藏區多元文化與宗教信仰
藏區多元文化與宗教信仰
一、區域性多元宗教文化之融合
在當今以經濟建設為中心的社會大背景下，藏族地區開始發生前所未有的社會大變遷。主要是以市場經濟拉動了藏區社會的全面發展，同時，生態旅遊又成為許多藏族地區的支柱產業。因此，圍繞經濟建設或旅遊業發展而掀起的文化創新活動，使藏族傳統文化面臨史無前例的挑戰與機遇。以阿壩州部分藏族地區為例，可以看出藏族地區古老的傳統文明，開始藉助於當代科學技術或物質文明，以脫胎換骨式地在發展演進。以下案例將要闡述當代藏區社會變遷中的區域性多元宗教文化融合的實情。
（一）黃龍景區與多元宗教文化
黃龍景區是松潘縣境內融自然環境與宗教文化為一體的一大獨具魅力的名勝風景區，過去在景區內有3座寺廟，即前寺、中寺和後寺。現在中寺和後寺已經修復，成為黃龍風景區中最引人注目的兩個宗教文化景點，並向遊客全面開放。據說黃龍中寺早在20世紀80年代就已經修復開放，於2003年又進行了大規模的修繕。其外部建築採用了藏傳佛教寺院的形制，大門兩邊豎立著四大天王；而內部以漢傳佛教的佈置，大堂中間供奉三世佛塑像，兩邊則是十八位羅漢塑像；而牆面又是藏傳佛教壁畫，可都是清一色的文殊菩薩像。特別有趣的是圍繞寺院轉經時又要遵循苯波教的逆時針方向轉經的習慣。至今寺院內還沒有專業神職人員（僧人），據說這是黃龍景區的規則。寺院門口有一位工作人員在賣香，據說每月只獲得多則七百元、少則幾十元的收入；在寺內三世佛像前置一功德箱，據說到年末只打開一次，但不知每年收到多少功德金。
實際上，黃龍中寺是一座融藏傳佛教、漢傳佛教和苯波教為一爐（體）的混合性寺院。它充分考慮到了有著不同信仰文化背景的遊客到此旅遊的宗教心理需求，當然更重要的還是迎合了周圍當地居民的不同信仰習俗，更體現了松潘縣多民族雜居或多元一體的區域性文化特色。
黃龍後寺位於五彩池，從現狀或直覺的角度看，酷似一座道觀，不僅只有一位道士在接待信眾或遊客，而且其內部的塑像絕大多數也屬於道教神像。當然，廟宇內塑有一尊觀世音（男性）像以示佛教的存在，只是裡面沒有看到特定的神像代表儒教。值得提出的是，在每年的農曆6月13日開始舉行黃龍廟會，在此期間有許多百姓喜歡湧向後寺磕頭拜神，許願保平安。事實上，黃龍後寺在民間已成為一座融儒釋道三教為一體的綜合性廟宇，在廣大信教群眾的心目中具有獨特的宗教地位，並且在某種意義上可以斷言，黃龍後寺已經演變成為一座超越民族或文化界限的多元民族共同信奉的民間宗教聖殿。
（二）神崇拜與民間廟會
神山崇拜是藏族地區普遍盛行的一種民間宗教信仰形式，並具有自己鮮明的文化特質。筆者於2004年7月在松潘縣作田野調研時，走訪了川主寺的一位老僧，他叫南喀泰，現年74歲，是一名經過新舊社會並具有豐富閱歷的苯波教僧人，因而對當地的宗教文化和民間信仰比較熟悉。據他講：當地的藏族居民自古以來就有一種崇拜神山、祭祀神山和圍繞神山週轉朝聖的民間信仰習俗。該地區最崇尚、最神聖的大神山叫“夏東日”（Sha rDung Ri）神山（GnasRi），意為位於東方的白海螺似的聖山。這座神山正好位於今松潘縣黃龍風景區。就一般而言，藏族百姓崇拜的神山大都為擬人化的神山，所以，“夏東日”神山，也不例外，他身為武將形象，膚色呈白色，坐騎為白馬。實際上，“夏東日”神山是一座終年積雪的白皚皚的雪山，故目前在漢語中稱其為“翡翠雪山”。