略述藏傳佛教覺囊派之他空見（劉鹿鳴）

略述藏傳佛教覺囊派之他空見

劉鹿鳴

一、略釋“見”

所謂“見”，又稱“知見”、“正見”、“見解”、“見地”，指對宇宙萬法實相的根本看法。佛教的教法是以見、修、行、果來組織的，見即見解，修即修法，行即行儀（包括戒律），果即各有所徵之果。四者之中，“見”最為緊要。佛教和外道（按佛教稱己派為“內道”，稱佛教外其他宗派為“外道”。故“外道”一詞，可看作是一不帶歧視義的中性詞）的差別，主要就是在見上，不然佛教中許多修法和行儀，在外道也有，尤其是密宗許多方便還採用外道的東西，要是沒有見的攝持，就分不清佛教與外道。佛法號稱八萬四千法門，由於眾生根性不同，各地文化背景不同及宗派創立者本人修學經驗不同，故不同的宗派的見地、修行方法上往往不盡相同。這也是人類認識的一個規律，總是推陳出新，不斷髮展變化的。

佛教的“見”與哲學上一般講的“認識”並不完全相同。在佛教看來，世法的認識是從六識的執著和思解而來，而佛法的知見是從“戒定慧”三學燻修得來，二者獲得認識的方法途徑是不相同的。佛法被認為由戒定慧的修學而破除了人法二執，故才得出了對諸法實相的正確認識，所以在佛法中談“見地”，這個“見”也有親證的意思。故從教義的角度，可稱“知見”、“見解”、“正見”，而從教證的角度，則稱為“見地”。但一般也就不嚴格區別了。

本來，從根本上說，佛教的“見地”是從果地而談的，因為是從戒定慧修證中得來的，但果地的見地對還未證果的人來說，也只能說是因地的認識、知見，所以對“正見”的討論也就有從因地、果地兩種說法了。又有“順教行”和“順理行”的區別（見《法尊法師佛學論文集》，P120）。順教指依某一部經論的說法，只討論此經論本來要明的意思，完全隨順；或是為了某種教證的方便，堅持一種見地，因為此時見地不僅是對萬法實相的闡釋，也成了宗派修證之原則。順理則指一種真理性認識的態度，是完全從諸法實相的究竟理地而言。即使是佛說的，經論中講的，教證中的原則，也要看看是否是究竟之義。如禪宗之明心見性，唯論見性，不論次第功勤，也不論心之明分，更不提修報化二身之事，怕著相起執，這就是順教行之見。若順理行，則講“無念無住無相”在因地就可以討論，講“三身原來是一身”在果地也可以討論。又如“眾生皆有佛性”與“五種性說”， 同一個問題，從順教行與順理行，就有不同的說法。（此可參見賴永海先生《中國佛性論》P 94“行佛性”與“果佛性”）

二、空性見

佛法不共於世間法的認識是“緣起性空”，區別於佛法與其它各種學說的根本在於“緣起性空”理論，故“緣起性空”在佛教被稱為一實相印，不論是小乘大乘，都要討論這個問題。緣起論是佛教一切宗派所共許的，可稱是共同的基礎。但如何建立緣起及由緣起而顯空性的理論，各派的說法就不盡相同了。空性理論甚為深廣，其發展流行亦十分豐富。在印度有小乘大乘的不同。大乘又主要分為中觀、唯識兩大派，每一派內部又有不同的看法。中國佛學雖然對印度大乘中觀、唯識兩派皆有傳承，但中國佛學如天台、華嚴、禪宗的見地是以真常唯心論為主，這是中國佛學佔主流的知見，與印度大乘佛學又不太相同。藏傳佛教舊稱八大派，今存五家，為寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊（又譯“覺朗派”）、格魯，餘三家如噶當、覺宇、希解早已併入他宗（《各派教義》前言P1）。五家中，寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊派之見與漢地真常唯心論頗為類似，均屬於“勝義有”類；而格魯派則持中觀應成派“畢竟空”見。其中覺囊派的見與格魯派的見則完全對立。

三、覺囊派之建立

覺囊派的建立與他空見是聯繫在一起的。他空見的最早創始人為裕莫·木居多吉，公元12世紀初葉時人。他原為一在家瑜伽行者，後出家，更名為迪巴傑布，師事多人學時輪金剛和集密等法，後在後藏烏鬱地方修時輪法獲證，悟解“他空”之義。他於定中見到空色天身從內顯發，又閱《如來藏經》等經，說：“一切眾生皆本具相好莊嚴之佛身，名如來藏。”於是生起勝義本有之他空見。其五傳弟子袞邦·吐吉尊追（1243～1313）於覺囊地創建覺囊寺（在日喀則西拉孜縣），弘傳他空見，此一派即因寺得名。吐吉尊追傳克準·雲丹嘉措，雲丹嘉措傳篤補巴，到篤補巴時，覺囊派才興盛起來。因著《山法·了義海論》、《第四結集論》闡發他空要義，一時名聲大噪，從之者眾，覺囊派之名，由此大顯。

因篤補巴31歲前曾繼承過薩迦派的傳統，而吐吉尊追、雲丹嘉措又都曾為薩迦派僧，故也有人說覺囊派是十四世紀初從薩迦派分出來的。覺囊派的教法大多來源於薩迦派，所以覺囊派在觀點上與薩迦派較為接近。[1]

此派至十六世紀又出了一位著名人物，即多羅那他（1575～1635），是本派中最有學識的人，著作豐富，廣泛宣講他空見。於覺囊寺附近建達丹當卻林寺。又據進藏印度僧人口述著《印度佛教史》，這是以講印度佛教晚期歷史著名的一部書。

