寧瑪派與禪宗思想淵源之考辨(朱麗霞)

寧瑪派與禪宗思想淵源之考辨

朱麗霞

從教法傳承來看，寧瑪派是西藏曆史上最古老的佛教派別，它的法統起始於“前弘期”。由於這個原因，寧瑪派又被稱為“舊派”。而關於舊派，西藏佛教界一直對其教法有“純正”、“不純正”、“不加評論”等論爭，指責其不純正的人與著作也較多，如“仁欽桑布譯師的《辨法與法論》、拉喇嘛意協畏、希瓦畏（靜光）、咱米譯師、恰譯師等人的書簡，俄譯師的《蒺藜論》、薩班的《三律儀差別論》諸書中，雖未明說舊派之過失，但對藏地所流傳的宗派，不純正的均加以駁斥，隱約中也有一二語刺舊派之處。桂·枯巴勒澤（天救）、止貢白增（祥持）也提出了許多論點，證明舊派之法為不純正。釋迦喬丹、迦瑪巴·米覺多吉（不動金剛）等亦附合其說。”①可見西藏佛教史上的一些重要人物都認為寧瑪派思想是“不純正”的，至於這一 “不純正”具體指什麼，則又無明論，但正如阿芒·貢確堅贊大師所說：“大手印及大圓滿之名稱雖不同，修習者們在修習時任何亦不作意與漢地摩訶衍那之（思想）相同。”②，寧瑪派在思想上和禪宗較為密切則似已成為定論（薩班在《三律儀差別論》中也持類似說法。劉立千也認為“大圓滿心部認為，心體是覺空無別，這個認識和內地禪宗的看法頗為一致”③。那麼從思想淵源上看，寧瑪派中到底哪些內容屬於禪宗？相對於禪宗，這些內容的繼承和發展點表現在哪裡？此外，這些內容屬於禪宗的何門何派？這都是本文要探討的內容。

寧瑪派把顯密教法判為九乘：即顯三乘、密六乘。其中密六乘又可分為外密三乘和內密三乘，內密三乘在本派受到極度重視，被稱為無上瑜伽或無上三乘。這三乘中的阿底瑜伽為本派特法，它又分為心部、界部和要門部。這三部所闡發的思想，在很大程度上與禪宗的思想極為接近。它們的相似點主要體現在以下幾個方面：一、都認為眾生本俱佛性，並且皆可見性成佛。寧瑪派認為“過去諸如來，皆為得見此性而成佛，別無法可修，亦別無所得，現在及未來諸如來，亦為得見此性而成佛，別無法可修，亦別無所得。”④慧能在《壇經》中也說：“用智慧觀照，於一切法不取不捨，即見性成佛道。”⑤也就是都認為眾生心性本淨，這一本淨的心性也就是佛性，見此性即可成佛，不需累世的他修。二、雙方都將人心、佛性、智慧等同為一體，所謂“見性”，就是顯見這個一體。寧瑪派說：“心的行相，現有的部分就是輪迴。心的體性，空寂的部分就是涅磐。”⑥這裡的心的體性又是一種“離垢之智”，這種智慧能夠起用觀照萬物又不染著萬物，這便是“覺性”，也就是土觀活佛所總結的“不隨無明之力所染，遠離二取戲論，照了此明空而又無有可取的空寂者，名為覺性。”⑦禪僧也認為：“即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅磐界般若等。名雖無量，皆同一體。”⑧這些論調都非常之相似，而且以“覺性”釋心體，乃為漢地佛教異於印度佛教的特色之一，方立天在《中國佛教哲學要義》中就明確說“佛教對於眾生的心性有淨、覺二說，印度佛教傾向於性淨說，中國佛教則傾向於性覺說。??心性本覺，是指人的心體本來智慧光明、真實覺知，沒有迷惑妄念。”⑨這是禪宗承襲《大乘起信論》的一個重要觀點。寧瑪派思想中也出現這一概念，可以說這和禪宗，具體地說和8 世紀末禪僧摩訶衍在吐蕃的傳法肯定有密切的關係。三、雙方“見性成佛”的修行方法也大致一致，在寧瑪派看來，“這個當下覺性，坦然放下之時，泯除善惡無記種種分別，空寂湛然，猶如晴空的中央，此則說之為道行。”⑩也就是任由心性舒捲，對一切善惡諸法都不作分別，不染萬法，使心體恢復空寂湛然的本來狀態，也就是達到了佛的境界。這也就是百丈禪師所說的“心如木石，無所辨別”的境界。

