中觀莊嚴論解說 第一百一十四課
第一百一十四課
下面《中觀莊嚴論釋》當中，正在講斷除所知障和煩惱障的問題。關於煩惱障和所知障的差別，在各大經論中都有不同的說法，比如釋迦牟尼佛的《楞伽經》中，從作為因的人我和法我方面安立[1]《寶性論》從本體方面來宣說，本論下文也會有所提及。有關作用方面的差別，《經莊嚴論》中講得比較清楚。
《經莊嚴論》，也稱為《經觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論》。按照藏文直譯，用《經莊嚴論》比較好，但現在已經形成了一個習慣，一下子很難改過來，所以，《大圓滿心性休息大車疏》當中一直用《經觀莊嚴論》。實際上，就像《中觀莊嚴論》是所有中觀的莊嚴一樣，《經莊嚴論》就是整個大乘經藏之莊嚴的意思。
歸根到底，導致我們漂泊輪迴最主要的因是什麼呢？就是貪心、嗔心、痴心等六種根本煩惱以及一切隨眠煩惱，而這一切煩惱的根本即是俱生壞聚見或者說薩迦耶見。只要壞聚見存在，其他的一切煩惱全部會產生；壞聚見不存在，其他煩惱也不會產生。不僅大乘中觀如此承許，包括《俱舍論》第五品也講得很清楚，一切我和我所見就是薩迦耶見，它是一切煩惱的根本、一切輪迴的根本。
這一點依靠理證可以成立，通過自己的體會也可以成立。怎樣以理證成立呢？如果我和我所不存在，貪心、嗔心等煩惱便不會產生，因為一切煩惱都是依靠“我”而產生的。有了貪心、嗔心等煩惱以後，輪迴的現象自然而然就會出現。所以說，一切煩惱依靠壞聚見而產生，這一點以理可以成立。
同樣，具有人我執之根本的一切煩惱是煩惱障。《楞伽經》中也已經講過這個教言，這是從因方面來講的。由於佛陀以如所有智照見如所有法、盡所有智照見盡所有法，而一切凡夫眾生，對於盡所有方面的世俗法，以及如所有方面勝義諦的一切法，未能如理如實地照見，就是對萬法之自性愚昧不知的無明，這種法我執之根本的一切粗細愚痴，即是所知障。
所謂的煩惱，有時候包括所知障，有時候不包括所知障。在很多經論中都有兩種解釋方法。大家應該清楚，二障在因、本體、作用方面存在很多差別。現在外面的很多人，對所知障和煩惱障的差別根本不懂。我碰到過一位居士，他說：“我的煩惱很深重，因為我的所知障還沒有斷……”他自認為既懂得所知障又懂得煩惱障，但是對這兩種障礙的本體、作用和來源根本不明白，就隨隨便便這樣說。
實際上，《現觀莊嚴論》中說：希求如來的果位，是一種細微的所知障。所以，“想獲得佛果、發菩提心”這種心態，也屬於有緣的執著。當然，從暫時凡夫角度來講，它雖然是一種所知障，但也是需要希求的，因為我們相續中粗大的煩惱和我執必須依靠這種所知障來斷除。《澄清寶珠論》中說：對佛果的希求是一種愚痴。因此，從最究竟的道來講，它是一種所斷，但暫時還是需要的，就像依靠船隻過河以後，可以將船隻捨棄，但在未到達彼岸之前必須依靠它。
對於前面所講的所知障和煩惱障的道理，原原本本瞭解之後，再與實修正道的階段相對應，也即按照《寶性論》的觀點來宣說：依靠我執產生的佈施違品，稱為吝嗇；持戒波羅蜜多的違品，就是破戒；安忍波羅蜜多的違品為嗔恨；以及智慧的違品邪慧等，全部可以包括在煩惱障當中。
對此進行分析時，需要從兩方面來理解，如果將六波羅蜜多的違品全部安立為煩惱障，有一點不合理。為什麼呢？所知障實際是一種無明，而六波羅蜜多的違品也是一種無明，由於佈施波羅蜜多、持戒波羅蜜多等全部是智慧的本體，正如黑暗與光明相違一樣，無明與智慧不可能同時存在。麥彭仁波切在此處說得很清楚，由我執產生的佈施、持戒甚至智慧波羅蜜多的違品，全部屬於煩惱障，只要它們存在，我們的心就不可能趨入於真實波羅蜜多。而由法我執產生的三輪執著的吝嗇等，並不包括在此處所說的內容當中。
