論寧瑪派大圓滿法心性論的實質(夏春峰)

論寧瑪派大圓滿法心性論的實質

夏春峰

藏傳佛教各派都有一套不同的表達方式，從不同途徑診釋佛教教理。作為藏傳佛教古老教派的寧瑪派，在融入藏地社會過程中與當地進行了較為實際的結合，但教理結構頗為複雜，對佛性的理解實踐色彩濃厚。這與以複雜求證來論證眾生佛性的印度佛性理論成鮮明對照，尤其是對印度佛教思想的深刻理解使它們的九乘判教法極富特色。寧瑪派九乘門從理論和實踐的角度解決了究竟在什麼條件下成佛、如何成佛等實際問題。位居九乘頂首的大圓滿法以宗教的實踐和嚴密的理論體系將寧瑪教法推到了極至，其獨特的心性觀，完美地闡釋了寓含在佛者心靈內的宇宙之道，縮短了成佛時間，降低了成佛難度，拉近了人與佛的距離，遂使其本身所體現的價值觀在藏地廣為流傳。本文試就有關寧瑪派的幾個問題，提出一些不成熟的看法，以求教於方家。

佛教各乘門的理論基礎基本上均依四部學說，即說一切有部、經部、唯識、中觀。聲聞、獨覺是小乘，依四部中之有部、經部；大乘菩薩乘則是以唯識與中觀作為理論依歸。寧瑪派顯教教理為中觀與唯識兼備，其九乘之判教方法，對不同根器的人施用不同的乘門，與佛三轉*輪時完全相合，而尤以唯識大中觀見（似他空見）為顯宗教理極頂，即以佛第三轉（後轉*輪）之講經為究意了義。寧瑪派認為，一切有情皆具佛性，但成佛根器時機各有不同，“學者根有利鈍，成就可分三種：上根利器即身取證；中根，中陰身成就；下根者，於自性化身佛淨土中蓮花化生”，①故隨類施教，度化成佛，根據修行者個體能力之大小，選擇不同的修行階段。“佛一圓音演說法，眾生隨類各得解”。②寧瑪派認為，“唯識宗許心為實有，唯識大中觀見則許心之法性為實有；前者許意識之法為實有，後者則許法性為實有；前者許意識為實有，後者則許智慧為實有，所以，二者是不一樣的”，但後者是從前者的基礎上發展而來的，寧瑪派引用《楞伽經》中的“依止唯識宗，不察外境義，依止無相義，超越唯識宗，依止清淨緣，超越無相法，瑜伽住無相，不見大乘道”來證明這點。通俗地講，寧瑪派分乘特點是暫時依賴唯識宗，而最後則徹底超越唯識，達到無相中觀，從無相中觀超越而達到有相中觀。如果這樣認識，即能掌握甚深之大乘義，此大乘義便是“唯識大中觀見”。③寧瑪派九乘也正是依據這樣一種思想體系而設。九乘分法最後歸於“明空赤露”，法“自性元成”，性可現一切，強調體驗內在於自心的佛性、真諦，由人心到佛心。九乘判教是寧瑪派判教的根本，這種判教觀充分體現了寧瑪派對印度佛教思想之脈絡和宗派之變遷的獨特建樹。

寧瑪派九乘分法與禪宗如來禪修法旨趣相同。《楞伽經》引舉禪有四種，即愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪，以具備自覺聖智的“如來禪’，為止觀的最高層次，以契合於如來藏心的攀緣如禪為階梯，這就直接指示了佛家修持實際的究竟和源頭——如來禪（如來清淨藏心）。宗密在《禪源諸診集都序》中認為：若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪。對此，班班多傑先生指出：“這個禪法肯定人人自心本來清淨，使本來清淨的自心得以呈現，眾生即可成佛；無獨有偶，印順法師提出的‘真常唯心論’也與唯識大中觀見有著極其相似之處。如來藏是本性清淨心，著重於客塵煩惱空，對本性清淨心來說，煩惱是客性——外鑠的、附屬的，與心性清淨是本來別異而相離的……以如來藏為自性清淨性，所以只說煩惱空……而如來藏自性清淨心體是不空的。”④所以說自性妙有，與唯識大中觀見有異曲同工之處。九乘判教法包含了唯識和中觀兩大宗派，而中觀宗又可分成自空中觀、他空中觀和唯識大中觀見三種，其遂把唯識大中觀見置於其大乘教理的最高地位，作為一切顯、密教思想的極頂。由“唯識大中觀見”理論指導下的寧瑪派密宗終極教理大圓滿學說認為，諸世俗法雖由自體成就空，然勝義法性則任何時候其自體都不空，其究竟實相從本以來無變易，“自性本有，無為常住，唯能生他，非從他生”。⑥大圓滿學說是在唯識大中觀見基礎上闡釋寧瑪派的心性理論的，也就是說，寧瑪派的學說基礎為唯識大中觀見。

