覺囊派他空思想淺論(許得存)

覺囊派他空思想淺論

許得存

覺囊派是我國藏傳佛教史上一個非常重要的教派，它的正式形成是以十三世紀末葉覺囊寺的建成為標誌，但淵源可以追溯到十二世紀初的域莫·彌覺多傑。如果把十七世紀後半期作為覺囊派在西藏絕傳的時間計算，覺囊派在西藏的歷史有五百餘年。其間曾出現過兩次興盛時期，從第一次開始向外傳播，傳到與西藏毗鄰的川青省藏區，形成了以中壤塘寺為中心的覺囊派寺院集團。至今這兩個地區仍有覺囊派寺院三、四十所，分別分佈在四川的阿壩、馬爾康、壤塘三縣和青海果洛州的班瑪、甘德、久治三縣，在當地擁有一定的勢力。覺囊派對佛教“性空”義的解釋和所採取的修煉方法與藏傳佛教其他各派不同，更加突出了其特殊性和重要性。遺憾的是至今人們把它當作毒品拋棄，而沒有把它當作藏族哲學思想的一部分加以研究。甚至有人不承認覺囊派曾經是一個獨立的教派。為了彌補這一不足，我試著對覺囊派的“他空”思想略作淺論，謬誤之處，敬請諸位同仁指正賜教。

一、他空思想的出現及其傳承

覺囊派在對佛教義理的解釋方面和藏傳佛教其他各派有很大的意見分歧，他們倡導的“他空”見被斥為印度外道思想，受到批駁。關於“他空”思想的起源、發展和傳播情況，覺囊派諸位高僧有比較一致的看法。他們認為佛在中轉無相*輪時提出中觀自性空，末轉善分別*輪時主要宣講中觀他空思想。“自空”和“他空”的區別主要表現在認識上，所攝諸法皆是從主觀認識上完成的，是自空，它通過人的錯誤認識和分析把本來存在的事物說成空，否定其絕對獨立的實體。而由於主觀認識上的錯誤把世俗諸法都說成空，但是勝義法性任何時候都不能因錯誤的主觀認識而成為空，而是在一切究竟本質絕對沒有發生變化的本色存在著能執、所執他世俗的錯誤的言論（戲論），這就是“他空”。後來彌勒菩薩在其《現觀莊嚴論》、《中邊分辨論》和《辯法法性論》等著作中把“他空”見作為一個論題提出，尤其在他的《寶性論釋》中作了透徹的分析。下迄四、五世紀，無著、世親兄弟兩人善解“他空”見義。世親論師在其《兩萬般若頌釋》和《辯法法性論釋》中，對“他空”思想的解釋更為詳盡，覺囊派尊無著兄弟二人為大中觀宗（1）的開創者，即他空見的始祖。《山法了義海論》說：“若爾，區分‘自空’‘他空’，決定空性者，乃大中觀師聖無著。謂‘明分究竟中觀之法，何為空性相？諸處無者，正隨見空，於此有其餘一切，正知如所有’”。繼無著、世親二人之後，對中觀“他空”思想的研究和發展做出過貢獻的人要數崗噶麥枳尊者、阿哇呼德巴欽波·噶哇扎巴、迦溼彌羅窘乃協哇尊者、婆羅門學者薩雜納，他和他的弟子把“他空”思想傳進了西藏。以後承繼此教法的人有素譯師噶哇多傑、科切珠邁喜饒、準巴·達爾瑪尊哲、多哇娘·益希窘乃、絳曲嘉、燻努絳曲、覺頓巴毛蘭木茨程、仁貝熱枳、傑頓巴，以及覺囊派諸位高僧，這是顯教方面的傳承關係。密教方面則是以傳播《時輪根本經》而著名的都夏欽波都夏瓊哇、絳曲桑波、藏族譯師卓·喜饒札、喇嘛拉傑貢巴貢卻、喇嘛卓頓南木孜、珠欽域莫·彌覺多傑等，多布巴·喜饒堅參排在第十八代。覺囊派在推崇以上各位論師的同時，肯定了龍樹在中觀學派中的地位，批判地吸取了龍樹思想的一部分，作為對“他空”思想的補充。尤其龍樹的“法界空”思想成為他們理論上的重要依據，被廣泛宣傳。