我們在以後學習的過程中，經常會遇到煩惱障、所知障，但對這方面進行分析的，其他論典當中並不多。此處麥彭仁波切從作用、本體方面作了非常清晰的介紹。
那什麼是所知障呢？人我已經斷除，但未完全通達法無我的本體，在行持波羅蜜多的過程中，以法我產生三輪執著，比如這是佈施的對境、這是佈施者、這是佈施的施物，這種依靠法我執產生的分別念，即是所知障。《寶性論》雲：“三輪分別心，許為所知障，慳等分別念，許為煩惱障。”三輪執著的虛妄分別心，稱為所知障；慳吝等分別念，承許為煩惱障。
教證中清楚講到，二障都屬於分別唸的範疇。以前有些論師認為，所謂的煩惱障和所知障不是心的本體。但一般來講，宗喀巴大師以及麥彭仁波切認為，應該是心的本體，如果非心本體會有很大過失。為什麼呢？大乘中觀並不承認小乘宗所許的不相應行，除心以外怎麼會有一種無情法的障礙存在呢？不可能存在。《寶性論》中也明顯講到，所知障和煩惱障都是一種分別心，只是從來源的角度有點不同，煩惱障是以人我執產生的一種粗大分別念，所知障則是以法我執產生的比較細微的分別念。對這個問題，大家一定要明白。
由此可見，如果證悟人無我，屬於煩惱障的一切煩惱就不可能存在。《入中論》也講到，人無我是煩惱障的對治，法無我是所知障的對治。這方面的教證，《楞伽經》中也比較明顯。
這一點以理證如何成立呢？比如獲得阿羅漢果時，其相續中不會對怨者生嗔、對親者生貪，因為所有煩惱都是依靠“我”來產生的。這一點，我們自己觀察一下就可以知道，大家每天不管修行還是工作，好多愉快不愉快的事情，全部是依靠“我”產生的。如果對“我”沒有執著，每天都會非常快樂！所以，從無始以來對“我”的執著，對我們的危害相當大。不要說將“我”的執著從根本上斷除，即使稍微減輕一點，在生活修行等各方面都會有很大利益，這一點現量就可以成立。
龍猛菩薩的《中觀寶鬘論》中說：“何時有蘊執，爾時有我執，由我執有業，由業而有生。”任何人在任何情況下，只要有蘊的執著就會對我執著。薩迦耶見直接的對境就是我，間接的對境應該是蘊，因為“我”本來不存在，眾生所執著的實際就是五蘊的聚合。《量理寶藏論》中也講過：我們聽到的聲音只是一個總相的聲音，並不是自相的聲音，但人們認為聽到了自相的聲音。同樣，薩迦耶見表面上是執著我，但“我”根本不存在，實際所執著的就是蘊，只要對蘊的執著存在，“我”的執著肯定存在，再由此造作各種各樣的業，依靠惡業墮入惡趣，依靠善業轉生善趣，如此一來，便在輪迴中始終不斷地流轉。這個教證，以前宗喀巴大師在《善解密意疏》中運用過，《入中論》講聲緣證悟空性時也運用過。
《釋量論》也說：“有我則知他，我他分執嗔，由此等相系，起一切過失。”只要有“我”的執著，便會出現對“他”的執著，依靠“我”和“他”的執著必定出現兩種煩惱，即對自方生貪心、對他方生嗔恨心，依靠這種煩惱的連接，三界輪迴中的一切過失和痛苦肯定會現前。又云：“是故貪著我，爾時當流轉。”只要貪著“我”，就必定在世間不斷地流轉。
所知障和煩惱障實際都是分別念，大家對這個問題一定要清楚。以前國王赤松德贊時期有三大譯師，其中一位叫做益西得的譯師是這樣說的：所謂的煩惱障是我和我所執，而所知障一方面應從能取所取方面安立，另一方面，對於五明具有愚昧的部分，也稱為所知障。
又如《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生……”通過智慧進行分析時，完全可以了知，輪迴中一切煩惱過患的來源，就是薩迦耶見。當然，薩迦耶見有俱生薩迦耶見和遍計薩迦耶見，所謂遍計的薩迦耶見，比如講數論外道、勝論外道時，他們將一種常有的法執著為我，這是不符合實相的，它是不是輪迴的根本呢？並不是。任何一個眾生不管轉生於何處，都認為“這就是我”，對自己有一種自我的執著，這種俱生的薩迦耶見才是一切輪迴痛苦的根本。
