？因為他們講的空性是本來就存在的，而這樣聽來，圓成實必須要有依他起才能存在，如果沒有依他起的話，圓成實是否就不存在了呢？

回答：沒有依他起就沒有圓成實。唯識宗說圓成實究竟的依止之處就是依他起，因為他們認為圓成實是諦實存在的，因此就必須有一個依止處，它的究竟依止處就是依他起。

問題：剛剛講到八地以上菩薩沒有阿賴耶識，那麼，阿賴耶識是不是屬於無常法？如果是屬於無常法的話，第八十二頁倒數第三行為什麼說「它是一個持久堅固的主體意識」呢？

回答：這裡的持久堅固指的是我們從出生到死都一直有的，的確到了八地就會變沒有了，可是，從我們出生到死亡，它一直都是存在的。不堅固的就比如瞋恚，瞋恚是要遇到對境才會生起的，如果沒有遇到對境的話，它就沒有發起來，這就稱為不堅固。

問題：這是屬於常法或無常法呢？

回答：無常法。這裡的持久堅固，比如我們找到一個工作，這個工作如果幾天或幾個月就要汰換了，那就是不堅固的。如果這個工作可以持續做好幾年，我們就說那是一個很穩的工作。我們的阿賴耶識就像這樣，從我們出生到死亡都一直存在的。因為凡夫心相續當中的阿賴耶識，從出生到死亡之間都一直是存在的，因此稱為堅固的。

問題：這裡講的堅固只是指凡夫嗎？如果有菩薩在一世之間證到八地的話，還是堅固的嗎？

回答：如果是以一個身軀一世成佛的菩薩而言，他的心相續當中當然不會有阿賴耶識，阿賴耶識只存在於我們這些凡夫的心相續，如果是可以一世成佛的菩薩，那就表示他們都已經是八地以上的菩薩了，他們的心相續不可能有阿賴耶識。

宗義寶鬘講解第 150頁

問題：剛剛講到依他起虛假但是虛假不存在，依他起虛假是說他整個變現的過程是虛假，為什麼後面會說虛假不存在呢？

回答：因為它是世俗諦的法，所以說它是虛假，為什麼說它是虛假但是虛假不存在，因為它是諦實存在的關係，所謂虛假不存在就是諦實存在，依他起性是諦實存在的。諦實存在和虛假存在是完全不一樣的，依他起性是諦實存在，所以，它當然是虛假不存在。

問題：這是在講圓成實必須依於依他起而有，因此依他起必須是諦實存在的嗎？

回答：唯識宗為什麼說依他起是諦實存在的呢？因為如果諦實不存在的話，不可能依於其它的因緣而生起。應成派所講的跟唯識宗所講的是完全不一樣的，應成派說如果是諦實存在就不需觀待因緣。唯識宗說如果諦實不存在的話，它就無法去依於其它的因緣。中觀宗主張無諦實存在，其最究竟的理由就是緣起，也就是一切都是依因緣而生起的，所以，緣起可以說是中觀宗所說的諦實不存在的最好的理由，但緣起卻是唯識宗所說諸法諦實存在的最究竟的理由。中觀宗以緣起來斷除執實，而唯識宗卻拿來生起執實的理由。《緣起贊》，就會講到這一些。

宗義寶鬘講解第 151頁

宗義寶鬘 第十七講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/23

請看第八十三頁，「甲二、道的主張。（一）、道之所緣。」所謂道就是指能夠正式使我們獲得解脫及遍智的主體，道之所緣就是指這整個道主要所要緣唸的對境。其中的四諦無常等十六行相是道之所緣之一，另外，空掉常、一、自在的我，安立為粗品的補特伽羅無我也是道之所緣之一。另外，補特伽羅能獨立之實體空，也就是空掉能獨立實體之補特伽羅，安立為細品的補特伽羅，這也是道之所緣。

主張補特伽羅常、一、自在、我空是粗品的補特伽羅無我，而補特伽羅能獨立之實體空是細品補特伽羅無我，作這樣主張的宗派，毗婆沙宗除了犢子部不在這個行列之外，其它的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和中觀自續派都是作這樣的主張。犢子部則不承許補特伽羅能獨立之實體空是細品的補特伽羅無我。另外，唯識宗也主張有法無我，同時也將法無我分為粗品和細品，這些也都是道的所緣。而毗婆沙宗和經部宗則不承許法無我。