寧瑪派九乘判教法充分照顧到了不同層次、不同水平人的成佛悟道機會。九乘判教真切地探究了佛法真諦，完整地闡釋了佛教之所以為佛教的社會意義。寧瑪派顯三乘、外密三乘與藏傳佛教其他各大派別判教法大體相同，但其內密三乘尤其是阿底瑜伽之大圓滿法為其所特有，其理論與實踐的精華均集中於大圓滿法三部之中。

顯三乘中前二乘為小乘，聲聞、緣覺二乘門從修行持戒出發，分別悟到人、法無我及斷煩惱、所知二障，證阿羅漢果。菩薩乘雙悟人我，雖未證成佛大覺，從理論上已達最高境界。密呆主修外三乘之事部（事續，制耶乘），是以盥洗清潔法等外境修行為主，修四真如，初步體會到自心明空之智，觀想在世俗中所現皆為本尊之相，本乘主要是“體會自身，顯現本尊”；行續部修至佛我平等之境，佛為主體，但依然有“我”的存在，即“心尊相等，我為助伴”；到瑜伽續階段，修至觀諸世俗為金剛界本尊，勝義、世俗亦分離未合，即以心示佛。寧瑪派在此三續部中尚只是修煉自身，努力達到身與心、心與心性、佛與我之統一。但外密三乘的共同點是均要依止上師，依外力進行修煉，正如《壇經》所言：“菩提般者之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性”，⑥所以對佛性領悟時間長，成佛難度大，人與佛距離相對遙遠，必須通過苦行修證方可成佛。寧瑪派最便捷的成佛方式是有根器、富悟性的人所修之內密三乘即三大約噶。內密三乘運用善巧方便，可用雙修之法，所以又稱秘密自在方便三乘。此三乘主要是向內體驗內在於自心的佛性真諦，體驗空之永恆，由人心到佛心，佛我同一，證覺成佛。內密三乘中，七乘摩訶瑜伽相當於生圓二次第之生起次第，這一乘將纏縛心（世間法）與解脫心（出世間法）視為真俗二諦，世俗為有，真諦為空。本乘其實是正修前的準備，是能進入內密三乘之最上根器人之入門修法，意在鍛鍊心識之能力，證空性，使得世俗、勝義二諦統一起來，即世俗雖有，但無自性，屬性空，真諦雖空，但不是頑空，這就是空有二分在空方面的體現，用空有雙融無別來破除實執。在此階段，佛與眾生還有尊卑之分。八乘阿努瑜伽相當於生圓二次第之圓滿次第，本乘已不用“心識之力’，去證空，而是運由風脈明點自起作用，意在證樂空雙運，以修身煉氣為主，即寧瑪派的修光明之法，將藏在身中最深處之所知障（心識）轉為光明，但畢竟還須有外力加持，靠心識來達到將有融入空的目的，實現樂空雙運。但佛性還在心識控制之下，空有、樂空本自圓融，自為一體，將它們分開各證，再結合到一起，並非圓融無礙，故不圓滿，這樣就導出了大圓滿法。