從以上三個主要方面來看，寧瑪派的思想確實和禪宗有著極為相似之處。但我們是否可以據此而認為寧瑪派完全脫胎於禪宗以及其思想的主要淵源為摩訶衍在吐蕃所傳習的禪宗思想呢？顯然不能。因為寧瑪派的思想雖然繼承了禪宗的某些內容，但卻是一種發展的繼承，而且這種發展很具本派特徵。另外，寧瑪派也具有藏傳佛教各派的共性。

首先從寧瑪派思想的主骨架——心性(佛性）理論來看，其所強調的心體“本性清掙，本無垢汙，空寂光明”⑾來看，與禪宗的認識完全一致，即與“人性本自淨”（《壇經》第20節）、“佛性常清淨”（《壇經》第8 節）的思路是一致的。這是就其體上來說的，就其自性的性相上來看，這個等同於般若智慧的心性，其 “自性元成，本具光明。心性的光明能朗照萬象，空寂妙明。此光明與妙用結合，能現一切染淨世界。”⑿ 也就是說其雖清淨空寂，但是是空而明的、空而有覺的，能夠顯照萬法萬象，這種朗照又是“靈知不昧（覺）”，也就是不染著萬物的。就宛如一面乾淨的鏡子，能照見萬物之相，但鏡歸鏡，人歸人，鏡子的照顯並不是將外物留在其中。慧能也認為“世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明”（《壇經》第20 節）。神秀對這一點的論述尤為詳盡、透徹：“離念名體，見聞覺知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，離相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，攝相歸性。舒則彌淪法界，卷則總在於毛端。”⒀說的都是可以因寂起照，照而歸寂。

但是，寧瑪派對這一思想的繼承也就至於此，而它對這一問題的發展也始於此，或者說它的特點就要從這個地方彰顯出來了。雖然漢地佛教認為心性“體性明淨”，但總的說來，以強調“性淨”為主，並不太強調其“明”的一面，照的一面，這個問題在《壇經》中也體現得很充分。這一點連劉立千大師也認為： “禪宗是顯教，只講悟心，不說除心而外還有物，多講光明怕著相起執，反人魔道，故不強調而已。”⒁ 但是寧瑪派對“明”的強調要遠遠大於“空”。“此法說現前離垢之智，明空赤露，為大圓滿。”⒂ 無論是其“明空赤露”還是“明空雙運”，都將“明”置於“空”前，此乃證一。證二：“阿底瑜伽，為本派特法，求明見心性之體用，界覺雙運，重在光明。”⒃ 這裡已經明確地指出其“重在光明”，而這個明或者光明所具有的、本質的特色則是漢地佛教所沒有的：第一，“光明是有色相可睹的，故說為明分不滅，無覆無障，恆常現露等。”⒄ 也就是說光明有物質性的內容，有色相可見，但它的色相又不能簡單地等同於我們日常所說的色，而是一種“元成的妙色，或稱空性妙色”。關於這一點，劉立千在《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》中有詳細的論證：

光明何以能現境相？光明具有五光。“自性光明具有五光三妙色”（《知識總彙》上260頁）。“內五光為覺性之明顯分（明分）”（《實相藏論釋》29頁）。此明分之五光能現三有輪迴涅磐之相，為一切境相顯現之源（所依），稱為元成之妙色。

此五光又是如何顯現為情、器、輪、涅的？按《實相藏論釋》說，“覺性自然智如水晶球，其本淨明空廣大體中，自性五光元成內現，此內顯分，即五大種。從中起現外顯之時，其外境色相，即內五光，猶如水晶之內光，顯現為外光。最初起時，以執為我故，遂垢汙五大，迷為情器”（該書31頁）。五大元即地、水、火、風、空，此五屬物質，故光明應屬於色（物）。不過他們說此色不同一般虛妄色塵之粗色，而稱為空性妙色。⒅