唯識宗所主張的細品法無我，就是「色與持色之量是異體空」，也就是他們主張我們所執的色（對境）和能執色的眼識，兩者的體性是質一，也就是他們不承許這兩者是質異的。因此，唯識宗主張外境是無的，原因就在於此，因為他們認為外境色和執色的眼識是質一的、非質異的，因此是異體空的。

唯識宗主張外境是無的，就是「色與持色之量是異體空」，他們之所以說異體空或是說空掉質異，因為外境的色如果是在持色的量之外另外有的話，那才是這裡說的異體（質異），可是，外境色和執色的眼識是質一的、非質異的，因此是異體空的。這裡說的「色與持色之量異體空」，跟不承許有外境，意思是一樣的。

另外他們還說「色——持色分別心所執境之自相空」，唯識宗說色是自相存在的，因為他們主張凡是依他起性和圓成實性全部都是自相存在的。可是，他們卻說持色分別心的所執境是自相空的。也就是唯識宗說色是自相存在的，雖然是自相存在，可是，執色的分別心的所執境卻是自相空的。

比如，當我們講到「色」時，講出「色」的這個聲音有它所執取之處，或是說所執的對境，色本身是自相存在的，可是，說「色」的聲音所執的對境是自相空的。

唯識宗主要根據的經典是《解深密經》，一般我們說到佛所轉的最後一個*輪時，特別就是指《解深密經》當中的一品〈聖者品〉，有一位聖位菩薩向世尊請問，世尊就回答他的問題，所回答的內容就是我們一般說的最後一個*輪。在這一品當中，世尊很清楚明白地在言詞上直接講到「色—

宗義寶鬘講解第 152頁

—持色分別心的所執境之自相空」，可是，在言詞上沒有直接講到「色與持色之量異體空」。

唯識宗所主張的道之所緣，就是四諦十六行相、粗品補特伽羅無我、細品補特伽羅無我、粗品法無我和細品法無我。當修道的時候，就緣念於剛才所說的這些所緣品而修。

唯識宗主張「二種細品無我都是空性」，也就是細品補特伽羅無我和細品法無我都是空性。「然而空性未必是二種細品無我之任一者」，比如滅諦和涅槃兩者都是空性，這裡的滅諦就是四諦當中的滅諦，涅槃就是指解脫，這兩者都是空性。

另外，唯識宗還說「有為諸法和持彼有為法的量兩者是同質（質一）的，無為諸法和持無為法的量同體（體性是一）」。因為無為法並不是物質，所以，他們認為無為法和持無為法的量並不是質一的，而是體性一的。

一般說自性是一、體性是一或本質是一，這都是同義詞。如果是有為法的話，還可以另外加上它是質一的，質就是實體一的。所以，凡是有為法和持彼有為法的量都可以說自性是一的、體性是一的、本質是一的、質是一的，無為法和持無為法的量則可以說是自性是一的、體性是一的、本質是一的。

接著講到他們所主張的道之所斷，所應斷有煩惱障和所知障。藉助於我們緣念於道的所緣品，將道的所應斷斷除。緣念於剛剛所說的道的所緣品，如果來修聲聞、獨覺乘的話，那就是斷除煩惱障，如果是修大乘道的話，主要就是斷除所知障。毗婆沙宗和經部宗說有所謂染汙的煩惱障和非染汙的煩惱障(注：染汙無明和非染汙無明)，唯識宗在這裡提到所知障，等於又是一個新的名詞。

他們說煩惱障就是粗、細品二種補特伽羅我執和它的種子，而粗、細品法我執和它的種子則是所知障。粗品的補特伽羅我執就是執補特伽羅為常、一、自在之我，而細品的補特伽羅我執就是執補特伽羅是能獨立實體我。這二種我執所種下的能量或能力就是二我執的種子，除此之外，還有六根本煩惱和二十隨煩惱，六根本煩惱就是貪、瞋、慢、無明、疑和染汙見，以這六根本煩惱為基礎，又會產生種種其它的煩惱，比如忿、恨、慳吝、睡眠、沈、掉等等，一共有二十個隨煩惱，他們認為這些都是煩惱障。

