藏族傳統宗教哲學與倫理
藏族傳統宗教哲學與倫理
班班多傑
“祛除巫魁”和“理性化”是馬克斯，韋伯的思想精髓。根據許多學者的詮釋，他的這一觀點不僅適用於西方，而且也適應於整個人類思想文化發展的一種普遍規律。當然，世界各國和各民族的經濟基礎、政治制度、文化背景各異，其發生、發展的階段、類型、模式及表現則不盡相同，這也是共性和個性的矛盾所在。①
韋伯所講的理性化的重要標準之一就是破除巫術的程度②，尤其注重的是新教怎樣在漫長的發展中逐漸減除巫術和迷信成分而引發出一種普遍倫理③。韋伯的這一思想分開來講，宗教的發展，是從非理性的巫術與迷信向理性的宗教演進的過程。這裡的非理性化宗教是指大量神秘的巫術力量和不可控制的因素起作用的宗教，這種宗教與倫理往往無涉或影響很少。相反，理性宗教則擺脫神秘的、巫術的力量，使宗教倫理與世俗生活相結合，強調人為的可控性的因素①。即原則上不必再像野蠻人那樣迷信神秘力量，不再訴諸巫術手段去支配或祈求神靈，在行動中採取基於價值理性的倫理行為。這就是韋伯稱之為“世界祛除巫魅”的基本思路⑤。藏族傳統的宗教思想與文化哲學的起源、發展和演進也大體經歷了這樣的過程。
一、萬物有靈論——原始宗教
長期以來藏族的遠古歷史隱伏於神話傳說的迷霧之中，不能識其廬山真面目。然而，四十多年來的考古發現揭開了這層神話的迷霧和歷史的積沉，使我們對藏族遠古先民生活的歷史有了較為真實的瞭解，可以從中尋找到藏族思想發端的根脈之所在。
《一》孕育藏族原始宗教的搖籃
在藏區的考古發掘中，先後發現了舊、中、新石器時代的文化遺址，例如在西藏定日縣的蘇熱區發現了舊石器遺址《共發現四十件石片和用石片做的刮削器及尖狀器》，其年代初步推定為舊石器時代中晚期，距今約一萬至五萬年左右，它相當於人類發展史上的智人階段，也就是原始社會民族萌芽的時期。西藏林芝縣發現了古代人骨，經初步鑑定，是新石器時代或金石並用時代的人類遺骨。在西藏昌都縣卡若村發現了新石器文化遺址，出土房屋遺址有三十多座，打製石器共六千多件，磨製石器五百餘件，骨器數十件，陶器二萬餘片。器種以罐、缽、盆為主，並且有彩陶、紋飾等。裝飾器有骨鐲、石環、石珠及穿孔的貝殼等，農作物有粟米等，動物骨骼有馬、牛、羊、豬等。卡若文化是目前所知西藏最早的新石器時代文化，經科學鑑定，此遺址距今大約四千六百餘年⑥。
關於藏族的來源問題，自遠古以來在藏族民間流傳著自己的祖先由獼猴轉變而來的“獼猴變人說”。在西藏那曲縣阿巴部落中流轉著這樣一個古老的傳說：“世界上最早時沒有人，當時只有一個猴子和一個魔女，他們倆結親之後，用木犁、木頭來從事生產勞動，繁殖子孫，發展起來。這些子孫彼此都是親屬，許多年以後，來了一個仙人，名叫長松，對人們說：你們以後每人都應當有自己不同的骨頭來計算自己的親屬關係。眾人問：我們都是一個父母生的，怎麼會有不同的骨頭呢?仙人回答：我們身上的骨頭可以全部分給你們，以後你們就可以把這些不同名的骨頭分別算作自己的骨名，表示各自的血統關係。”o這裡主張用不同的骨頭來計算和區分自己的親屬關係，表明此傳說反映的是藏族原始父系氏族社會的情況。後來由這些獼猴變來的原始的藏族人分成了斯、木、桐、冬四種骨系，又說增加了查、楚二種骨系，謂之六種人。”⑧他們食自然之穀物，穿樹葉之衣服，在森林中如同野獸一樣生活……而遍及於藏地。對此種人，藏文史書形象地稱作“食肉赤麵人”⑨。此時，這些部落尚處在早期的氏族階段，氏族內部成員間平等相處，過著原始生活，隨著社會的發展，後來才出現了吐蕃第一代贊普——聶墀贊普。