概而言之，就是光明具有與地、水、火、風、空五大元所對應的黃、白、紅、青、藍等五光。光明具有物質性的支架，這是禪宗中絕然不存在的思想。第二，光明是報身和化身二種色身（都有色相可賭，故名色身）的依據。《大圓滿慧》中說；“本來清淨自性中不能化現，本體法性光明有法爾之力，出現色身。”⒆ 但在禪宗看來“化身、報身及法身，三身元本是一身，若向身中覓自身，即是成佛菩提因”（《壇經》第53節）。相比較而言，寧瑪派認為成佛不僅成就自性清淨的法身，而且成就具有色質的色身；禪宗則是三佛一身，均無色質。不僅如此，寧瑪派成就三身佛的不共因是不同的，分別是空性和光明，禪宗成就三身佛的不共因只有一個，即空性。在這點上，寧瑪派就具有藏傳佛教的鮮明特徵，認為人通過顯密修行，既可以即生成佛，也可以即身成佛。

從這個問題上可以引發出寧瑪派思想更深層的一個特徵。此派講“心性本淨，自性元成，大悲周遍”⒇，分別從心的體（清淨空寂）、性（自性元成，本具光明）、用（大悲周遍，隨緣顯現）來描述心的方式和禪宗是一致的。四祖道信認為對心的把握應從五個方面入手：“一者，知心體，體性清淨，體與佛同。二者，知心用，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。三者，常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者，常觀心空寂，內外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性。”（21）大體也不出心的體、性、用三個方面，慧能也是沿著這一思路把握心的。問題的分歧就是，雖然寧瑪派也認為性為體之性，自性光明是清淨空寂的心體的性相，但是它又同時主張這種光明是有色質的，故“體雖空而性不空”（22），既然體性互具，那麼空的心體就不可能產生不空的性相，這在邏輯上是不通的。所以寧瑪派實際上是將體、性割裂開來，出現了一種二元並立的傾向。

那麼，寧瑪派思想中深受禪宗影響的內容，是來自於禪宗的哪一個派別呢？在論及這個問題時，首先必須對寧瑪派形成之前以及形成之初傳入吐蕃的禪宗派別加以考辨。禪宗對藏傳佛教發生的影響，主要是由摩訶衍帶去的。摩訶衍是沙州陷落吐蕃後，被召到拉薩的一位禪僧，他雖然只在吐蕃活動了二、三年，卻對當時產生了很大的影響。他自己說“亦曾於京中（指拉薩）以上三處聞法，信受弟子約有五千餘人，現令弟子沙彌未能修禪，已教誦得《楞伽》一部、《維摩》一部，每日長誦。”（23）根據各種信息，摩訶衍在吐蕃所傳佛法當以北宗禪為主。首先，從錄入戴密微《吐蕃僧諍記》中的敦煌文獻來看，當時以蓮花戒為首的印度僧人在與摩訶衍論辯中，多就《楞伽經》提問，而摩訶衍的回答中，也多引《楞伽經》作答。此外摩訶衍引的比較多的就是《思益經》和《般若經》。關於前兩部經，據楊曾文的《唐五代禪宗史》記載，神秀著名的弟子普寂在神秀門下學習並修習七年，按神秀的吩咐讀過“講述般若空理的《思益梵天所問經》和宣述如來藏自性清淨心的《楞伽經》。神秀對他說：此兩部經，禪學所宗要者。且道尚秘密，不應眩曜。由此可以看出北宗是把這兩部經的思想作為自己禪法的重要理論依據的。”（24）