二、他空思想解說

中觀他空見是覺囊派的主要哲學觀點，其內容是，一切事物都有它的真實體性，這個體性是常恆的、絕對的。但是，人們在思維活動中，由於錯誤的認識，把本來存在的事物說成空，否定其絕對獨立的實體。所以，他們認為性空只能是由錯誤認識加在本體上的分別“空”，這種空只能說是“他空”，事物體性本身不能空，不是“自空”。多布巴認為，空法自空，空性所依他空是正確理解空性之見，他人所認識的諸法自空和諸法他空是一種和佛教理論相悖的認識。無論是任何人，或者任何事物都有主體“我”作支配，“我”真實，具有獨自性以及永恆不變性等，是隱藏於人體之中或事物內部的能起支配作用的主體，亦可說成佛性，只是人們不懂佛的這一套理論和對佛理的錯誤認識將其否定。（2）

“他空”是一切符合佛理的有，凡是佛理未提及的，皆為不合理，是自空。覺囊派的這種觀點恰好與龍樹等人，尤其和中觀應成派的觀點相對立，被藏傳佛教的其他派別斥為印度外道思想，甚至有些直接把它視為印度六派之一的數論派的思想加以批判。就中觀應成派的觀點來說，無論是從世俗諦方面，還是從勝義諦方面講，凡主張自性空的都是合乎佛理的，否則是對佛理的曲解，是一種顛倒而錯誤的認識。這裡佛護、月稱等人在否定物質現象的同時，亦否定了精神現象，把一切世俗有看成名言假有，唯名安立，無獨立的實體，這種看法本身是對邏輯理論的一種錯誤解釋，也就是覺囊派所說的“虛妄分別”。覺囊派在這方面較中觀應成派進了一大步，他們首先肯定了主體“我”，從某種意義上承認了客觀物質世界的存在，徹底推翻了被他們稱為普通中觀派的一切觀點，否定了事物的緣生。但是，他們所說的事物卻是一種常恆的、絕對的存在，否定了其發生變化的可能性。覺囊派認為，任何事物不可能沒有本體，法和法性是兩個不同的概念，不可視為同一個概念去解決。如果否定事物的本體，就會和佛所說的究竟了義教理相違背。多布巴說，如果勝義諦超出緣起，最終滅諦（3）也會成為緣起，一切有生滅變化的事物（一有為法）會以緣起為條件，客觀世界就會從緣起條件下消失。因此，覺囊派不承認緣起條件下的諸現象，而是積極地為事物的存在找理論根據。多布巴這樣評論說：“凡持諸有為法是緣起性空或諸空性是緣起者皆為謬誤。勝義空性超出緣起，是性相究竟之甚深空性也”。（4）又說：“若勝義法性非自空，而是他空，即會成為部分空性，故順外道之理。……若諸法空，法性亦空，一切之中含法性故。非有一切之空故，非有法性空。……一切空與諸法空有極大差別”。（5）根據佛教理論，雖然法空，法性卻不能空。法性非隨法的滅亡而消失，因為，它具有常恆、絕對的特性，永恆不變，這實際上否定了事物之間的相互聯繫性，是覺囊派理論上的一大錯誤。例如，草木雖然隨著冬季的來臨而凋謝乾枯，但樹木之中起支配作用的本性仍然存在，只可惜這種本體被覺囊派視為常恆的、絕對的。