他們所認為的所知障就是法我執及其習氣，這裡的習氣就是指種子而言，法我執就是執色和持色的量是異體的，另外，他們也認為法我執就是持色的分別心所執的境是自相存在的。這兩種法我執和它的習氣（種子）都被立為所知障。

在修道時，有修小乘的聲聞、獨覺道，還有修大乘菩薩道的，菩薩在修的時候，他的所緣和剛剛所說的這些所緣是一樣的。在菩薩修道的時候，

宗義寶鬘講解第 153頁

他的所緣就是四諦無常等十六行相、兩個補特伽羅無我和法無我。雖然菩薩緣念時還是一樣緣念這一些，可是，他是主修法無我的，因此，主要是斷除法我執。小乘的聲聞、獨覺乘的主要所緣是緣念於四諦十六行相和二種補特伽羅無我，因此，他們修道時也是以此為主修。當聲聞、獨覺要斷除的時候，主要是斷除兩種補特伽羅我執，而菩薩主要的所應斷則是斷除法我執。因此，菩薩主要以斷所知障為主，而聲聞、獨覺則以斷煩惱障為主。

請看第八十四頁，「又，諸菩薩眾以所知障作為所斷的主體，而不以煩惱障作為所斷的主體。諸小乘有學眾（包括聲聞和獨覺的有學眾）以煩惱障作為所斷的主體而不以所知障作為所斷的主體。」

因此，諸菩薩主要並不希求於證得解脫，而主要是希求證得佛果。因此，當他們在斷所應斷的時候，是以斷所知障為主。小乘行者主要是希求解脫，因此，他們最主要是斷除煩惱障。所以，在斷除煩惱障同時就獲得解脫，在斷除所知障同時就證得佛果。這裡同時講了大、小乘道的所應斷，可以說四諦無常等十六行相及粗、細品二種特伽羅無我是小乘聲聞、獨覺乘主要的所應修，粗、細品的法無我則是大乘主要的所應修。凡是煩惱障所攝的品類都是聲聞、獨覺乘的所應斷，凡是所知障所攝的品類都是菩薩乘的所應斷。

接著講「道之性質」，藏文應該是道之建立，這裡會粗的來講地道的建立，我們如果要好好了解地道的建立，可能要到中觀自續派才能瞭解詳細一點。至於五地十道的建立，唯識宗和中觀自續派的主張除了有些許的差異之外，大部分都是一樣的。

如果我們要在相續當中生起三乘當中任何一乘的道的話，務必事先要先修增上生的因，也就是要斷除十惡業。增上生的因就是去守護斷除十惡業的戒，也就是要行十善業。在這個增上生的因的基礎上，有一些補特伽羅就會生起想要獨自一人解脫三惡趣、輪迴的心，也就是會生起獨自解脫的心，因為他生起這樣的心，當他入道來修的時候，他就會入聲獨乘的道來修。另有一些補特伽羅會先去學習下士道和中士道的品類，然後生起要為一切有情求證佛果的心，這樣的行者入道來修時，他就會入大乘道來修。

想要追求獨自解脫的有情，有一類會入聲聞道來修，有一類則會入獨覺道來修。也就是比較傾向聲聞的就會入聲聞道，比較傾向獨覺的就會入獨覺道，不管是入聲聞或獨覺道來修，他首先所入之道就是資糧道。入資糧道的行者，所應該生起來的就是堅固不移的希求獨自解脫的心，希求解脫的心就是希求解脫輪迴的心，也就是他所生起的心是無虛偽的、非常堅固的希求獨自解脫的心。

比如一個犯人被關在牢獄裡面，每天沒有飯吃又遭受毒打，他一定任何時刻都想要趕快逃離這個牢獄。甚至晚上睡覺時，都是在想要逃脫牢獄

宗義寶鬘講解第 154頁

的狀態下睡著的，早上一醒過來，那種想要馬上逃脫牢獄的心立刻就會現起來。

就像犯人一天到晚想要逃脫牢獄的心，想要脫離輪迴的心也是一樣，要生起相同的量，如果生起如同上述所說的很強烈、猛利想要脫離輪迴監牢的心，那就表示他有生起無虛偽的希求解脫心，或可以稱為無虛偽的脫離生死輪迴的心，或無虛偽的出離心。