通過對考古發現、口碑傳說和藏史記載三方面的資料分析，即可得出這樣一個基本結論：藏族人有自己悠久的歷史，致少在五萬年以前的人類童年時代，藏族先民就生活在青藏高原這一片神奇的土地上，開始創造史前文化。早在距今近五千年的時候，西藏很多邊遠和心腹地區的藏族先民們就已步入了原始社會的新石器時代，這裡的人們過著以原始農業為主、兼營畜牧和狩獵的定居生活。正如藏史名著《青史》中說的：“蕃這個地區，和印度一樣，自古以來就有這個地方，並且有人們在居住。”[10]
《二》藏族原始宗教的產生
人們認識和改造自然界的實踐活動是不斷由低級向高級發展的，作為反映客觀世界的思維能力也相應地由低級向高級發展。隨著藏族先民改造客觀世界實踐活動的不斷深人，處於原始、矇昧、野蠻的藏族祖先，逐漸從與大自然渾然一體的狀態中分化和獨立出來，擺脫了動物的高級本能，確立了主體的自我意識，並把周圍的事物作為認識和改造的對象，希望控制它們，支配它們，讓它們來為自己服務。卡若文化時期原始農業和家畜飼養的興起，磨製光滑的石器和骨器的使用，各種陶器的製作，璜、環、珠、項飾、鐲、穿孔貝等裝飾器的自覺加工，以及所刻紋飾的出現等等，這些都是藏族祖先的思維由朦朧的意向向自覺的意識轉變的重要標誌。但是，由於這個時候藏族社會生產力水平的極端低下，自然界處於人類控制之外，人變成了受制於自然界的奴隸。人類的生存所繫和生活所需，幾乎無不仰賴於自然的恩賜和偶然的機遇。此種情況，既是古代藏族人無知的反映，又是他們無知的原因。在社會生產力和藏族人理智能力所達不到的地方，藏族人的想象力便長上了飛翔的羽翼，前來填補理智的空白，把這些支配日常生活的自然力和自然物，當成了超自然的、超人間的神物，成為信仰和崇拜的對象，並且力圖通過祭祀祈禱和奉獻犧牲等活動去勸導、影響，甚至去控制這些力量，從而在高原上產生了原始宗教——苯教的胚芽。苯教在它產生的初期形成了多種原始的宗教形式。
《三》藏族原始宗教的類型
1．對自然物的崇拜
近代宗教學的創始人麥克斯·繆勒明確提出了宗教起源於自然物崇拜說。自然物崇拜的最大特點是將某種神性賦予了自然物體或者把自然物體人格化為精靈。藏族的自然崇拜由來甚久。原始苯教相信土有土神，水有水神，樹有樹神，石有石神，自然界和人類生活中的一切都由鬼神在主宰，認為在地下面住著龍，這些龍最初的住所是河和湖，甚至是一些井，它們在水底下有家，守衛著秘密的財富；在樹林和岩石中有“年”神，在地上有土主和可怕的瑟鬼。龍也住在山尖上、墳堆上、樹木上、冰川上。有一首“贖罪詩”說：“龍王住在所有的河流中，年王住在所有的樹上和岩石上，土主住在五種土中，人們說，那裡就是土主、龍和年。它們有什麼眷屬?帶有長刺的帽子，細腰的螞蟻，金色的青蛙，松蕊石色的蝌蚪，貽貝一樣白的蝴蝶，這就是它們的眷屬。”[11]
年神在山裡和山谷裡遊蕩，在石縫裡、樹林裡、溝恤裡做窩。它們很容易被人們所衝犯，一旦衝犯了年神，它即會送來疾病和死亡。鼠疫在西藏被稱為“年病”，人們認為它是由年神招來的，傳說年清塘拉山就是一尊大年神。
2．圖騰崇拜