由於五世達賴視覺囊派為敵對派別，故令其改宗格魯派，對它施加巨大壓力，故從十七世紀後半期起，覺囊派作為一個教派就消失了。

四、關於他空見

覺囊派提出“自空”和“他空”這兩個術語。什麼是自空？說世俗諸法各以因緣而生，緣生不會有自體，僅是世俗假有。“自己本身空者名為自空”，相反“自己本身不空者，則為勝義有，加在勝義上的東西如其他世俗二執離戲等皆空，則名為他空”。[2]也就是說，覺囊派認為事物有它的真實體性，這種真實體性本身不能說它是性空，由於人的“虛妄分別”增加上去的東西，才能說是性空，因此所謂性空，只能指由“虛妄分別”增加上去的東西是空的，而事物本身，自身不能說是空的。事物本真是事物之“自”，加在事物上的“虛妄分別”是“他”，因此說性空，只能是“他空”，不能是“自空”。[3]自空、他空是對待來說的，說世俗是自空，勝義當然是他空。“他空”換言之就是勝義不空，“勝義有”，反對“畢竟空”。這個名詞在印度的佛典中是沒有的，覺囊派為了顯出他們的不共宗見，故特立此新名。[4]

應當指出的是，他空見是從實際修證所體驗出來，並不僅僅是個依據印度的經論，純屬理論的問題。

那麼覺囊派如何建立他空理論呢？他們根據三空說（出自《經莊嚴論》），進一步以“三性”與“二諦”抉擇。

三空性為：無物空性、有物空性、勝義空性。一、無物空性，指虛構的幻想抽象的概念，如方分、時間、大小、美惡等空無實質可得，這是一種空法。二、有物空性，指一切因緣生法有實際事物作條件，但是緣起無自體可得，這又是一種空法。三、勝義空性，勝義是離戲而言，離戲是離開加在勝義上的斷、常、有、無諸邊執和二取有相之法，勝義本身不空。勝義空性具足一切勝義善品是諸法之本性，它既不是抽象的空，也不是緣起的無自性空，而是恆常不變之實相。此實相有種種異名，如真如、自覺智、勝義諦、智慧、法性、法界等，此為慈氏（有宗）和龍樹（空宗）所共許。

再抉擇二諦。二諦即世俗諦與勝義諦。無物空和有物空屬世俗諦，均無自體是自空，屬空。勝義空屬勝義諦自體不空，而是他空，屬有。按覺囊派說凡緣起性空是有為法皆是自空，非緣生之無為法是他空。所謂空性，空的是因緣所生的有為法和無有自體之自空。本然智慧，法性元成，非因緣生法，是無為法，自體不空，名為勝義空性，勝義空性就是勝義不空。篤補巴說，“離去因緣生法（有為）之法性決定是有，故勝義是有。

再從“三性”來看。“三性”指遍計所執性、依他起性、圓成實性。“三性”一般認為是唯識之說，但在覺囊派，由於對“三轉*輪”有不同的看法，所以此派不承認五法三自性全為唯識之說。他們認為此說廣見於未轉*輪的經典中，如慈氏後四論（《經莊嚴論》、《辯法性論》、《辯中邊論》、《寶性論》），屬究竟中觀之見（他們提出了“大中觀見”或“他空中觀見”的新觀點）。篤補巴說，若說五法三自性是唯識見，那麼《般若經》亦多談三性，《般若經》應成為唯識的經典了。

多羅那他解釋說，“遍計執指虛空等一切無為和出現於分別的色境之有，以及名住義，亂義為名的名義關係，內外邊中大小善惡等各方面由心所增益所執的一切。依他起性是指能執所執法中的識，即成為無明習氣的依他起，故為有。圓成實，即指遠離一切戲論之自證自明，即法性、法界、性空、勝義諦等名的差別。”[5] 三性各從世俗勝義二諦兩方面來看，遍計執性為假名有，雖事物中亦無，屬無物空；依他起性，依他因緣條件結合而生為實物有，世俗中有，屬有物空，此二皆妄皆空。圓成實性，空去執著戲論而自體不空，因其具足一切善品，為勝又有。多羅那他說：“遍計執和依他起性是無諦實，為幻有，是世俗虛妄。圓成實善逝藏者，任何時候自性都不空，其他世俗從初住空。圓成實勝義諦是他空非自空，這樣諸世俗在他空性上自性亦空。因為勝義是從他性空，所以這種說法就是他空中觀。”

為什麼要用三性三無性來抉擇他空見？主要抉擇什麼是可空，什麼是不可空。偏計空後之根為依他，依他空後之根為圓成，圓成則不可空。不可空的就是諸法之根，則為有。世俗之法以阿賴耶為根，賴耶自空後，其根則為勝義，勝義即真如性。此稱為根中根，此根則不可空。篤補巴說，遍計、依他生滅無體，此二空之根即圓成實。離開世俗之根則為真如。真如亦名法身。其它如真實邊際、自性涅槃、法界、法性等皆為其異名。此根從本即有又稱本根。

現在可以小結一下什麼叫“他空見”：“他空勝義諦常恆不變，周遍一切情器世界，與如來藏同一意義，在因位時即已本有，由修習《六加行》瑜伽次第現證果位法性身，這種矛盾的複合物，現於分別之上，則名為他空見。” “言他空者，彼說世諦法為自空、斷空、滅空、少分空等，是求解脫者所應棄捨。勝義諦實有不空。經言勝義空者，謂於勝義諦中無世俗性，非勝義空者，謂於勝義諦中無世俗性，非勝義諦自體可空，即可名他空。世俗諦假有不實，乃可名自空，即真有俗空之見也。”[6]

五、勝義有

遍計、依他生滅無體，此二空後所依之根即圓成實。圓成實就是勝義有、自體有、自性光明、自性俱生智、自性清淨、自性而住、自性無成。它是法身、法界、真如性。

法性不變始名法身，具備佛的一切功德，乃佛本具，非由修來。法身若修，則有變異，非無為法。法界是諸法之界，諸法雖無自體，但有所依之本，即依存之處，否則成為斷滅，則不能維持諸法之連續性。法界是萬有所依之處。