“自空者，於此所破色等為可捨棄之垢。他空者，所得常住彼等破之所依，勝義善逝藏（心）之色為不可捨棄之光明自性。”（6）

自空是可以捨棄的垢味，若沉睡、夢境以及覺醒之心所現之諸法，彷彿是瞬間即逝的氣味，什麼也沒有，實際上根本不存在。他空是光明自性，無夢心境所現之法，這種心是勝義善逝如來不變的安樂之心，即自性身，但常存在，絕對不變，是徹底的常、樂、我、淨，非自空，而是大樂，即勝義“他空”。空性是無體的目性空，而非無體空性，兩者有區別。生滅空性是自空，即無為法空性，他空無體自性空是未生之空性。若從法的根源分析自空和他空，就會產生這樣的結論，法源大手印智慧之諸種般若母與法界空性無別，兩者相依而不分離。無自性十力等勝義之八萬四千法蘊或不可思議的佛法彷彿是已經得到的恆河之沙，被水沖走，是法性無為法正邊的功德，非自空。如果把他空再進行詳分，還可以分為勝義他空和他法空性等兩種。

“勝義他空者，因果攝集之蘊住自空，破此等，謂得他蘊，故說有自空之外的他蘊界，謂此等為空性，從自空善立他性空，即勝義他空”。（7）

“自空”和“他空”是兩個不同的概念，有了自空，才出現了他空。勝義他空是法身無量功德之我，亦可稱為大空性。《涅槃經》說：“大空，即般若（智度）”。智度大空是各種形式的殊勝。密教上有大空五不變和明點空六不變之說。如果就五根說，眼等的大空是瑜伽師自證的，諸佛之大身即是大空，金剛無垢月光是大空五不變。

他法空，是指我、有情命、眾生、護養者（牲畜）、士夫等因遍計執諸法而空，一切依他起的色，由於世俗蘊、界、處、緣起法、輪迴於五道之中的諸有情眾生從開始空，這就是他法空義。事物本體空的道理不在於事物本體自身空，而是人們認識上的空，成為他法空的根本。《寶積文殊菩薩藏經》說：“有遍於一切之空性。於此，謂無我、有情、命、士夫、補特伽羅。是故，空性所依空性，從初不於遍計執、依他起諸法上，彼等示空，故為他空。”

前面已經提及自空與他空的差別主要表現在認識上，通過分別可以理解自性空性和他法空性的差別，空空和非空空的差別，或者，無體空性或無體目性空性的差別。

三、他空見與三性

三性，指依他起性、遍計執性和圓成實性，是古印度大乘佛教瑜伽唯識學派（又名瑜伽行派）宗教理論體系的中心觀念，是解釋實相的主要方法。三性之中，依他起自性是中心。後來的佛護、清辨、月稱等人對三性又作了符合自已思想的解釋，提出了新的看法。藏傳佛教各派都講三性，其中覺囊派的見解最具有特色。多布巴認為，遍計執性空所依是依他起性，依他起空所依是法性圓成實性，法性圓成實性空所依絕對不存在，是恆常任運住於一切之空性。多羅那他說，遍計執性是指“虛空等諸無為法及升起於分別之色境之有，以及義住名、亂義為名之名義關係、內外中、大小善惡等諸方面由心增益所執的一切”。依他起性是“了知存在於能所執法中之識”，即成為無明習氣的依他起，是“有”。圓成實性指“遠離自證自明一切戲論，即法性、法界、空性、勝義諦等名之差別。”（8）三者是相互依存而相對的關係。依他起和遍計執是等無真實，“等”者，幻有，是世俗虛妄，世俗無遍計執性，卻有依他起；世俗無圓成實性，勝義有圓成實性，故實有。這樣遍計執性成為假有，依他起性成為實有，圓成實性既非假有，也非實有，而是無戲論有。若進一步說，遍計執是無之空性，依他起是有的空性，圓成實是勝義空性，只有瞭解無的空性，才會瞭解有的空性。這樣遍計執是相無自性，依他起是生無自性，圓成實是勝義無自性，圓成實勝義諦是他空，非自空。

遍計執分為所執遍計執和能執遍計執；依他起分不淨依他起和清淨依他起；圓成實計執與依他起是一性，遍計執中包括依他起法，其法性現象是圓成實。遍計執和圓成實中包括一切法，一切生死涅槃法都有三相差別。涅槃非從初不存在，也非現在始有。如果說涅槃從一開始沒有而現在有，無漏（法）非常法，佛有亦可，沒有亦可，自性與性相是常住的，只因眾生被無明所蔽，看不到涅槃，所以，才被誤認為無。覺囊認為：凡修菩提心、禪定智慧，恪守戒律者，就可以斷除無明煩惱，能見涅槃。所以，涅槃為常住法，非初無而現在有。涅槃和無明的關係為：涅槃無煩惱無明，無明煩惱者無涅槃。

