中觀莊嚴論解說 第一百零八課
第一百零八課
《中觀莊嚴論釋》當中，前面已經講了佛陀的盡所有智和如所有智如何成立，並且對佛陀成立為量士夫這一問題也作了宣講。下面根據法稱論師、陳那論師以及薩迦班智達的教言，再對定解和增益作一些分析。
學習過《定解寶燈論》的道友應該非常清楚，在對萬法進行分析的過程中，自相續真正生起一種決定性的見解，就叫做所謂的定解。比如通過學習以後，自己通過推理分析在內心完全了知柱子是無常的，因為世間上的任何一個有為法必定是無常之法，無須任何其他原因，都是剎那剎那滅盡的法，這就是自心對這一法產生了合理的信解。
因此，所謂的定解必定是一種合理的見解，如果不合理就不能稱之為定解。比如通過一些邪知識的教理，在心中生起柱子是常有的想法，這是不是一種定解呢？不是定解，而是增益，屬於邪知邪見裡面的邪見。
“增益”與邪見的意思基本相同，而“定解”也就是指正見，所以，《定解寶燈論》也有“正見寶燈論”的意思。在這裡，麥彭仁波切對增益和定解之間的差別作了一些分析，有關這方面，《量理寶藏論》中也有提及。
對於定解和增益之間的差別，以下分別從對境、本體、時間三個角度進行分析。
首先從對境來分析，以瓶子為例，比如我執著它為常有存在，另一個人認為瓶子是無常的。這時，對方提出一個問題：這兩個人所執著的瓶子是不是同一個？
如果不是同一個對境瓶子，那麼，佛教說“定解遣除懷疑與增益”的能遣所遣關係應該不合理。為什麼呢？比如外面的陽光所遣除的只是外面的黑暗，而裡面的黑暗與外面的陽光無有任何關係。同樣，他依靠定解所見的對境瓶子，與我所增益的對境瓶子，二者並非同一個瓶子，因此，我所執著的常有也就不能成為他能遣除的對境。
如果是同一個瓶子，那這一對境瓶子到底成立還是不成立？假設這個瓶子成立，也即我執著常有的瓶子已經成立，這一瓶子就不應該成為所遣。為什麼呢？我所執著的常有瓶子成立之故，與正量無有差別，瓶子應該成為常有，有這個過失。假設說對境不成立，由於這兩個人所執著的是同一個瓶子，那他執著為無常的對境瓶子已經不成立了，就如同說石女兒常有，根本不存在一種所量，只是一個能量的增益而已，因此，執著瓶子無常的理念也不可能成立了。
再者，對境是同一個瓶子，那這個瓶子是真的還是假的？如果是真的，我執著的常有和他執著的無常二者皆已成為真實，因為我所執著常有的瓶子真實的緣故；如果是假的，原本應成為正量的瓶子無常也應變成虛假，瓶子假立存在的緣故。因此，假使瓶子是假的，所執著的無常也變成虛假而不成立了，所謂的瓶子反而成為常有。
以上是對方給我們提出來的問題。個別沒有智慧的人，也許認為對方說得很對、他們的智慧真厲害……不要這麼想，在沒有遮破對方觀點的時候，你們也許會認為這種說法真的很對，實際真正破斥以後，就會發現他們的說法根本無有可取之處。下面對他們這種說法進行駁斥。
在真正進行分析時，如果有人問二者的對境是不是一個，那我們必須反問對方：你所說的對境究竟是從哪一個角度來說的？
比如有人問：“柱子存不存在？”首先應該反問他：“你所說的柱子存不存在，是指勝義中還是世俗中？”如果說世俗中，我承認柱子存在；如果說是勝義中，我承認柱子不存在。所以，大家在辯論的時候一定要分析對方所提出的問題，單單說一句柱子存在或不存在是不合理的。
同樣，對方問：“增益的對境瓶子與定解的對境瓶子是不是一個？”這時，我們可以問：“你是從所耽著的對境來說，還是從執著方式來說的？”如果對方說是從執著方式而言，那不應該承許為同一個對境瓶子。為什麼呢？一者執著為常有，一者執著為無常，執著的方式不同，所以應該說為他體。如果從所耽著的對境來講，由於二者都是將這一瓶子作為自己的對境，因此說是一體的。既然是同一個瓶子，會不會有一個真、一個假的過失呢？沒有這個過失。比如對某一個人，我認為他是好人，另一個人認為他是壞人，雖然所執著的方式完全分開，但我們所耽著的對境就是這一個人。