按照傳統慣例，藏族居民在每年藏曆虎月（指秋季月份）裡都要去轉神山，神山有兩條轉經路，即外轉經路和內轉經路。徒步走外傳經路需要7天，而走捷徑內轉經路需要2、3天時間。為何轉神山選擇虎月？則有其道理，如是冬天積雪封山，道路不暢，而選擇仲夏，又是毒蛇出沒的季節，行走不安全，故人們選擇秋季的虎月，正好該月的13、14、15日又是黃龍廟會時間。藏語中稱黃龍廟會為“金海喜宴”（Gser Mtsho Ston Mo）。所以，許多藏族信徒將轉神山與參與廟會的時間不謀而合，從而達到一舉兩得的效果，既轉神山，又觀廟會。可以認為，神山崇拜與黃龍廟會原本是兩個截然不同的民間宗教文化習俗，可在黃龍景區將兩者巧妙地結合在一起，相得益彰，併成為不同民族信教群眾共享的宗教文化資源。
（三）多民族與單一宗教信仰
據松潘縣民宗局工作人員的介紹，全縣共有3l座（處）宗教場所，其中19座寺院、11座清真寺和l座道觀。而19座寺院中分別有13座苯波教寺院、3座格魯派寺院、2座寧瑪派寺院、1座薩迦派寺院。從數字上可以看出，松潘縣藏族居民的宗教信仰有別於其他藏族地區，如這裡的藏族信眾以信仰苯波教為主、藏傳佛教為輔，同時兼顧民間信仰。因此，苯波教寺院分佈面較廣，其中著名寺院有尕麥寺（或稱卡梅寺，又名小西天）、山巴寺、川主寺（又名楊巴寺或扎西雍仲寺）和寧坡寺等；3座格魯派寺院分別為若爾蓋寺（位於若爾蓋鄉）、小寶（肖包）寺（位於安宏鄉）和“後寺”（位於牟尼溝鄉）。此外，值得指出的是，2座寧瑪派寺院中又有l座具有特色的寺院，即隆安塘寺（俗名多嘛呢，Rdo Ma Ni）。這座寺院位於岷江鄉境內，在周邊地區具有一定的宗教影響，尤其是供養該寺的信教群眾由藏族、羌族和漢族幾個民族構成，並形成多民族共同信奉藏傳佛教寧瑪派的區域性和諧宗教信仰氛圍。
目前，隆安塘寺大約有12名僧人，其中沒有年輕的出家僧人，大多是年齡在70、80歲的藏族老僧。據說，隆安塘寺的僧人在過去的歷史上曾是百分之百去寺院過純粹宗教生活的出家僧人，而現在只有60％的僧人才去寺院過宗教生活，其餘僧人平時都在自家居住，完全演變為在家過世俗生活的居士僧。
至於隆安塘寺在周邊地區產生的宗教影響，主要在於它的一年一度的廟會。該寺在每年農曆6月15日舉辦隆安塘廟會，在廟會上幾個民族分工明確，如漢族信眾負責後勤工作，藏族僧人操辦宗教儀式，以藏語誦經，而羌族信眾作為純粹的信仰者來參與各項活動。實際上，隆安塘寺是一座由漢族信眾在經濟上扶持、藏族僧人主持宗教活動的古老寧瑪派寺院。據說，近年來香港商人捐資50萬人民幣修建一座佛塔，稱“大白塔”，而在教法傳承上又與色達縣境內的五明佛學院建立法脈關係。
（四）苯波教與藏傳佛教
根據實地考察，松潘縣境內的藏族百姓主要信奉苯波教，但同時不排除對藏傳佛教的信仰。以阿東鄉（Aa Steng Yul，即大寨鄉）地區的宗教信仰為例，這裡的藏族百姓在宗教信仰上不分宗教派別，他們將苯波教、藏傳佛教格魯派和寧瑪派等多種宗教或派別作為共同的宗教信仰對象，並在社區內形成一種和諧的宗教信仰習俗。而這種和諧的宗教信仰氛圍主要反映在人去世後舉行的喪葬儀式上，如家境條件較好的村民家如有人去世，既邀請苯波教僧人舉行喪葬儀式，又迎請藏傳佛教各派僧人唸經超度亡靈。