四、空性與佛性的關係

佛性，指佛陀本性，成佛的可能性。世親論師對佛性有精闢的論述，他在《佛性論》中把佛性分成三種：自性住佛性（眾生先天具有的佛性）、引出佛性（通過修行引發的佛性）、至得佛性（達到佛果時本有佛性得以顯現）。覺囊派把佛性和空性聯繫起來進行論述，認為空性和善逝如來心是一性，空性是善逝如來之心。佛教所說的善逝如來心、善逝心以及佛心是同一個概念，它平等住於眾生等一切法中，以心住一切有情眾生。勝義佛在眾生的心續中彷彿有心，一切眾生是善逝如來之心，眾生亦有成佛的可能性。對於普通人來說，善逝如來心是自性住種界，非以空性心住佛，而是以有情心住佛。因此，佛即是空性，是士夫的有義。佛的空性住有情眾生，眾生自己看不見，因為，它隱藏於眾生心中。佛本身是佛之心，善逝如來心是從有體與無體中解脫的，眾生亦有佛界和成佛的可能性。佛有自性，但一切眾生無法看到，住於十地的菩薩雖然知道眾生有佛性，卻不能明見，猶如白天見不到月亮，唯有佛自已能知能見。

佛的本性是無為法，即非因緣和合而成，是無生滅變化的絕對存在，所以為“常”。如說：“虛空為佛性，佛性為善逝如來，善逝如來為無為法；無為法為常，常為法，法為僧，僧為無為法，無為法為常”。（9）

根據這些記載，佛、法、僧三者之間是相對、相互依存的關係；若將它們分別開來看，都是絕對的，尤其法是常恆而絕對不變，其本體同樣是常恆的、絕對的。多布巴認為，如果誰各別看待佛、法、僧，誰就不能皈依三眾生，也不能得聲聞、獨覺、菩薩果。眾生的佛性如虛空，虛空非過去，非未來，非現在，亦非內非外，是無生滅變化的絕對存在。眾生是佛，世間唯有眾生的自性光明心，無其他大佛，心就是佛，佛在心中。

善逝如來有兩種自性：有與無。有性，指佛的三十二相、八十種隨好、十力、四無威（10）、三憶念（11）、大慈大悲、禪定等；無性，指善逝如來過去的善非善、業、因果、異熟（12）、煩惱、緣起，即十二有。多布巴認為，空分人我空和法我空，從後者又分出三空、四空、六空、十空、十八空、二十空等。其中二十空中的自法空和他法空分別顯示自空、他空。《般若經》說：“何為他法空性？諸善逝如來是否出現，法之住性、法性、法界性、法無過性、自性、非過自性、非他自性、正邊仍住。若爾，諸法之他法空即是他法空性。”

多布巴說：二十種空為自空的說法是錯誤的，因為，勝義諦、自性種、法身功德之諸法、自性、無體自性、他法空性等雖皆為空性，但全非自空。法的住性有多種異名，其正邊者，佛的色身於世出現亦可，不出現亦可，諸補特伽羅了悟亦可，不了悟亦可，見亦可，不見亦可，恆常不滅，不可捨棄；空性不變，前後無變化，恆常無等倫，遍行遍住，這才是自性不空之義。

總而言之，覺囊派認為，一切眾生皆有佛性，佛就是眾生之心。

五、二諦與三身的關係

二諦，是佛教的兩種真理，用來解決理論難題，調合矛盾的方法，佛教各派都有不同的解釋。覺囊派認為，勝義諦，指於勝義諦實。勝義，非一切有無直接相悖的一支，而是從有無過去，即超出有無。多布巴引中觀學派論著說：“聖龍樹說，勝義諦者，諸聖者之正見，見諸法無生，此乃於一切勝義諦實，故名勝義諦”。（13）