大家在提出和分析問題的時候一定要細緻，這樣很多問題都能解決。因此，雖然一個人執著瓶子為常有、一個人執著瓶子為無常，但僅從所耽著的對境來講，只是未加有實無實鑑別而以遣餘之心所認定的這一瓶子。《量理寶藏論》第一品中講到了四種境[1]，也即所取境、耽著境、顯現境和照了境。由於我執著的是這個瓶子、他執著的也是這個瓶子，也即耽著境是一個的緣故，不存在能遣所遣不合理的過失。然而，從執著方式來講，安立正量與非量也極具合理性，因為執著無常是合理的，屬於正量；而執著常有是不合理的，屬於非量。
這種分析方法非常重要，薩迦班智達也說，《量理寶藏論》當中的第四遣餘品如同眼目一般，如果相續中真正具足這種智慧，所有因明的要點全部都會迎刃而解。本論前文也已經對遣餘方面的道理作過闡述。大家真正通達這種正量以後，對於任何邪門外道都不會害怕的。
可見，定解和增益的真假也應該以執著方式來安立。雖然所耽著的對境是一個，但執著瓶子為無常合理，是正量；而將本來無常的瓶子執著為常有，就是不合理的，應該稱為非量。因此，不能單單以對境一者來確定真假而將執著的方式全部忽略。
下面通過比喻來說明這個問題。
比如傳法時吹海螺的聲音，一個人認為它肯定是常有的，一個人認為它應該是無常的。實際上，這兩個人耽著的對境就是海螺的聲音，但他們在耽著這一對境時，完全是將現量和遣餘，即自相和總相二者混合在一起來執著。也就是說，他們所聽到的原本是總相的聲音，卻認為聽到了自相的聲音，真正來講，就是將遣餘的總相以分別念認定為真正的自相。例如我問你：“有沒有聽到水的聲音？”當聽到水聲時，你認為是水自相的聲音，但自相的聲音不可能在你的耳邊聽到，完全是一種分別念在中間起作用。
《量理寶藏論》第四品以及本論總義中都說，人們都是將總相與自相混為一體的方式來取捨的。正因為如此，對方說正量與非量的對境成為他體或一體的過失是沒有的。為什麼呢？因為從耽著境的角度來講，正量的對境和非量的對境是一體的；從執著方式的角度來講，正量的對境和非量的對境應該是他體的。
這一點很重要。大家平時無論聽聞聲音還是現見色法，都是以自相和總相混合的方式來作判斷。但一般來講，很多人對分別念和無分別念根本分不清楚，比如眼睛見到紅色的柱子，對於自相的紅色柱子雖然是以無分別現量見到，人們卻用分別念在中間作怪。比如我說“你拿點水過來”，我認為我說的是水的自相，實際根本不可能說出水的自相，因為水的自相是外面嘩嘩響的法，口裡面怎麼會說出來呢？
有一位老堪布在辯論時經常說：“火的自相不能說。火是熾熱的，如果說火的自相，我的口裡面會燃火哦……”所以，人們對於任何一種名言，全部是將自相總相混合在一起進行判斷、取捨，這一點在因明中是非常重要的一環。大家如果真正通達了這一點，定解與增益也好、自相與總相也好、量與非量也好，還有能詮所詮等很多問題，全部都可以迎刃而解。
下面從增益和定解的本體上來辯論。
對方進一步說：我的相續中產生柱子常有的增益，隨後又產生柱子無常的定解，那此二者的本體是一體還是他體呢？佛教裡面說：生起定解時，就像光明面前不存在黑暗一樣，可以遣除一切懷疑、邪見。但如果增益和定解二者像火和火的本性一樣一體，所謂的能遣所遣不應該合理，就好像劍不能砍斷自己一樣，自己遣除自己是不合理的。假設是他體，那麼佛陀相續中雖然具有盡所有智和如所有智，卻不能遣除我們相續中的無明，相續分開的緣故，能遣與所遣的關係同樣不合理。
對此駁斥：在我的相續中，第一剎那生起柱子常有的懷疑，第二剎那的時候，通過學習因明瞭知柱子無常的道理，因此從相續角度來講應該是一體，而不會成為執著常有是一個相續、執著無常是另外一個相續。雖然是一個相續，但從本質來講，增益是無明黑暗的本體，定解則是智慧光明的本體，二者完全相違，不能稱為一個本體，也就不存在寶劍自割自的過失。
下面是第三個問題，從時間方面對增益和定解進行分析。
對方又說：再者，定解與增益是在同一時間存在還是不同時間存在？同一個時間不可能存在，因為在同一個相續中，不可能同時出現執著常有和執著無常的兩種分別念。如果時間不同，定解與增益之間就不應該有能遣與所遣的關係，就像白天的陽光無法遣除夜晚的黑暗一樣，時間不同的緣故，我相續中的增益懷疑邪見，依靠其他時間出現的定解不可能遣除。