只是藏傳佛教格魯派僧人一般習慣在各自的寺院裡為亡靈唸經超度，如果需要到家中舉行法事，也最多派遣10人以內的僧人，而苯波教和寧瑪派僧人更傾向於到村民家中唸經或舉行各種法事活動。然而，該地區寧瑪派居士僧人數不多，最多能湊夠10人左右：唯獨苯波教寺院可以派遣大批僧人到人家舉行宗教活動。因此，許多有條件的人家喜歡邀請大批苯教教僧人在很短時間內完成宗教活動或喪葬儀式。比如，僧人達到70～100人左右，許多法事活動尤其是喪葬儀式可以在一天之內結束。為此，這一帶的藏族百姓如家中有人去世，大多數傾向在一天之內完成喪葬儀式，為此他們將僱傭大卡車接送僧人。反之沒有條件邀請眾多僧人，假如只能邀請到5名僧人，就要在家中唸經3x7=21天，或者7x7=49天，才能完成超度亡靈的一切法事程序。僧人在村民人家唸經時，主人應向僧眾免費提供食宿，如每天除供茶外，到中午向每人佈施一塊餅子，在傍晚供應一頓晚飯。同時，每位僧人一天可得到20元的宗教服務報酬。
另外，這一地區的苯波教寺院與藏傳佛教寺院在外觀上極其相似，幾乎分辨不出是那派寺院。比如，川主寺（Gtso Tshang Dgon）是一座歷史悠久的苯波教寺院，位於松潘縣川主寺鎮西側，與城鎮連為一體，僅從外觀形制上看去，酷似一座藏傳佛教寺院，經堂大門外的牆壁上繪有四大天王和護法神，以及圍繞大經堂外牆四周還設立嘛呢轉經筒；尤其在大經堂頂上鑲有*輪和雙鹿，這顯然是藏傳佛教寺院的主要標誌，在其它藏區的苯波教寺院的大經堂頂上很難見到如此的*輪和雙鹿。因此，在一般情況下，外人從外觀上區分苯波教寺院與藏傳佛教寺院，主要以大經堂頂上有無*輪和雙鹿這一標誌來判斷。
（五）小結
通過以上四個案例的描述與分析，我們對松潘地區藏族百姓的宗教信仰狀況有一個大致的宏觀把握和較為深層的微觀瞭解。在此基礎上還可作進一步討論和歸納：
從第一個案例即黃龍景區與多元宗教文化中可以看出，黃龍景區在旅遊業蓬勃發展的推動下已搭建了一個多元宗教文化共榮的平臺。在這個平臺上無論是藏傳佛教、苯波教，還是漢傳佛教都成為一個團隊裡的不同演員或角色，他們的共同目的在於最大限度地滿足廣大信教群眾和更好地服務大眾遊客。因為信教群眾中既有藏傳佛教信徒、苯波教信徒，又有漢傳佛教信徒，同時，大眾遊客也是多元民族構成的，他們的文化愛好和宗教信仰呈現多種多樣。有了如此的前提諸如自然環境、歷史背景、客觀條件和文化基礎，才使多元宗教文化融合在一起，形成多元一體的文化新格局。
從第二個案例即神山崇拜與民間廟會中不難理解，神山崇拜雖然是藏族人特有的一種民間信仰現象，但是作為一種民間文化形式完全可以同其他民間文化交流、互補甚至融合。比如，神山崇拜與民間廟會之間的關係，在黃龍景區已經找到相互交融的途徑或模式。當然，這種文化交融的途徑或模式需要客觀條件和主觀理念，如“夏東日”神山是黃龍景區的主要自然景觀之一，而舉行廟會的中心“後寺”又是黃龍景區的主要宗教文化景觀之一。同時，黃龍廟會中既有漢族民間文化的濃濃氛圍，又有藏族宗教文化的淡淡清香。因此，神山崇拜與黃龍廟會在黃龍景區不僅相互交融，而且共同建構了多元一體的民間文化格局。諸如從廟會中心的後寺前面延伸的“夏東日”神山的轉經山路，山路邊綿延不斷、迎風飄揚的彩色經幡，以及轉山信眾光顧後寺燒香拜神的情景，都在印證多元文化的整合重新孕育了一個不分民族的區域群體文化模式。