當你在修三乘的資糧道時，一定要從小品的資糧道開始修，然後再修中品、大品的資糧道，在大品資糧道之後，就會往上晉升到加行道。三乘的加行道都同樣有暖、頂、忍、世第一法等四階品。加行道之上就是見道，只要晉升到見道，這一位行者就可以稱為聖者了，也就是他會成為聲聞乘的聖者、獨覺乘的聖者或菩薩乘的聖者，此時這位補特伽羅也成為僧寶，他心相續當中的道就稱為法寶。在新晉升到見道時，這三乘的行者心相續當中都分別會有忍智十六剎那(八忍八智)，聲聞、獨覺、菩薩都一樣。忍智十六剎那都可以稱為根本智，所積聚的是二資當中的智慧資糧。

而在根本定之外，他必須要出定到後得位來積聚福德資糧，在積聚福德資糧時必須透過身語意三門，身體向上師、佛菩薩等獻曼達、禮敬或繞塔、繞寺，這些都是身的福德資糧。另外，他心中如果去修慈心、悲心，這就是意的福德資糧，口中如果去唸誦課誦的儀軌、經文，這就是語的福德資糧。所作的這些身語意的福德資糧，必須在後得位的時候作。所以，在後得位積聚福德資糧，在根本定當中積聚智慧資糧，慢慢地，這一位見道的行者就會往上登上修道位。

如果是小乘行者，當他在見道時，他已經斷盡了遍計的煩惱障，可是仍然留有俱生的煩惱障。如果是大乘行者，在見道時，已經斷盡了遍計的所知障，可是，還留有俱生的所知障。

在修道位的時候，如果是小乘行者，他就要漸次去斷除俱生的煩惱障，當他將俱生的煩惱障斷盡時，他就在當下證得羅漢果，登上無學道，獲得解脫，出離輪迴，這四個可以說都是同時的。

在修道位的時候，如果是大乘行者，就要漸次將俱生的所知障斷除。俱生的所知障何時完全斷盡，也就何時證得佛果，在證得佛果的同時，也可以說他已經獲得大乘的解脫，獲得大乘的羅漢果，證得大乘的無學道。

聲聞、獨覺乘雖然斷盡了煩惱障，可是，他們的所知障還沒有完全斷盡。他們雖然獲得解脫，可是，他們還沒有證得佛果。此時，小乘行者就必須要回小向大，入於大乘道。當他入於大乘道時，他也就必須要從大乘道進入來修。

這三乘同樣都有資糧、加行、見道、修道、無學道等五道，因此，就有三乘十五道。在這三乘十五道當中，所有的資糧、加行道都是屬於凡夫

宗義寶鬘講解第 155頁

道，而見道、修道及無學道則是屬於聖者道。

聲聞乘的行者在修道的時候，主要是修細品的補特伽羅無我，也就是他們日以繼夜所要斷的就是要斷除補特伽羅我執，他們主要的所應證是解脫。所以，聲聞乘的行者是主修細品的補特伽羅無我，主要的所應斷是補特伽羅我執，主要的所應證就是解脫。

如果是就自續派而言，他們說獨覺乘的主修是要修二空(色與執色之量異體空)，而所應斷就是要斷除執外境為實有的心，所應證則一樣是解脫。如果是大乘的話，所應修就是要修諦實不存在，所應斷就是要斷除執實的心，也就是要斷除法我執，以佛果為主要的所應證。

簡而言之，聲聞、獨覺乘主要的所應斷是斷粗、細二種補特伽羅我執，除了這一點之外，獨覺乘還要斷除執外境為實有這一點。也就是聲聞乘的主要所應修，獨覺乘也全部都要修，而二空則是獨覺乘另外要增加來修的。因為這個原因，我們才說獨覺乘略勝於聲聞乘。

如果是大乘的話，就要先修資糧、加行道，然後再進入見道，而在進入見道的同時就登上初地，然後再慢慢往上登到二地、三地、四地等等，如果要將初地到十地一一詳細解說，今天可能講不完。