大圓滿法的修行分三部，即心部、界部、要門部。首先談心部。大圓滿法為密宗法門，心是從體、相、用三方面來談的，即“體相本淨，自性頓成，大悲周遍”。⑦大圓滿三部修行也是體現這幾方面。在大圓滿中，心部為前提和基礎。“大圓滿之心部，說隨見何境，唯是自心，心性現自然智慧，除此自然智慧外，再無餘法。’，⑧心部是大圓滿三部修行的基礎，只有認識到一切都建立在心識之上，除，“心性”外再無其他可以用來認知“法”的主體，心具有無所不包的空性且具客觀實在性。“心部求直觀能緣心性的明空本淨之實相。”⑨所以說“心”部主旨即求本性空。心為真心之體，本性清淨，空寂光明，空而有覺，空不是“無”，是“實相”，是不變不壞，永無生滅的。既無生滅，則非因緣和合而生。心本為自然智慧之性，自性元成，自具光明。心部主要談的是“性空”，性空而有覺，一切顯現皆可在“性空”中實現。大圓滿法經常以夢作譬來談空性，“過去一切法，作為昨日之顯現，及昨夜之夢想；現在一切法，作為今日之顯現，及今夜之夢想，未來一切法，作為明日之顯現，及明夜之夢想，皆是無有自體，境界不滅，無而常現，即顯現時，亦無所成，故思維是非苦樂一切非他，皆惟是夢，應知無實”。⑩一般看來，夢是虛幻不實而又是客觀存在的現象，既虛幻又實存，正好為證空性作喻，其實質是證明“悟諸法如夢無體性”，［11］空而有覺。

如果說心部是以空現有，則界部即為以有證空。界部又稱自在部，即一切法在法性中任運自在。此部專講境界光明。從“界”的本義來看，“此界自體有如天空，本性自然光明，大悲住於覺性之精英，為一切功德之現源。其性名為現輪涅二者之起現根，為無始光明之真實清淨之界幻也”。［12］“界”為心之所現，是心性外化的形式，一切法用均在界內顯現。這裡所談“界”，與王國維《人間詞話》之理論核心“境界說”如出一轍，“有境界，本也，氣質、格律、神韻，末也，有境界而三者隨之矣”，［13］“境界說”把握了文學藝術之美的本質屬性，一切外化的東西如格律等都要在境界中顯現，這與大圓滿法的“界”實質上是一樣的。那麼“界”之有如何體驗，這就需瑜伽行者“修光明”，（意即煉氣功）。光明可作“氣”，解，是“界”的異名詞，界的“有”之體現。光明是氣所化，氣聚而成形，即是物質。修“光明”的過程即為靜神養心的過程，將一切染心去除後達到覺有的境界，“身中之煩惱氣淨後，始見本性光明”，［14］即去除雜氣，使氣歸一，則為光明。光明是性之相，一切染淨諸法均在光明之上顯現。既曰光明，則便有不明，故氣與迷相合，則現染相（不明），氣與悟相交，可作淨觀（明）；如果心不具光明，只有空性的“空分”，則僅能成就法身，法身無相，何以為託，故必具光明，則使報化二身可以成就，所以悟心既要悟空亦須悟有（光明），空明雙悟才可獲見自心的識相。所謂“信心清淨，即生實相”。［15］所以界部主要以修光明為主，最後達到妙有以成就“虹體金剛身”，為修要門部創造了條件。

要門部可以說是對前八乘和心部、界部的總結和發揮，該乘門修法較獨立，寧瑪派的密宗理論體系在此完全形成。要門部有兩大要門，即徹卻和妥嘎，徹卻證空，妥嘎現明，徹卻求得本心自然智慧，即為佛性，妥嘎求見光明心相，現佛三身境界。此時應無心覺，空全是心陛之所用，超越自心，無自他覺，頓悟成佛，達涅槃之果。

總之，心、界、要門三部中，心部求悟心體本空，偏於空的一面；界部修光明，重心的法性妙用，偏於有的一面；要門部是空有合一，悟大菩提心，成大圓滿。

佛教以成佛解脫，使眾生離苦得樂，除煩惱，證菩提為最終目的。眾生有沒有佛性，能不能成佛，這是佛性說的重要內容，但任何教派絕不會只停留在有沒有佛性，能不能成佛等抽象的哲學說明上，而更會關心究竟在什麼條件下成佛，如何成佛等直接看到事實本身的實際問題。寧瑪派承認眾生是佛，九乘分法為不同根器的人提供了可資選擇的成佛途徑，並指明瞭成佛方法。尤其是大圓滿法，更是上根之人修行捷徑，最終要了悟明空赤露即佛之心性。何謂大圓滿？“覺性空湛明瞭，無有中邊平等無礙法身，阿底瑜伽，普賢廣大意密，猶如虛空，無有偏黨，不落邊執，言詮不及，超絕思議，故名為大”。［16］“圓滿者，謂此真理，其體周遍，無處無故，信手所捫，皆是真如，故云圓滿。”［17］“此法說先前離垢之智，明空赤露，為大圓滿”。［18］“本覺心性是自然本智，見和所見什麼也沒有，若不落於根本無有之斷空，這當下的覺性明明瞭了，便是大圓滿見，悟與不悟並無分別”。［19］大圓滿法認為“自性菩提心，本來圓成，無有造作，於輪迴涅槃，無增減大小周遍圓融。如來藏性遍於諸眾生”。［20］大圓滿的意義就是指宇宙萬有，輪迴涅槃一切諸法莫不包羅在自心本性——明空妙覺之內，無欠無缺。