從第三個案例即多民族與單一宗教信仰中能夠闡述一些道理。譬如，宗教信仰上的和諧在構建和諧社會、和諧社區以及各民族之間的平等、團結、友愛和互助互利等諸多人類社會進步發展方面可發揮積極作用。以世界範圍內來看，雖然有不少多民族共同信仰單一宗教的實例，但是多民族居住在一個狹小的社區或區域內共同信仰一個教派的情況，在當前國內外鮮為人知。而上述個案中的隆安塘寺以及藏族、漢族和羌族三個不同民族不約而同地共同信仰藏傳佛教寧瑪派，從而營造了和諧社區的案例，確實印證了和諧宗教信仰在多民族雜居地區的和諧社區建設中具有的重要作用。
從第四個案例即苯波教與藏傳佛教中不難發現，松潘縣境內的各宗派之間不但沒有矛盾，而且關係格外融洽。比如，松潘縣山巴鄉村民百姓的宗教信仰對象應該是苯波教，因為其村廟便是山巴寺，而該寺是一座苯波教寺院，但是他們不排斥其他宗派。正如山巴村村長的闡述：我們這裡的老百姓在宗教信仰上不分格魯派和苯波教，都一視同仁，在老百姓的眼裡兩派除了轉經的方向不同之外，其它方面一模一樣，沒有什麼凸顯的差異性。所以，無論苯波教還是藏傳佛教各宗派，它們之間沒有宗派上的排他性，都在同一塊熱土上生成發展，共同為供養和佈施它們的信教群眾提供周到的宗教服務。例如，這一地區的藏族百姓家裡如有人去世，該家既要請卡亞寺（延雲村）的苯波教僧人到家中唸經，又要請若爾蓋寺（1936年紅軍在此開會）的格魯派僧人前來超度。其唯一的不同只是不在同一的時間，而是先後分別邀請。實際上，這裡的信教群眾沒有嚴格區分宗教派別的思想觀念，無論那派寺院舉行宗教活動或節日慶典，大家都要去參與或朝拜。可以斷言，各宗派之間的融洽與信教群眾無宗教派別觀念是一種相輔相成的辯證關係。
二、同源文化基點上的宗教信仰認同
從多元一體的文化格局來看，既有同一文化背景的單一民族信仰不同的宗教，又有不同文化背景的多民族信仰同源的一種宗教。這在各民族的文化交往中尤其在宗教信仰方面形成既有排斥又有認同的錯綜複雜的局面。而藏漢民族在主流宗教信仰方面有著相同的文化歷史淵源，在歷史上兩族大多老百姓都信仰源於古印度的佛教。由此，兩個民族的百姓在歷次經濟文化交往中沒有任何文化心理上的不適或障礙，直至今日佛教文化仍然成為藏漢民族之間加強經濟文化交流的紐帶。僅從宗教信仰的角度看，藏漢民族通過佛教文化上的歷史淵源關係，在宗教信仰特別在佛教信仰方面，將兩個民族緊密地聯結在一起，從而形成強烈的宗教信仰上的認同感。這在以下案例中可以得到具有實證意義的闡述。
（一）龍康村村民的宗教信仰
龍康村是四川阿壩藏族羌族自治州九寨溝縣漳扎鎮下屬的一座藏族村落，位於距九寨溝旅遊風景區不遠的下游溝口，全村約120戶，417人。由於近年來隨著九寨溝旅遊業的蓬勃發展，現今的龍康村已成為一座小有名氣的富裕村鎮。
筆者在該村採訪的第一戶農家主人叫拉秀傑，男，26歲（2004年），全家三代7口人都住在一起：即主人的父母老倆口以及姐姐、妹妹、妻子和小孩。另外，有一位大姐（35歲）和哥哥（33歲）早已出嫁或成家另立門戶。
據主人講，他們家自過去至現在一直是龍康村內經濟條件較差的一戶農家。由於過去受家庭經濟條件的限制，兄弟姐妹都沒有受過良好教育，甚至女孩們皆未能上學讀書。而哥哥只上到小學就放棄學業，開始務農生產勞動；我（拉秀傑）上到初一也輟學了。目前，家庭成員中學歷最高的是拉秀傑的妻子，初中畢業，她是縣城（九寨溝縣）裡的人。然而，現在拉秀傑妻子的主要工作則是在家做飯和看孩子。