宇宙萬有剎那生滅變化，無自體，萬有空了剩下來空不了的就是真如法性。這個法性勝義，無論說空說有或說真如自性，萬有都必須要有個統一體作為歸屬之處，這統一體一定要是不生不滅、無變化、無為、真實存在之體，這真實存在體，就是勝義有，自體不空而是他空。真性是不動的，不能隨萬有變化而變化。人們就是為擺脫所有的生滅變化規律和因果的支配，才追求不生不滅的真性，若無此真性則學佛何用？

覺囊派承認有空性，那空性只能是因緣生法，是虛妄。真實之法是勝義，勝義即圓成實性，無生滅來去，作為諸法之法性。篤補巴說，勝義圓成實，不管佛出世與不出世，法性和諸法所依之界皆是常在，決不可說空。

那麼所謂萬法之根的圓成實性是什麼？就是自覺自證之智，即本體法性，明覺自明之相，不二智，從本以來則為諸法之本性，來自元成。自覺自明之智即吾人之靈性，靈明妙覺，它為無明二取實執所垢汙，起種種虛妄分別，輪流生死。垢汙去後靈明現前，自證自明。靈明覺性，就是佛性。承不承認眾生有佛性，就是承不承認有真常本性的問題。

覺囊派所說之勝義有，具體指自心本性如來藏。如來藏的圓成實具有三相：光明、自覺（自證）、離戲。光明有時說“空色光明”。自覺指自心本性。離戲指本來清淨，遠離言思戲論。在密乘中還加“大樂”。此性貫徹始終，恆常不變，為諸法之法性。如來藏是法性、覺性、佛性，佛與眾生同具，它名為因時果時無有分別之見，此為勝義法性。

覺囊派說如來藏如虛空，非任何所成，常不思議，本自元成，雖說如虛空，然非空空洞洞之空，如來藏之法身，有自覺智，“遍”一切情器，是界覺無別之光明覺性，此人人本具，非緣生法。若因緣生法則有斷滅，故如來藏智慧為甚深之空性，乃真常之自性。

如來藏又是萬有之所依或根，在染為染根，在淨為淨根，染淨均是如來藏一根，此根名為元始之根。在染時之根名阿賴耶識，為無明種子、習氣雜染之依託處，是煩惱根。阿賴耶為有為法，隨萬有生滅轉變，故轉識或智，妄識自空，作為萬有所依之根本則為無為法，不變不動恢復本面。所謂阿賴耶有識智之分，轉識之根，稱為淨根，染淨都是一根，又名為根中根，實際上僅是一如來藏分位所空是假名，所以並沒有有為轉為無為的問題。

如來藏自性為自覺智，即眾生之覺性。佛與眾生僅是迷悟之差，故說二取空後之根，非無所有，不然誰知證了空性，所以不是頑空、斷空，而有自覺智，此頗符合諸大續部之旨趣。能所二取，是虛妄分別，是客塵，有生滅之法，屬自空，而剩下的即此自覺智，屬本具，真常自性，是為如來藏脫去所裹穢衣，離去世俗之染即為勝義如來藏。如來藏之自覺智即為佛性，是由悟得來的，不是由修來的。

覺囊派認為他們是不墮二邊的真正中觀見。他們說，世俗所現不加省減，不墮斷邊；勝義實相，離諸戲論，不墮常邊，此為中觀因之二諦雙融。又說承認遍計、依他因緣生法，不墮常邊；圓成實是無為法，非因緣生，不墮斷邊。

故此派言勝義有是說，圓成實佛性是本有、實有，而世俗妄心是性空、始有。這個真實體性本身是勝義有，不能說是性空，由於人們的虛妄分別而添加到真實體性上的遍計執性和依他起性這些世俗法才能說是空。篤補巴說：“應了知勝義之心是於本性有之心，世俗之心是於本性沒有之心。……他空勝義諦常恆不變，周遍一切情器世界，與如來藏同一意義，在因位時即已本有。……世俗諸分，乃是自空、斷空、滅空、少分空，從本即無。”[7]

篤補巴說此見在《如來藏經》、《法鼓經》、《智光莊嚴藏經》、《勝鬘獅子吼經》、《無增無減經》、《涅槃經》、《華嚴經》、《寶積經》、《央掘摩羅經》、《金光明經》等中都曾明白宣說。又引《寶性論》、《中觀贊》、《法界贊》、《楞伽經》、《時輪》等顯密經論廣為抉擇。[8]

由此可見此派之特別處，不僅在認為勝義諦為本有，而且為實有，即承認有一個最終的真實，為一切萬有依託之處。在覺囊派看來，若勝義只是空性，即僅成佛法身而無報、化身，佛性亦成斷滅。故法身之空名為一切種相之大空，可見非畢竟空，乃真空之妙有。所以他們認為應成派一切皆空乃是無遮頑空、斷空，其根斷了。他派說佛只證寂滅，則成佛只證空性，勝義世俗一齊空，成畢竟空，把如來藏也空了。世俗萬有失去依託之處，前後世業力誰來負荷？佛性歸空，即成斷滅，無智無德成佛何用？求出離解脫，契證佛果，皆成無有意義之事。故如來藏為萬有之根，絕不可空，如來藏遍情器，但它是無為法，不參加有為法的造作，故如來藏對萬有，也不是本體與現象的關係。