那麼，這樣的我執依靠什麼來斷除呢？唯有證悟人無我方能斷除。在獲得見道時，對於照見萬法真相起顛倒作用的一切遍計部分便可斷除，或者說，依靠薩迦耶見所產生的一切遍計部分都可以斷除，而在修道時可以斷除其俱生部分。麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中也說：獲得一地時，二障的遍計部分可以斷除，一地到七地之間斷除煩惱障的俱生部分，七地以後則會斷除所知障的細微部分。
有關遍計與俱生的一切內容要點，大家可以從麥彭仁波切所著的其他論典中了知。麥彭仁波切在與 沙格西的辯論書中說：所謂的遍計我執，比如執著瓶子為常有，叫做遍計我執、遍計煩惱；僅僅執著瓶子，認為“這就是瓶子”的執著，叫做俱生煩惱。一般來講，俱生和遍計之間的差別，按照唯識宗的觀點來解釋，無著菩薩在《瑜伽師地論》中說：宗派引發的各種增益，如認為常有自在的我存在、神我存在，或者微塵中產生我等等，是一種遍計執著；而每個眾生認為本身固有的我存在，叫做俱生執著。這樣理解也可以。有關這種說法，在無畏論師的《入中論釋》中說：本來不存在而增益出來的我執，叫做遍計我執；僅僅認為“我存在”的執著，叫做俱生我執。
在辯論場所中，對所謂的俱生和遍計辯論得非常多。有時候，為了增上智慧，辯論是非常有必要的；但有時候覺得辯論對自相續也不會有什麼改變，最關鍵就是生起菩提心最重要。
從聲聞、緣覺來講，唯一修持煩惱障的對治法——人無我。由於他們已經從根本上斷除了人我的執著，如同薪盡之火一樣，再也不會於輪迴中流轉，可是，未圓滿修行法無我的緣故，沒有斷除所知障。大家應該清楚，聲聞緣覺並不是沒有通達法無我，《定解寶燈論》第二品按照全知無垢光尊者《如意寶藏論》的教言也作了宣說，阿羅漢斷除了少分所知障、證悟了一點法無我，但是證悟很微小的緣故，加上否定詞說並未證悟法無我，因此，大家應該根據不同的場合來區分這些說法。
一般而言，障礙所知之自性的所有愚痴都可以運用煩惱這一名稱。比如八地菩薩有沒有煩惱呢？從具有障礙之愚痴的角度，可以說存在煩惱。麥彭仁波切在與扎嘎活佛的辯論書中也說：很多經論中所安立的煩惱這一名稱，有時候指所知障，有時候指煩惱障。宗喀巴大師認為所知障從第八地開始斷，其密意主要從作用方面來解釋，七地以前雖然也會斷所知障，但八地以後主要是所知障起作用，因此說八地以後才斷所知障。
因此，所有障礙均可稱為煩惱，也即平常所說的“惑”。雖然以此代替，但也並非僅僅是指二障中的煩惱障。關於諸如此類的說法，哪些情況下是指煩惱障；哪些情況下，雖然說無明、愚痴等，其實是指所知障，對不同的場合進行分析至關重要。
麥彭仁波切所說斷除障礙的觀點非常合理，不論翻開哪一部經論，比如《解深密經》、《楞伽經》、《楞嚴經》，以及大乘《彌勒五論》、《中觀六論》等，對這些經論都可以通過這種方法直接解釋。
而其他宗派個別論師的觀點，解釋起來還是有一點困難。從格魯派來講，他們的觀點也有些不同，比如宗喀巴大師在《現觀莊嚴論·金鬘疏》中所說的觀點，與寧瑪派的觀點基本相同，認為從一地到七地之間斷除煩惱障和所知障，八地以後僅僅斷除所知障。但宗大師在後期所作的有些論典中說：從八地才開始斷所知障，之前不斷。後來克珠傑跟隨宗大師後來的觀點來解釋，而甲曹傑則認為：一地到七地之間也會斷除所知障。薩迦派的全知果仁巴認為：從一地到七地，俱生煩惱障等一切煩惱障全部斷除。後來薩迦派的達賢巴，也即香秋巴認為：七地之前也會斷除所知障。
所以，薩迦派、格魯派等的觀點，在有些論典中也有不同的說法。當然，從寧瑪自宗來講，榮索班智達也有粗大的煩惱稱為煩惱障、細微的煩惱稱為所知障的說法，但基本上與全知無垢光尊者、麥彭仁波切的觀點相同，而且按照這種方法來解釋的確非常好。大家對於這些問題詳細觀察之後便會了知，麥彭仁波切的觀點確實具有不共的特點，自然而然會生起信心。