該家原先共有30多畝地，政府自2000年開始落實退耕還林還草政策，至2003年結束，現在龍康村村民家家沒有任何農田，全靠國家向農戶每畝地補貼260斤的糧食生活。據傳說這一政策只連續5年。之後，農民需要自謀出路或生活自理。與此同時，國家為每畝地付10元作為報酬，讓每家每戶承擔植樹或種草任務。
當前，拉秀傑一家的主要創收者是他姐姐，她是一位九寨溝旅遊線上的包包組成員，在旅遊車上銷售工藝品（紀念品），每年淨掙3、4萬元；妹妹近幾年才開始跟姐姐學習在旅遊車上賣工藝品，每年淨掙3、4千元；而拉瑪秀自己有一輛私家卡車，隨意搞運輸，主要在工地上拉沙子或石頭，每年淨掙1萬多元。
可以說，龍康村已經從一個山區農民村落髮展演變成為一座新型的高原小城鎮，使昔日的面朝黃土背朝天的農民身份一下改變為城鎮居民，無論從他們的房屋結構還是其生活方式，皆發生翻天覆地的變化。如拉秀傑一家在2003年開支10萬元（主要是老父親多年積攢的積蓄），重新改建完成了一幢二層小洋樓，共有八間房子。各個房間內的佈置或擺設也同城裡的居民沒有兩樣。
值得說明的是，農村變為小城鎮後，村民的開支也隨之大大增加。除了糧食由政府按量補發外，其餘生活日用品全由自己花錢買。據拉秀傑講，他們一家將每年的收入幾乎在當年被消費花光。
至於龍康村村民的宗教信仰狀況，根據採訪和觀察，這裡的宗教信仰主要體現或反映在老年人身上，因為老年人這一社會群體在龍康村已成為宗教信仰者中的一支主力軍。也就是說，由於老年村民基本上告別了繁忙的勞動第一線，使他們有了更多的並且可以自由支配的活動時空，其中宗教信仰活動成為選擇的主要對象。當然，這在藏族地區的老年人中也算是一種極為平常而又十分自然的傳統生活習俗。因為藏民族幾乎全民信仰宗教，每個人的宗教信仰在不同的時空和條件下都會得以具體的顯露或體現出來，只是在不同的階層、年齡、職業、性別中表現的方式、途徑和時間各異而已。譬如，拉秀傑的父親原先是村幹部，懂漢語，自從退耕還林還草之後，父母倆沒有任何工作可做，在家裡安度晚年，可他們在家裡閒不住，因而外出轉神山或到寺院拜佛成為他們晚年的生活主旋律或主要日常活動。如每月15日他們要麼到寺院拜佛，要麼去轉神山，時而還要遠足松潘縣境內的尕麥寺附近的恰德神山（ByaDe）轉山朝聖。而他們平時常去的地方是距離龍康村最近的扎如寺（苯波教）和附近的神山。這裡的村民平時去寺院拜佛不用放佈施（錢），只是在每年3月15日舉行的“嘛智”（MaTh）大法會期間，人們才按照傳統慣例放佈施（供養錢），每人一般供放10元錢左右，主要遵循各自的經濟條件和心願行使，沒有任何的條條框框。此外，如果到某神山轉山朝聖，除了在吉日或偶爾供奉價值4、5元錢的經幡外，百姓在每一次或經常性的轉山朝聖時不需要花費一針一線，而且平時轉神山沒有任何需要特別注意或舉行的宗教禮節。所以，神山崇拜在藏族地區成為一種經久不衰、人人喜歡參與的極為盛行的民間信仰現象。