如果從禪定說，勝義健行等無量禪定是佛的自性，即善逝如來。因有菩薩禪定之咒力，善逝如來成為“常”、“樂”、“我”、“淨”。

善逝如來與勝義的關係，如果沒有善逝如來，不可能有勝義。若從密教角度分析，勝義諦是自性俱生的大樂，用“哇木”字代表。勝義和勝義諦的意思不完全相同，勝義諦無體、無喻，遠離一切著述，即不能用語言概念表述。

世俗諦，略稱“世諦”，《了義山法海論》說：“屬色身之諸瑜伽母及屬道諦之菩提諸法，即是世俗諦，為剎那有為法。若爾，以世俗道諦速修一切味……”。

世俗諦，是於世俗諦實。覺囊派諸師認為，若以普通中觀師所說的從有與無的關係分析二諦，在世俗方面講，有無、法有無、色有無等直接相違，因此亦與三蘊非有說相悖。他們的這種觀點，堅持世俗法都是真實，有常恆而絕對的本體。

世俗諦和勝義諦的“諦”有本質上的區別。《文殊菩薩藏經》說：“諦者，一中非有二，即滅道。無凡生者，決定義。決定一切者，了義；一切了義者，聖善”。

覺囊派認為，勝義諦的“諦”，是於勝義諦實。根據這個道理，世俗諦的“諦”，是指一切世俗法真實，它有生有滅，有體有喻，能用一切語言概念表述。但世俗法性是絕對的。《了義山法海論》說：“若諸法無諦，勝義非有諦？非也。若世俗無諦，非有世俗諦，故凡世俗諦皆於世俗諦實，非於勝義諦實。若於勝義不諦，非有勝義諦，凡勝義諦於勝義諦實，非於世俗諦實”。這樣，二諦成為絕對關係，把兩者可以分割開看待，既便沒有世俗諦，勝義諦仍然存在。反過來說，如果沒有實有本體的事物，世俗諦就不會成立，這和中觀應成派所說的二諦是相對的、相輔相成的關係相對立。

關於二諦和三身的關係，覺囊派認為，法身、受用身和變化身是由二諦所攝。《金光明經》說：“善男子！諸佛之變化身者，諸佛與行相合；受用身者，與諸佛意趣相合；法身者，與諸佛身相合。善男子，變化身是依圓滿受用身顯現；圓滿受用身依法身顯現；法身清淨，不住一切”。

三身之間處於相互對立的關係。若區分諸佛之身，有自性身、受用圓滿身和變化身，其中的自性身即是法身，它是受用圓滿身的所依。多布巴、多羅那他等覺囊派高僧們在對《金光明經》、《大乘經莊嚴論》、《文殊菩薩藏經》的觀點作了比較後指出，勝義一身，世俗三身。法身，指“集力、無威、不混合等佛的功德，般若及無二等”。受用圓滿身，指從法身加持所現之因（根本）；從其加持定生，視見所教化者們所勝解者，是變化身。（14）法身具有遍離一切煩惱障，圓滿一切善法，住空性和正智的特性，只有具備此等特性，才可以現受用圓滿身。佛的變化身無一切業障，身心清淨，毫無垢汙。法身和受用身是因果關係，法身是受用身的因，受用身是法身之果；反過來，受用身是變化身的因，變化身則成受用身的果。進一步分析，受用圓滿身的出現要以清淨智慧為條件，清淨禪定為變化身出現的條件。一般情況下，世俗色界屬於世俗諦中，法界屬於勝義諦，前者是人們能夠認識的，後者不被人們認識，也不能以語言概念去表述。《大乘經莊嚴論》說：“佛變化無窮，此為變化身；圓滿自他利，一切住此二。造、生、大菩提，恆常示涅槃；佛之變化身，解脫大方便”。（15）勝義諦是自性俱生的大樂，以字母“哇木”代表。如果從人的生理機能分析，三身分別分佈在人體的各個部位和器官，如法身位於人的心臟，受用圓滿身在喉間，變化身在額頭。心中沉睡，喉間現夢，額頭覺醒，三處分別有“哇木尤”、“瑪尤”和“雅尤”，“哇木尤”，意為“智慧”；“瑪尤”意為“下字”；“雅尤”意為“上字”，這些皆為密教術語。所謂基、果沒有自性的區分是從勝義法身說的，非說世俗色身不需要“道”。