當然，你如果不持任何觀點，誰對、誰錯都可以，反正下完課以後喝一點東西馬上睡下去，這是最美好、最重要的……心裡一直這樣想的話，我們也就無話可說了。但我想：在學習中觀、因明的過程中，對於各種不同的觀點，應該憑藉自己的智慧去分析。為什麼呢？麥彭仁波切在本論中再再講過：真實的理證智慧需要依靠自己分析觀察而產生。大家在求學的過程中，一定要認認真真觀察，一旦在相續中生起不合理的分別念，自己應該有能力應付。不過有些人學中觀的時候，一直想安住、禪修；讓他安安靜靜坐下來觀修的時候，又想分析……這些完全是顛倒的，不太合理！
按照寧瑪自宗的觀點，大乘聖者從見道開始同等斷煩惱障與所知障。此處所說“大乘聖者”，主要是為了區分小乘阿羅漢轉小入大的不定種性者。因為小乘阿羅漢已經斷除所有煩惱障，在轉入大乘之後，一地到七地之間無有煩惱障的所斷。當然，轉小入大的不定種性者，有以道入和以果入兩種，以道入者相續中仍存在煩惱障，比如我獲得預流果之後，大乘種性成熟，這時我相續中的煩惱障並未完全斷除。而以果入的阿羅漢已經完全斷除煩惱障，因此不包括在此處所說的這種情況當中。
大乘聖者到八地時，我執引發的一切煩惱障全部斷除，以無勤趨入對境法性的方式，連我執的細微運行也予以滅盡，這在《現觀莊嚴論》中有明顯講述。之後，於三清淨地時唯一斷除二現習氣或者所知障。然而，此三清淨地畢竟屬於有學地，因此，不可能得到一切障礙習氣全部斷除的境界。《入中論》說：“淨慧諸過不共故，八地滅垢及根本，已淨煩惱三界師，不能得佛無邊德。”此中講到清淨的智慧與一切過失不可能共住的緣故，到八地時已經滅盡所有煩惱及其習氣之根本，雖已成為煩惱全部清淨之三界導師，仍然無法獲得佛陀無量無邊之殊勝功德。
這種觀點，不僅僅是中觀應成派的觀點，而是包括唯識宗以上所有大乘的觀點，比如《解深密經》、《楞伽經》、《十地經》等經典都是如此宣說的，因此，龍猛菩薩和無著菩薩，或者說彌勒菩薩和文殊菩薩的觀點完全一致。
在藏地雪域，格魯派的克珠傑等個別論師，有不清淨七地唯一斷除煩惱障的說法。宗喀巴大師晚年的觀點是具有一定密意的，但後來追隨這種觀點的大德在解釋這一問題時還是值得觀察。因為從一地到七地之間，既具足人無我的智慧，也具足法無我的智慧，那麼，由法執引發的所知障為什麼不能斷除呢？應該斷除。
這種理證非常尖銳，《現觀莊嚴論》等論典中也是這樣強調的。當然，格魯派個別論師認為《現觀莊嚴論》不了義，或者將之稱為自續派的論典。有關這方面，《定解寶燈論》中已經遮破過，比如將獅子賢論師、解脫部論師說為自續派，認為他們的觀點不究竟倒也可以，但《現觀莊嚴論》完全是解釋佛陀二轉*輪隱義的教義，如果說這也不了義的話，這個世界上恐怕再也找不到真正了義的論典了。麥彭仁波切在《定解寶燈論》當中對此說法作了著重駁斥，並且說[2]：太陽已經升起來的時候，仍需要其他因緣方能遣除黑暗，這種說法真是稀有！
《辨中邊論》也說：“於法界無明，十種所知障，十地諸違品，對治即為地。”這裡面明確講到，十地當中每一地都存在需要斷除的所知障，對於這十種所斷作相應的對治，由此安立為十地。《現觀莊嚴論》也清楚講到，見斷和修斷中有三十六種分別，其中既包括煩惱障也包括所知障，所以，從一地到十地之間，所斷應該分開。按照自宗觀點，一地到七地之間同時斷除煩惱障和所知障，七地以後唯斷所知障。依靠這種觀點來解釋非常容易，否則，很多經論的觀點也就很難解釋了。
[1] 《楞伽經》：以我執產生的煩惱心為煩惱障，以三輪法執產生的分別心及習氣為所知障。
[2] 《定解寶燈論》：日雖升起遣黑暗，觀待他緣真稀奇！