這十地應該要修的有十度，十度就是眾所周知的六度之外再加上方便度、願度、力度、智度等四度，從初地到十地的菩薩，每一地的菩薩除了修十度之外，都還要特別去強調修該地的那一度。如初地菩薩也要修這十度，可是，他特別強調的是去修佈施度。二地的菩薩除了修這十度之外，還要特別強調修十度當中的持戒度。

初地的菩薩主修是佈施度，晚上雖然沒有見到人，只是聽到有人在乞討的聲音，他馬上生起歡喜的心，他的心中所生起來的樂遠勝於聲聞、獨覺乘經過千劫積聚資糧所生起來的樂。這特別是指初地的菩薩，一般的菩薩可能沒辦法。只有聽到有人乞討的聲音，初地菩薩都能生起很強烈樂的感受，更何況他將自己三世所積聚的資糧、善根及一切的財富受用毫無吝惜的佈施，所生的樂更是不可思議的。初地菩薩甚至可以每天割下自己身上的肉佈施給眾生，而且是毫無怯弱，非常勇悍。在他割自己的身肉時，他一點也不會痛，因為他已經斷除所有一切苦了。

以此類推，二地菩薩主要以修持戒為主，三地則以修忍辱為主。地道的建立，如果粗略來說，就是剛剛所說的這樣，如果詳細講的話，那可以講得很廣。

請看第八十四頁，「（三）、道之建立。唯識宗主張：三乘中的每一乘都有資糧、加行兩道，見、修兩道以及無學道等五道的建立；而大乘在五道之上更有十地的建立。」

宗義寶鬘講解第 156頁

我們如果要成佛，必須經過三大阿僧祇劫來積聚資糧，而且是必須在大乘道當中積聚。在第一阿僧祇劫時，你必須要完成資糧道和加行道，從初地到七地則是在第二阿僧祇劫，八、九、十地等三地又稱為三清淨地，則必須在第三阿僧祇劫的時候完成。

接著看果的主張，請看第八十四頁，「諸種性決定的小乘行者，以屬於補特伽羅無我的圓成實作為所修的主體。」也就是他們主要的所應修是細品的補特伽羅無我。

以小乘行者來說，一類是種性決定者，另一類是種性不定者。小乘的種性決定者，就是他一開始進入時就是入小乘的，然後一路在小乘當中修持，一直到他證果。種性不定者，可能在剛開始時入小乘的資糧道，後來回小向大，在還沒有入加行道之前，他就入了大乘道。小乘的不定行者，有一些是在資糧道時回小向大，也有在加行道的時候，也有在見道的時候回小向大的，這些行者通通稱為種性不定者。

不管這個行者是定性種性者或不定種性者，凡是小乘的行者，他的主要所應修就是修補特伽羅無我。這裡說「補特伽羅無我的圓成實作為所修的主體」，只是用詞比較長而已，簡而言之，補特伽羅無我就是他們的所應修，細品的補特伽羅無我和補特伽羅無我的圓成實是同義詞。

請看文，「修習到達究竟位的時候，依止小乘修道金剛喻定，斷除全部的煩惱障，並同時現證小乘阿羅漢果。」這樣修持的人就是小乘的定性種性者。如果是小乘的不定種性者，他們一直修，在心相續當中還沒有生起金剛喻定的時候，就會回小向大。因為這些不定種性者回小向大，所以，他們就會入大乘來修，最後會依大乘修道金剛喻定而來斷除煩惱障和所知障，因而證得佛果。

不管是大乘或小乘的金剛喻定，它主要是在斷除最微細的所應斷，也是在最後要斷除所應斷的道，金剛喻定是根本智。如果是小乘而言，就是指最微細煩惱障的正對治，如果是就大乘而言，金剛喻定是最微細的所知障的正對治。大、小乘的行者在這個階段，是心一境性的入於金剛喻定的根本定當中。

當我們要解釋金剛喻定的時候，一定要照中觀自續派的解說方式，因為這是大家所共許的，唯識宗也有解釋金剛喻定的方法，可是，那是屬於唯識宗各自的解釋法，而不是大家所共許的。

聲聞乘的金剛喻定，主要是心專注於修補特伽羅無我，如果是獨覺乘的金剛喻定，則是心專注一境的來修二空，如果是大乘的金剛喻定，則是心一儘性的來修無諦實(空性)。第一剎那入於根本定、金剛喻定當中來修他們各自所修的品類，第二剎那就證得羅漢果了。