張說在《大通禪師碑銘》中也說神秀“特奉《楞伽》，遞為心要。”所以神秀的北宗對這兩部經十分重視。但慧能的南宗已轉向主要以《金剛經》為依憑。慧能在拜見五祖弘忍之前，“忽見一客讀《金剛經》，惠能一聞，心明便悟”（《壇經》第2節）。他自己在後來的傳法過程中，也勸人習修此經：“善知識!若欲入甚深法界、入般若三味者，直修般若波羅蜜行，但持金剛般若波羅蜜經一卷，即得見性，入般若三味” （《壇經》第21節）。所以從所尊奉的經典來看，摩訶衍在吐蕃所傳播的當是北宗禪。從思想內容上看，吐蕃僧諍中，印度僧人的第一個問題就是：“今看心，除習氣，出何經文?”（24）印度僧人對這個問題如此重視，據此判斷這是摩訶衍在吐蕃傳法的一個重要觀點。不僅在開篇，“看心”這個問題後來還被再次提及，摩訶衍在給吐蕃贊普上的奏章中也有這樣的陳述“其習禪者令看心”圓。“看心”是北宗禪的一個重要修習方法，《大乘無生方便門》中就有“看心若淨名淨心地”的句子。但這卻是南宗禪非常反對的看法，慧能認為“若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨”（《壇經》第18節）。“善知識!又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛，即有數百般以如此教道者，故知大錯”（《壇經》第14節）。慧能反對的主要原因是心本是妄，無物可看；性本是淨，不需再看，只需返本歸源，即見本性，所以看心看淨有將主客二分的嫌疑。從這點上看，摩訶衍的思想不屬於南宗禪。另外，在關於“念”或“想”的問題上，南宗強調“無念者，於念而不念” （《壇經》第17節），也就是在唸念相續中，不執著任何一個念頭，落點在“不執著”。但摩訶衍認為“有無、淨不淨、空不空等盡皆不思不想。不思者亦不思，故《淨名經》中說：不觀是菩提。” ‘心但無心無思，猶如明鏡”（25）等等，強調百物不思，這正是慧能所反對的：“若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。” （《壇經》第17節），依照他的觀點，人的前念、今念、後念，念念相續，不曾斷絕，這是一種自然的本來狀況，如果人認為地強行將其卡斷，便意味著終止了生命的流程。

基於以上幾點，摩訶衍屬於北宗禪當是毋庸置疑。

但是，除了北宗禪之外，禪宗的另一個派別—— 淨眾、保唐系也在8世紀傳入了吐蕃。

淨眾、保唐禪是形成於西蜀的一個禪宗派別。這一派肇始於智詵（6O9—7O2年）。宗密《禪源諸詮集都序》把當時的各種禪宗流派分為十室，又統為三宗，智詵在十宗中被稱為“南詵”（按：詵，原作“優”），與北宗神秀、保唐、宣什禪派都被歸於“息妄修心宗”（26）。智詵的嗣法弟子為處寂（669—736年），俗姓唐，被稱為“唐和尚”（唐和上）。處寂門下的著名弟子為無相（684—762年，又稱金和尚），此人為新羅王子，他以淨眾寺為中心先後傳法2O餘年。其禪法的主要內容便是著名的三句語：無憶，無念，末忘（這個 “忘”字又被後來的弟子改為“妄”）。大意當是要求人們採取自然無為的態度對待修行，不要記憶回想過去的經歷景象；不要思念、追求未來將要發生的事情；經常保持這種狀態，而不要求執意地忘記什麼（27）。無相的嗣法弟子為無住（714—774年），俗姓李，其傳法基地為保唐寺，禪法以“無念”為主，要求排除對一切內外事物的思辨、分別的心理活動，在思想中斷除一切是非差別觀念。無住禪的重心已向南宗傾斜，反對北宗的“看淨”法。在無住之後，淨眾一系逐漸湮沒在南宗禪的主流之中了。這樣從智詵到無住，淨眾、保唐一系的禪法完成了從北宗思想到南宗的演變。

反應淨眾、保唐禪歷史的著作主要為《歷代法寶記》，此書當是保唐寺無住於774年去世後不久，由其弟子編撰的。

記載淨眾、保唐禪傳入吐蕃的最直接的藏文史料就是《拔協》。據這部史料記載，赤德祖贊曾派使者到唐朝求法，他們回吐蕃時路經益州（成都），在益州見到金和尚無相，並住了三個月，跟無相學習佛法。（28）這一資料被許多學者（尤其是國外學者）反覆使用，成為許多論著中的重要證據，目前能見到篇目的有美國佛學研究者Dr．Mc Ra的The Northern School and The Formation of Early Ch’an（《北宗與早期禪的形成》）；日本學者小宏允的《西藏的禪宗和（歷代法寶記>》(載《禪文化研究所紀要》第6號，京都，1974年）；山口瑞鳳《西藏佛教與新羅金和尚》（載《新羅佛教研究》東京，1973年）；今枝由郎的《有關吐蕃僧諍會的藏文文獻》（1975年發表於《亞細亞學報》）；意大利學者圖齊於1958年出版的《小品佛典》；張廣達的《唐代禪宗的傳入吐蕃及有關的敦煌文書》（《學林漫錄》1981年）等等。