對於普通人來說，雖具佛界和成佛的可能性。但是，由於受遍計執性、依他起性、圓成實性和諸種煩惱障、所知障的繫縛難得三身，只有正確掌握三性（三相）及其相互間的關係，盡除一切煩惱後，才有可能獲得三身。覺囊派根據密教修煉方法和所修內容，把三身又分成了好幾種，不共密法上有金剛身或密咒身；若干方便智慧和空性慈悲區分，有智慧身和空性身，以及身、語、意三身、四金剛身、四遍知身、四現證身等等。

六、他空與唯識

“唯識”是印度大乘佛教瑜伽唯識學派的主要哲學理論。他們認為，色等外境猶如夢中之色，存在於識中，並非存在於外境。譬如說：“所說的眼根，是眼遍照心，眼本身無相；所謂色，是色遍照心，色本身無相，唯從此生眼識”。（16）綜之，識生一切現象。覺囊派認為，瑜伽唯識學派是把識和外境分別開來講的，是一種錯誤的說法。因為，識本身實有自性，“所以現見眼識色是自見自”。（17）如果生起色相，除了從識生起外，捨棄了其他外境相，若是絕對沒有色。他們認為，在未作證辯之前，認為有“眼見色”，觀察後才知道沒有色，存在於色中的識實有自性。一切實有自性的“識”，若存在於外境，是所執有；若存在於心識，則是能執有，兩者都是錯誤的，所以不存在能執和所執，外界現象也非識的顯現，而是絕對的真實存在。覺囊派在這裡徹底否定了瑜伽唯識學派“三界唯心”、“萬法唯識”的觀點，肯定了客觀事物的存在。多布巴認為，世間唯識是進入空性之門和方便，不能徹底否定它。唯識分出世唯識、世間唯識、勝義唯識等。世間唯識者，如《楞伽經》說：“分別習氣緣，從識現諸種，人有外境者名世間唯識”。

覺囊派認為，《楞伽經》的觀點與法相師相同，不能把他們所說的“唯識”歸於究竟唯識之中。《了義山法海論》說：“雖不重無識，然與唯識心、識為勝義之說相悖；無漏之界、不可思議之界、勝義之善、法性堅固不變、勝義於理樂、從初解脫之身、大覺悟法身及無別功德之法猶如恆河沙，從識法過去，是與唯識於識勝義諦實之說相悖”。

誰也不能斷除自性種，時輪等如果想從唯識脫離是不應該的。勝義識是法界，勝義佛如虛空一樣寬闊，修行無為法心，覺悟成佛。“成為生死輪迴之本的勝義識如寶如虛空，是一切法的根本。勝義識者，清淨勝樂之境、根等無諸有相之心”。（18）

《楞伽經》對世出世兩種唯識的關係作了透徹的分析。它說：“依唯識，不分外境義；依無光，從唯識過去，伽瑜住無光，不見大乘”。經中把“唯”字解釋成自性界，意思是隻要拋棄事物產生的條件和事物本身，自性就會圓滿。這裡所說的“自性”，是“識”的自性，非事物本來就有的體性。另外，經中還提出了“相對唯識”、“絕對唯識”，前者是世俗唯識，後者為勝義唯識，超脫世俗唯識就是勝義唯識。《大中觀究竟時輪續》說：“自生勝義無分別界智對金剛菩薩及大手印言是唯識，即勝義唯識”。

多布巴說，密教的續部經中，運用大心、金剛心、菩提心、善樂心、大貪、大瞋、大痴、心、心所、他識等多種方式對勝義識作了詳細闡述。總而言之，勝義識是指所緣諸心之空性和不得諸心之慈悲我。

七、密教他空見

覺囊派的“他空”見，分顯密兩種，據說域莫·彌覺多傑開創了密教他空見，多布巴·喜饒堅參開創了顯教他空見，發展了密教他空見，實際上兩者是同一個意思。所謂密教他空見，是以密教修煉方法六支瑜伽證達他空，兩者所要達到的目的相同，但運用的方法不同。