但這些說法，若在他派，尤其是格魯派之中觀應成見看來，則大有問題。此稍後詳述。

六、此派之教證

其與薩迦派較為相近，乃依因、道、果而建立。除在見解上是依他空見解釋外，其顯密修法與其它諸派無大差別。

對一切法及解脫理趣之組織，他們把宇宙萬有世出世法歸納為二十五法，此出自《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《央掘羅魔經》等。二十五法中二十四法為世俗法，屬有為法，為能依；餘一法為勝義法，屬無為法，為所依。他們又說一切法都可以總歸為蘊界處三科。蘊中之色蘊、處中之心意、十八界中之內法界，概括起來則萬法總不出色、心及不相應行三法之外。二十五法之建立，主要在通過蘊、界、處和心、意、識等人、法兩方面的分析觀察來抉擇人法僅是假名安立，全無人我、法我可得，實際存在的僅是由蘊界和合之產物，並無實體。換言之，客觀物理影響主觀生理和心理相互作用下所產生的現象或作用，並無實有可得。所謂人法之我皆假名安立，於是可以悟到人法二種無我，去除二障，證二空智。在此基礎上可以徹見萬法之所依，自覺自明自然智，現證勝義法性本無之實相和光明智慧之法性。

他們認為只修顯教的止觀，觀蘊界處等皆是假名無實，可以證得人法二空境界。但即此空，僅是自空境界，尚未獲見明空樂空不二智的他空境界，佛的身智德相未能顯發；若無身智功德，則即身不能成佛，因此尚須結合修密教的果乘，即顯發佛的身智法門。又說自空，不是了知即空，自然而空，若無密乘的風脈修法，執著束縛之無始薰習不能斷除，故須修圓滿次第風脈修法才能斷除。

密法的首要就是要承認眾生是佛，眾生皆有如來藏，如來藏的功德、光明、大樂、離戲、不二等在眾生因位，不易顯發，因為這些是瑜伽者及佛所行境界，因此要顯密結合。覺囊派說他空見與密乘見極為契合，承認此見是融通顯密之大見。他們說要通過密宗修法才能證明他空見之是否正確，這是指證得佛的功德都是本具，是勝義實有。“佛在身中住，其他處即無”，身有無餘大智慧，此智為超出聲聞、獨覺之最殊勝智慧。佛的功德為眾生本具，此指佛之一切智慧德相，如三身四智、五眼六通等，皆為本具，並引大量密續而為證成。引《密集勝曼續》證明：“五蘊即五佛，五大即五佛母，認眾生之身即是智慧本尊佛。”十處、十八界均為天身，甚至連“本尊、壇城、種子宗、印契等均認為是自心本見，什麼勝義三寶，百部天尊，共一意趣。”

他們求證的就是如來藏的實相本來雙運智，即不二智，或謂證空色大手印、空色光明、離戲光明等。

他空見具體貫徹在密乘中即修不二智與空性，修明空雙運與大樂和合，此稱為樂空雙運，或稱為密乘之他空大中觀見，指出“一切諸法之本性即心性光明，空去一切戲論及形相，自己本體法性妙覺，具有自覺之性，是本自元成。”認為此為密乘中甚深中觀見，故須修明空雙運，或輪迴涅槃無別見。這時，境成現空雙運，心成明空雙運，從定起時仍不離佛慢，此為有相瑜伽。還應修無相圓滿次第，在此境中可以阻止自空之分別戲論。然此尚未親證自覺智，還須修空色大手印、樂空雙運，親證如來藏之實相光明大樂，則本來真性及佛所見之智慧德相皆可全部顯著出來。

此派的特法——《時輪六支行》之修法主要是修色空大手印。

七、與他派之比較

覺囊派承認“勝義者”，即承認有真常本性，這一點與寧瑪、噶舉、薩迦相同，但寧瑪、噶舉、薩迦所承認之真常本性，是無相寂滅，非空非有，則既不可說空，也不可說有，非斷非常，不斷亦不常之意，更無有自空他空的詞語。但覺囊派所說之勝義有，說得太實，可能就有問題。他們與格魯應成派主張勝義、世俗皆是緣起性空的“畢竟空”見成為針鋒相對的見敵。這是空有之爭在藏傳佛教中的繼續。

1，寧瑪派大圓滿心部所說的心，是從體、相、用三方面來認識的，即體本淨、性（相）光明、用周遍，本派常有三句法語：“心體本淨，自性元成，大悲周遍。”真心是本來清淨、本性光明、心量周遍。如此真心，一切眾生無量劫來，本來剎那未離，特眾生不自認知耳。大圓滿說心體空，心性有，是本空性有。然空非空無一物之空，有亦非實質有之有，此空有二者統於一心，沒有什麼矛盾。心無體故有，心有光明的性能和作用，故非無，所以他們說的心是非空非有的。所說的心性光明，這光明是氣所化，氣是物質，屬四大中的風大，氣心是合而為一的，絕對沒有單獨的精神孤立存在，故心有精神的一面，也有物性的一面。此派說從本以來就存在空有二分、色心（心物）二分，這是法界的本然。故不承認他派人所說空有必須雙運。“空有本自圓融，不須再有雙運。”他們認為這種非空非有，才是不墮兩邊的中觀正見。格魯派說，無論色、心二法皆是因緣和合，假名安立，一切法皆是自性本空，空無所得，若有所得，則只有名言概念。若說心既有空的一面，又有有的一面，這就是自性實有論。但寧瑪派所說之有，似非自性實有。他們的輪迴涅槃無別見，就是說輪迴涅槃雖有，但此二者非諦實實有，故在法性中，二者本無差別。他們認為一切諸法皆空無有體，體空中不妨有妙者，妙有中不妨是體空，空有二者必須雙融才是中道，不單獨強調空性。大圓滿主張圓悟一心，既要能從有到空，還歸法性；又要能從空到有，大用流行。如此才能融萬有成一味，獲得自在解脫。寧瑪派的見解，與噶舉、薩迦等頗為相近，與格魯派則大相徑庭。