如果說這一史料有孤證的嫌疑，那麼上個世紀初在敦煌發現的藏文淨眾、保唐禪的史書《歷代法寶記》則無疑為《拔協》中由於沒有其他佐證而略顯底氣不足的那則資料打了一劑強心針。隨這部文獻一起發現的還有對其的一些引用資料，而“藏語禪宗文獻在引用這本書時，其題目不叫《歷代法寶記》，稱作《無住師禪經》、《第七祖禪經》或《無住禪師教說》”（29）。更重要的是，“現在漢文《歷代法寶記》寫成於774 年以後，此時中原內地和敦煌已經斷絕了聯繫（據戴密微在《吐蕃僧諍記》中考證，吐蕃圍困沙州達十年之久，時間大致為777—787年，約787年方才攻陷，848年，張議潮收復—— 筆者注），《歷代法寶記》直接傳入敦煌的可能性很小。這樣的話，使我們不得不重視按劍南—— 吐蕃—— 敦煌的順序傳播的可能性，這也符合禪宗典籍向西藏本土滲透的事實”。@也就是說，《歷代法寶記》很可能已經傳人了吐蕃腹地，這種可能性的另外一個佐證就是，在寧瑪派的伏藏文獻中，許多處將禪宗所認可的祖師—— 達摩祖師，寫成“菩提達摩多羅”，（30）而這種寫法只有《歷代法寶記》中才有，而寧瑪派的文獻是在吐蕃腹地形成的。

除了《歷代法寶記》，達摩祖師的《二入四行論》在吐蕃的傳播，也是依恃淨眾、保唐的力量。《二入四行論》的藏文寫本與其他藏文寫本的不同之處就在於，敦煌發現了其內容很不全面的引用文書，但在吐蕃腹地的寧瑪派文獻《禪定燈明論》和《五部遺教》中所發現的藏譯內容，卻相當的全備，幾乎是其全部內容。這就說明《二入四行論》的流傳中心是在吐蕃腹地，流傳線路是由中心向四周擴散（之所以這樣強調，是因為僅憑敦煌的藏文文獻，不足以說明本土佛教流傳情況，敦煌雖在當時隸屬吐蕃，但時間畢竟只有短短的6O多年，而且遠離吐蕃中心）。至為重要的是，此文書中菩提達摩也被稱作菩提達摩多羅，所以也應當歸於保唐派，這也和無住不承認自己的禪法師承智詵、處寂而是直接溯源於達摩禪這條線索是暗合的。而摩訶衍入藏後，也對這部分內容進行了講解（31）。這一原因大概主要是：其一，達摩祖師為所有禪宗派別共尊之祖；其二，此乃為業已存在的禪宗文書，摩訶衍作為禪師，對其作出闡釋在吐蕃僧人看來是天經地義的。

淨眾、保唐禪在吐蕃流傳的痕跡還能從另外一個資料—— 藏文無住語錄的出現而得到彰顯。如所述，無住為淨眾、保唐系的最後一個著名人物，也是該派的集大成者。在藏文禪宗文獻的諸禪師教義論說中，無住的“論說之多，僅次於摩訶衍”（32）。《五部遺教·大臣遺教》對之進行了成功的引用，將其“無憶是戒，無念是定，莫忘是惠”譯作“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”，（33）最大限度地靠近了原意。