此外，據龍康村另一家名叫楊俊傑（藏族）的被採訪者講，他今年35歲（2004年），小學三年級文化程度，家庭經濟條件在龍康村屬於中上等水平。家中的父母都有工資，父親每月9百元，母親每月6百元，妹妹（18歲）每年大約掙到1萬元。在宗教信仰方面，按著龍康村的傳統，必須去一趟西藏拉薩和四川峨眉山朝拜。過去交通很不方便，去拉薩幾乎是徒步，身體好的來回也要花費4年時光，如身體較差其來回需用7年時間；甚至去峨眉山一趟也要花幾個月。尤其對我們這兒的出家僧尼的要求更加苛刻，以至於難以實現，如有一種不成文的民間習俗：不到西藏取經和峨眉山拜佛，在社會上不能認可為一名真正的名副其實的出家僧尼。當然，在過去（1949年前），由於去西藏拉薩的路程太遠，絕大多數人始終不能如願以償。因此。一般老百姓只能實現去一趟峨眉山拜佛的願望。楊俊傑接著說：現在交通極為方便，就去年（2003年）一年內，他三次上峨眉山拜佛；今年上半年（2004年8月前），他已經二次登峨眉山拜佛。現在去峨眉山拜佛已是一件很容易實現的事情，他的最大的願望就是不久的將來去一趟西藏拉薩朝聖取經。
可以看出，除了老年人經常性的到附近的神山或寺院轉經或朝拜外，村鎮裡的青壯年一旦條件具備就喜歡去遠方的佛教名山聖地朝拜，或去峨眉山朝佛或赴拉薩取經。這也是龍康村藏族村民代代相傳的一種不成文的宗教信仰習俗，在他們的短暫人生歷程中有著重要的意義。
（二）樹正村居士的宗教生活
樹正村既是九寨溝縣漳扎鎮轄屬的一座自然村落，又是九寨溝風景區內九個世居藏族古老寨子之一，而且是九個寨子中最大的或具有中心地位的寨子，也是一座具有典型意義的高原村落。目前，這裡的村民的社會生活發生翻天覆地的變化。首先，九寨溝景區於1982年經國務院批准為國家級重點風景名勝區，1992年被聯合國教科文組織批准列入世界自然遺產目錄，隨之旅遊業繁榮、經濟發展，尤其百姓的物質生活水準進一步提高。譬如，由九寨溝管理局解決景區內農戶的生活問題，向老年人發放居民生活保障金，給年輕人創造就業機會或安排工作。所以，九寨溝景區寨子內的村民既不能耕種農田或蔬菜，也不可圈養包括雞鴨在內的任何家畜，而他們完全過上了如同城鎮居民般的現代意義上的新生活。
筆者在樹正村被採訪的村民叫班曾泰（dpal Vdzin Tar），屬龍，年65歲（2004年），是一位苯波教在家居士僧，現任扎如寺副主任。全家6口人，妻子、兒子、兒媳婦、女兒和孫子。班曾泰一家的居住條件優越，於2001年在原住址蓋了一棟新房，即三層藏式小樓，當時只花了2萬元，現在其價值在30萬元左右。平時在家裡只有班曾泰的老伴拉果（Lha Go）和小孫子二人，其它成員都在各自的崗位上忙碌地工作著。拉果今年已經7l歲（2004年），比班曾泰大6歲，但顯得很健康、安祥和自在。據拉果本人講：過去幹農活一年四季忙個不停，而且生活很艱苦，現在沒有任何農活可幹，不僅自由自在，而且各方面的條件又好，感覺很幸福。
根據採訪，班曾泰作為一名在家居士僧，又與這裡的普通村民有所不同，具有宗教職業者身份。他在自家營造了濃烈的宗教氛圍，如佛龕裡供奉著許多苯波教神佛像以及不少苯波教經典，其中還有珍貴的當地的神山志。據班曾泰本人講：他從9歲開始學習藏文，ll歲去寺院出家當了一名僧人，19歲時寺院被廢除，所有僧人還俗回家，從事務農過俗家生活，直至改革開放、落實宗教政策。20世紀80年代，班曾泰又重新恢復自己的宗教職業身份，開始信仰宗教或從事宗教工作。他曾去西藏林芝地區朝聖那裡的著名苯日神山，這是苯波教徒的一大宿願，因為苯日神山在苯波教中是一座最神聖的大神山，苯波教信徒只要條件許可，人人都想往前去朝聖。