大圓滿教法的思想，在世界觀上是“真心”，一元論，解脫論上是佛性論。所謂“佛性論”，就是認為，一切眾生皆有佛性，一切眾生都能成佛。佛性論者不會像般若性空論者那樣空其一切的，也不會像本無論者那樣認為什麼都沒有。大圓滿法認為，覺性成佛乃眾生之能事，不借外力，不假外求，不用止觀修法，只能內證內省才可以達到本有心性妙覺。大圓滿法的主旨就在解決“心”、“性”的問題。“心”是大圓滿法所最終要證悟的結果，並要認識到“心性”即為其修習的終極目的，一切諸法的基礎即為本來元成之心，如何證心體清淨而達到無餘涅槃。“諸法根本即是菩提心，菩提心者本來元成故，一切諸法元成外無餘”，［21］元成菩提心本淨就是大圓滿三部所要解決的問題。心性淨並非外修內證，心體本淨“不求而從本即是元成”，［22］本來即是如此，但須去除染汙客塵，“譬如清水濁，穢除還本淨，自心淨亦爾，唯離客塵故”。［23］在大圓滿法看來，本來元成之心，不管眾生證得證不得，都是客觀存在的。但由於眾生不能認識，在心用的作用上由於受無明之影響，便有了染淨之分。“外界之顯現，僅於自心現起，非成立在他事上，三界各自所現境界，亦惟與心顯相合，故示非成立他事，然其意乃為破彼聲聞等承認外界色法自相等為實有他事，若以為一切皆是自心，則一迷一切皆迷，一解一切皆解，諸眾生心皆是一心”。［24］所以心之迷悟即是愚智凡聖的分界所在，自性迷則凡則是眾生，自性悟則智則聖則是佛，眾生即佛，凡聖同一，煩惱即菩提。纏縛輪迴的是心，走向解脫的也是心，輪迴之心為染心，解脫之心為清淨心，二心本是一心，只是迷悟之差，外境所現染淨為心之作用。“所謂輪迴與涅槃全憑覺明和無明，就在剎那一念，二者並無分別；迷與不迷之體都是一個，一切有情的相續心並無有二，不須修治，自然放下即可解脫。”［25］但心的迷悟是有層次的，九乘判教正是施用種種方便為眾生層層解纏去縛，從低引到高，逐步引導。心之纏縛亦需由心來解脫，由此才產生了內密三乘大瑜伽、第七摩訶瑜伽（大瑜伽）與第八教敕瑜伽（阿努瑜伽），這五乘主要在鍛鍊眾生的心識能力，破實執，證空性，來解開纏縛。修行方式上主要是以實際修煉為主。