覺囊派在實踐方法上採取了“六支瑜伽”和“時輪九尊”，以其中的“六支瑜伽”為主。這兩種修法都是時輪金剛乘圓滿次第修煉氣息的非常重要的方法，出自《時輪根本續》，被覺囊派吸取，成為他們不可外傳的秘密法，通過這種方法修煉證達他空見義，也可以說是檢驗“他空”理論的一種標準。

六支瑜伽，又名“六加行法”，其第一加行法是“收攝”，內分晝瑜伽和夜瑜伽兩種。在捨棄一切思維活動的條件下，按照規定的坐姿分別在白天與夜晚修煉，使十相逐漸現於眼前。然後進入“禪定”階段，修行者心要專注而不散亂，明觀空色自性法身，通過智慧盡除一切戲論。如果不瞭解自性顯明，只從主觀上了解而進行修持是不行的。第三步：“運氣”，又名“行風”，內分語要點和心要點兩種，主要調節全身氣。第四步：“持風”，通過對心、喉、額、頂等四處氣的調節，完成寶瓶氣。然後進一步調節下部各處氣，使上下左右脈的氣合一，形成“運氣”，“運氣”溶於中脈後稱“持風”，從“持風”生起暖樂之態、無滅之聲和三界形象。第五步：“隨念”，又名“作念”。其中分四要點：身語相混之要點及等置心、空色、大手印三要點，通過對這些的長期修煉，空色和心處立即會發揮效力，最終從各種障害和一切歧途中解脫出來。第六步：“三摩地”，意為“等持”。這一步是六支瑜伽修煉的最高方法，通過長時間的修煉，脈界清晰，使氣轉依，白色清淨淨冶肉血，紅色清淨淨冶骨足，精液清淨淨冶心力，最終獲得三界大自在位，證悟“他空”義。

從上看出覺囊派是藏傳佛教史上創立較早的一個教派，他們所宣講的他空思想是佛教思想的一部分，其主要內容：承認事物常恆、絕對的本體，但由於人們的虛妄分別，否定了事物的本體，堅持“諸法性空”。因此，這種“空”只能是認識加在事物本體上的“虛妄分別”空，這種“空”是“他空”，非“自空”。在“他空”理論的指導下，覺囊派就佛性問題作了深刻的論述，得出了“一切眾生皆有佛性”的結論。為了檢驗“他空”理論的正確，他們在實踐上採取了“六支瑜伽”的修煉方法，進一步證實了理論的正確性。

註釋：

（1）大中觀宗—覺囊派把中觀學派分為普通中觀派和大中觀派，前者堅持“自空”見，後者主張“他見”空見。他們自稱為“大中觀派”，奉無著、世親二人為始祖，貶中觀應成派和自續派為“普通中觀派”。

（2）、（5）、（6）、（7）、（9）、（13）、（14）、（18）《山法了義海論》，多布巴·喜饒堅參著，艾敦噶蔡林寺木刻版。

（3）滅諦——四諦之一。原始佛教的基本教義是佛在初轉*輪時提出的，意為斷滅世俗一切苦得以產生的原因，是佛教的一切修行所要達到的目的。

（8）、（16）、（17）《他空心要》，多羅那他著，塔爾寺所藏庫倫版。

（10）四無威——又名“四無畏”，指正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。

（11）三憶念——又名“三念處”，指四念處中身、受、心三種。

（12）異熟——又譯“果報”。意為果異於因而成熟，有兩層意思：（1）因為果，果性異於因性；（2）因與果變異而熟，即業因必於後世異熟。

（15）《大乘經莊嚴論》一瑜伽行學派的根本典籍，主要論述菩薩發心、修行以及應修行的法門、大乘佛教要則等。關於它的作者藏漢文說法各異，藏文認為是彌勒著，漢文說是無著的作品。

［責任編輯陳靜萍］

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［作者簡介］許得存（藏族），現在西藏社會科學院宗教研究所工作。