此外，樹正村作為九寨溝最大的寨子，過去在寨子前坐落著一座苯波教大白塔，在文革期間被毀，20世紀80年代又重新修復，後來隨著旅遊業的興旺發達，在大白塔左右又新建了8座白塔，共9座塔一字排列。它不僅象徵著九寨溝景區內的九個世居藏族寨子，而且已成為九寨溝景區內的一處很有吸引力的宗教文化景點，許多遊客在此燒香拜佛和拍照留影。據觀察，班曾泰作為一名宗教職業者，在這裡為遊客舉行簡單的宗教儀式，以滿足遊客的宗教心理需求。同時，班曾泰本人也會在信眾或遊客那裡得到宗教服務上的少許報酬。
簡而言之，在宗教信仰方面，樹正村村民也同龍康村村民一樣幾乎全民信仰宗教。比如，這裡的村民或居民既信仰苯波教又崇拜神山；與此同時，他們不僅信仰藏傳佛教，而且信奉漢傳佛教。而班曾泰作為一名苯波教在家居士僧，在他身上更體現樹正村村民的宗教信仰狀況，這就是以苯波教為主要信仰對象，同時兼顧其它宗教信仰。可以認為，班曾泰既是廣大信教群眾中的一員，又是一位從事宗教職業者，因而他具有宗教信仰者和宗教職業者雙重身份。
（三）小結
通過以上對龍康村和樹正村兩個案例的描述和分析，不難發見兩村在退耕還林還草等生產方式和經濟體制的大變革下，逐步告別了傳統的生產方式和生活模式，開始適應具有現代意義的城鎮居民生活。這對於龍康村和樹正村的藏族村民來說，不僅在他們的生活史上具有劃時代的里程碑意義，而且需要面對或適應全新的來自市場經濟方面的各種挑戰。也就是說，龍康村和樹正村的傳統社會結構或生活模式正在打破，而新的城鎮文明或現代生活開始萌生。這些深層變革，對於藏區農牧民來說，是一次千載難逢的機遇和嶄新而陌生的生活體驗或經歷。而且從一個側面反映了整個藏區農牧民的傳統生產或生活方式正在當前市場經濟的強大沖擊下發生根本性轉變。
此外，隨著中國經濟社會的長足發展和物質生活的日益繁榮，尤其是西部大開發中首先加大對基礎設施的投資建設，人們外出交通十分便利。同時，由於推行市場經濟體制，廣大藏族百姓不但可以支配自己的作息時空，也大大提高了勞動報酬、增長了經濟收入，平時手頭不缺零花錢。因此，人們在物質生活上得以滿足之後，開始注重對精神文化生活的追求。譬如，龍康村和樹正村村民一有空閒時間就去成都買東西、到峨眉山拜佛，甚至前往拉薩取經。可以說，這是他們開闊眼界、愉悅精神和滿足心靈的主要活動。從文化人類學的角度看，龍康村和樹正村村民在宗教信仰方面已形成多元宗教信仰格局，並呈現多元一體的村落或社區文化現象。
首先，從龍康村村民的宗教信仰狀況來看，神山崇拜和苯波教信仰，是村民宗教信仰的主要對象，尤其在老年人身上顯得格外突出。正如個案中所描述的情況，在村民中熱衷於宗教信仰者大多為老年人。由於龍康村附近既有地方性神山，又有屬於本村落的苯波教寺院，這給老年人經常性的宗教信仰活動創造了十分便利的客觀條件。所以，神山聖地和苯波教自然成為老年人所信仰的主要對象，而且民間信仰與苯波教之間有著源遠流長的文化同源關係，這又給老年人在兩者之間自由地交叉信仰提供了歷史傳統依據，並在意識形態或文化觀念上更易於產生強烈的認同感。