心性論體現了佛教哲學的真空妙有思想。“真空妙有”思想是大乘佛教哲學最基本的思維模式，是佛教哲學逐漸發展而形成的思維過程，是向解脫境界修行人的個人的進程。“真空”是在最終的否定中出現的世界，“妙有”是在最後的肯定中獲得的世界，否定的目的即是為了肯定。蓮花生大師在《直指覺性赤見自解》中言“稱之為心者，就是那明明瞭了，說存在，它卻沒有一法存在，說根源，它卻是輪迴苦與涅槃樂種種生起之根源”，［26］一切法的根源就是心，明明瞭了卻又不存在，這就是大圓滿法對宇宙本體的認識。“境相（表象）皆是由心所生，既從心生起，又由心中而散失，惟此心性是盡知盡覺，空而且明，從本就是明空無別，猶如虛空，自然智慧現量的光明中，確定一切這便是它的法性，現世一切是它的表相，然而它又是均在心中覺知，因此，應悟到這個心性就是覺而靈明，猶如虛空，心性表示如虛空，只是一個比擬，是一個暫時的片面表診，因為心性有覺性，空而無所不明，虛空卻無覺性，只是空而頑空，所以，心性的實際不能以虛空作譬”。［27］認為心空並非空無一物，體空而性不空，空而有明，心性為光明，所以能顯現一切事物，屬本有，本有則非空，故為體空性有；心體空則非有，心性有則非空，故為非有非空，空有二者統歸心性，空有圓融。“心性真的是空寂無根，自心無實，猶如太虛空洞，從本即是光明”，［28］一切諸法皆空無有體，體空中有妙有，妙有中是體空，空有雙融，圓悟一心，心體空，心性有，空有兼備，淋漓盡致地體現了佛教的真空妙有思想，也契合了大圓滿法的佛性論特點。大圓滿所指的“真心”以及“如來藏自性清淨心”，均非指“肉團心”、“具體心”。從表面上看，是以一個具體的現實的人心去代替一個抽象玄奧的，經過佛教學說鍛造的“如來藏自性清淨心”。在大圓滿法中，用密教的大圓滿思想來論證顯教的如來藏佛性，把人外化為佛，再將佛內置於自心，從自心談論佛性。實際上這一替換使得寧瑪派把一個外在的宗教變成了一個內在的宗教，把對佛的崇拜變成了對自心的崇拜，即將佛教變成了“心的宗教”。它的思想實質及其宗教意義有點類似費爾巴哈的宗教觀。費氏認為，“感性對象存在於人以外，而宗教對象卻存在於人以內。人先把自己的本質移到自身之外，然後再在自身之中找到它”，所以“各種宗教的歷史進展，就在於逐漸懂得以前被當作是某種客觀物的東西其實乃是主觀物，在於逐漸認識到以前被當作上帝來仰望和敬拜的東西其實乃是某種屬人的東西。”［29］“心”並不是指我們日常依照邏輯規則行思考作用的或心理學家所描繪的那種有種種感覺、情感的心，而是在所有這些情感與思想之下作為其基礎的心。從名相上講，這個心也稱之本心、心性、梵我、無我、識、般若到彼岸、惟一明點、法界、一切種、平常心、如來藏、大手印等，是作為一切法之基礎的東西，非名字文句所可解釋，非言說聲音所可表示，非心緣思慮所可及，即非認識可及的對象，“所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相，是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如”。［30］眾生均有佛性，但並不是所有人都可以頓入佛地，人的根器悟性不同，領悟佛性的能力就不盡相同，但暫時地不悟並不是說其沒有佛性。“所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶？是即眾生尋常之心也；眾生既有此心，何以而不能悉感發？須知心有淺深，其深處，非一般眾生所能自知。眾生‘雖不自知’，然不害其理之存在”。［31］心可以說是當我們在心理上對思想與感覺的主題向深處挖掘時最後達到的底層，而“性”則是我們的本體認識所能夠認識的界域。本體認識的界域亦就是心理認識的界域，反之亦然；當我們見到了心，就見到了性；當我們領悟了性，也就領悟了心。“心”、“性”是同一的，心性乃心之思維，指不變的心的本性，即如來藏自性清淨心。心性無須修整，不造作而自明，覺、明、空本是無別元成，此乃心之本性。徹悟心後每一步都要與性完美相合，便可達覺悟。心性是不生不滅的，一切諸法都是因為眾生的虛妄心念而引起千差萬別的相狀，其實都是虛幻不實的，一切諸法之本體，隨緣而不可破壞，始終不變，雖遍通染淨，而本心無二。［32］所以心為心性之自然明現，心性為心之內涵，為抽象與具體，心可現而心性不可現。三身是心性的表現，其實質仍然為心性，“在一覺性之中三身尤別而完具。因它什麼也不生，是空性法身，它的空性本光明亮，是報身，因它能無礙顯現一切，是化身。三身是圓具於一心中之體性”。［33］即使在這裡，寧瑪派也不認為三身是實在真體，而還是存在於心性中，最終的真理即是本心。