藏族遠古社會再向前發展，形成了氏族和部落之後，便產生了圖騰崇拜。所謂的圖騰崇拜，就是把某一種動物、植物或其它自然物作為一個氏族的共同祖先的信仰體系，信仰圖騰物與人有著血緣關係。這顯然是以血緣為紐帶的氏族制社會的反映。藏族對龍的崇拜是在圖騰崇拜的基礎上發展而來的，苯教中的龍神沒有確切地說明究竟屬於哪一類動物，只是說作為龍神類的動物有魚、蛇、螃蟹、青蛙、蝌蚪等，不過苯教中被崇拜的龍神形象不是動物的原形，而是半動物半人的神物形象。例如藏族苯教經典《十萬龍經》中有人身蛇頭、人身馬頭、人身獅頭、人身熊頭、人身虎頭、人身龍頭、人身鼠頭、人身羊頭、人身牛頭、人身豹頭、人身豬頭、人身鹿頭、人身孔雀頭等圖像的記載[12]不同形狀的龍神有一個共同點，即都帶有蛇尾或魚尾，這說明苯教說的龍是想象中的動物，它的基本形態是陀或魚，又兼有很多獸類及人的一些特點，它是由多種動物圖騰結合而成，可能是在部落兼併、融合過程中，以某些崇拜蛇或魚的氏族為主，又吸收其他氏族圖騰的若干特徵而形成的。
3．鬼魂崇拜
隨著社會生產力的發展，藏族人思維能力的提高，宗教觀念也日趨複雜起來，產生了肉體可以死亡、靈魂依然存在的觀念。在西藏新石器時代後期，已有葬墓及隨葬習慣，在西藏林芝縣的新石器時代的數座殘墓中，死者頭部朝西，腳向東，仰身直肢，很有規律Q0。這種葬法可能是認為西方是死者靈魂的歸宿處。在西藏朗縣列山墓地發現，在一座墓的墓穴頂部東西方向的邊緣有圓形的小孔與圍牆相通，孔徑五釐米，孔上面還蓋有一個小石片。[14]這種現象直接反映了藏族人的靈魂崇拜的觀念，即認為人們的靈魂是不死的，因此特設通道，以供死者的靈魂出入之用。
在藏族第一代藏王聶墀贊普時代的苯教思想中這種鬼神觀念及其祭祀方式得到了進一步發展。藏文史書中記載：“聶墀贊普時的苯教認為人死以後轉生為鬼和神，而鬼神死後也可以轉生為人，因而承認有先世和後世。”[15]
挪威專治苯教的藏學家柯瓦爾耐對有關苯教“死”和“來世”的論述中也說明了這樣的意思。在他看來，“藏人相信有兩個死人的地界：一個是人和動物過連續不斷的安樂、富足生活的地界；另一個是黑暗、苦難的地界。在人世週期結束時，那些曾在‘安樂地界’生活的人們便要復活，重新在這一世界裡生活，然而通往‘安樂地界’的路是漫長而又充滿險阻的。”[16]這說明在藏族傳統思想中把死後的歸依處分為二種，即“幸福的地界”和“苦難的地界”。
死者通過什麼樣的途徑和方法才能達到“幸福的地界”呢?古代藏人認為只有通過宗教的祭祀儀式和各類祭祀物品才是防範靈魂受到危害和威脅、將死者引向“安樂地界”的工具。
柯瓦爾耐還進一步論述了以上這些藏族傳統宗教思想和佛教的關係。他說：“這種儀式和一般的關於來世的信念的重要性由眾多的古代文獻得到證實，這些文獻直接或間接地涉及到了這些問題以及與之密切相關的儀典和起死回生的神話。根據後期史料，我們可以推斷，在病人被認為病人膏盲的時候也要給他這樣贖身。其重要性還可以從佛教辯經最終要歸結到這些信念和作法這一事實中得到證實。不僅大量地屠殺牲口用於獻祭或別的目的，與佛教的道德觀相違背，而且個人長生不治地在“安樂地界”生存、最後又繼之以新的人世生活這一觀念與佛教關於人命無常、從生死輪迴中解脫出來、最終獲得涅槃寂靜的教義也是水火不容的。不管怎麼說，正是這輪迴觀念，即實際上承認有投胎到一個更好的世界裡的可能性的觀念具備了必要的與土著宗教相聯繫的共同點；從前的‘安樂世界’很容易同按照佛教宇宙觀說是六趣中最高趣的天神界划起等號。一份明顯是出自藏人手筆的年代大致在公元800年前後的佛教文獻就在有意識地調和這些觀念，儘管還是表面上的調和。”[17]
由上可見，“靈魂轉世”，“人死變鬼神”，“安樂地界”，“黑暗、苦難的地界”，“起死回生的神話”，“長生不老”等苯教思想於佛教傳人以前就在藏區廣泛流傳了。
4．祖先崇拜