2、噶舉派的大手印是明空雙運論，後來岡布瓦的弟子噶mb提出的大手印又是明空兩點合一論，此又與寧瑪派之大圓滿見一致了。明空兩點合一論，實際包括了風心、心物二者對立統一觀。不過他們提的色心二點，不是像小乘所說色的各有自性、常恆不變的二元論，而是色心二者皆無自性，不然何以能夠雙融不二（或二合為一）。這雙融的統一體，就是眾生的心，就是佛性，大手印名如來藏，大圓滿名大菩提心。他們又提出“本元身”的概念。本元身之最微細的風（氣），從無始以來乃至成佛未曾斷絕，是無始來具，與本元心同時存在。心是精神因素，風（氣）是物質因素，無始以來，心和物二者是結合在一起的，不能分開。不過，不管是精神或物質他們都不承認有自性，若有自性，則各自獨立，不能結合在一起了。但是心物是互相終始的，有心在，就有身在。他們提出悟心外還要修身，其理由是身是風，解決心的問題，還要解決風的問題。而且風心之中“風”往往起主導作用，即使要悟明空是心，但眾生身（氣）上還存在著根本無明，貪嗔煩惱八十自性分別，都是最微細的風存在身內的最深隱處，若不通過密乘方便，難以斷除。而且風是障礙佛的三身顯發的，即使悟明空也悟不徹底。故以大手印在本元心體上轉成大樂體性的本元身，化粗身為最細身，這樣身心合一，才能現證三身而成佛。風心既屬本有，成佛亦不能消滅，只是轉業風為智風而已。從以上看來，此派說“風心”是不承認宇宙最終元素為單獨精神因素，而是心物合一論。

3、薩迦派乃依道果教授而著稱，道果最高的見是輪迴涅槃無別見。約二諦說是真俗無別，約法界說是色心無別，約萬法唯心觀說是明空無別之心。心有空分和明分兩分，空是體，明是用，即一體之相用，分不出哪個是明，哪個是空，哪個是輪迴，哪個是涅槃。真妄輪涅都是一個相續心。悟即涅槃，不悟即輪迴。故薩迦的見，仍是承認眾生本有佛性的真性，他們認為因位果位無別，故果位無可修治，修法只是道位上的除垢。明空之見，要頓悟，但薩迦說法，為適應眾生下、中、上三機，關於修心也是要先通過小乘、大乘、中觀、唯識之見來逐步認識空有的一心實相。所以在修明空見上，他們也分顯教修和密乘修。把明空分開，先悟空，後悟明（有）。悟空方面，主要採取龍樹的教授，先悟定理，即悟到諸法緣起性空之理。悟空方面還要分三種根機，初為下機人只求修善去惡，能得人身善趣，不求出離輪迴，即只講緣起因果，不講定性。次為中機人慾出輪迴，破我法二執，證人法皆空而求寂滅，才說無自性空理。後來上機人徹底解脫輪迴，不但說緣起性空理，還要了悟有真性才能徹斷實執戲論。他們認為見中最勝者為中觀見，但中觀見亦分兩種，一種是諸法諦實空，即緣起後自性空，名為空性；一種是由四邊戲論空，即不住斷、常、有、無四邊，名離戲空性。他們就屬於後一種見。認為空性見僅解脫生死輪迴，不能即生即身現證三身，故須有離戲見，證樂空雙運，才能成就。故空有二者必須結合，始為中道。薩迦派為了照顧初業行人，先悟空後悟有，先空去小乘之執內蘊，大乘中觀之空、大乘唯識之執有，最後離去一切空、有、斷、常各一邊執著，成為空有雙運離戲之見，即輪迴涅槃無別之見。此又分共同開示和不共開示。共同開示，即指示內心實相本是明空雙運。不共開示，即直指本元俱生智，此智非識和妄念，即因位時之明空。此心在顯密經典中有很多名稱，或名清淨心、如來藏、本性光明、真如、法性等，亦名含藏因續。迷時則為俱生無明，起輪迴客塵，悟時則為本元智，元明與智本是一根，無任何差別，故說輪迴涅槃無別，都是此本元俱生心。

薩迦派也承認格魯派的中觀應成見，認為一切諸法皆是緣起性空，但他們又同覺囊派一樣，不承認只是畢竟空，認為勝義世俗均應有根，作為依據，所以承認勝義有即如來藏作為萬有之依。承認如來藏是勝義有，則屬承認有真常本性。這一點他們與格魯派的應成見完全相反，與噶舉派、寧瑪派到頗為相合。

他們和覺囊派見也接近，但不完全相同。薩迦、覺囊都是從唯識上發展起來的，但他們都否定唯識派，認為“識”不是勝義有，“識”是雜染世俗有，輪迴法有生滅的；認為如來藏是“智”，是清淨的，是涅槃法，無生滅的才是勝義有。但不管世俗和勝義，輪迴涅槃，識和智，都是一個根，是一體的兩面，故輪迴涅槃無別，世俗勝義無別，則是二諦雙融之見。但覺囊派承認勝義他空，本身不空，世俗自空，這樣就把世俗和勝義隔為兩截。薩迦派說如來藏是離戲，既不說它是有，又不能說它是空，其體不可認知，不可以心想，不可以言表，是非空非有，遠離有、無、斷、常諸邊，故名離戲。

由上可知，寧瑪、噶舉、薩迦承認真常本性。其體，但有明空，至於本性德能，則屬體的相用之事。真相用就是佛的智慧德相，妄用則為三有輪涅。用可隨緣，但體即是一而不動，相用所化雖有如幻，非實有。覺囊派認為佛的智慧德相屬本具，亦是勝義實有，乃至推到密乘的本尊、壇城、印契、種子字等皆屬實有，即勝義有成為有形相有實物有定外的了。這點頗引起各派爭議。寧瑪、噶舉均認為除明空外均為幻化，非究竟真實，格魯派不承認如來藏，更不承認什麼本具功德，應成派認為從色法乃至一切智（佛）均是假名安立，佛的一切智德均由培積二種資糧緣起所生，他們認為本體就是絕對的空，承認勝義有就是涅槃實有論。而覺囊派則認為“格魯派之畢竟空是把一切有為無為皆空、空無所有的玩空，是無遮斷空，世俗空，是真性絕滅論。