駁斥：從我們自宗觀點來講，由於時間不同而不可能接觸，但能遣所遣的關係可以建立。比如我相續中先產生柱子常有的執著，隨後，通過學習因明以及善道友的幫助又生起柱子無常的定解，依靠這一定解，以後在我的相續中再不會產生柱子常有的增益。
在沒有學習因明、沒有學習佛法的時候，我們相續中很容易生起柱子常有的增益，但學習了萬法無常的道理後，依靠這種真正的定解，你的相續中再也不會生起柱子可能是常有的懷疑。從我自身的角度來講，雖然沒有什麼大的境界，但柱子等法常有的增益始終都是沒有的。以前讀其他唯物論的時候，認為柱子暫時是靜止的，這種邪念確實在自相續中存在過，但真正學習佛法以後，這種邪念再也沒有產生過，因此，可以稱之為“遣除增益”。
凡是作為心之本體的一切所斷與對治無不與此相同。因明當中講過：心相續上的相違與物質本體上的相違並不相同。前面講相違相屬時也作了一些介紹，在心相續上，所斷增益與對治定解二者之間的關係是：只要對治產生，相應的所斷之相續就不會再產生。而從剎那的時間來安立這一關係並不合理，為什麼呢？由於過去一剎那已經滅盡、現在一剎那已經形成、未來一剎那仍未產生，因此，剎那性的法在同一時間中不可能成立能遣所遣的關係。
比如火和水兩種物質之間，可以說具有能害所害的關係，其中一者的力量比較強時可以摧毀另一者。但從心相續的角度不能如此安立，麥彭仁波切在前文也有提及，比如過去心已經滅盡、現在心已經成立、未來的心還未產生，這樣的剎那之間有沒有能害所害的關係呢？沒有。而智慧產生之後，增益或者無明再不會產生，這一點可以叫做相違。《量理寶藏論》中也說：心相續上的相違與事物本質的相違不能混淆。因為事物本質上的相違可以在同一時間中產生，而心相續的相違是在一個相續上安立的，某人相續中存在邪見時就不會生起正見，但正見產生時，其相續中也不會有邪見，從障礙所斷之相續再次產生的角度，可以假立為所遣與能遣的關係。
關於這一問題，格魯派的個別大德認為：直接趨入大乘的修行人，從一地到七地之間斷除煩惱障，從八地開始斷所知障。而獲得阿羅漢果位者在趨入大乘道時，煩惱障早已斷盡，而所知障在八地才開始斷，這樣一來，由於菩薩相續中的智慧是存在的，那麼，所斷與對治在一個阿僧祇劫[2]的時間中仍會並存。
駁斥：當然，你們僅從名稱上說障礙與智慧共存也就另當別論，如果說實際並存，也即菩薩的無我智慧已經存在卻不能斷除所斷，二者共同存在的話，那是絕對不合理的。《定解寶燈論》和《辨中邊論》都講了，十地各自有相應的所斷障礙，而所謂的智慧也相應分為十種，比如一地菩薩具有自己的所證智慧，依靠它可以斷除相應的所斷障礙；二地菩薩也依靠他自己的所證智慧斷除這一地的所斷障礙……以此類推，十地中每一地的智慧越來越增上，與此同時，也會相應斷除各自的所斷。
按照你們的說法，智慧不斷增上，而所斷卻一直存在，這一點非常稀有。寧瑪派自宗的觀點認為：一地菩薩時二障的遍計部分全部斷除，之後斷二障的俱生部分，到七地時斷除一切煩惱障，八地以後唯斷所知障[3]。《澄清寶珠論》當中也是如此宣講的。薩迦派全知果仁巴的觀點稍有不同，無論如何，按《解深密經》、《十地經》等很多大乘經典的說法，十地各自具有不同的所斷障礙，分別依靠各地生起的智慧來斷除。
所以對於所斷的障礙，如果你說需要積累資糧後方可斷除是不合理的[4]，因為能斷的智慧既然已經存在，所斷的障礙怎麼可能存在呢？不可能存在。尤其是能取所取最細微的所斷，並不是其他有學道聖者能夠斷除的，必須通過十地末尾的金剛喻定方能斷除。
以上對於定解與增益二者，從對境、本體與時間三個方面作了詳細觀察。你們每個人都應該仔細觀察一下，自相續所生起的到底是定解還是增益？如果所產生的是各種邪見分別念，一定要了知它與定解之間究竟是怎樣的一種關係？對於上述問題詳細分析非常有價值，所以在此處解釋偈文的過程中對此稍作探索。
[1]詳見《量理寶藏論講記》。
[2]一地到七地之間需要一個阿僧祇劫。
[3]注：此處所講斷障次第是從直接趨入大乘道的角度而言，有關小乘無學道者趨入大乘道的斷障次第，請參閱益西彭措仁波切所著《入中論日光疏》。
[4]個別論師認為：小乘無學道趨入大乘後，在一地到七地之間不斷除任何障礙，而是在這段時間裡積累資糧，為八地以後斷除所知障做準備。