靈魂崇拜再向前發展，就產生了祖先崇拜。祖先崇拜是藏族人對自身祖先的靈魂的崇拜。為了求得這些昔日是本氏族的長輩、今日是本氏族的神靈的保護和幫助，就對它們備加供奉。藏族史書《朗氏家族》中有這樣的記載：“人若不知自己的身世傳承，就如同密林中的野猴，人若不知自己的生身血統，就如同一條假的蒼龍，人若不知祖先的光輝史蹟，就如同門隅小兒迷歸途。”[18]從這段文字中可以看出，古代藏族的祖先崇拜是以世系傳承、血統和祖先的業績為主的。
以上這幾種不同的崇拜類型表現了處於遠古時代的藏族人對超自然力量的崇拜和對征服自然的幻想。馬克思說：“古代各族是在幻想中、神話中經歷了自己的史前時期”，還說：“哲學最初是在意識的宗教形式中形成”。原始的藏族人的認識發展史正是這樣。在原始社會里，隨著生產力的發展，思維能力的提高，藏族祖先開始思考著自己同周圍世界的關係，諸如萬物的形成和變化、人類的來源、生老病死的原因等。以上這幾種不同的崇拜形式反映了原始的藏族人尋找人生答案、窺探世界奧秘並獲得平安幸福的一種慾望。這是認識上的一大進步，它表明藏族祖先的思維逐漸向由具體到概括、由形象到抽象的方向起步，開始探究事物之間看不見的因果聯繫，已經萌發了探索事物普遍規律的思想萌芽。這就是藏族先民最初的世界觀。但當時生產力水平低下，知識貧乏，人們不能正確說明這些問題，更不能為這些問題提供一個理論性的答案。在這樣的條件下，人們剛剛獲得的概括和聯想能力，由於脫離了具體事物的真實性而逐漸變成了幻想，正是由於這個幻想，人們即把自然界人格化，也就是說把人性通過想象力附加到一個本來不具備人性的異己的對象之上，使之變成人格化的神，認為這些自然物也同人一樣，具有思想、意志、感情，也各有自己的靈魂，並用它們來解釋和說明在現實中無法解決的問題，從而形成了一種幼稚的、幻想的、形象化的、有神論的世界觀。
二、藏族原始的宇宙發生論
在藏族祖先中，與有神論的世界觀相對立的樸素的宇宙發生論的發端也是很早的。藏族社會進入新石器時代以後，生產實踐得到了長足的發展，生產工具有了很多創新，氏族部落間的閉塞性和狹隘性被不斷打破。生產和生活上的這些變化，促進了思維進程的不斷深化，使人們考慮周圍自然現象的範圍越來越擴大了，對現象的綜合能力愈來愈提高了，在這種情況下，藏族人就有可能擺脫有神論的羈絆，用豐富多彩的、生動活潑的具體物質形態來解釋整個世界的起源、萬物的形成問題。遠古以來藏族人民中流傳的《斯巴問答歌》就是一部關於宇宙發生論的代表作。它把天地的形成、陰陽的區分之根源歸之於“太陽”、“大鵬”之類的自然物，而不是由某種神靈隨意創造或分開的，這無疑是一種原始的、樸素實在論的自然觀。另外，《斯巴問答歌》還將牛的角、尾巴、皮等作為聳聳高山、曲曲彎路、平平大地形成的本原。這種解釋雖然是幼稚的，但卻是一種閃爍著古樸光輝的真知灼見。從思維發展的客觀進程來看，這時藏民族的認識雖然尚處在具體、形象、直觀的感性階層，未能形成抽象的哲學概念，但他們的思維開始從原始社會初期的那種虛無飄渺的幻想性開化為以現實事物為基礎的想象性，從原始宗教“萬物有靈”的帷幕下產生出了原則上正確的世界觀。
三、天神決定論——自然宗教
《一》天神觀念孕育和發端的社會背景
吐蕃第一代藏王聶墀贊普時代《大約在公元前360年》，藏族社會進入了小幫統治時期。此時，青藏高原上先後出現了“十二小邦”、“四十小邦”。每一小邦各有自己的王和大臣，分佈在青藏高原的年楚河、拉薩河、尼洋河流域及藏北唐古拉山一帶，形成了割據統治的局面。當這些小邦處在佔山為王、兵戎相見、弱肉強食、互相火併之時，其中的雅隆悉補野部落中出現了智勇兼備的聶墀贊普，在他的帶領下征服了周圍的村落和部落，最後統一了吐蕃諸部落。聶墀贊普被推為這個部落聯盟的首領。由於他“做了所有這些地區的首領”，所以號稱“悉補野贊普”，開始了子孫世襲贊普稱號的歷史，從此到公元七世紀松贊干布建立吐蕃王朝，一共傳了三十三代，開創了藏族史上世襲的以家天下為特徵的宗族統治。