面對這兩個主要的禪宗派別，寧瑪派中的禪宗思想淵源在哪裡呢？從總體上看，寧瑪派中的禪宗思想並非單傳一門一派，而是進行了一定的雜糅：即在立論基礎上，傾向於北宗，但解脫論的部分又偏向於淨眾、保唐禪。這一點突出地體現在其對心體的認識上，北宗禪所言之心以“真心”為體性，以心體離念為覺，是依有一本覺之心體為前提的。而南宗禪所說的心主要以眾生現實心為基礎，在南宗禪看來，所謂本覺的心體，並非離開眾生當下一念心而另有一本體。強調不斷煩惱而見佛性，所謂煩惱即菩提，真妄不二。寧瑪派延續的正是前者，它認為妄心與覺性存在著差別，“說心是隨無明之力，起種種雜念，這個客塵的分別，則名為心。不隨無明之力所染，遠離二取戲論，照了此明空而又無有可取的空寂者，名為覺性，”（34）也是認為在心念之外別有一覺性，而且這種又被等同於自然智慧的覺性，“無來無去，無始無終，甚為希有。眾生無量劫來須臾未離，不變不壞??”（35）也就是認為在眾生心之外存在一本體性的“真心”，這一“真心”就相當於真如佛性，不生不滅。

但在修行論上，寧瑪派則更接近於淨眾、保唐禪（甚至於南宗禪，因為淨眾、保唐禪的後期，逐漸融向南宗禪）。具體地說，寧瑪派認為，“這個當下覺性，坦然放下之時，泯除善惡無記種種分別，空寂湛然，猶如晴空的中央，此則說之為道行。” 也就是任由心性舒捲，對一切善惡諸法都不作分別，不染萬法，使心體恢復空寂湛然的本來狀態，也就是達到了佛的境界，強調的是一種無執著的方式，只要當下一念不執，心便可超然物外，自由無礙，達到解脫。這裡的不執著，既指妄也指淨，而並非北宗的離妄顯真，終的指向“淨心”，這與淨眾、保唐禪的“無住、無念、莫妄”走的是一條修行路線。

寧瑪派思想中雖然有很深的禪宗烙印，我們也要看到寧瑪派自己的特質，如在“光明”上的闡述等。此外，寧瑪派對摩訶衍的主張並不是全盤吸收，如“看心”的基本框架實際源出於噶舉派。

註釋：

① 土觀·羅桑卻季尼瑪著，劉立千譯註《土觀宗派源流》。拉薩，西藏人民出版社l984年11月版，第42頁。

② 巴臥·祖拉陳哇：《賢者喜宴》，載《西藏民族學院學報》l983年第l、2期。

③④ （12）（39）劉立千：《藏傳佛教各派教義及密宗漫談)，北京民族出版社2000年2月版，第2l頁。

⑤ 郭朋：《壇經校釋》，中華書局l983年9月版，第27節。以下簡稱《壇經》。文中注皆採納此版本。

⑥ ⑩ （40）同① ，第4l頁。

⑦ （38）同① ，第4O頁。

⑧ 淨覺：《楞伽師資記》道信語。

⑨ 方立天：《中國佛教哲學要義》，北京，中國人民大學出版社2002年l0月版，第275—276頁。

（11）（20）同③ ，第20頁。

（13）《大乘無生方便門》

（14）同③ ，第23頁。

（15）同① ，第39頁。

（16）同③ ，第l8頁。

（17）同③ ，第26頁。

（18）同③ ，第22—23頁。

（19）轉引自《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》第22頁。

（21）《楞伽師資記》。

（22）同③ ，第22頁。

（23） [法]戴密微著，耿異譯《吐蕃僧諍記》，蘭州，甘肅人民出版社1984年1O月版，第205—206頁a

（24）楊曾文：《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學出版社1999年5月版，第106頁。

（25）同（23），第33頁。

（26）同（23），第200頁。

（27）同（23），第88—92頁。

（28）同（23），第96頁。

（29）同（24），第256頁。

（30）同（24），第261頁。

（31）詳見拔塞囊著，佟錦華、黃布凡譯《拔協》，四川民族出版社1990年1O月版所附的92頁的藏文部分，原書第7頁的漢譯文以音譯為主，有所不準確。

（32）（36） [日]木村隆德著：《敦煌出土藏文禪宗文獻的性質》。

（33） [日]衝本克己著，李德龍譯《敦煌出土的藏文禪宗文獻的內容》，轉引自《國外藏學研究譯文集》第八輯。

（34）（35）（37）才讓《從（五部遺教）看禪宗在吐蕃的傳播和影響》，《西藏研究>2002年第1期。