剛才格西所作的解釋，是站在中觀自續派的觀點來作解釋的。如果是

宗義寶鬘講解第 157頁

站在唯識宗的觀點來看，聲聞乘和獨覺乘的所應修、所應證、所應斷都是一樣的。他們認為聲聞、獨覺乘主要的所應斷就是補特伽羅我執，所應修是補特伽羅無我。

剛剛講到：以自續派的觀點而言，獨覺乘除了修聲聞乘所要修的所應斷和所應修，還另外要再增加所應修和所應斷，所應修就是要去修二空（色和持色的量是異質空或異體空的），所應斷就是執外境實有的顛倒心，也就是色和持色的量是異體的這個顛倒心，這就是他們的所應斷。

如果是唯識宗而言，他們認為斷除持外境為實有的顛倒心則是大乘的所應修。因為唯識宗說：空掉外境實有的這個空是細品的法無我，所以是大乘的所應修。因為唯識宗認為外境實有的這個顛倒心要空掉，這就是所應斷，但是，這個所應斷只有大乘會修，獨覺乘是不會修的，因為執外境實有的心是法我執。

所以，聲聞乘和獨覺乘的所應修、所應斷和所應證是沒有粗、細的差別，都是一模一樣的。可是，因為所化機根器的利鈍和是否精進的差別，當他們在斷除所應斷、修所應修及證所應證的時間上，就有快慢的差別。請看文，「由於聲聞與獨覺二者所修的無我和所斷的煩惱毫無差別，所以聲聞和獨覺二乘都有八向住的建立。」

八向住是四向四住，所以共有八個。第一個是預流向和預流住，第二個是一來向和一來住，第三個是不來向和不來住，第四個是羅漢向和羅漢住。這四向四住在聲聞、獨覺都作相同的安立。

請看文，「又，由於獨覺必定是欲界生身，所以沒有『廿僧眾』的建立。」也就是在色界和無色界沒有獨覺，所以沒有廿僧眾的建立，因為廿僧必須在色界和無色界安立。獨覺乘的行者不會投生在色界和無色界，他們是在欲界當中出生及成就的，成就之後就到淨土了。因此，廿僧在獨覺乘是沒有的。

請看文，「然而，聲聞、獨覺二乘的果位並非毫無差別。」聲聞、獨覺在所應斷和所應修兩者是沒有差別的，可是，在所應證上是有一點差別的。獨覺乘的行者必須經過一百劫來積聚資糧，然後在欲界當中，以欲界的身軀來證得羅漢果。聲聞乘的行者沒辦法積聚一百劫的資糧，因此，當他們證果位的時候，所證得的果位比獨覺乘稍微低劣一點。請看文，「由於獨覺與聲聞，有延長與不延長百劫修集福德資糧之差別；因此，果位也有勝劣之殊。」至於劫的計算方式，我們上次在毗婆沙宗已經講過了。

問題：雖然毗婆沙宗、經部宗和唯識宗都主張補特伽羅獨立實體空是要證得的，他們在證得補特伽羅獨立實體空的內涵上是不是都不一樣呢？

回答：毗婆沙宗說聲聞乘要去證補特伽羅獨立實體空的果，他就必須要去積聚小的福德資糧，而積聚福德資糧是在四個有學位的時候來修持。如果

宗義寶鬘講解第 158頁

是獨覺乘的話，他們要證得補特伽羅無我，則必須要去積聚中品的資糧，這是在資糧道的時候修的，他們如果證得加行道暖位之後，就會在一座之間證得他們的果位。以唯識宗來說，聲聞乘如果要證得獨立實有的補特伽羅無我，就必須要在四個有學位當中積聚資糧，獨覺乘也是一樣。經部宗應該也跟唯識宗所說的一樣。

問題：毗婆沙宗說補特伽羅是五蘊的聚合、心或不可說的我，而經部宗講的是意識的相續，唯識宗則是講阿賴耶識，他們所安立的補特伽羅都不一樣，那麼，他們所要證得的補特伽羅獨立實體空，他們所要斷的是不是都不一樣呢？