寧瑪派所言真心已不侷限於有情物之心識，而是一切諸法之本原，如果非得從世界觀上來看，該派的世界觀則更多地屬客觀唯心主義、相對主義。就宗教上來說，它更具備著自省或內省的意義。這與直指人心、見性成佛的禪宗極為相似，念著境即煩惱，離境即菩提，禪的目標是掌握存在於一切心理活動現象之底層的東西。禪宗採取“頓悟”的方式，認為只要見性，便可頓入佛地。大圓滿法與禪宗一樣最為強調個人內在的精神開悟，強調主觀性與個體性，並將精神開悟看作最有效的成佛方法，通過沉思或靜觀達到覺悟。從哲學思辨的角度理解，大圓滿法的修行實質更傾心於覺，心性論則在於覺性，更注重對心性的把握。這是對在修行上重靜的印度佛教的進一步發揮，也就是說，寧瑪派大圓滿法的心性論則在於覺性。故寧瑪派亦為“當下即是”。

寧瑪派是一個判教法獨特的藏傳佛教宗派，大圓滿法獨具魅力的心性學說及內省而覺的實質，突破了印度佛教的靜的修行體驗，是佛教藏族化的典型例證，是印度佛教在藏地的嬗變。尤其是大圓滿法心性學說更可以與禪宗相比附。這種由覺而來的境界，可以使人藉此發生出來一種力量，衝破實存的環境，達到理想之地，使之能“維繫群道，使人自斂其小我，而發現大我”，［31］這是合乎當時藏地社會經濟發展狀況的。寧瑪派大圓滿法，即使在宗喀巴大師看來也屬純正之法，《土觀宗派源流》記載：“曾有人提出大圓滿見是否純正，請問於宗師，師答曰：雖屬純正，但後來有一些學識淺薄的人，純以己意摻雜其中”，［35］當問及何以剔除，師以無暇及此而回絕。可見藏傳佛教各教派雖然在思維方法、審美情趣、價值取向上沒有統一的標準，但對於各自的對佛教理解而形成的不同的判教法，基本上都給予了認同，宗喀巴大師的回答，也許正印證了這點。這也就使得藏傳佛教各宗派基本上能相融共處，促使藏傳佛教文化不斷向前發展。［責任編輯李登貴］

註釋：

①智悲光尊者著、根桑澤程上師講授：《大圓勝慧本覺心要修證次第》（口述直譯本），劉立千譯，民族出版社2000年6月第1版，第10頁。

②顧偉康：《拈花微笑——禪宗的機鋒》，雲南人民出版社1997年6月第1版，第11頁。

③④轉引自班班多傑：《藏傳佛教史上的“他空見”與“自空見”》（續），載《哲學研究》1995年第6期。

⑤熊十力：《佛家名相通釋》，中國大百科全書出版社1985年7月第1版，第82頁。

⑥郭朋：《壇經校釋》，中華書局1983年9月第1版，第24頁。

⑦⑧⑨土觀·羅桑卻季尼瑪：《土觀宗派源流》，劉立千譯，西藏人民出版社1985年11月第1版，第39頁。

⑩無垢光尊：《大圓滿虛幻體息論妙車釋等合編》，劉立千譯，民族出版社2000年版，第12頁。

［11］［12］見注⑩，第9、5頁。

［13］黃霖：《人間詞話·導讀》，載《人間詞話》，上海古籍出版社1998年12月第1版，第18頁。

［14］轉引自《劉立千藏學著譯文集雜集》，民族出版社2000年6月第1版，第53頁。

［15］《金剛般若波羅蜜經》。

［16］《實相寶藏論釋》，東方微妙音網站。

［17］見注⑤，第202頁。

［18］見注⑦，第38頁。

［19］［20］見注⑩，第214、27頁。

［21］同注［16］。

［22］見注⑩，第212頁。

［23］呂澄：《呂澄佛學論著選集》（一），齊魯書社1991年7月第1版，第82頁。

［24］［25］［26］［27］［28］見注⑩，第7、217、207、217～218、209頁。

［29］［德］費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館1984年10月第1版，第42、43頁。

［30］高振農：《大乘起信論校釋》，中華書局1992年4月第1版，第17頁。

［31］見注［23］，第421頁。

［32］注［30］，第19頁。

［33］見注⑩，第208頁。

［34］張東蓀：《人生觀ABC》，世界書局1928年1月第2版，第75頁。

［35］見注⑦，第41頁。

［作者簡介］夏春峰，現任職於西北民族學院組織部。