《二》天神觀念的產生和發展
在意識形態領域裡，苯教也隨著雅隆悉補野部落不斷戰勝、兼併、統治其他部落，部落政權逐漸集中、強化、鞏固，贊普便從一個小的村落或部落的首領成為大的社群或族群的具有最高權威的統一的氏族貴族專制政權的首領。正如藏史記載，此時在青藏高原總共有十七個部落，在這些部落之間以雅隆部落的“鶻提悉補野之位勢莫敵，最為崇高”凹。這一現實反映到宗教上，便在多神之上出現了百神之長，叫作天神，它是為了維護部落聯盟首領——贊普的權威而發展起來的宗教意識形態，是當時佔統治地位的思想。韋伯認為，人的思想是漸趨理性的，天神觀念的提出便是擺脫巫術和迷信的力量，向理智化、理性化轉化的重要標誌。
藏文史籍中關於“天神”觀念的記載很多，《敦煌本吐蕃歷史文書》中說：聶墀贊普是“天神之子作人間之王”凹。拉薩《唐蕃會盟碑》中說：“神聖贊普鶻提悉補野自天地渾成，入主人間，為大蕃之首領。於雪山高聳之中央，大河奔流之源頭，高國地潔，以天神而為人主，偉烈豐功，建萬世不拔之基業焉。”凹到了吐蕃第七代藏王止貢贊普時，吐蕃的部落聯盟制已基本過渡到了更高一級的社會形態，這時天神信仰的程度更深於聶墀贊普時代了。《工布地區第穆摩崖文字》反映了這一事實：“……贊普的江山有如此之崇高，權勢有如此之顯赫，在神子贊普如同蒼天覆蓋的統治之下，上天賜予了無數子民，吾等亦為子民之列，自不待言。”四由此可見，此時的天已成為有最高意志、有絕對權威的人格神。這就是說此時的天神已不是茫茫蒼穹的幻影，而是調控世界的理性實在，是自然和人世的最高主宰。從藏族認識史的角度看，這個時候的天已經不是那種具體的、有限的、感性的自然物的天，而是蘊含著在一定意義上反映自然和社會本質的總體性的、統一的、絕對的天，即本體論意義上的天。這樣，天神的概念是一個從更深的層次上，從更廣的範圍裡包含著從個別到一般、從具體到抽象、從感性到理性的總體性的哲學範疇，它孕育著藏族祖先探索世界統一性的思想萌芽，標誌著原始苯教已從具體形象的、幼稚的、幻想式的世界觀發展成為一種普遍性很大、抽象力極高的具有理性的宗教形態。但這個“天神”缺乏“倫理位格”，也就說此時藏人對“天神”的信仰中並無倫理的內容在其中，總體上還不能達到倫理宗教的水平。用宗教學的語言講，藏人此時的世界觀是“自然宗教”的信仰，而無確定的“倫理宗教”的品格。這是藏族傳統宗教中明顯的理性化進步，但這一理性是以理論理性為特徵的。
四、本原空寂論
——-臧族哲學的誕生和變遷
《一》藏族哲學思想誕生的時代背景
吐蕃社會發展到雅隆部落的第八代王止貢贊普《大約在公元前2世紀》以後，社會生產力又有了顯著的進步，農業、牧業、冶煉技術都得到了突破性的發展，奴隸制不斷地向成熟化、完善化的方向邁進。與此相適應，在思想領域裡，苯教也發生了極大的變化，其主要標誌是從克什米爾、勃律、象雄等地傳人了大量的宗教文化思想，這些思想傳人後便與本地的苯教思想相融合，即形成了具有理論見地的苯教，從此，結束了苯教缺乏宗教理論的歷史。
《二》藏族哲學的基本命題——本原空寂論