回答：這幾個宗派只是在安立補特伽羅的事例上不一樣，事實上，他們所要證得的空是一樣的。我們會在事例（事依）上生起「我」的思惟，而將「我」的思惟空掉的那個空是一樣的。如果要問出現我的事依是出現在哪個地方，那就會出現不同的事依。總之，這幾宗都是一樣，都是觀待補特伽羅來安立我。如果是不觀待於補特伽羅而能夠獨立實有存在的我空掉，那就是補特伽羅無我，這是每一宗都一樣的，這種空掉能獨立實體的我的補特伽羅無我，四個宗派都是相同的。

問題：格西的意思是依不同事例所生起的獨立實體的我執都一樣嗎？

回答：這種執持都是一樣的。在補特伽羅之外的法，比如瓶子、柱子等等，我們也會生起執實的心，這也都是一樣的。所以，凡是法，我們都會有一種執著的心，這種執著的心都是列為細品的補特伽羅我執。如果將這種執所有一切諸法為能獨立實體之我空掉的話，那就是細品的補特伽羅無我，這在所有法上都是有的。

問題：如果是這樣的話，以有部以上來說，每一個部派都要證得細品的補特伽羅無我（獨立實體我空）嗎？這樣的話，上部派的補特伽羅無我就沒有高於下部派，都是一樣的啊！

回答：除了毗婆沙宗的犢子部及中觀宗的應成派之外，其它的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗及中觀自續派等四宗對於細品的補特伽羅無我，都是一模一樣的。唯識宗還安立了一個毗婆沙宗和經部宗所無法安立的細品的法無我，這個細品的法無我就是外境實有空或二空（色和執色的量是異體空）。自續派還說唯識宗所立的細品法無我是粗品的，還有更深細一點的細品法無我，自續派認為細品法無我就是指諸法是諦實不存在的。唯識宗所無法安立的，自續派把它安立了。毗婆沙宗和經部宗所無法安立的，唯識宗可以安立。毗婆沙宗和經部宗兩者差不多是一樣的，所以，上次講到經部宗道的建立時，沒有廣泛的解釋，因為跟毗婆沙宗所說的道的建立都是類似的。

問題：第八十三頁倒數第二行，唯識宗主張「滅諦和涅槃二者都是空性」，

宗義寶鬘講解第 159頁

剛剛講到這個滅諦是屬於四諦的滅諦，而在前面講到粗品的補特伽羅無我有兩個所緣，一個是四諦的差別法，這裡麵包含滅諦嗎？

回答：四諦當中的滅諦雖然是空性，可是，它既不是細品的補特伽羅無我，也不是細品的法無我。雖然滅諦和涅槃都是空性，但是，並非空性都是細品的補特伽羅無我或細品的法無我。事實上，當你講滅諦是空性的時候，並不需要特別去講涅槃是空性，因為凡是涅槃都是滅諦。

問題：既然如此，粗品的補特伽羅無我也是屬於空性嗎？

回答：粗品補特伽羅無我不是空性。四諦當中有一些是空性，有一些不是空性。苦諦當中的無常、苦、空、無我，當中的無我是空性，此外，滅諦也是空性，四諦除了這兩個之外，其它的都不是空性。

問題：那麼，以四諦差別法來證粗品補特伽羅無我時，有時是緣空性，有時不是緣空性嗎？

回答：四諦當中，有些是空性，有些不是空性，如果是緣於非空性的，可能就不能證得補特伽羅無我，因為非空性是非常多的，緣於非空性的法，也不一定會證得粗品的補特伽羅無我。

問題：緣非空性的不能證到補特伽羅無我，所以，一定要緣空性的才能證到粗品的補特伽羅無我，這樣不是等於粗品的補特伽羅無我也是空性嗎？可是，剛剛又說它不是空性。

回答：不一定要緣於那兩個空性才能證得粗品補特伽羅無我，要證得四諦中的空性之前一定要先證得粗品補特伽羅無我。並沒有所謂緣於空性去證得粗品補特伽羅無我的說法，也就是說不能說緣於瓶子去證得柱子，粗品補特伽羅無我和空性是完全兩回事，因此，說緣空性去證得粗品補特伽羅無我，並沒有這麼一回事。那是完全沒有關係的，就好像你要去找水牛，結果卻找了一隻大象回來。

宗義寶鬘講解第 160頁