約二諦而言，寧瑪、噶舉都是真妄同源論。寧瑪派認為真妄是體用元成的關係。噶舉派認為妄念為法身波，是俱生的關係。覺囊派雖說如來藏是萬有依託之根，但是世俗自空，使真妄隔絕，這就是他們與別宗的不同之處。又世俗開始有，中途自空，故格魯派批評他們的偏計執是斷言，是撥無因果論。格魯派持中觀應成派見，許一切法自性皆空，二諦為一體性，本自雙融。如就俗諦見緣起有，就真諦則自性空，緣起有與自性空，空有二者本是統一的，皆為名言安立，皆非實有。

八、格魯派“畢竟空”與覺囊派“他空見”的對立

格魯派在見上屬中觀應成派，認為無論勝義、世俗皆是由分別心假名安立，除假名外皆非實有，成立畢竟空說。其根本義乃依佛護、月稱中觀宗之見，“不許一切法有自相（自性、自體等實體）”，故破阿賴耶識，破自證分，破諸有實體。凡屬不待名言安立而有者則為有自性、有自相，皆是所破，如本性、覺性、如來藏等皆屬應破之列。

在見上，承不承認有一個最終的真實，為一切萬有依託之處，藏傳佛教其它派別，如覺囊派承認此本真的絕對有，稱為勝義有。寧瑪、噶舉、薩迦承認有此本真，但認為此本真既不可說有，也不可說無，是非空非有的。格魯派承認萬法是緣起性空，假名安立，否認有一個絕對本真的依託處。若承認有此本真，則為因中有果論，在四邊生中為自生論，違背龍樹中觀學說；說勝義實有是空性實有論，墮常邊；說非空非有是言語矛盾，不合邏輯；說定性都無所有是否認緣起業果，屬外道見。故本派否認何一種存在是永恆存在的獨立實體。

他們對諸派的判析為：凡許諸法為勝義有的，被稱為實事師，小乘有部、經部和大乘唯識皆屬此例。不許諸法自相勝義有，而許為名言中有的，則為中觀自續派，清辨、靜命、蓮花戒論師等持此見。名言中亦不許有自性的，則唯有佛護、月稱二師的中觀應成派見。[9]。此派認為，“當知生死涅槃一切法，唯是假名安立而有，都無少許自性。”唯名安立是由分別心、安名處、假名三者緣起聚合而有，三緣聚合，始能成立法有。緣起論雖是佛教一切宗派所許，但各派對它的理解不同，大體說來，中觀派認為緣起的當全就是無自性。其餘各派，都以為必須多少有點自性，才能建立緣起。

在應成派看來，其餘各派都是實有論。依《止觀講義》，說此實有論約分為七種： （1）、諦實有。小乘以人我空，法我不空。法有心法和色法，即精神因素和物質因素二皆有體，為終極元素，似二元論。 （2）、實物有。小乘承認極微是有質素，是緣起的基礎。 （3）、真正有。小乘承認極微是真實不虛的存在。 ——此三屬小乘的實有論 （4）、勝義有。有終極的實在，有真體。 （5）、真性有。有真性。 （6）、自體有。有染淨一切諸法所依在處的本體。 ——此屬大乘唯識及承認有真如、如來藏、阿賴耶等。 （7）、自相體。承認諸法立名處有自相特徵，因此安名處即不須名言安立而有。 ——此屬中觀自續派。 以上七有論，或說自體，或說有相性，均為有所得見，故應成派均破之。應成派認為諸法唯由分別安立，立名之下並無實義可得，若有所得，則是實有論，故於“由分別安立”前加一“唯”字，“唯由分別安立”，此為徹底之空性論，即畢竟空。應成派也承認假名安立的法有體、相、用，然均屬假名安立，非有實體。

故格魯派破一切執自性實有之論，認為“諸法有自性，則斷彼所斷和得涅繁等者不能成立。唯有於‘自性空’上，彼等一切方能成立。”然此派之“空”，乃空實體，從現象上看，緣起作用還是“有”的。宗喀巴大師講，“空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起。凡依緣起而生者即自性空，故自性空是緣起義，非生滅作用空義。”此為緣起有、世俗有、名言有。故萬法皆具空有兩面，然此“有”非實體有、自性有，而是由概念施設、分別假立的假有，故一切法就其自體而言是畢竟空，無一絲一毫之自性。這種見解又被稱為“自空中觀見”。

故在中觀應成派看來，他們認為龍樹菩薩的中觀論是主張一切緣起法都無自性，無自性故都是空。唯是無自性故、空性故，法才能仗因緣而生，才稱緣起法。若有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不仗因託緣而生，也就不是緣起法了。這個道理，勿寧說他們更重視“性空緣起”，性空故才有緣起。故在龍樹菩薩的教理中，是不許有象“得”、“不失法”、“實有種子”、“阿賴耶識”等實有自性的東西來保持業、或保持業種子的。

那麼，應成派是如何安立業果呢？中觀宗應成派不許有阿賴耶識等實有自性的東西來保持業，但是要安立業果不失壞，這是本派的關鍵問題之一。

應成派以外他宗均承認業果所依必是實體（實事），若不是實體，諸法剎那生滅，所依亦隨之生滅，那個來保持業果不失呢？所以小乘承認極微或五蘊為實體，為業果所依；大乘唯識承認阿賴耶識為業果所依；中觀自續派承認識相續（意識流）為業果所依。而應成派說業果所依亦是依於蘊上唯由分別安名之“唯我”，從而引起我想，我造如是業，我受如是果。因緣和合安立假名，自有業果作用，不須另立所依實體。那麼業果又如何保持其連續性呢？在此派，認為“業滅”本身就是一種有為法，就是業的相續。“業滅”，並不等於“業沒有了”，即許“業滅”也是有為法，可以延續不斷，所以它就能夠感果，並不需要另燻種子，也更用不著別的東西來保持它了。換句話說，業滅也好，業未滅也好，二種都是業，都是有為法，都是因緣所生的緣起法，也都是無自性的。正因為是無自性的，業未滅時是業，業滅時還是業，必到感果之後而此業方消，這正是緣起的道理。對“有自性”的宗派而言，這個道理反而變成難以理解的問題了。