從理論上來看，這個時候的苯教已提出了世界的本原是“本無空寂”的思想。苯教徒們將“有生於無”的論題作為自己思辯的起點，把“空無”看作是最高的實體範疇，構想了一個以虛無為源的宇宙演化體系，以此作為萬物產生的總根源。說：“世界最初是本無空寂，由空稍起本有，由本有略生潔白之霜，由霜略生似酪之露。”[23]後來這一思想得到了進一步的發展，如說：“宇宙開始是空，是混沌法的境界，從此生出‘有識’，然後生二儀，其一明亮為父，另一兇險為母，然後生冷、生霜、生露珠……從而出現了人類、天神、動物。”四苯教這一理論的基本內容可以概括為“無”一“有”一“萬物”。
綜上所述，如果說“天神”觀念的提出喚醒了藏民族賢哲們的理性，由此步人了理論思維的門檻，那麼，“本無空”思想的誕生，則第一次將“空”這一具有最高概括性的哲學範疇作為世界萬物的總本原，從整體上揭示了萬物生成、變化、發展的原因和層次，說明了天神也是這個總本原“空”發展到一定階段後才產生的。這便用理性破除了天的人格神的屬性，發揚了天所包含的純粹的自然本質的總體性的本體論內容，從而形成了一種探尋宇宙起源、發展、演變的自然哲學。這樣，天即從一個宗教範疇轉化為哲學範疇了，從而在藏族認識史上呼喚出了一個深邃的理性時代。僅就這一點來講，此時藏族先哲們的思想已衝破了神秘巫術和原始神話的形式，超出了感性經驗和形象直觀的範圍，產生了理論的概念和範疇，世界觀以哲學理論的形態出現了。
五、吐蕃的禮儀規範
——以倫理代宗教
荷蘭學者提埃利曾經提出關於宗教進化的分類體系，認為宗教的進化基本上是從自然宗教發展為倫理宗教的過程[25]。這一論點具有很大的普遍性。從藏族傳統宗教文化的歷史演進來看，苯教在它漫長的發展中逐步減除精靈和迷信的成分而引發出一種普遍倫理。這又是藏族理性思想發展的一個重要特點。
在公元六、七世紀的藏人思想中即可看到這一理性化的特質。敦煌古藏文文書——吐蕃《禮儀問答寫卷》一文是一個沒有受到佛教影響的藏族固有文獻四。因此，它是我們瞭解藏族傳統倫理思想的最好文本。首先，《禮儀問答寫卷》所反映的是一種勸善戒惡的行為規範體系。《禮儀問答寫卷》中說：“任何辦法都應善為才是……依習慣法，自己盡力行善”。還說：“做人之道為公正、孝敬、和藹、溫順、憐憫、不怨、報恩、知恥、謹慎而勤奮。雖不聰敏機智，如有這些，一切人皆能中意，親屬亦安泰。非做人之道是偏袒、暴戾、輕浮、無恥、忘恩、無同情心、易怒、驕傲、懶惰。身上若有這些毛病，一切人皆不會中意。”這裡表現出了藏族人崇尚公正、注重孝敬、強調情感、保持和諧的基本人格和文化氣質，此即是當時藏族文化強大的人文主義取向，這樣一種人文性的文化系統從整體上講已經不是宗教文化，但它仍具有神聖性和靈性感，是神聖性和人文性結合的體系。
《禮儀問答寫卷》中說：“無論何時，行惡得善者百中得一，行善得善者比比皆然。”又說：“俗語云：‘因禍得福’。但無論何時不會有因禍得福。”這是說對積德行善的人，降之福祥官爵，對於為惡有罪的人，則降之禍殃刑罰，而不會有相反的結果。這雖然是一種因果報應的宗教思想，但是它沒有從此導引出唯一神性、至高主宰的信仰，而更多地趨向於此世和“人間性”。《禮儀問答寫卷》中還有很多與宗教道德相吻合的內容：
利他思想。說：“對人有益，對己永遠有利；危害他人，對已長遠有礙。”
忍耐思想。說：“要有‘行罪惡人超生，正直善人處死’不公正之事認可、忍耐之力。”“稍有過失，要能忍耐，若不忍耐，對方就會誤會而蔑視。”
仁慈思想。說：“主人仁慈，比授予政權還好。官長仁慈地給予智慧、教誨乃是最大的仁慈。”
知足思想。“知足之分寸，即是：肚不飢，背不寒，柴水不缺不斷，即可足矣!這些目的達到，富裕而安逸；超過以上財物，不會安寧富裕。財寶役使自己，財寶即成仇敵。”
無貪思想。“身為人之長官，慾望如此之多，就會貪婪無邊。貪得無厭，歪門邪道即由此產生。”