其次，從樹正村在家居士班曾泰的宗教信仰狀況來看，他具有雙重身份，既要自己修習苯波教的教法儀軌，又要為廣大信教群眾在宗教上週到服務。因此，班曾泰無論在自身的裝束上還是在居家的擺設上，都與普通百姓有著明顯的區別，並在村落居民中具有濃烈的宗教身份或氛圍。譬如，班曾泰的日常工作是在自家修習苯波教和到村邊九座白塔前舉行簡單的宗教儀式，向來自天南海北的遊客或信眾提供宗教服務，且時而有本村人請他上門唸經祈禱；同時，又要定期去寺院參加集體宗教活動。因為九寨溝景區內有一座叫扎如寺（Ra Po DgonPa）的苯波教寺院，據說最初由苯波教高僧農迥額欽（Snong Sgyung Bsngan Chen）創建，文革期間被毀，20世紀80年代又重新修復，現有50名僧人，而寺院常住僧人只有20位。每年有幾次法定的宗教活動，即1月3～5日的“念麥喜饒堅贊”（苯波教著名高僧）紀念日；4月8～16日的“嘛智”（Ma Ti，八字真言）法會；9月7～9日的“格朵”（Dgu Gtor，拋食）法會。全體僧人在法會期間必須到寺院共同舉行宗教儀式，每位僧人每天有30元的津貼（宗教報酬）。而班曾泰是扎如寺的原籍僧人，他雖然不必常住寺院，但是一定要參與每年舉行的三次法會。所以，班曾泰作為一名在家居士僧，他兼顧出世的宗教神聖性和入世的家庭世俗性，這種一人扮演雙重角色或身份的居士僧在樹正村百姓中享有一定的社會地位。
最後，從青壯年村民的宗教信仰狀況來看，無論是龍康村還是樹正村的青壯年村民，他們在宗教信仰方面表現出時斷時續、隨意性較強的特點。也就是說，青壯年村民的宗教信仰在時間上具有間斷性，甚至帶有偶然性。如年輕人在一年中僅一次或數次去寺院或轉神山便成為他們的主要宗教信仰行為。過去，絕大多數老百姓每年都要去三次扎如寺參加三大宗教活動，現在許多青壯年只在“嘛智”法會期間去一趟寺院禮拜，其餘二次小型法會很少參加，只有那些休閒的老年人方前往參與所有宗教活動。
值得提出的是，龍康村和樹正村村民尤其是青壯年將前往峨眉山拜佛作為一年或一生中很重要的一項宗教信仰舉措。這一現象說明了峨眉山在龍康村和樹正村村民的心目中已成為神聖的宗教信仰對象。峨眉山作為中國內地的四大佛山之一，不僅從一個側面形象而生動地反映了中國漢傳佛教的文化、建築和藝術的發展歷程，而且還真實地記錄了漢族同各兄弟民族以及海外人士的友好往來。同時，峨眉山在藏傳佛教中亦有一定的宗教影響力。譬如，峨眉山在藏傳佛教信徒的心目中僅次於五臺山而具有崇高的宗教地位。這主要得益於普賢菩薩在藏傳佛教中享有的神聖性地位，因而峨眉山作為普賢菩薩的道場很自然地在藏族地區廣為流傳，特別在藏族民間具有一定的知名度，併產生極為深刻的宗教影響。故近現代以來去峨眉山朝拜的藏族僧俗信徒從未間斷。
三、結束語
可以認為，任何一種文化都不是已經獲得永恆的健全性，而在歷史進程中不斷適應時代發展或圓滿解決當下人類問題而主動、積極和寬容地吸納其它不同文化的元素或成分，從而建構新的人類文明與和諧社會。因此，多元文化的重要性在於它是構建和諧社會的基石，過去的歷史和現實的社會都已證明，一個和諧社會的建設需要文化多樣性的不斷融合。而宗教作為人類發展史上產生的一種社會文化現象，在民族交往中起到極為重要的“橫向溝通”作用。當然，在民族交往中既有文化磨擦、文化對立和文化衝突，又有文化相遇、文化溝通和文化融合。其中各民族多元宗教文化的重新融合，是當前藏區社會變遷中尤其在文化發展上的一大亮點，它充分顯現了宗教作為社會大系統中的一個子系統的社會文化功能。總之，以上案例從不同側面說明了有了文化多樣性，才能不斷地融合多元文化，使本地區的文化變得更加生機勃勃，不僅有利於區域性的社會經濟發展，也有利於整個國家的各民族多元一體文化的興旺發達。