由上可見，格魯派的“自空中觀見”與覺囊、寧瑪派的如來藏圓成實自性實有、恆常不變的“他空中觀見”是涇渭分明、截然相反了。在格魯派看來，覺囊派之見“說勝義諦有而墮入了常見邊，說世俗自空而落入斷見邊”，而覺囊派則認為格魯派的“畢竟空”見為“斷滅空”。其實這未免陷入了宗派見之爭。若在《土觀宗派源流》中代表應成派批判覺囊派，則直以為覺囊派是同於外道梵我論了。但覺囊派在建立宗見上，也非全屬理論，而是由實修得來的。其宗見頗受非議，然說為是同於外道梵我論也未免偏頗。

歸結起來，格魯派認為成佛證涅繁即證諸法法性、空性為勝義諦；寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊派認為成佛為見佛性、見自心本性、本有為勝義諦。在世俗諦上各派同為緣起性空論，在勝義諦上則兩種觀點尖銳對立，一主空，一主有。這空有之爭在印度也持續了數百年之久，是一個懸而未決的問題。本來，說“空”是佛說的，說“有”也是佛說的，各有經論作為依據。中觀應成派許無論勝義世俗皆由名言的緣起安立而有，非是實有，而是性空，然應成派亦曾說除去煩惱實執則顯出空性，空性即清淨心，證清淨心即成佛，可見亦是承認有心的，而非斷滅空。空有二宗，號稱二大車乘，可見二宗是相輔相成，缺一不可的，各有其妙用，若非要論出個此是彼非，就未免太執著了。

九、關於三轉*輪

由於空有兩宗在勝義諦上看法不同，因此對三轉*輪也有不同的看法。這個問題在印度佛教史中是中觀派與唯識派的爭論，但在藏傳講教中，由於覺囊派提出“他空”與“自空”概念，進而便有“他空中觀見”與“自空中觀見”概念，對這個問題的討論又有新的見解。

關於佛的三轉*輪，各派亦有異說。

《土觀宗派源流》說：釋迦牟尼一代教言，總結為三轉*輪。初期教法為四諦*輪，屬小乘教；中期為中觀；末期為唯識，此二為大乘教[10]。

覺囊派不同意末轉*輪僅為唯識教，而說主要是大乘中觀了義教。《覺囊派教法源流》說：“導師釋迦牟尼佛為順應眾生根機，轉了三次*輪，初為小乘轉四諦*輪，其經典有《緣起經》等等，此為因時因勢而說之教，後成為爭論之由，屬不了義教；中轉遠離戲論無相*輪，有《廣、中、略般若經》等等，亦是因時因勢所說，後成為爭論之由，屬半了義教；末轉分辯勝義*輪，有《如來藏經》等等。這不是因時因勢所說，而是宣說究竟真理、真如法性、光明如來藏、眾生具有之佛智等，為完全是不可退轉之了義教，所以全無所爭之處”[11]。

關於判教各隨所需，歷來就有許多爭議。據內地佛典記載三時判教是出自《解深密經》。初輪是小乘教，中輪是法性空宗，末輪是法相唯識，此二是大乘教。對於初輪沒有爭議，爭論較多是在中輪和末輪上，哪一輪是了義教？爭論的原因由於各大論師各對佛語解釋不同而產生了各種宗派。

最早解釋佛語而作論典的人是龍樹菩薩，他開創大乘之軌範，解釋佛中輪密意，造中觀《理聚論》，破小乘的色心實有論，提出緣起無性、色心一切皆空說。他的隨學有提婆、佛護、清辯等，他們創立了中觀學派，後來因各自觀點不同又出了若干支派。但都承認中輪為了義教，末輪為不了義教。後來無著等人不滿於一切皆空之“畢竟空”說，依末輪的密意提出了色空心有的勝義有說。他的隨學有世親、安慧、陳那等，亦因各自的觀點不同，分裂為各小派。他們說末輪的初期是瑜珈行唯識派，後期是唯覺明的中觀學派，總屬於“勝義有”論派，承認末輪為了義教，中輪為不了義教。後人把龍樹之門稱為“空”宗，無著之門稱為“有”宗。空有之爭在印度也持續了數百年之久。

三時判教正反映了佛教的思想是在逐步不斷深入發展的過程。

關於無著的學說，在印在藏大多數說為是唯識學，覺囊派不承認只是唯識，認為無著、世親是解釋佛的末次*輪，提出如來藏和自覺智，屬於大中觀的了義教。他們就是隨行無著所倡導的勝義有即他空見的中觀學說。西藏的學者們對無著產生誤解，主要是他們沒有把唯識和唯覺明（不二智）分開的原因。因此他們獨尊龍樹認為是中觀正宗，貶低無著認為只是唯識而不是中觀派。

覺囊派的看法認為這些學者對中觀的理解還不全面。多羅那他把中觀分為四個層次：一、共通中觀；二、大中觀；三、中觀不共義；四、秘密義。

1．共通中觀只承認緣起性空，勝義世俗皆無自性空，佛護、清辯、解脫軍、靜命皆屬這一觀點，他們說中轉*輪後宣說了《般若經》等為了義經。龍樹為解釋經義著《中觀理聚》等論成為中觀派的最大權威。末轉*輪各經都是不了義經。共通中觀唯主“空”義，後來發展成為應成派則主張諸法自性皆空，唯名言安立而有，勝義世俗一切皆空的“畢竟空”論。