這和那種嚮往來世和神界，’視社會和人生為無常、幻覺，追求超自然滿足的取向有很大的不同，更傾向於人間的、社會的、現實的、人道的、善良的、仁義的、淡泊的價值取向。這說明當時藏族人價值理性的建構不是以一神教為途徑，而是對天神信仰的逐漸淡化和對人間性的極大關注為特徵的。
這說明了藏族傳統的文化體系是以倫理宗教為其特徵的。這就有點像梁漱溟先生講的“以道德代宗教”的意思。
總之，在藏區，傳統宗教從非理性化到理性化的演進經歷了原始宗教、自然宗教、理論理性、倫理理性的四個發展階段。但這樣的劃分也不是絕對的，縱觀藏族遠古宗教文化發展史，這幾個不同階段之間的相互交叉現象還是存在的，這種劃分的著眼點在於每個時代文化的主導形態，並試圖為藏族遠古宗教、文化及哲學的研究提供一個有益的概念框架。
本文在即將結束的時候，一種相當清晰的印象已經呈現在讀者的腦海之中，這就是，佛教思想中的一切皆空、因果報應、積德行善、慈悲憐憫、知足寡慾的那些內容，在藏族傳統宗教中早已有之，完全可以說，藏族傳統宗教文化思想為佛教在藏區的傳播、發展，為藏民族接受、消化佛教思想鋪墊了基礎，提供了導向。也就是說，藏族人若不經過藏族傳統文化的洗禮與浸潤，便進不了佛教思辨哲學的堂奧。
注 釋
①②顧忠華：《韋伯學說新探》，唐山出版社1992年版，第35頁，第2弱頁。
③蘇國勳：《理性化的限制》，上海人民出版社1988年版．第59頁。
④⑤陳來：《古代宗教與倫理》，北京三聯書店1996年版，第10頁。
⑥《西藏考古工作的回顧》，載《文物》1985年第9期。
⑦《藏族社會歷史調查》第3輯，西藏人民出版社1989年版，第207頁。
⑧巴臥·祖拉陳瓦；《賢者喜宴》，民族出版社1986年藏文版，上冊，第154頁。
⑨歐堅朗巴掘自雅隆石窟：《五部遺教》，民族出版社1986年藏文版，第113頁。
[10]桂·循努白：《青史》，四川民族出版社1985年藏文版，第60頁。
[11][24]霍夫曼；《西藏的宗教》中國科學院民族研究所1965年鉛印本第5—6頁，第80頁。
[12]格勒：《論藏族苯教的神》，載《藏族學術討論會論文集》，西藏人民出版社1984年版，第34，7頁。
[13]王恆傑：《西藏林芝地區古人類骨骸和墓葬》，載《西藏研究》1995年第2期。
[14]索朗旺堆：《西藏朗縣列山墓地的調查和試掘》，載{文物》1985年第9期。
[15]東嘎·洛桑赤列：《論西藏政教合一制度》，民族出版社1985年版，第5—6頁。
[16][17]柯瓦爾耐著、褚俊傑譯：《苯敦及其喪葬儀式》，載《西藏民族學院學報》，1988年第1、2期。以下引文均引自此文。
[18]大司徒·降曲堅贊：《朗氏家族》，西藏人民出版杜1986年藏文版，第7頁。門地是指門隅地方，在今西藏自治區錯那縣境內，門隅小兒迷歸途，喻不知來龍去脈。
[19][20]王堯、陳踐譯著：《敦煌本吐蕃歷史文書》，北京民族出版杜1992年版，第173—174頁。
[21]王堯編著：《吐蕃金石錄》，文物出版社1982年版，第43頁。
[22]恰白·次且平措：《論工布地區第穆摩崖文字》，載《中國藏學》1988年第3期。
[23]土觀·羅桑卻吉尼瑪：《宗派源流與教義善說晶鏡史》，甘肅民族出版杜198日年藏文版，第385頁。
[25]呂大吉主編：《宗教學通論》，中國社會科學出版社1989年版，第79頁。
[26]王堯等譯：敦煌古藏文《禮儀問答寫卷》，載《藏學研究文集》，第2集，中央民族學院藏學所編，1984年鉛印本第110．—130頁，以下引文均引自此文。