2．大中觀主勝義有的他空見，覺囊派自認在藏就是他們的這一派。大中觀的根據在經典方面有：《如來藏經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》、《勝鬘經》、《妙臂請問經》、《大般涅槃經》、《寶雲經》等究竟了義諸經。闡釋經義的有：彌勒、無著、世親等的著述。彌勒在《現觀莊嚴論》裡略提他空之義。在《經莊嚴論》、《辯中邊論》、《辯法性論》等中作了詳細解釋，在《寶性論》中更詳為決擇他空之義。依覺囊派說，龍樹亦說他空見，他在理聚論中為除常邊，成立為空，在贊聚論中為除斷邊，成立為有（《文選》165-166頁）。如《法界贊》中亦提出勝義不空的中觀了義思想。陳那、安慧更發展了這種思想。從上述經典來看不僅宣說有唯識理論，並提出了法界、真性、如來藏、不生不滅等（《二諦論》19頁），是開創了中觀了義之宗。

3．中觀不共義，提出瞭如來藏，指明此即佛性，一切眾生皆具。他們對佛性的看法就是指常、樂、我、淨、正、真、善。

4．中觀秘密義，提出佛具有身智一切德相，並提出了“法界”、“法身”這些概念，是作為佛的一切身智德相之所依。

覺囊派是從唯識發展起來的，但他們對唯識宗有特別的見解。他們把唯識宗分為前後兩個時期。如多羅那他認為小乘佛教第三次結集後不久，即出現過五百瑜伽唯識師，弘傳唯識教理，稱為“前瑜伽師”，此時龍樹尚未降世。龍樹時代，此派已無繼承，龍樹批判的是這批瑜伽師。龍樹後五百年，無著、世親兄弟出世，廣弘彌勒菩薩之唯識思想，屬“後瑜伽師”，他們的思想在根本上屬“他空中觀見”，多羅那他和寧瑪派學者郭若扎西分別稱為“唯識中觀主義”和“唯識大中觀派”。為了表示此見為了義見，後來的覺囊、寧瑪學者又稱之為“他空了義中觀見”或“唯識了義中觀見”。

唯識承認外境是無，內心實有，覺囊派認為否認外境可以破小乘微塵無分的實有論，立識作為萬法所依之根，可以破中觀的一切皆空論。但識亦是世俗心，世俗假有無實，是自空，執世俗有實，屬常見。又認為一般中觀立緣起假名無自性是畢竟空則全無所依之根，執勝義空，屬斷見。他們認為世俗空後，必有所依之總根，此根則是最初法界、本元光明之如來藏，為勝義有，此根不可斷。“世俗空可以除常見，勝義有可以除斷見”。故無論中觀唯識皆未能離斷常二邊，本派才是遠離二邊之大中觀見。

故覺囊、寧瑪派依《解深密經》，以他空了義中觀見解釋三轉*輪，認為佛陀初轉*輪開示四諦十二因緣法，中轉法轉開示自空見，三轉*輪主要開示了義他空見。並且認為三轉法轉中的他空大中觀派從總體上劃分為普通中觀學派（自空中觀派）和唯識了義中觀學派（他空中觀派），把龍樹和無著的思想統一在他空中觀見思想系統中，認為龍樹、無著思想同一旨趣。

為此他們提出了各自的判教法（顯教）： 覺囊派為： 第一，說一切有部； 第二，經部； 第三，唯識派；     清辨：自續派 普通中觀派（自空中觀）  拂護：應成派 第四 大中觀派（他空中觀） （《拈花微笑》，P288）

寧瑪派對顯教判為： 第一，聲聞乘 第二，獨覺乘 第三，菩薩乘     唯識相實派 1，唯識宗     唯識相假派       自續派 普通中觀派（自空中觀） 2，中觀宗 應成派     唯識大中觀派（他空中觀） （《拈花微笑》P17）

但格魯派則將中轉*輪時的《般若經》等判為究竟了義。他們判教的依據是《無盡慧經》。宗喀巴大師為此專門寫了《辨了不了義論》。格魯派判教為： 第一，婆沙部（說一切有部） 第二，經部     唯識相假派 第三，唯識宗     唯識相實派 順瑜伽行    中觀自續派 第四，中觀宗     順經部行    中觀應成派 （《拈花微笑》P292）

十、結語：

關於覺囊派之他空見，及由此而引出的關於藏傳講教各派教義的不同，略述如上。由上可知，“他空見”、“自空見”及“他空中觀見”、“自空中觀見”概念的提出，對於印度佛教大乘中觀、唯識的討論是進一步的發展，有新貢獻。這些問題在漢傳佛教中也有殊勝的見解，其表述風格、重點與藏佛佛教又不相同，很有深入研究之必要。由於本人學識淺陋，轉述中或有不當之處，尚祈閱者見宥。欲知其詳，還請閱讀諸派之經論及有關論述原著。

[1]見《西藏佛教發展史略》第179頁，《各派教義》第122頁，《法尊法師佛學論文集》第54頁。[2] 見《各派教義》，第116頁。[3] 見《西藏佛教發展史略》，第176頁。[4] 見《各派教義》，第116頁。[5] 見多羅那他《中觀他空思想要論》，載《覺朗派教法史》，西藏人民出版社，1993年。轉引自《拈花微笑》第220、221頁。[6] 見法尊法師《西藏民族政教史》卷3，轉引自班班多傑《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯書店，1992年，第270頁。[7] 《了義海論》，轉引自《拈花微笑》，第224頁。[8] 見《土觀宗派源流》，第119頁。[9]《法尊法師佛學論文集》，第130頁。[10] 《土觀宗派源流》，第19頁[11] 《覺囊派教法源流》，第3-5頁